Contribución a la lectura del \"Carácter fetiche de la mercancía\"

Contribución a la lectura del carácter fetiche de la mercancía

El presente texto se enmarca dentro de un proyecto de estudios sobre El
Capital y, en particular, sobre el concepto de "socialismo". Pretende ser
una contribución al debate sobre el apartado de El Capital que Roces
traduce como "El carácter fetichista de la mercancía y su secreto". En una
fase posterior, pretende transformarse en un trabajo sobre la recepción de
este capítulo en la filosofía marxista desde principios del siglo XX.

1.- El Capital y sus apropiaciones

Olvidado hoy por la academia filosófica chilena, El Capital, es un texto
entregado, casi completamente, a la (i)reflexión económica y, en cierto
grado, política. Tenido desde ese punto de vista, como capturado por él, es
distribuído en una serie de conceptos económicos, donde la "plusvalía"
estaría en el centro, como concepto clave, y los conceptos de reproducción
simple, capital variable, composición orgánica, tasa de ganancia, etc.,
ocuparían los lugares "concéntricos". Podría graficarse la interpretación
económica (y a veces economicista) de El Capital de la siguiente manera: el
concepto de plusvalía ofrece la clave de una serie de problemas económicos,
desde el salario, el precio, la tasa de ganancia, la "reproducción" del
proceso capitalista de producción, la composición del llamado "capital
social global" etc. Y evidentemente, de lo que se trataría, es de poner en
juego esos conceptos en la teoría económica contemporánea, de disputar a la
ciencia económica neoliberal, "burguesa" (en los casos más radicales los
economistas "marxistas" se atreven a pronunciar esta palabra, tan saturada
de economía para la política, tan saturada de política para la economía) la
explicación de los problemas económicos (macro y micro) fundamentales. Tal
vez sea una tarea honorable y edificante para los economistas; pero
extrapolada al campo más general de la filosofía, entendida o incardinada
en el conjunto de las ciencias sociales, es claramente insuficiente. Lo que
quiere decir que El Capital no es solamente un libro de economía, esconde
algo, tiene "su secreto", como gustaba decir a Marx respecto de las cosas
("el secreto de la forma dinero", etc.), su grado o magnitud teórica más
allá de la economía.

Marx es el primer autor que, de forma un tanto dispersa, dislocó la
'pureza' del campo de lo filosófico. Heidegger, uno de los últimos en
intentar salvaguardarla: la referencia a la palabra ser como sinónimo
relativo de lo auténtico, o en ciertos casos de lo inasible, tuvo como
resultado, de cierta manera, la "recuperación" de una dignidad que había
sido lastimada por Marx, pero antes por Hobbes, Spinoza y Maquiavelo. Se
podría decir que la filosofía nació "impura", pero esperando un día
acreditar su estatuto de pureza, desde la afirmación sobre la "madre de las
ciencias" - pretensión griega, supuestamente, pero también reinstalada
contemporáneamente bajo el nombre de Teoría de la Práctica Teórica en los
primeros textos de Louis Althusser, hasta la posibilidad de una distinción
radical entre técnica y pensamiento, y la afirmación sobre una ciencia que
"no piensa". Es una tarea pendiente de ese propio campo que entendemos hoy
como "filosofía" (y que más que una disciplina propiamente tal, constituye
un conjunto de autores que, o se declaran o cumplen con cierta formación
del "filósofo") realizar un estudio sobre cómo Marx daña irreparablemente
la constitución de la filosofía, su remisión a lo especulativo y a lo
auténtico, a lo verdadero, para ir en busca de otra cosa, de una especie de
mezcla, de un eclecticismo disciplinario (no metodológico: disciplinario,
exactamete en el sentido de combinar, y hasta fusionar varias disciplinas).


El Capital es lejísimos la mejor muestra de esta impureza marxiana. La
concepción de una totalidad conceptual en la que los distintos "niveles" de
la disciplina juegan para instituir un campo propio. No es que queramos
decir que sería correcta la reinstrucción de la carrera de "Marxismo" o
Licenciatura en Materialismo Dialéctico e Histórico en las universidades de
Europa del este, sino que Marx, en esta mezcla entre distintas disciplinas,
ha iniciado o inaugurado una nueva ciencia, por decirlo de alguna manera.
Ya Lenin planteaba la tesis, antes esbozada por Engels en el famoso texto –
fundamental para la educación de cientos de marxistas en el siglo XX,
Ludwin Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, de que el
marxismo sería algo así como un río con tres fuentes. Fuentes consabidas,
política, economía, filosofía, Francia, Inglaterra, Alemania, Blanqui,
Smith-Ricardo y Hegel-Feuerbach. Decir que el materialismo de Marx es una
mezcla, un pupurrí absolutamente, es de alguna forma radicalizar la tesis
leninista.

Advirtamos que esto no quiere decir que la "palabra de Marx" pueda ser
tomada sin más como un eclecticismo sin norma, como una pura enunciación de
elementos múltiples, como una combinatoria de frases y disciplinas.
Sobretodo hablando de El Capital, se puede decir, y se debe decir, que se
trata de una obra con cierta estructura. Esto es lo que nos permite
insistir en que debe haber al menos una lectura filosófica de El Capital,
una lectura concentrada en la filosofía política o político-económica que
hay en el texto, sin suponer de antemano que existe en él una especie de
escritura de segundo orden, un pre-texto escondido o inconsciente
articulado.

El Capital ha sido objeto, entonces, de un núcleo relativamente alto de
reflexiones teóricas. El famoso texto de Althusser, Para leer El Capital,
es una lectura situada o saturada casi absolutamente en el plano
filosófico, en los autores que cruzan la firma Althusser: Cavailles,
Bachelard, etc. De otro lado, mucho más concentrado en la propia textura
conceptual del texto, así como en la historia de su constitución, está el
estudio de Roman Rosdolsky[1], de 1969. Este último se acerca, claramente,
mucho más a la proeza de re-estructurar El Capital, que es como sabemos un
texto inconcluso en muchos aspectos, de los cuales el más grave es una
incompletud metodológica. Nunca se llegó a escribir un "método", o una
reseña metodológica sobre el mismo, aparte del Cuaderno M de los Grundrisse
que en todo caso, fue escrito antes de El Capital. Rosdolsky escribe muy
pocos capítulos de orden reflexivo y más que sacar conclusiones, efectúa
una re-construcción detallista, aparte de un hermoso y poco leído capítulo
sobre "Las manifestaciones de Marx sobre el orden social socialista". Por
el contrario, Althusser, más "especulativo" en buen sentido – no hegeliano,
emprendió un trabajo (también inconcluso en la filosofía del propio
Althusser) consistente en encontrar el "materialismo" de Marx, la clave de
ese "materialismo histórico" y "dialéctico": para él era necesario
desprender El Capital de sus vestigios hegelianos, idealistas. Para lo que
contaba evidentemente con algún nivel de teoría previa, el materialismo de
Bachelard y sus estudios sobre el materialismo francés, la filosofía
moderna, Spinoza y Hegel. Como es obvio en este "campo de inacabables
disputas" (la expresión es de Kant) que es el marxismo, todas las escuelas
y las facultades de marxismo (facultad hegeliana liderada por Lukacs,
facultad anti-hegeliana liderada más por Della Volpe que por Althusser,
facultad analítica de G. Cohen y la no-facultad posmoderna de Derrida,
Negri, etc.) han intentado una interpretación de El Capital.
Contemporáneamente Jacques Bidet ha publicado una explicación y
reconstrucción[2] que ha pasado relativamente desapercibida en la academia
latinoamericana. El texto de Bidet es extremadamente ventajoso porque, al
tiempo que tiene en cuenta el primer volumen de El Capital (la remisión
casi sesgada a ese primer tomo "puro" y publicado por Marx es uno de los
defectos del libro), va introduciéndonos en la multiplicidad de lecturas y
apropiaciones posibles.

Sobre el capítulo que prentendemos comentar aquí se ha reflexionado mucho,
particularmente en el campo de la filosofía. Es el capítulo más temido,
quizás, por los marxistas no-hegelianos, por la abundancia que hay en él de
términos provenientes de la filosofía de Hegel. Durante todo El Capital, e
incluso en los volúmenes II y III publicados por Engels, podemos encontrar
expresiones hegelianas aisladas, citas de Kant no explicitadas, etc. Sin
embargo, en El fetichismo de la mercancía y su secreto, esas expresiones
son abundantes, rebosantes, conectadas con el conjunto de la obra. Incluso
pudiera parecer que esta parte, minúscula en términos de extensión, diera
luz sobre toda la obra de Marx, sobre el propio marxismo, y fuese la teoría
inaugural de la filosofía revolucionaria del pensador de Tréveris. Ha sido
la tesis del primer Lukacs. Por otra parte, el marxismo no-hegeliano, como
en Althusser, o el ya derechamente "anti" hegeliano, como en Della Volpe,
tiene serios resquemores con este texto, así como el texto del 56-57 que
fue publicado como Introducción a la crítica, el cuaderno M de los
Grundrisse.

Es importante señalar aquí que la única lectura "estructuralista" de El
Capital es la realizada por Maurice Godelier en su artículo Sistema,
estructura y contradicción en "El Capital", y no los textos de Althusser y
sus discípulos, en especial Jacques Ranciere. Efectivamente, Godelier es
quien reconoce en el concepto de "modo de producción" (que sería para él el
verdadero objeto de El Capital) una combinatoria; "la combinación de dos
estructuras irreductibles entre sí: las fuerzas productivas y las
relaciones de producción"[3]. La combinatoria de estructuras múltiples
tiene como corolario esa contradicción central, fundamental. Cabe decir que
Marta Harnecker popularizó esta tesis centrada en la contradicción "fuerzas
productivas/relaciones de producción" en Latinoamérica a tal punto que hoy
es bastante difícil deshacerse de ella en el debate "ambiente" de los
partidos de izquierda marxista (los que quedan).[4]No hay en esta lectura
absolutamente ninguna referencia a los Grundrisse ni a El fetichismo...,
sino que son simplemente trabajados como apéndices, o como tumores de la
obra central, que trataría sobre estructuras y no sobre problemas que
tengan algún nivel de relación con el concepto-enemigo de "conciencia" y su
derivado pseudo-marxista "alienación.

Por la contraparte, lejos de cualquier hegelianismo renegado, Lukacs
observa El fetichismo... como el texto capital de El Capital. Inclusive;
hace de los conceptos surgidos en este texto, los elementos claves de su
propia filosofía. En Historia y conciencia de clases, seguramente uno de
los textos más importantes de la filosofía marxista de la primera mitad del
siglo XX, Lukacs sitúa su teoría en tres afirmaciones centrales: (1) "la
dialéctica materialista es una dialéctica revolucionaria", (2) lo que
distingue al marxismo no es la preocupación por los problemas económicos,
sino "el punto de vista de la totalidad" y, por último, y
preponderantemente, (3) la idea de la "cosificación" como lo propio del
sistema capitalista. Extremadamente lejos de la teoría de las estructuras
diferenciales e irreductibles de Godelier, Lukacs insiste en la diferencia-
correspondencia (dialéctica) entre "estructura" (Gestalt) y núcleo
estructural interno (Kerngestalt): el núcleo interno de la estructura
capitalista sería la cosificación. La empresa de Lukacs tiene una
coherencia interna espectacular: el llamado punto de vista de la totalidad
es inseparable de la teoría de la cosificación, porque justamente, la
"eliminación del todo" del ámbito de la ciencia marxista, implica la
cosificación de las partes[5]. Las citas a Marx y Engels fluyen libremente.
Parece como si Lukacs hubiese realmente interpretado el espíritu del
marxismo. Sin embargo, el hegelianismo que Althusser llamó "vergonzante" es
a todas luces legible en el tratamiento de los problemas clásicos, que
asedian a Lukacs como a nadie en el marxismo; dialéctica sujeto-objeto, el
individuo y su praxis, filosofía y acción o filosofía y realización,
potencia y acto, el problema de la conciencia, etcétera. Lo que nos lleva a
pensar si, en la práctica teórica del marxismo, tiene algún grado de
"aplicabilidad" la conceptualización de Lukacs o simplemente se trata de
una nueva versión revolucionaria del pensamiento hegeliano, y la
enunciación abstracta de la potencia revolucionaria del sujeto y su
existencia actual como posibilidad de la des-alienación y des-
fetichización. Esta última posibilidad ha corrido su propia suerte; el
marxismo lukacsiano no ha presentado "avances" en el estudio de la
"realidad concreta", sino que ha terminado operando como radicalización del
discurso humanista.

La cosificación interpretada por Lukacs es la de una "segunda naturaleza".
Tema que ha retornado, ciertamente, en la filosofía de Horkheimer y Adorno,
especialmente en figuras como la industria cultural, que sería algo así
como una máquina universal de la alienación, o el propio concepto de
ilustración como dominio (Herrschaft) de lo idéntico, del canje, del valor
de cambio y de la enajenación total. Incluso: podríamos leer Dialéctica
negativa de Adorno, como una suerte de versión pesimista y des-politizada
de Historia y conciencia de clases. Efectivamente, ha sido aquí totalmente
abolido el rastrojo de praxis, el resto o lo residual que la alineación
deja: la industria cultural ha cercado al individuo, ahogándolo en el
totalitarismo del valor de cambio. Lukacs todavía está prendido en el
lenguaje marxista y en la confianza revolucionaria en la "praxis" del
sujeto desalienante, el proletariado moderno. Por otro lado, identifica la
cosificación no solo con la penetración "de la forma mercantil" en el
"conjunto de las manifestaciones vitales", sino también con la separación
del productor respecto de sus productos; "esta dislocación del objeto de la
producción es también, necesariamente, la dislocación de su sujeto".
Además, Lukacs remite a elementos claramente provenientes de El Capital,
como en la siguiente cita:

"En la fórmula D-D' tenemos la forma más absurda del capital, la inversión
y materialización de las relaciones de producción elevadas a la más alta
potencia (…) la capacidad del dinero o, respectivamente, de la mercancía de
valorizar su propio valor independientemente de la reproducción (forma
interés), la mistificación capitalista en su forma más descarada"[6]

Si las obras de Althusser, Della Volpe, Godelier, etc., representaban una
clara intención de extraer la obra marxiana de su contexto filosófico
hegeliano, la obra de Lukacs, y de la mayoría de los marxistas europeos de
los años 20'-30' (Korsch, Kossic) lo que hace es justamente reinstalar los
problemas filosóficos al nivel de El Capital, un texto que, como decíamos
arriba, había dejado de ser filosófico en estricto rigor.

Sería entonces desde una lectura como la de Lukacs que podríamos establecer
nuestro objeto de análisis, porque enfatiza en grado sumo los conceptos del
capítulo sobre el fetichismo de la mercancía, inaugurando, inclusive, a
partir de él todo su bagaje conceptual y el concepto-clave o centro, la
reificación. Pero, por otra parte, Lukacs puede invocar todas las ilusiones
de la filosofía burguesa y así desviarnos del contexto de El Capital, un
libro sobre economía escrito por un filósofo, y viceversa, y no dejarnos
ver en el boscoso panorama del texto más que cosificaciones y dinero
fetichizado, cuando se trata, evidentemente, de otra cosa: de una nueva
ciencia o proyecto explicativo de la totalidad capitalista. Entonces, lo
más justo es tener en cuenta ambas posiciones, para empezar. No hay ninguna
exposición consistente que demuestre que en Marx la filosofía moderna haya
sido barrida por la pluma del economista serio o el materialista auténtico.
Por otra parte, no hay ninguna razón para pensar que Marx no haya tenido la
intención de "des-hegelianizar" su teoría, e inaugurar una ciencia nueva,
un continente nuevo, como Althusser dice. Sin embargo, la tensión
dialéctica/estructura que hay en el fondo de toda la discusión entre
marxistas hegelianos y marxistas no-hegelianos, puede constituir el
elemento mismo de la filosofía marxista hoy, toda vez que, resolver esa
constradicción, significa eliminar una parte del "corpus" teórico de la
obra de Marx. Más allá de eso (de esta tensión irreductible de la obra
marxiana), la tensión dialéctica/estructura incluye o reenvía a una serie
de otras tensiones: en primer lugar, estructura/singularidad, pero también
a la tensión más antigua y más política de reforma/revolución, que tiene
que ver ya más con la coyuntura, con el pensamiento de la coyuntura y por
tanto, con el leninismo. La pregunta es, ¿a qué nivel situar, en este
esquema de tensiones, El fetichismo...? Esa será, en definitiva, nuestra
pregunta para enfrentarnos al texto.

2.- El fetichismo de la mercancía

No es ningún comentarista bienaventurado el que nos muestra, empero, la
finalidad de El Capital. El mismo Marx enuncia esta finalidad en el prólogo
a la primera edición: "descubrir la ley económica que preside el movimiento
de la sociedad moderna", y prosigue: "Pero aquí sólo se trata de personas
en la medida en que son la personificación de categorías económicas,
portadores de determinadas relaciones e intereses de clase"[7]. Marx va a
mostrar, entonces, desde el primer grado de análisis de su obra, la
enunciación de sus objetivos científicos, investigativos, que su problema
es una "ley económica", lo que circunscribe relativamente el texto al plano
de la economía. Luego, enuncia justamente una cuestión de orden
metodológico, o si se quiere, teórico-abstracto. En un nivel anterior a la
finalidad de la obra (la ley que preside) se encuentra la cuestión de cómo
considerar a los sujetos, a los individuos, en relación a la totalidad: se
trata de personas en la medida en que son personificación de categorías
económicas. En primer lugar eso; personificación, exactamente
Personifikation en alemán, aludiendo evidentemente a un no-presentarse de
la persona en cuanto tal, sino en cuanto "portador". La pregunta que
queremos hacernos es si Marx está pensando que su método de análisis, sus
necesidades para la investigación, son las que le hacen reducir a la
persona "natural" burguesa, al individuo humano, etc., a "Portador", o Marx
considera que el sujeto en el capitalismo ha devenido portador. Es
exactamente el problema para Althusser y Ranciere; si el sujeto-Portador de
categorías económicas opera a un nivel meramente teórico y por tanto, a
nivel de las hipótesis de la ciencia en cuestión, o más bien a un nivel
ontológico. La solución hegeliana es tentadora: el método es la
manifestación de la cosa misma, su devenir para sí. Cuando Marx dice
Portador, es porque la ciencia ha descubierto ese carácter Portador del
sujeto en el capitalismo, develando así el en principio de su propia
inteligencia la inteligencia del ser. De este modo todo quedaría reducido a
la lógica de la enajenación: sujeto-Portador=sujeto alienado.

Pensamos que la solución hegeliana es insuficiente. En el prólogo a la
segunda edición de El Capital, encontramos claves para este debate. La
frase de este segundo prólogo es extremadamente conocida: "um den
rationellen Kern in der mystischen Hülle", y podemos encontrar dos
traducciones emblemáticas: Scaron, "núcleo racional que se oculta bajo la
envoltura mística", y Roces; "bajo la corteza mística la semilla racional".
El análisis que ha hecho Althusser en La revolución teórica de Marx acerca
de esta "semilla" y la "corteza" es de suma importancia: muestra la
insuficiencia de considerar las cosas de modo "naturalizante", o en
concordancia con la historia natural de la planta. Como abrir un durazno,
más o menos, y encontrar en el centro lo que buscábamos, conservarlo de una
vez y para siempre, y tener en cuenta que siempre estuvo ahí. En realidad,
que haya un "núcleo racional" bajo una "capa mística", no quiere decir
necesariamente que eso oculto (la palabra ocultar tampoco aparece en el
texto original, es una agregatura de sentido) esté ahí sin más, esperando
nuestro trabajo de descascaramiento. Evidentemente, la traducción de la
semilla está prendida de hegelianismo. La misma frase, por la contra a
ambas traducciones, pero tomando a Scaron como referencia, podría quedar
así en español: "Se puede transformar la capa mística/descubrir un núcleo
racional". Se parece más a lo que queremos; es posible, descubrir un núcleo
racional sobre la capa mística, en su transformación, en ella, trabajando
en ella. Umstülpen, dice Marx: esto es perfectamente traducible por
convertir, transformar. Apegados al texto hay algo más que un trabajo de
mera inversión y "puesta sobre los pies", y algo menos que una clausura
destructiva, hay que utilizar la dialéctica hegeliana, radicalizarla.

El Portador, el concepto de Träger que utiliza Marx, pensamos que es una
figura metodológica en la radicalización de la dialéctica hegeliana, de su
transformación en la dialéctica materialista. Más adelante, Marx lo aclara,
inclusive: "nos hemos limitado a enfocar a las personas como categorías
personificadas y no con su personalidad individual". No se trata de un
estatuto ontológico, los individuos no se convierte en categorías, el
análisis del capitalismo exige que operemos de este modo.

Primera conclusión: el problema de la alienación no es reductible pura y
simplemente a la totalidad capitalista. No es, para decirlo de modo fácil,
un reflejo del capitalismo y su modo de funcionamiento. Cabe, entonces, una
distinción mínima, al menos una no-reducción, del problema de la alienación
o la fetichización de las mercancías (el átomo de la sociedad capitalistas)
al problema general del funcionamiento del capitalismo. La igualación
lukacsiana "fetichismo=esencia de la sociedad capitalista" es una forma
anfibiológica: hipostasea toda la explicación del ser-social a un factor
situado.

Ahora bien, ¿qué pasa con este materialismo científico en un texto como El
fetichismo...? Es un texto que viene después de páginas absolutamente
saturadas por expresiones hegelianas. Supuesto clásico, amparado en
palabras de Marx: el texto sobre la teoría del valor, toda la primera
sección de El Capital, es un texto donde Marx hace una especie de
reconocimiento a Hegel. En realidad, Marx hace algo más que un
reconocimiento, hace un uso, opera mediante una racionalidad hegeliana. Los
términos valor materializado, encarnación corpórea de valor, reflejo y
reconocimiento o "autoconciencia" de las mercancías, son conceptos cargados
de hegelianismo.

A tono con este hegelianismo, Marx plantea: "la primera peculiaridad que
salta a la vista cuando se analiza la forma de equivalente es que el valor
de uso se convierte en la forma en que se manifiesta su contrario, el
valor". Es decir, la dinámica valor de uso/valor de cambio es una realidad
dialéctica, una unidad de los contrarios, por así decirlo, de trueques
mutuos. ¿Es esta una dialéctica hegeliana, realmente? Creemos que no, pues
lo propio de la dialéctica hegeliana es más bien el predominio de la
ontologización del concepto: el devenir es el devenir ser-para-sí del ser
en el concepto, en sus múltiples determinaciones. Así, de la conciencia y
la certeza sensible a la autoconciencia, la razón, etc., la primera fase es
el auto-conocimiento de la conciencia o su auto-explicación como ser-en-sí
y su devenir razón, etc. Hasta aquí, no pude decirse que se trate de una
dialéctica hegeliana. Al menos, si, se puede plantear que Marx ha extraído
una lección, cuando Hegel plantea en la fenomenología que es necesario
pensar "la contradicción misma", más allá de sus términos. Más allá incluso
de su síntesis: Marx no va a pensar la mercancía como síntesis entre valor
de uso/valor de cambio, sino la dislocación "contradictoria", o antitética,
del "mundo de las mercancías", de la producción mercantil, en valores de
uso – el uso, el momento del intercambio hombre-naturaleza, por tanto a
nivel ontológico, y valores de cambio: el canje, la igualación, y, por
cierto, el fetichismo. ¿Por qué a Marx no le interesa la síntesis?, porque
evidentemente eso que llamamos "síntesis" en Hegel, el momento positivo de
la dialéctica, es la reconciliación, y claramente no es la mercancía una
reconciliación entre dos "modos de ser" del valor. La mercancía no es un
sujeto, y con esto decimos algo muy simple: no es el enemigo de la lucha
social del proletariado.[8] Expresiones como "fuego al estado" o "fuego al
capital" pueden encontrar asidero en esta práctica homogeneizante que
tiende a indistinguir valor de uso/valor de cambio en una unidad sintética:
la maldita mercancía, o el maldito capital. Existe en un nivel del análisis
el problema de la alienación, y por tanto de la subsunción del valor de uso
en un valor de cambio – el dinero. Para despejar esta ultra-síntesis de la
mercancía como sujeto trascendental de dos caras (uso/cambio), pasaremos
directamente al texto sobre el fetichismo de la mercancía.

Observamos en este texto lo que veníamos hablando más arriba: la necesidad
de no superar en una síntesis la distinción teórica valor de uso/valor (de
cambio), cuando Marx nos señala que "el carácter místico de la mercancía no
deriva de su valor de uso. Tampoco proviene del contenido de las
determinaciones de valor".[9]Es decir que ni en la forma natural
(Naturalform) ni en la forma valor (Wertform) podemos encontrar la
explicación a la transformación de la cosa, del objeto-mercancía en un
objeto sensorialmente suprasensible, o como dice la traducción de Roces,
físicamente metafísico, traducción no apegada al significado de "sinlich
Übersinliches" (sensible, suprasensible), pero muy útil si se quiere
comprender su sentido: la sutileza del objeto consiste en su más allá de la
física, en su carácter propiamente universal, encarnando una universalidad
mística. Si no brota, entonces, de su forma-uso, ni de su forma-valor,
pregunta Marx, ¿de dónde surge este carácter fetichista de la mercancía?:

"Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente, pues, en que
la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo
como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo, como
propiedades sociales naturales de dichas cosas, y, por ende, en que también
refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo
global, como una relación social entre los objetos, existente al margen de
los productores."

Después del párrafo es evidente que nadie puede negar cierta alienación.
Cierta separación, entonces, de los productores respecto del producto de su
trabajo. Ahora bien, esta separación, ¿en qué plano ideológico se sitúa?.
Las posibilidades están asociadas a las distintas corrientes o facultades
del marxismo mundial: (1) brotaría de la "objetivación". La pérdida de
algo, de un trabajo que es condición "perenne y eterna", como traduce
Roces, en este objeto, el hacer-salir-de-sí estas fuerzas esenciales (lo
que en los Manuscritos del 44' Marx llama Gattunwessen, esencia genérica).
(2) La interpretación de autores no "estrictamente hegelianos como Guy
Debord, en los términos de "espectáculo". La concentración del trabajo
alienado habría devenido un fetichismo total: las cosas son fetiche, en
general, espectacularidad. (3) a nivel del desconocimiento: hay un
desconocimiento del modo de producir, y ese sujeto-de-desconocimiento es el
que ve la mercancía como objeto fantasmagórico, etc. Esta última opinión es
desestimada por el propio Marx ("El descubrimiento de este secreto – las
oscilaciones en el valor de las mercancías, (…) no destruye su forma
material", la develación de la ley del valor "no disipa la fantasmagoría",
etc.)

Transitamos hacia una cuestión clave. Se trata de lo que Ranciere llama en
El concepto de crítica y la crítica de la Economía Política de los
Manuscritos de 1844 a El Capital[10] "la realidad de objeto" de las
mercancías. Su estatuto en tanto objetos, en definitiva. Ranciere cree que
el carácter fetiche de la mercancía y la aparición de estas como objetos
naturales dotados de virtudes sociales maravillosas depende directamente de
su carácter-soporte, y no de la alienación: "no hay más transparencia del
objeto (…) El traje lleva consigo una cualidad que no le viene del acto de
un sujeto, es una cualidad sobrenatural. El trae ese soporte (Träger) de
algo que no tiene nada que ver con él". Ranciere vincula aquí la cuestión
del objeto físicamente metafísico al hecho de ser un soporte-de-valor: en
tanto que el objeto soporta, o lleva en su estructura algo que no es propio
de su naturaleza, que no corresponde a su "potencia" material (entendiendo
aristotélicamente: la potencia de un celular es su uso como teléfono-móvil,
etc.) si no a otra cosa que le viene desde fuera, un sur-plus ontológico,
por así decirlo. La lectura de Ranciere podría, perfectamente, suponer una
plusvalía ontológica proveniente de la valorización del producto: de su
carácter mercantil, de su valor de cambio. "La unión de lo sensible y lo
supra-sensible, afirma el Ranciere marxista, expresa aquí la forma misma de
aparición del valor y no su traducción especulativa". Lo que Ranciere
afirma es que el fetichismo es de orden centralmente económico: se trata
"de fetichismo de los mercantilistas – economistas mercantilistas", que
creen que el valor es algo adherido a la naturaleza de la mercancía, y no
ven el proceso de valorización.

Ranciere ha vinculado correctamente la cuestión del fetichismo de la
mercancía al conjunto de la teoría del valor. Eso explicaría que los
hombres relacionen entre sí los productos de su trabajo como valores, en
tanto les parecen envolturas materiales de un trabajo humano igual:
universal, indistinguido, etc: nadie ve las huellas de la valorización,
nadie sabe sobre el sujeto que parió al objeto: esto es claro, solo en el
valor de cambio puede ser explicado el fetichismo, y eso nos reenvía a la
economía política, y no al discurso especulativo sobre la "Objetivación" de
una esencia genérica. Sin embargo, la operación de Ranciere no actúa como
descifrador de otro nivel del análisis marxiano: en primer lugar del hecho
de que existan "relaciones propias de cosas entre las personas y relaciones
sociales entre las cosas". En efecto, qué quiere decir que existan
"relaciones sociales entre cosas", es algo que no está muy claro en la
tradición marxista. La única intuición afirmativa que poseemos del problema
es que, al convertirse en objetos sensibles suprasensibles y estar
impregnados de un valor ajeno al uso de la cosa misma, los objetos entran
en una relación "social" de intercambio independientemente de las
relaciones de las personas. Sin embargo, este no es un problema para
Ranciere, que no considera la separación, la escisión de los productos del
trabajo y las realaciones mismas de producción, incluídas las fuerzas
productivas, como un problema.

Segundo problema. Recordaremos la primera distinción entre persona/Portador
de categorías económicas. Esta distinción, bajo la lectura de Ranciere,
podría trasladarse fácilmente a la cuestión de la diferencia antitética
entre valor de uso o "forma-natural" y forma-valor o valor de cambio, y
seguidamente, al par "sensible-suprasensible": resultado, lo sensible sería
el valor-de-uso, el toque, el gasto humano de la cuestión (fácilmente: el
valor de uso de una manzana es su conversión en comida) y lo suprasensible
al valor de cambio (el intercambio, diez manzanas, etc.) Y aquí estriba la
mayor debilidad del argumento de Ranciere: que, pese a que plantea
correctamente que es en el valor de cambio donde ha de explicarse lo
"suprasensible", desde una pretensión materialista puede derivar en la
reinstalación idealista de las "dos caras" de la mercancía, una cara
sensible unida a los sentidos, y una cara suprasensible unida a la
ideología, mercancía-sensible, mercancía-ideograma, y, por último, reducir
toda la línea de argumentación del capital y sus distinciones a una sola
línea: por acá la Persona/valor de uso/forma natural/sensible, y por acá el
Portador/valor de cambio/forma valor/suprasensible. El valor, en efecto, en
tanto valor-cambio, engendra un reino de ilusiones suprasensibles: un modo
de producción ideológico que proviene desde la producción de la mercancía,
pero el valor de cambio, como quería mostrar Marx, es algo material, no
suprasensible. Lo suprasensible proviene de otro nivel. Sospechamos que
proviene de una segunda forma del propio valor de cambio como forma
fetiche, forma ideologizada (encubridora, interpelante): por lo tanto el
problema se resitúa en el plano relativamente autónomo de la ideología, la
alienación y la generación de lo que en los Grundrisse se llama "Sujeto
para el objeto".

Estamos acercándonos a la contribución que queremos hacer. Advertimos que
se trata de una contribucción al debate sobre un apartado de El Capital y
su relación con el conjunto de la obra, y no un ensayo de lectura
definitiva. Increíblemente, tanto Ranciere, representante más bien del
marxismo no-hegeliano, discípulo de Althusser en el tiempo en que escribió
el texto señalado, y Lukacs coinciden al menos en el plano del texto del
que agarrarse para el análisis: la parte sobre los objetos físicamente
metafísicos y fantasmagóricos, poseedores de una "segunda naturaleza", en
el caso de Lukacs la fuerza objetivada y cosificada en el objeto, y en el
caso de Ranciere, más estructural, la aparición del valor-cambio. Ahora
bien, la declaración hegeliana del texto es la que más da luces sobre su
solución definitiva; "La reflexión en torno a las formas de la vida humana,
y por consiguiente el análisis científico de las mismas, toma un camino
opuesto al seguido por el desarrollo real"[11]: comienza post-festum,
cuando ya está consumado. Es esta afirmación marxiano-hegeliana la que nos
remite al concepto de "Modo de Producción" como figura de la totalidad
marxista. Para entender el fetichismo no basta con entender la producción
mercantil, porque de lo que Marx está hablando es de un fetichismo
capitalista y no simplemente mercantil. Hay producción mercantil en pequeña
escala en la antigüedad, en el medioevo, etc.; sin embargo, la situación
fetiche en el capitalismo es radical:

"Estas magnitudes (de valor) cambian de manera constante,
independientemente de la voluntad, las previsiones o los actos de los
sujetos del intercambio. Su propio movimiento social posee para ellos la
forma de un movimiento de cosas bajo cuyo control se encuentran, en lugar
de controlarlas."

Control-sobre los sujetos por parte del capital y la circulación de
mercancías. Por eso es posible afirmar que El fetichismo... está antes de
los capítulos sobre El proceso de cambio y el capítulo sobre el dinero, la
forma-dinero, que es más bien propia del capitalismo: es un apertura del
telón para el ingreso de la forma-dinero en todo su esplendor y la
explicación de la teoría de la plusvalía.

Para Marx las fórmulas de la economía política burguesa, incapaces de
explicar cómo el trabajo toma cuerpo en el valor (plusvalía), son propias
de "un régimen de sociedad en el que es el proceso de producción el que
manda sobre el hombre, y no este sobre el proceso de producción"
(subrayados míos): se trata entonces de una sociedad de la inconsciencia,
de la ideología, de la interpelación de los individuos en tanto sujetos-
cambistas (la expresión es de Jacques Bidet) y de dominio del capital sobre
las relaciones inter-personales. Marx aclara, por otra parte, que en una
"asociación de hombres libres" las relaciones de los individuos con sus
condiciones de producción y los productos de su trabajo son "claras y
sencillas". Lo que quiere decir que los Portadores no se han convertido en
otro tipo de Portadores: el individuo no es "ontológicamente" un Portador.
Llega a serlo y deja de serlo (en "la sociedad de hombres libres e iguales"
que se figura Marx). Es Portador de categorías económicas, por una parte,
en el plano de la ciencia sobre sus condiciones de vida (el marxismo, la
economía política, el materialismo histórico), y es un objeto del proceso
de producción en tanto sujeto-alienado, o ideológico. En el II libro de El
Capital, Marx explica como en el surgimiento del interés "la mistificación"
de la forma-dinero se hace total, patente y completa, en el dinero que se
autovaloriza, indicando de cierta manera que este carácter-objeto
"inconsciente" se ha totalizado.

Podemos decir que la clave de la explicación del fetichismo pasa entonces
por al menos cinco factores:
La preeminencia de la forma-dinero, como forma consumada de la forma-valor
o valor de cambio en el capitalismo, y el surgimiento del "dinero" que se
valoriza a sí mismo.
La totalidad del modo de producción y el papel de la secresión de ideología
en el plano de la producción mercantil y no-mercantil, es decir, en el
plano de la "realización" de la mercancía. Este punto implica un nuevo
análisis que ya ha adelantado Bidet, por ejemplo, porque supone la pregunta
monumental que Marx respondió negativamente, pero que puede haber
equivocado: ¿Producen plusvalía los trabajadores que venden la mercancía
producida por otro segmento del proletariado? Cómo se produce el fetichismo
en el retail, es una pregunta central en el capitalismo contemporáneo, por
ejemplo: cómo se agrega valor suprasensible. Ya en ese plano percibimos que
la cuestión está muy lejos de ser respondida por la simple remisión al
valor de cambio como origen del fetichismo: hay al menos un dispositivo
ideológico trabajando junto a los obreros.
La organización misma en el modo de producción capitalista. La posibilidad
de que el fetichismo no sea simplemente un fenómeno mercantil, sino
propiamente capitalista, existiendo así un fetichismo "de la organización":
un fetichismo del modelo-fábrica o del nivel de las fuerzas productivas y
las relaciones de producción, como plantea el estructuralismo: en el
desenvolvimiento del trabajo asalariado, la fábrica, la circulación, etc.
"El proceso de producción manda sobre el hombre", o domina al hombre: este
es un aporte sustantivo de Marx a su propia comprensión.
La no reducción del fetichismo al surgimiento de la forma valor, por una
parte, o a la alienación de las fuerzas genéricas humanas.
El carácter fetiche se da en su toda propiedad en el capitalismo, y no en
las formas de producción mercantil precedentes.

Es tarea del marxismo contemporáneo recuperar los conceptos que están a la
base del debate sobre El fetichismo..., desde el concepto de alienación
hasta la noción contemporánea de fetichismo de la organización. Creemos
que, desde este debate se puede emprender la difícil tarea de redefinir el
socialismo y la dictadura del proletariado, como horizontes político-
económicos de la superación del capitalismo.
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[1] Rosdolsky, Roman, Génesis y estructura de El Capital, Siglo XXI
editores, México, 1978
[2] Bidet, Jacques, Reconstrucción del marxismo, LOM ediciones, Santiago
de Chile, 2004
[3] Godelier, Maurice. Sistema, estructura y contradicción en El Capital,
en Problemas del estructuralismo, siglo XXI editores, 1976
[4] Evidentemente, la conclusión política del estructuralismo "marxista"
es que el socialismo sería algo así como la creación de nuevas estructuras,
de una nueva combinatoria por ende. No hay un acontecimiento negativo que
pueda ser puesto preeminentemente como origen del socialismo, sino una
positividad estructural en el capitalismo, ubicada en la contradicción
entre la estructura "relaciones de producción" y "fuerzas productivas"
(contradicción no hegeliana, por cierto), que habría de originar el nuevo
sistema social. Esta tesis es retomada por Jacques Bidet en su Refundación
del marxismo, pero en otros términos, mucho más apegados al texto de El
Capital.
[5] Podemos coincidir superficialmente con esto: "Para el marxismo, en
último análisis, no existen ciencia jurídica, economía política, historia,
etc., autónomas; solamente hay una ciencia, histórica y dialéctica, del
desarrollo de la sociedad como totalidad". En Lukacs, G., Historia y
conciencia de clase, Quimantú, Santiago de Chile, 2008
[6] Lukacs, Historia y conciencia de clases, Quimantu, Santiago de Chile,
2008, p. 153
[7] Según la traducción de Siglo XXI editores. La versión del FCE varía
radicalmente esta frase al eliminar la palabra "portador" y reemplazarla
por "representante". En el alemán la frase es la siguiente: Träger von
bestimmten
Klassenverhältnissen und Interessen
: exactamente Portadoras de determinadas relaciones de clase
(Klassenverhältnissen) e intereses.
[8] "Las mercancías vienen al mundo revistiendo la forma de valores de
uso o cuerpos de mercancías: hierro, lienzo, trigo, etc. Es ésta su
prosaica forma natural. Sin embargo, sólo son mercancías debido a su
dualidad, a que son objetos de uso y, simultáneamente, portadoras de
valor." Objetos de uso y portadores de valor. Desdoblamiento de las
mercancías en estos dos objetos para el sujeto: ahí está más o menos la
clave. Porque, por mucho que un objeto esté enteramente determinado por su
valor de cambio y las relaciones que de ahí se desprenden, no deja de ser
un objeto-de-uso. En alemán, Marx escribe: "Doppelform
besitzen, Naturalform und Wertform
", es decir, doble forma; forma natural y forma-valor. Evidentemente,
nada puede, excepto el propio trabajo productivo – o destructivo,
transformar la forma natural. Por más magnitud de fetichismo que agregue a
un zapato, seguirá siendo un zapato. Para que el zapato devenga objeto-
ideológico, debe suceder otra cosa en el plano, justamente, ideológico: y
esta autonomía relativa de lo ideológico es lo que debemos salvaguardar.
[9] Karl Marx, El Capital, S. XXI Editores, México, 1987, T.1, vol. 1, p.
41
[10] En Para leer El Capital, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana,
1978
[11] Marx, Karl, El fetichismo...en op. Cit, S. XXI editores.