CONTRATO O RECONOCIMIENTO. ¿Cómo pasar del Estado de Naturaleza a la Sociedad civil?. Origen y vigencia de la problemática

¿CONTRATO O RECONOCIMIENTO? ¿Cómo pasar del estado de naturaleza a la sociedad civil? Origen y vigencia de la problemática.

Universidad del Salvador. Área San Miguel. Facultad de Filosofía. Tesina para la Licenciatura eclesiástica en Filosofía. Docente: Dr. Pablo Da Silveira Alumno: Lic. Gustavo Monzón, SJ. 30 de noviembre de 2012

2

Presentación general La intención de estas páginas es el poder realizar una exposición acerca de la función que tiene la filosofía política como legitimadora de los arreglos institucionales. En ese sentido, encontrar legitimidad a las instituciones políticas es la preocupación central de dicha disciplina. Para eso debemos definir en primer lugar cómo entendemos a la institución. La misma consiste en el “conjunto de reglas relativas a los actos de la vida social que permiten que la libertad de cada uno se realice sin causar daño a los otros1” Con esta definición, se produce un vínculo entre el nacimiento de la institución y la libertad. Por tanto, el entramado institucional debe tener la capacidad de intermediar las relaciones de poder de forma de minimizar a la más mínima expresión la utilización de formas violentas de poder y de esta forma ser capaces de articular conflictos. Así la institución se transforma en una estructura del vivir juntos. Este vínculo entre la institución y la libertad que anteriormente mencionábamos, no es novedoso sino que se remonta hacia los orígenes mismos de la política en la Antigua Grecia. La invención griega de la misma consiste en el descubrimiento de una interacción diferente entre los hombres para arribar a decisiones que atañen a todos, mediante discusión pública y bajo el presupuesto que los miembros de la ciudad, es decir los ciudadanos, son iguales a la hora de participar en los asuntos comunes. Esta igualdad consiste en una igualdad política y ante la ley, conocida como la isonomía2, la cual nace como consecuencia de las instituciones políticas. Sólo en la medida que hay instituciones los hombres se vuelven isotés. Este descubrimiento de formas diferentes de interacción no surge como resultado de una revelación sino que es resultado de un largo y doloroso recorrido histórico y de ver que si para el exterior se reúnen

1

2

Paul RICOEUR, El filósofo y el político ante la cuestión de la libertad: Ed. Docencia, Bs. As. 1986. pg. 183.

Sin embargo no es una noción de igualdad perfecta, puesto que los griegos nunca estuvieron en condiciones de afirmar que todos los hombres sean iguales por naturaleza, sino más bien lo contrario. La igualdad era propia de los animales, lo más característico de los hombres era la diferenciación por medio de sus talentos. La isonomía consistía en poder introducir una ruptura entre una vida social donde florecen las diferencias a una vida donde los desequilibrios son neutralizados. No eran physei sino nomos. Cfr. Pablo DA SILVEIRA, Política y tiempo Ed. Taurus, Bs. As. 2000, pp.29-31.

3

para ser libres, en el interior deben ser iguales. Así los griegos ven a la política como el medio para la convivencia de hombres libres que quieren salvaguardar su libertad. En ese sentido, la política nace de la consideración de entender a la ciudad como un pacto3, que tiene dos caras: hacia fuera, con la finalidad de protegerse mutuamente y no perder libertad y hacia adentro, mediante el establecimiento de una forma de gobierno. La tradición isonómica es determinante para la cultura política occidental, pues va a afirmar en primer lugar, que los hombres sólo pueden ser libres como miembros de una comunidad política independiente. En segundo lugar, la vida auténticamente humana sólo se da cuando los individuos se consideran iguales ante la ley, es decir ciudadanos. La igualdad se refleja en que los ciudadanos pueden y deben participar alternativamente en todas las tareas de la ciudad. Por último, el mejor gobierno es el de las buenas leyes y no el de los buenos hombres. A las leyes se llega por decisión consensuada entre los individuos4. La problemática respecto a la legitimidad de las instituciones va a ser el problema central de la filosofía política moderna, que es a la vez el problema fundamental del mundo político5, es decir ¿en qué medida es legítima la dominación? Ante ese interrogante, la idea de justicia ofrece un criterio de inviolabilidad y ausencia de toda dominación arbitraria. Una vez planteada este problemática acerca de la legitimidad de la dominación basada en la idea de justicia, nos encontramos con dos formas de resolverlo. Para esta contraposición nos vamos a ayudar de la noción kuhniana de paradigma, en cuanto a que si bien este concepto es propio de la historia de la ciencia, nos sirve para ver el cambio entre los modelos de

3

Este pacto es completamente diferente al que da origen al estado moderno, pues el segundo nace a partir de una afirmación de la conciencia del sujeto que es capaz de ser fuente de representación de los objetos por intermedio de su razón. En cambio la polis griega nace a partir de una “adecuación” con el cosmos para que a nivel particular se exprese lo universal. Francisco RODRÍGUEZ ADRADOS, Francisco La Democracia ateniense, Alianza Universidad, Madrid, 1985, pp. 23-25 4

DA SILVEIRA, Op.cit, pg. 30

5

Otfried HÖFFE, Estudios sobre teoría del derecho y la justicia, Ed. Alfa, Barcelona, 1986., pg. 7

4

comprensión de la sociedad y la política y cómo cada modelo cuenta con una serie de categorías conexas desde las cuales realizar dicha tarea6. Por paradigma entendemos a los ejemplos aceptados de la práctica real que proporcionan modelos coherentes de investigación. Este presenta dos caracteres. En primer lugar, es lo bastante novedoso para atraer científicos. En segundo lugar es suficientemente incompleto para dejar problemas abiertos y redelimitarlos. En ese sentido, lo podemos comprender como un conjunto de leyes científicas que por una parte definen los problemas a tratar, por la otra delimitan las soluciones aceptables por todos. A su vez, a partir de la idea de paradigma podemos descubrir en primer lugar, las preferencias experimentales metodológicas, en segundo lugar los compromisos metafísicos. Por último, los presupuestos respecto a la comprensión del científico en su tarea. Así, el paradigma es la constelación de categorías las que permiten hacer emerger lo nuevo. De esta manera, una vez considerada esta idea de paradigma nos vamos a encontrar mediante la contraposición entre el contrato y el reconocimiento como los dos modelos7 legitimadores de la vida en común desde la modernidad en adelante. Los defensores del

paradigma del contrato van a afirmar que los vínculos se crean

partiendo desde un punto cero en donde no hay lazos que obliguen sino que se construyen por vía de la voluntad de los miembros de la sociedad. En ese sentido, los rasgos que definen al paradigma contractualista son8; en primer lugar, el punto de partida es la necesidad de legitimación de las relaciones estatales. De esta manera, el contrato intenta realizar un análisis sobre las condiciones de un orden político racional. En segundo lugar, el orden político no tiene 6

Thomas S. KUHN, La estructura de las revoluciones científicas, FCE, Madrid, 1978, pp. 33-34, 75-76 y ¿Qué son las revoluciones científicas? y otros ensayos, Paidós, Barcelona, 1989, pp. 56-63

7

Como este trabajo no es de epistemología o historia de la ciencia, sino de filosofía política vamos a usar de manera indistinta el concepto de modelo o de paradigma, que nos va a ayudar a plantear las diferencias específicas de comprender a la política. 8

HÖFFE, pp. 9-10

5

que ser justificado ante la totalidad sino que ante cada individuo. En tercer lugar, el orden político implica necesariamente una limitación. En ese sentido, no se funda como el modelo clásico en una finalidad de la existencia humana sino que esta dominación es en cierto punto inevitable. En cuarto lugar, debido a la importancia de la libertad, la limitación está referida solamente a los propios afectados. Es una autolimitación de los individuos, es decir ¿porqué han de prestar su consentimiento las personas a una limitación fundamental? Por último, la situación preestatal, denominada estado de naturaleza, tiene en sí mismo un defecto insoportable. En ese sentido, dicha situación es superada si y solo sí cada cual acepta una limitación recíproca de la libertad. Dicha limitación libre y recíproca es lo que se llama contrato, de ahí que el orden político fundamental surge a partir del contrato originario entre los individuos libres. El paradigma basado en el reconocimiento afirma que ya existen ciertos vínculos de los que “estamos ligados de algún modo sustancial, y entonces desvincularse de algunos o de muchos implica tomar una posición activa de rechazo.9” Esta teoría se enraíza en la filosofía práctica de Hegel la cual es el punto de partida desde donde trabaja en el período de Jena. Dicho período culmina en la Fenomenología del Espíritu en donde afirma que la lucha por el reconocimiento es estructurante de todas las relaciones sociales. Lo específico de dicho modelo surge a partir de la introducción de la idea de justicia como reconocimiento, se produce un cambio respecto a que debe ser incorporado y que debe ser rechazado a la hora de definir ¿qué es la justicia? En ese sentido, a partir de la idea de reconocimiento, se impone saber más de los sujetos y/o grupos que de las cosas a distribuir. Dicha idea trata de una concepción que se inserta en la corriente de filosofía práctica que considera al reconocimiento de las diferencias como una condición indispensable para poder lograr una sociedad justa, en la medida que garantiza a cada individuo y a cada grupo una inserción efectiva en la sociedad. 9

Adela CORTINA, Del intercambio infinito al reconocimiento compasivo, Stromata, Vol. LXII, nº 1-2, pg. 74

6

De la relectura de los dos paradigmas nos encontramos con el planteo contemporáneo, el cual gira en torno a dos cuestiones; por una parte lo que es bueno para los individuos en cuanto personas y como comunidad, es decir ¿cuáles son los patrones de reconocimiento que permiten formar parte de la misma? Por la otra, lo que es correcto en cuanto a la relación con otros10, es decir ¿cómo aplicar la justicia? El argumento del contractualismo es reactualizado en el siglo XX por el pensamiento de Rawls. En dicha reactualización contemporánea, el intento rawlsiano es una teoría deontológica sin fundamentación trascendental en cuanto el contrato social tiene como función derivar los contenidos de los principios de justicia a través de un procedimiento equitativo con vistas a una organización justa de las instituciones. Las características del sujeto rawlsiano se insertan en la tradición del liberalismo político y sus aporías en la medida que el mismo parte desde el supuesto que se deben cumplir los pactos. Ante esto queda la pregunta de ¿dónde surge el sentido de la justicia?, ¿porqué un individuo que busca su propio bien, considera que no puede hacerlo sin considerar el resto de las personas? De esta manera, se abre espacio al concepto de reconocimiento que, heredando el planteo hegeliano, va a tratar de encontrar la legitimidad de los arreglos institucionales en tanto sean capaces de formar los distintos niveles de vínculos entre seres iguales que se sienten obligados a “empoderarse mutuamente para llevar adelante proyectos de vida buena11.” Así el reconocimiento se ha ido cargando de contenido históricamente en la medida que las “luchas por el reconocimiento” han llevado a ampliar el horizonte de derechos sobre los cuales realizar la vida buena.

10

Julio DE ZAN, Moralidad y eticidad. Una disputa contemporánea de Kant y Hegel, en Julio DE ZAN, Panorama de la ética continental contemporánea, Ed. Akal, Barcelona, 2002. 11

CORTINA, Del Intercambio….pg. 83

7

Por tanto una vez planteada la problemática acerca de la legitimidad de la dominación y las formas de resolverla, presentaremos el desarrollo del siguiente trabajo. En la primera parte, abordaremos el origen del paradigma del contrato, mediante la exposición del tránsito del modelo aristotélico al modelo hobbesiano, planteando lo específico del mismo como determinante de toda la reflexión política a posteriori. En la segunda, nos centraremos en la reflexión realizada por Kant y Hegel sobre el contractualismo, pues mientras el primero, va a dar la versión más acabada del modelo del contrato social, el segundo va a representar la disolución y el cumplimiento del mismo. A su vez, a partir del despliegue del planteo hegeliano, nos abrimos a la exposición respecto al paradigma del reconocimiento. En la tercera parte, realizaremos el abordaje contemporáneo respecto a dichos modelos con la contraposición del pensamiento de John Rawls, como actualizador del proyecto kantiano con el de Axel Honneth como renovación del hegelianismo político. Por último, evaluaremos el camino recorrido en la exposición de estos paradigmas, además de brindar la reflexión personal con respecto a las posibilidades y límites de los mismos.

8

PRIMERA PARTE. Tránsito del modelo aristotélico al modelo hobbesiano

9

I. Introducción.

Esta primera parte tiene como objeto marcar el tránsito del modelo organicista aristotélico basado en la idea de bien común al modelo individualista hobbesiano del contrato por interés. En ese sentido, vemos que este nuevo modelo presenta una forma legitimadora de la vida en común novedosa en la medida que es expresión, en el pensamiento político, del giro antropológico del pensamiento moderno. A partir de este giro cambia para la filosofía política la antropología subyacente a los modelos legitimadores pues las pasiones y los intereses pasan a ser determinantes a la hora de fundamentar las instituciones de la polis. La elección de Thomas Hobbes obedece a que es el padre del contractualismo moderno. Cómo decíamos anteriormente, esta doctrina propone ver a la sociedad como el resultado de un acuerdo explícito entre sus integrantes. El contractualismo no es una teoría acerca del origen de la sociedad sino que trata de ser un planteo acerca de la legitimidad de la misma, sobre todo de las normas y arreglos institucionales. En la construcción de dicho criterio, los contractualistas proponen que la sociedad sea vista como si fuera el resultado de un contrato12. Norberto Bobbio en su obra Sociedad y Estado en la filosofía política moderna13 afirma que la historia de la filosofía política de los siglos XVII y XVIII, marcada por la irrupción del moderno contractualismo, puede identificarse con la historia del iusnaturalismo en la medida que se produce una sustitución de la lex de imperio como fundamento y límite de la soberanía.

12

13

DA SILVEIRA, Política y tiempo, pg. 155

Norberto BOBBIO-Michelangelo BOVERO, Sociedad y Estado en la filosofía política moderna. El modelo iusnaturalista y el modelo hegeliano-marxiano. FCE, Bs. As. 2000.(Trad de José Florencio FERNÁNDEZ SANTILLÁN de Societá e Stato nella filosofia politica moderna. Modello giusnaturalistico e modello hegelomarxiano. Il Saggiatore, Milán, 1979)

10

De esta manera, el derecho público moderno nace de conflictos de poder desconocidos por la sociedad antigua, sobre todo el conflicto entre el poder espiritual y el poder temporal14. El contractualismo, si bien lo entendemos como un fenómeno exclusivamente moderno, no es nuevo en la tradición de la filosofía política. Estos elementos

preexistentes, nos

permitirían ver la existencia de ciertos rasgos que después fueron fundamentales en el desarrollo de esta corriente. En el pensamiento político antiguo, la consideración de la ciudad como un pacto que tiene como objeto la defensa ante el peligro externo15, lo cual da lugar a que una vez establecida esta unidad territorial falte definir un modo de convivencia que salvaguardara la integridad de los hombres. Para eso, lograron el descubrimiento de una interacción diferente entre los hombres para arribar a decisiones que atañen a todos. Como mencionábamos anteriormente el concepto de isonomía presenta una respuesta respecto al gobierno de las ciudades pues una vez lograda la defensa exterior, faltaban medios para la paz interior. De esta manera, aceptaban resolver los problemas propios de la ciudad en problemas políticos que encuentran su solución no por la fuerza, sino por una confrontación de ideas. Dicha confrontación debía respetar ciertas reglas por todos reconocidas. Eso significó renunciar al uso de la fuerza, de la tradición o de la voluntad de Dios para dar solución a los problemas de la vida en común. Así queda la idea que después será central en el contractualismo que en la medida que haya instituciones los hombres se volvían iguales y de esta manera podían participar de los asuntos comunes. El contractualismo medieval estaba basado en la lex de imperio, entendida como potestad del emperador de la cual se derivaba la autoridad de hacer leyes16. Gracias a esta ley lo que el príncipe decidía tiene fuerza de ley porque el populus le cede el poder del que es

14

BOBBIO, Op.cit. pg. 39

15

DA SILVEIRA, Op. cit. pg. 28

16

BOBBIO, Opp. cit. pp. 74-75

11

originalmente titular. En ese sentido es más fuerte teóricamente el pacto de sujeción (a una autoridad común), que el de asociación (entre los miembros de la sociedad). Este pactismo medieval llega a su punto de culminación en la figura de Guillermo de Ockham. Este autor hace una ruptura con la tradición de la soberanía absoluta del monarca, defendiendo el papel del derecho a la resistencia17. Por otra parte, realiza una distinción entre el poder eclesiástico y el civil. El primero tiene su legitimidad en Dios y está obligado a defender y propagar la fe. El segundo la tiene en el pueblo y se desarrolla en base a la iniciativa individual fruto de los derechos subjetivos de sus miembros. La Escolástica española es fruto de un doble fenómeno. Por una parte, se produce un despliegue de la especulación metafísica posterior al concilio de Trento. Esto está conducido sobre el supuesto metafísico de la libertad que algunos padres conciliares (los jesuitas Diego Laínez y Alfonso Salmerón) hicieron triunfar en las discusiones sobre la justificación en el Concilio. Estos autores, en su polémica contra los protestantes, se vieron obligados a acentuar la autonomía del fin del hombre y del papel de la razón humana y por consiguiente del derecho natural18. En esa línea, se puede considerar a esta escuela como un precursor del iusnaturalismo racionalista laico de los siglos XVII y XVIII19. La preocupación central de la escolástica pasa por ver como ejercer la virtud individual, saliendo del estado de naturaleza caída. Sin embargo su punto de partida sigue siendo la naturaleza social del hombre propia de la tradición aristotélico-tomista.

17

Antonio TRUYOL Y SERRA, Historia de la Filosofía del Derecho y del Estado. Del Renacimiento a Kant.Tomo II. Revista de Occidente, Madrid, 1975. pp. 380-381 18

19

TRUYOL Y SERRA, Opp. cit. pg. 119

Alejandro A. CHAUFFEN, Economía y ética. raíces cristianas de la economía de libre mercado. Ed. RIALP, Madrid, 1991. (Trad. de Christians for freedom. Late Scholastic Economics, Ignatius Press, San Francisco, 1991.)

12

Esta escuela formada por numerosos pensadores, tiene sus dos principales exponentes en el dominico Francisco de Vitoria y en los jesuitas Francisco Suárez y Juan de Mariana20. Vitoria va a afirmar que el derecho natural se encuentra en la naturaleza de las cosas pero sus principios son captables por intermedio por la razón21.A esta le compete el desarrollo de las virtudes para salir del status original de justicia y formar la sociedad política. Francisco Suárez considera que el hombre es social por naturaleza. La sociabilidad humana se completa en diversas sociedades, desde las más particulares a las más generales. Sin embargo, la sociabilidad se manifiesta por intermedio del pacto. El mismo es el acto conciente que completa el dinamismo natural que posee el hombre de vivir en sociedad. Este contrato trae derechos y obligaciones. El sujeto del poder político es el pueblo. El pueblo no es la multitud, pues hace un pacto de unión, conscientemente se sienten unidos. Es una propiedad de su naturaleza humana. Suárez elabora la teoría del doble pacto, distinguiéndolos. El primero es el pacto de unión y el segundo el de sujeción. El pacto de unión es un ámbito en donde se sienten uno y se sienten con poder. El pueblo aparece como un sujeto. La nueva propiedad que aparece es el poder. Este es connatural, pues no viene directamente por Dios al gobernante. De ahí que el poder se traspase al gobernante por el pacto de sujeción. Sin embargo, la autoridad nunca se pasa totalmente. Ante una tiranía o autoridad ilegítima el poder vuelve al pueblo. Juan de Mariana es conocido por su teoría del tiranicidio. Esta teoría que estaba admitida por los escolásticos, afirma la licitud de la muerte del tirano en la medida que se produzca de su parte una usurpación del poder. Sin embargo la resistencia (que tiene como

20 Como estas líneas son una introducción a la idea de contractualismo como horizonte teórico en el cual se movió Thomas Hobbes, no queremos hacer un análisis exhaustivo de los diferentes autores “contractualistas”. Sin embargo, creemos importante mostrar este desarrollo para marcar que la idea de fundamentar el surgimiento de las instituciones en base al “consentimiento libre” de sus miembros no es un invento de la filosofía política anglosajona, sino que se inserta en la mejor historia del pensamiento político occidental. 21

José VERICAT, Iusnaturalismo en Victoria CAMPS, (Ed.), Historia de la Ética. Ética moderna (Tomo II), Editorial Crítica, Barcelona 1992. pp. 27-30.

13

último recurso la muerte del tirano) debe ser llevada a cabo por el acuerdo de los representantes autorizados del pueblo. Mariana tiene como base de su teoría una concepción democrática de la titularidad del poder. En ese sentido, considera que la sociedad civil surge de un estado de naturaleza primitivo en el cual los hombres se ponen de acuerdo. En la medida que se produce el consentimiento de los ciudadanos se deriva la legitimidad del poder. Por último, no dejemos de mencionar al holandés Hugo Grocio22. Este autor, que algunos colocan como precursor de los derechos humanos, intenta dar una fundamentación de las instituciones como ordenadas a garantizar la tranquilidad pública de manera de poder permitir a cada uno de sus miembros el goce pacífico de sus bienes. Grocio parte de la idea que el hombre es por naturaleza un animal racional y social y desde esta concepción interpreta el derecho y la sociedad política. De esta manera el derecho es en su significado primigenio, lo que es justo. Así define a lo injusto como aquello que no es injusto23. Otra de las características del derecho es que es una cualidad perteneciente a las personas y pasa por la legítima capacidad de hacer o tener algo. Este sentido del derecho hace que se lo identifique con el concepto de persona abstracta y sea precursora de la idea moderna de derechos subjetivos según la cual “la persona posee “derechos” intrínsecos simplemente como ser humano y no por la encarnación de ciertas cualidades24” En ese sentido, el libro de Grocio (De iure belli ac pacis) fue rápidamente conocido en un mundo renovado por el humanismo en los países centrales de la modernidad europea Holanda, Francia, Inglaterra y Alemania. Por lo cual, aprovechando el espíritu de Reforma 22

Richard H. COX, Hugo Grocio (1583-1645) en STRAUSS, Leo - CROPSEY, Joseph, Historia de la filosofía política. FCE, Madrid, 1996, pp. 368-376.

23

COX, Op. cit. pg. 369

24

Íbid. pg. 370

14

religiosa, se utilizará este libro para liberar al espíritu humano del dominio dogmático revelado e intentará fundar la moral sobre bases humanas. La primera gran obra política que marca el inicio del contractualismo moderno y del estudio racional del problema del Estado es el De Cive de Hobbes25. En este trabajo, se busca la vía de una reconstrucción racional del origen y del fundamento del Estado. Previo a Hobbes, los tratados de filosofía se apoyaban en dos pilares; por una parte, la Política de Aristóteles, por la otra el Codex romano. Hobbes suprime la autoridad de Aristóteles contra el que toma posición en el De Cive contraponiendo a la hipótesis del hombre naturaliter social, la hipótesis del homo homini lupus. En su planteo Hobbes hace tabula rasa de todas las opiniones precedentes y construye su teoría sobre bases sólidas mediante un estudio de la naturaleza humana y como esta manifiesta sus necesidades26. La influencia de Hobbes en la filosofía política radica en que si bien sus presupuestos fundamentales se encuentran en cierto punto superados, no así las innovaciones metodológicas que presenta, en la medida que sin quererlo han sido el punto de apoyo de toda la teoría liberal posterior27. La primera de dichas innovaciones consiste en servirse del lenguaje de los intereses. Este lenguaje era despreciado hasta el momento. Todas las justificaciones del orden político pasaban por órdenes cósmicos, mandatos divinos, jerarquías naturales, deberes cívicos. Hobbes deja de lado dicha terminología sustituyéndola por el interés personal como lo determinante a la hora de legitimar el poder político. Al argumentar la necesidad de un poder absoluto, apela al interés del gobernado en la medida que el soberano es el encargado de preservar la paz y la seguridad de sus 25

Thomas HOBBES, Tratado sobre el ciudadano, Ed. Trotta, Madrid, 1999.

26

Jürgen HABERMAS, Théorie et pratique. Critique de la politique. vol. 1. Payot, Paris, 1975. (Trad de Theorie und Praxis, Hermann Luchterhand Verlag,) pg. 89.

27

DA SILVEIRA, Op. cit. pp. 174-176

15

súbditos. El lenguaje de los intereses tiene un efecto democratizador sobre el pensamiento político puesto que universaliza el autointerés. A partir del planteo hobbesiano, los gobernantes pasan a ser vistos de una misma naturaleza que los gobernados en la medida que todos los individuos tienen un núcleo básico de intereses comunes los cuales son principalmente, la defensa de la vida y su seguridad. Por otra parte, el lenguaje de los intereses marca que la política está marcada por el planteo de la necesidad y cómo la vida social puede satisfacerlas. Esta teoría política fundada en el lenguaje de los intereses, permite justificar un gobierno sometido al consenso racional de los interesados en el cual aparecen razones que pueden considerar como propias. En ese sentido, un régimen sólo puede considerarse legítimo en la medida que favorezca a los gobernados, y los gobernantes deben probar que sus condiciones tienen dicho propósito y no exclusivamente la búsqueda del propio beneficio. De esta manera, se generan una serie de mecanismos institucionales que sean capaces de controles entre los diversos desvíos. La segunda innovación pasa por lo que será llamado posteriormente individualismo metodológico. Esto implica que las explicaciones y justificaciones deben presentarse en términos de racionalidad individual. Este principio no niega que existan entidades colectivas, tampoco afirma el individualismo moral, es decir la “posición que niega relevancia moral a los diferentes vínculos que puedan unir a los individuos28”. Lo que sostiene el individualismo metodológico es que a la hora de justificar una decisión en el entramado institucional, no vale hacer referencia a categorías colectivas (pueblo, raza, nación, bien común…) sino que se debe apelar a argumentos que puedan operar como motivadores de las decisiones individuales. La tercera innovación pasa por un fuerte componente secularizador. El núcleo de su doctrina respecto al poder eclesiástico, pasa por una distinción entre la ley temporal y la ley espiritual. La primera es aquella emanada del Estado y a la cual los ciudadanos le deben 28

Ibíd.

16

obediencia absoluta, fruto del contrato original. La segunda, corresponde al ámbito de lo sagrado. Sin embargo, la tarea de definir qué es sagrado y qué es profano, queda en manos de una autoridad suprema a quien todos deben absoluta obediencia. La cuarta novedad metodológica pasa por apoyar el diseño institucional sobre un sustento utilitarista. Lo único que cuenta a la hora de definir las instituciones de base de la sociedad es su impacto sobre la seguridad y el bienestar de los gobernados. De esta manera, se plantea una modificación radical respecto a las justificaciones de la monarquía absoluta. Para Hobbes, el poder absoluto no era un bien en sí mismo sino el ordenamiento institucional más adecuado para el alcance de ciertos fines. Por último, otro de los aspectos metodológicamente innovadores por parte de Hobbes se relaciona con su teoría del lenguaje de corte nominalista. De acuerdo a dicho punto, la verdad no es una idea objetiva, sino que es propiedad de nuestros enunciados. De la misma manera, la justicia no es un valor externo sino una propiedad de las normas dadas para vivir en sociedad. Así la política es un sistema de reglas y la justicia tiene que ver con el modo en el que esas reglas tratan a los individuos. Los miembros de la sociedad hobbesiana se han constituido ciudadanos por vía de aceptar un mismo sistema de leyes. La lógica del contrato implica que todas esas leyes serían aplicadas a todos los gobernados. En ese punto hay un reconocimiento de una forma de igualitarismo. Al aceptar un sistema de reglas que era igual para todos, cada ciudadano se hacía acreedor de una igualdad básica que lo equiparaba a todos los demás ciudadanos. Sin embargo, el peligro del planteo hobbesiano está en considerar al soberano por encima de los gobernados y por encima de las leyes. De ahí radica la igualdad de los gobernados, en quedar expuestos a los actos arbitrarios del gobernante.

17

II. El surgimiento de un nuevo paradigma. II.1. ¿Qué paradigma sustituye?

El iusnaturalismo clásico está basado en una concepción de la relación entre el hombre y la naturaleza propia del mundo antiguo en la medida que se cree en la existencia de un cosmos natural y ordenado. Este orden es de naturaleza ética pues cada ente de la naturaleza ocupa un determinado lugar en la misma. En este orden, los hombres ocupan un lugar específico en virtud de su racionalidad que le permite alcanzar la vida buena. Sin embargo, la naturaleza no es homogénea por lo cual hace vivir a los hombres de manera desigual pues los hace vivir de esa forma, en razón de las diferencias que naturalmente se presentan29. Por lo cual, podemos decir que la igualdad para los antiguos está en que todos los hombres se inclinan a vivir de acuerdo a su naturaleza. Sin embargo, hay algunas formas de vida que son mejores que otras. Esta concepción, basada en los diferentes tipos de virtud, lleva a que unos estilos de vida sean superiores que otros. De ahí que la libertad para los griegos no sea natural sino política en la medida que los hombres se la dan a sí mismos mediante la participación en la vida pública. Otra idea central es el concepto de bien común. Este es característico de la tradición clásica de organización social. Tomás de Aquino lo consideraba el criterio con el cual se designaba la orientación social de toda ley. Para el Aquinate, “la ley no es más que una prescripción de la razón en orden al bien común, promulgada por aquel que tiene el cuidado de la comunidad.30”

29

Para el desarrollo de los diferentes modelos de vida de la Antigüedad, cfr. Werner JAEGER, Paideia. Los ideales de la cultura griega, México, FCE, 1942, 3 v. (Trad. de: Paideia. Die Formung die grieschischen Menschen, Berlín, 1933) . y Francisco RODRÍGUEZ ADRADOS, La Democracia ateniense, Alianza Universidad, Madrid, 1985 30

TOMÁS DE AQUINO, Summa Teologica, I, II, c. 90 a. 4

18

Sin embargo esta idea proviene de la filosofía de Platón y Aristóteles. Ambos subordinan el bien privado al bien común y publico. Para Platón La primera verdad difícil de conocer es, en efecto que el auténtico arte político no debe preocuparse del bien privado sino del bien común, pues el bien común estrecha los vínculos ciudadanos, mientras que el bien privado los disuelve y que tanto el bien particular como el bien común salen ganando si este segundo está sólidamente garantizado con preferencia al otro.31

Aristóteles lo desarrolla en su teoría de las formas de gobierno; Una vez precisadas estas cuestiones, hay que considerar a continuación cuántas y cuáles son las formas de gobierno, y en primer lugar las rectas, ya que después de definir éstas, resultarán claras también sus desviaciones. Puesto que régimen y gobierno significan lo mismo y gobierno es el elemento soberano de las ciudades, necesariamente será soberano o un individuo, o la minoría, o la mayoría; cuando el uno o la minoría o la mayoría gobiernan en vista del interés común, esos regímenes serán necesariamente rectos, y aquellos en que se gobierne atendiendo al interés particular del uno, de los pocos o de la masa serán desviaciones; porque, o no se debe llamar ciudadanos a los miembros de una ciudad, o deben participar de sus ventajas32.

II.1.1 Modelo aristotélico. El modelo anterior al iusnaturalismo moderno explica el origen histórico del Estado en base a una reconstrucción histórica de las etapas a través de las cuales la humanidad habría pasado de las formas primitivas de sociedad a las formas más evolucionadas hasta llegar a la sociedad perfecta que es el Estado33. Para el modelo aristotélico los vínculos dados en la polis son expresión del télos del hombre34. En ese sentido, el modelo clásico está basado en una concepción de la relación entre el hombre y la naturaleza propia del mundo antiguo en la medida que se cree en la existencia de un cosmos natural y ordenado. Este orden es de naturaleza ética en la medida que cada ente de la naturaleza ocupa un determinado lugar asignado por la misma. En este orden, los hombres ocupan un lugar determinado en virtud de su racionalidad que le permite alcanzar la vida buena. 31

PLATÓN, Las leyes, I, IX, 875c, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1960.

32

ARISTÓTELES, Política, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1983, 1279a-1279b (En adelante,< Pol, nº versículo>)

33

BOBBIO, Op. cit. pp. 47-52

34

BOBBIO, pg. 46

19

El punto de partida no corresponde a un abstracto estado de naturaleza, en el que los hombres se habrían encontrado antes de la constitución del Estado y que lo precede lógicamente, sino la sociedad natural originaria (la familia) que es una forma específica concreta, históricamente determinada de sociedad humana. El paso de una fase a otra en la medida que es fruto de un proceso natural de extensión de las sociedades menores a las mayores no se debe a una convención (acto de la voluntad) sino que sobreviene a través del efecto de causas naturales. En ese sentido, el principio de legitimación de lo político no es el consenso sino la naturaleza social del hombre.

La razón por la cual el hombre es un ser social, más que cualquier abeja y cualquier animal gregario es evidente, la naturaleza, como decimos, no hace nada en vano y el hombre es el único animal que tiene palabra. (…) Pero la palabra es para manifestar lo justo y lo injusto y es exclusivo del hombre, 35 frente a los demás animales, y la comunidad de estas cosas es lo que constituye la ciudad . La ciudad es por naturaleza anterior a la casa y a cada uno de nosotros, y a cada uno de nosotros, porque el todo es necesariamente anterior a la parte. (…) Es evidente que la ciudad es por naturaleza y anterior al individuo, porque si el individuos separado no se basta a sí mismo será semejante a las demás partes en relación con el todo, y el que no puede vivir en sociedad, o no necesita nada por su propia suficiencia es una bestia o un dios. Es natural en todos la tendencia a una comunidad, (…) porque el hombre perfecto es el mejor de los animales, apartado de la justicia es el peor de todos. (…) La justicia es el orden de la comunidad civil 36 y consiste en el discernimiento acerca de lo que es justo .

Sin embargo, la naturaleza no es homogénea por lo cual hace vivir a los hombres de manera desigual pues los hace vivir de esa forma, en razón de las diferencias que naturalmente se presentan37. Por lo cual, podemos decir que la igualdad para los antiguos está en que todos los hombres se inclinan a vivir de acuerdo a su naturaleza. Sin embargo, hay algunas formas de vida que son mejores que otras. Esta concepción, basada en los diferentes tipos de virtud, lleva a que unos estilos de vida sean superiores que otros. De ahí que la libertad para los griegos no

35

Pol 1253 a 8.

36

Pol, 1253 a 9-12

37

Para el desarrollo de los diferentes modelos de vida de la Antigüedad, cfr. Werner JAEGER, Paideia. Los ideales de la cultura griega, México, FCE, 1942, 3 v. y Francisco RODRÍGUEZ ADRADOS, La Democracia ateniense, Alianza Universidad, Madrid, 1985

20

sea natural sino política en la medida que los hombres se la dan a sí mismos mediante la participación en la vida pública. De esta manera, para este paradigma o modelo el origen histórico del Estado se basa a una reconstrucción histórica de las etapas a través de las cuales la humanidad habría pasado de las formas primitivas de sociedad a las formas más evolucionadas hasta llegar a la sociedad perfecta que es el Estado38.Dicha forma de describir el origen del Estado tiene vigencia en la medida que presenta la evolución de la sociedad humana entendida como un proceso gradual que va de una sociedad pequeña a una más grande resultante de la unión de muchas sociedades inmediatamente inferiores.

Puesto que vemos que toda ciudad es una cierta comunidad y que toda comunidad está constituida con vista a algún bien, es evidente que todas tienden a un cierto bien, pero sobretodo tiende al supremo la 39 soberana entre todas y que incluye a las demás. Ésta es la llamada ciudad y comunidad cívica . Si uno observa desde su origen la evolución de las cosas también en esta cuestión, como en las demás, podrá obtener la visión más perfecta. En primer lugar, es necesario que se emparejen los que no 40 pueden existir uno sin el otro . Así pues de estas dos comunidades la primera es la casa, (…) y la primera comunidad formada de varias casas a causa de las necesidades no cotidianas es la aldea. Precisamente la aldea en su forma natural parece ser una colonia de la casa, (…) la comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene ya el nivel más alto de autosuficiencia, que nació a causa de las necesidades de la vida, pero subsiste para el bien vivir. De aquí que toda ciudad es por naturaleza, si también lo son las comunidades primeras. La ciudad es el fin de aquellas, y la naturaleza es fin. En efecto, lo que cada cosa es, una vez cumplido su desarrollo decimos que es su naturaleza, (…). Además aquello por lo que existe algo y su fin es lo mejor. De todo esto es evidente que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social y que el insocial por naturaleza y no por 41 azar es un ser inferior o un ser superior al hombre .

38

BOBBIO, Opp. cit. pp. 47-52

39

Pol, 1252 a1.

40

Pol,1252 a2

41

Pol, 1252 b5-6

21

II.1.2. El hombre, ¿zoón politikòn o animale sociale? Jürgen Habermas en su obra Teoría y praxis42 va a mostrar la transformación que experimenta la política clásica deviniendo en la filosofía social moderna. Para este autor, Aristóteles está convencido que una polis digna de ese nombre está basada en el dominio de la virtud por parte de sus ciudadanos. En ese sentido, la polis es mayor que una simple comunidad de intereses regida por un pacto. Esta figura en el derecho romano recibe el nombre de societas el cual corresponde al concepto contemporáneo de sociedad43. Cuando Aristóteles imagina tal “sistema contractual de derecho privado44”, que sirve para montar un sistema de vida, no lo identifica como ciudad. En ese sentido, una polis se define en contraposición con un oikos que es el sistema de vida definido anteriormente. Tomás de Aquino relee completamente la tradición aristotélica, en la medida que para él el Estado (civitas) no solamente debe lograr la virtud, sino que debe ser capaz de alcanzar el buen vivir. De esta forma, una comunidad no puede tomar el nombre de Estado sino mediante el otorgar a los ciudadanos los medios de vida según la virtud y el alcance del buen vivir. En su traducción de Aristóteles, Tomás no conoce suficientemente el sentido original de polis. Así la civitas va deviniendo subrepticiamente societas45. En ese sentido, la separación involuntaria que lo separa de la tradición de la antigua política griega está en la traducción literal de zoòn politikon: “es natural al hombre ser un animal social y político.46” En Tomás la falta de distinción entre lo social y político está marcada por la falta de distinción entre el dominio y la posibilidad de disponer a nivel doméstico (oikos) y el poder de

42

Cfr. nota 15.

43

Op. cit. pg. 76

44

Ibíd.

45

HABERMAS, Op. cit. pg. 77

46

Tomás de AQUINO, De Regime Principum c. I Ed. Porrúa, Bs. As. 1990. pg. 257

22

comandar a nivel político (polis). De ahí que la palabra (dominium) venga a significar el ejercicio de un poder.47 De esta manera, el Aquinate transforma la política aristotélica en una filosofía social conservando la tradición existente en Aristóteles de mantener un núcleo común entre ética y política. En ese sentido da una resolución de manera onteoteológica en cuanto desarrolla un orden social de acuerdo a la ley natural la cual está unida con la ley eterna. Maquiavelo produce una ruptura con esta tradición separando entre la salud pública y el bien común. Mediante este ejercicio de realismo político, basado en el interés del príncipe en ejercer la razón de Estado, libera las estructuras de poder de su contexto ético. Así plantea la organización del orden social como algo moralmente neutro dando lugar a una comprensión de la política como forma de conquistar y conservar el poder. Sobre esta comprensión, se va a parar Hobbes, y va a realizar una reinterpretación mediante el método científico de los principios de organización social, encontrando que la mecánica de los deseos naturales origina una organización social48. II.2. Diferencia entre el modelo clásico y el modelo moderno La visión moderna critica a la clásica por elevar los rasgos situacionales a verdad absoluta49. De esta manera, se produce una sustitución de las premisas fundamentales. Por una parte se abandona como punto de partida metodológico la politicidad innata del hombre. Según esta comprensión el hombre por naturaleza tiende a la polis donde se completa. Primero su une a la familia, luego a una comunidad y sólo ahí puede vivir bien. Vivir bien es poder satisfacer las necesidades económicas y así poder participar en prácticas colectivas. Todo ello, le viene dado

47

HABERMAS, Op. cit. pg. 77

48

HABERMAS, Op. cit. pg. 89

49

Jorge DOTTI, El pensamiento político moderno en Ezequiel DE OLASO (ed.) Del Renacimiento a la Ilustración Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, Ed. Trotta- CSIC, Madrid. 1994, pp. 53-57

23

por su esencia de animales políticos, que se alcanza en la dinámica de la ciudad, el microcosmos conforme al macrocosmos. Lo importante es que esta institución social es una reproducción de la organización universal50. En ese sentido, para la visión clásica, se da una preeminencia organicista del todo sobre las partes. La salud del cuerpo comunitario y la realización del bien común, depende de que cada parte realice exclusivamente su función51. Cuando los miembros de la ciudad actúan según la razón, la ciudad reproduce la armonía del universo. La polis es un organismo cuya finalidad es la autarquía52. La visión moderna presenta un esquema alternativo, el iusnaturalismo racional. Su formulación es ante la nueva concepción de naturaleza y establece que de la racionalidad del hombre proceden todas las cosas. Del hombre comprendido como zoòn politikon se pasa a un individuo que siguiendo sus pasiones e intereses, considera a la vida común como un espacio para “satisfacerlas”. De ahí que se rompe en primer lugar con la idea de que el nexo entre el hombre y la ciudad es inmediato, y está dado en el ser mismo de las cosas. En segundo lugar, no existe una jerarquía natural de los hombres en la ciudad, tampoco una jerarquía en las cosas del universo (lo propio de cada cuerpo es el movimiento, la identidad de cualquier ser se genera y se disuelve en virtud de la autoconservación). El planteo iusnaturalista moderno responde a la necesidad de justificar la obediencia pues el problema residía en que los hombres son libres, iguales y poseedores de derechos naturales. De esta manera, “las cuestiones prácticas, buscan una base de sustentación en la voluntad libre de un individuo movido por sus intereses personales, que decide -por

50

DOTTI, Op. cit., pg.54

51

Ibíd.

52

Ibíd.

24

conveniencia- vivir en una ciudad republicana y da su consentimiento a que la gobierne quien vela por la seguridad dentro de sus muros53” II.3. Hacia una nueva comprensión de lo político. A partir de la modernidad y siguiendo el planteo del politólogo francés Jean Yves Calvez, podemos comprender al fenómeno de lo político como el “reconocimiento entre libertades arrancado de su violencia, el cual si bien supera la violencia, esta se mantiene como amenaza constante54.” Lo político surge cuando los hombres salen de esta extrañeza, de esta violencia. Es decir se dan reconciliaciones difíciles y relativas pero con la esencial salvaguardia mutua de las libertades, la consolidación de cada una de las partes por el reconocimiento de la otra55. Esta nueva comprensión parte de un cambio de modelo normativo de la vida política. En ese sentido, tomando el planteo de Hannah Arendt56 en su obra La condición humana podemos ver como se ha producido una mutación del modelo clásico a partir de la modernidad. En la ciudad-estado de Grecia existían tres esferas: la esfera de lo privado, la esfera de lo político y la esfera de lo público. En la esfera de lo privado el hombre estaba sometido por la necesidad, debía subsistir por sí mismo. Era el lugar de la labor y el trabajo. La esfera de lo público era el lugar donde el hombre podía desarrollar todo su potencial. A este espacio, correspondía la acción. En este espacio es donde podía mostrarse, practicar la libertad. La acción es exclusiva de los hombres, ni una bestia ni un dios son capaces de ella y sólo esta “depende de la constante presencia de los 53

Op. cit. pg. 55

54

Jean Yves CALVEZ, Política. Una introducción, Ed. Docencia, Bs. As. 1999, Trad. de: Fernando STORNI de Politique, Une introduction. Ed. Flammarion /Auber, Paris, 1995, pg.21 55

56

Ibíd. pg 26

Hannah ARENDT, La condición humana, Ed. Paidós, Madrid, 1996. Trad de: The Human Condition, Chicago Press, Chicago, 1958.

25 demás57”.En ese sentido, existía una marcada separación entre lo privado y lo público. En el ámbito de lo político se ejercía el poder por medio de la persuasión en la asamblea y no por la fuerza. La esfera pública-política, cumplía dos condiciones: en primer lugar, los ciudadanos podían ser vistos y oídos. En segundo lugar, era el mundo común fuera de la esfera privada. Lo privativo de la misma es que el hombre estaba privado de la presencia de los demás. Por otra parte, era el lugar privado en donde el hombre tenía intimidad, en lo oculto de sus corazones se refugiaban las pasiones del alma. Para el pensamiento griego la capacidad del hombre para la organización política es completamente distinta a la asociación natural cuyo centro es la familia y el hogar (oikos). En ese sentido, “el nacimiento de la ciudad-estado significó que el hombre recibía además de su vida privada, una especie de segunda vida su bios politikós. Ahora todo ciudadano pertenece a dos órdenes de existencia, y hay una marcada separación entre lo que es suyo y lo que es comunal58” “Esta forma de identificación del individuo con la comunidad es considerada ahora, -en la edad moderna-(…) como el carácter de la eticidad antigua, en la cual precisamente aquella identidad hace desaparecer la relación dialéctica entre el mando y la obediencia y no permite comprender los conflictos entre los que mandan y los que obedecen, o entre Estado y sociedad, porque la eticidad premoderna presupone también la identificación de la sociedad con el Estado. (…) La obediencia en cuanto voluntaria implica la posibilidad de la desobediencia, la conflictividad de la relación de poder. La antigua identificación inmediata y total del individuo hizo de aquel estado una cosa rígida, incapaz de dar cabida a la diferenciación y a la expansión de la particularidad, carente de la aptitud para incorporar la dinámica del cambio histórico. Por eso aquel modelo no pudo perdurar y su destrucción ha sido un paso necesario para el advenimiento de la modernidad 59

A partir de la Edad Moderna desaparece esta brecha entre lo público y lo privado, surge la Sociedad de Masas todo lo que antes pertenecía a la esfera de lo privado, (labor, trabajo) pasa a ser de interés público. En ese sentido, a partir de la emergencia de la social “el auge de la administración doméstica, sus actividades, problemas y planes organizativos desde el oscuro

57

ARENDT, Op. cit. pg. 38

58

Ibíd. pg. 39

59.

Julio DE ZAN, Ciudadanía y sociedad civil. La democracia y los sujetos de la política, Tópicos, nº 14 (2006)

26

interior del hogar a la luz de la esfera pública, (…) borró la antigua línea entre lo privado y lo político.60” Por tanto, según Arendt, el auge de lo social corresponde con la transformación del interés privado en un interés público. Así la “sociedad al entrar por primera vez en la esfera pública, adoptó el disfraz de una organización de propietarios que en lugar de exigir el acceso a la esfera pública debido a su riqueza, pidió protección para acumular más.61”

II.4. Modelo iusnaturalista moderno El iusnaturalismo moderno consiste en una forma de abordar el estudio del derecho y en general de la ética y la filosofía práctica62. En una palabra el método. Este es el método racional que aspira reducir el derecho y lo moral -además de la política- por primera vez en la historia de la reflexión sobre la conducta humana a ciencia demostrativa. De ahí que se denomine a este derecho natural moderno como “derecho racional” pues aquello que caracteriza este “gran paradigma”, no es tanto el objeto -la naturaleza-, sino la manera de tratarlo -la razón- no un principio ontológico, sino un principio metodológico. En ese sentido, el derecho natural racionalista es una tentativa de dar una respuesta segura a las “consecuencias corrosivas que los libertinos habían sacado de la crisis del universalismo religioso”63. La nueva ciencia de la moral que nacía con el propósito de aplicar las más refinadas técnicas de la razón al estudio de la moral y que había dado sorprendentes resultados al estudio de la naturaleza, debía servir a dicho objetivo. La unidad de los modernos iusnaturalistas reside en la idea de que sea posible una “verdadera” ciencia, entendiéndose por ciencias verdaderas aquellas que comenzaron a aplicar con éxito el método matemático. 60

ARENDT, Op. cit. pg. 49

61

Íbid. pg. 73

62

BOBBIO, Op. cit. pg, 16

63

Ibíd. pg. 18

27

Esta renovación del planteo iusnaturalista es coherente con la lógica de fundamentar la obediencia sin “recurrir al factum de que los hombres obedecen64.” El nuevo factum del cual parte el planteo del iusnaturalismo moderno es

el hecho de que todos los hombres son

autónomos sin importar su pertenencia a determinado orden político. En ese sentido, queda desacreditado el uso de la fuerza pues el “ejercer una superioridad, que solo puede resultar de una asociación previa con otros hombres, ya que entre individuos física e intelectualmente iguales por definición, a ninguno le cabe por naturaleza imponerse sobre los demás65.” La respuesta a los motivos de la obediencia se articula en un “esquema tricotómico66”.En este esquema dos de sus elementos son antagónicos. Los hombres viven en estado de naturaleza o en una sociedad civil/política67. Es decir, viven sujetos a la lucha a muerte con un dominio despótico de uno sobre otro o libres de toda sujeción violenta a otro, respetando normas generales de conducta abandonando una serie de libertades naturales. El otro elemento del planteo es el pacto o contrato social que marca el momento

de la decisión de convivir

políticamente. En virtud de esto, sin acuerdo no hay posibilidad de vida en común por lo cual “lo que para los antiguos era la conclusión natural de la evolución de formas de existencia siempre orgánicas y comunitarias, para los modernos es el resultado de una ruptura voluntaria de la condición que la naturaleza ha puesto al hombre.68”

64

DOTTI, Op. cit. pg. 56

65

Íbid pg. 57

66

Íbid.

67

La diferenciación entre las esferas de la sociedad civil y el Estado se dará a partir de la filosofía política hegeliana sobre todo en su opera magna Lecciones sobre Filosofía del Derecho de 1821. Este escrito establecerá la diferenciación entre las dos esferas de participación en la vida en común. Mientras la sociedad civil es el espacio marcado por los intercambios, y vendría a ser lo que contemporáneamente entendemos como mercado, el Estado es el espacio en el cual los individuos se realizan como ciudadanos. A lo largo de este trabajo, utilizaremos el concepto de sociedad o estado civil, tal como lo comprendió Hobbes en cuanto corresponde a los arreglos institucionales que advienen a posteriori del pacto por el cual se sale del estado natural. 68

DOTTI, Op. cit. pg. 56

28

Cómo mencionábamos anteriormente Thomas Hobbes aplicó el método galileano en el estudio de la conducta moral de los individuos. Él estaba convencido de que el desorden de la vida social como por ejemplo las sediciones, el tiranicidio, la aparición de facciones en la guerra civil, dependían de las doctrinas erróneas de las que habían sido autores los escritores antiguos de las cosas políticas y del espíritu sectario alimentado por malos teólogos. Aquellas que llamamos leyes de la naturaleza, no son otra cosa que una especie de conclusión derivada de la razón con respecto a lo que se debe hacer o evitar. La importancia de este contraste está en la medida que el modelo iusnaturalista es el reflejo teórico y al mismo tiempo el proyecto político de la sociedad burguesa69. Los rasgos de esta interpretación son los siguientes: En primer lugar, la figura del estado de naturaleza como sede de las relaciones más elementales entre los hombres, en la medida que representa el descubrimiento de la esfera económica como diferente de la esfera política y la esfera privada como diferente de la pública. En segundo lugar, en cuanto estado los sujetos son individuos singulares independientes los unos de los otros y están en conflicto entre ellos por la posesión recíproca y el intercambio de bienes. El estado de naturaleza refleja la visión individualista de la sociedad y de la historia. En tercer lugar representa la tendencia de un Estado fundado en el consenso de los individuos destinados a formar parte de él, por lo cual representa la tendencia de la clase que se mueve hacia una emancipación política. En cuarto lugar, la tesis de que el poder es legítimo solamente en la medida que está fundado en el consenso es propia de quien lucha por conquistarlo. Por último, los ideales de libertad e igualdad que encuentran en el estado de naturaleza su realización indican una forma de concebir a la sociedad en forma antitética a la tradicional según la cual la sociedad humana se constituye en la base de un orden jerárquico, estable que va de acuerdo a la naturaleza

69

BOBBIO,Op. cit. pp. 52-53

29

de las cosas y caracterizan la concepción libertaria e igualitaria de los movimientos burgueses contra los vínculos sociales ideológicos económicos y políticos que le impiden su ascenso. II.5 El modelo iusnaturalista moderno, ¿a qué lógica responde? Este modo de pensar la organización de lo político es por otra parte expresión del giro antropológico propio de la filosofía moderna. En ese sentido, uno de los cambios fundamentales, pasa por la consideración del yo como cogito y como voluntad libre.70 El Yo pienso pasa a ser el centro de las representaciones, por lo cual “tanto lo conocido como el lugar de convivencia son constructo, resultados de la acción del sujeto, único punto firme sobre el cual asentar todo orden, luego del derrumbe del universo jerárquico de la metafísica clásica.71” Albert Hirschman en su libro Las Pasiones y los Intereses72, realiza un análisis del cambio en las mentalidades respecto a la vida social en donde plantea como se produce un cambio de valores que destruye el ordenamiento social clásico basado en la idea de la gloria el cual es exaltado por los valores caballerescos medievales como el modelo de vida más elevado. De esta manera se logró una “demolición del héroe” mostrando que las virtudes heroicas eran expresión de la autoconservación. Para Hirschman, los responsables de esta demolición no degradaron los valores tradicionales para proponer un nuevo código moral sino que encontraron que las motivaciones de los hombres residen por el cuidado de su capacidad de supervivencia. De esta manera aparece el hombre “como es en realidad”. En esa línea, a partir del Renacimiento se plantea un nuevo giro con respecto a la teoría del Estado mediante el intento de mejorar el arte de gobernar dentro del orden existente. Al 70

DOTTI, Op. cit., pg. 55

71

Íbid.

72

Albert O. HIRSCHMAN Las Pasiones y los Intereses: Argumentos políticos a favor del capitalismo previos a su triunfo. Ed. Península, Barcelona, 1999. (Trad de Joan Solé Solé de The passions and the interests: Political arguments for capitalism before its triumph. Princeton University Press, 1977. )

30

intentar instruir al príncipe respecto al modo de alcanzar y aumentar el poder, Maquiavelo distingue entre la “verdadera realidad de las cosas” y las “repúblicas y principados que nunca se han visto ni se ha sabido que existieran realmente73” Mediante esta diferenciación quería marcar que los filósofos políticos habían hablado exclusivamente de las segundas y no habían logrado proporcionar una guía para el mundo real en el cual se da el campo de acción del príncipe. De esta manera, “esta petición de un enfoque científico y positivo se generalizó sólo después desde el príncipe al individuo, desde la naturaleza del Estado a la naturaleza humana74.” Un siglo después que Maquiavelo planteara su exposición, Hobbes mediante la aplicación del método galileano a su teoría de la naturaleza humana, desarrolla una antropología política subyacente a su teoría del Estado. Con este nuevo paradigma se llega a la conclusión que no se puede confiar a la filosofía moralizadora y a los preceptos religiosos la restricción de las pasiones destructivas de los hombres. Mediante la búsqueda de nuevas maneras de fundamentación se llega a una “detallada y sincera disección de la naturaleza humana75” la cual

presenta una “serie de líneas

argumentativas que actúan como alternativas a la confianza del dominio religioso.76” La primera es el recurso a la coerción y represión. “Se confía al Estado la tarea de reprimir las peores manifestaciones y las consecuencias más peligrosas de las pasiones77.” Si bien esto está estipulado en la teoría política agustiniana y calvinista,-con la justificación de todo orden político simplemente por su mera existencia y toda injusticia son “meras retribuciones por 73

Nicolás MAQUIAVELO, El Príncipe, Ed. Longseller, Bs. As. 2003, pp. 139-140: “Siendo mi propósito escribir cosa útil apara quien la entiende, me ha parecido más conveniente ir tras la verdad efectiva de la cosa que de su apariencia. Porque muchos se han imaginado como existente de veras a repúblicas o principados que nunca han sido vistos ni conocidos; porque hay tanta diferencia entre cómo se vive y cómo se debería vivir, que aquel que deja lo que se hace por lo que debería hacerse marcha a su ruina en vez de beneficiarse.” 74

HIRSCHMAN, Op. cit. pg. 37

75

Ibíd. pg. 39

76

Ibíd.

77

Ibíd.

31

los pecados del hombre caído”- encontramos que la segunda innovación es el establecimiento del concepto transaccional del Pacto. La solución represiva al problema planteado por el reconocimiento de las pasiones incontroladas del hombre presenta como problema que tanto el establecimiento de un soberano o de una autoridad represiva es similar al autodominio de los hombres resultado de las exhortaciones de los moralistas o religiosos. En ese sentido, la solución represiva es contradictoria con su punto de partida ya que pasa por un “querer desembarazarse de las dificultades que se han descubierto78.” Por lo cual, aparece la tercer línea argumentativa que consiste en el aprovechamiento de las pasiones, “no como un baluarte represivo, sino como un transformador, como un medio civilizador79.” De esta manera la idea de aprovechar las pasiones de los hombres haciéndolas trabajar con vista a la Commonwealth pasa por ser medular en la justificación del entramado institucional. En ese sentido, dada la abrumadora realidad del hombre inquieto, apasionado y compulsivo las soluciones represiva y aprovechadora carecían de capacidad de persuasión. La solución represiva era una manera de suponer zanjado el problema. Mediante la descripción e investigación del problema de las pasiones, se plantea como una posible solución a esta problemática el discriminar entre las pasiones y “utilizar un conjunto de pasiones relativamente inocuas para compensar otro conjunto más peligroso y destructivo80.” En la reflexión posterior se planteará que el progreso social, se basa en el establecimiento de la lucha de una pasión contra la otra. En ese sentido, el “principio de la pasión compensatoria surge en el siglo XVII a partir de la imagen sombría de la naturaleza humana y de la creencia que las pasiones son peligrosas y destructivas.” De ahí que mediante la introducción del lenguaje del interés se encuentra un

78

Ibíd. pg. 40

79

Ibíd.

80

Ibíd. pg. 44

32

concepto que actúa como “término genérico para aquellas pasiones que están asignadas a la función compensatoria81.” Una vez establecida esta dicotomía entre las pasiones, se derivó como siguiente paso del razonamiento la necesidad de asignar a algunas pasiones el papel de domadoras y a otras caracterizarlas como las salvajes que debían ser domadas. En ese sentido, encontramos en el pacto hobbesiano una asignación de papeles ya que el motivo del acuerdo está en que mediante el mismo son superadas las pasiones que llevan a los hombres a la guerra de todos contra todos -ambición desmesurada de riquezas, gloria y dominio- por aquellas que llevan al hombre a la paz -miedo a la muerte y deseo de las cosas necesarias para una vida confortable-. Mediante este planteo, el cual desarrollaremos posteriormente, Hobbes intenta “fundar un Estado tan consolidado que los problemas que crean los hombres apasionados se resuelvan de una vez por todas82.” III.Hacia un nuevo marco categorial. III. 1. ¿Qué novedad trae el estado de naturaleza? En el pensamiento antiguo, el estado de naturaleza está presente en la medida que se cree que los hombres forman parte de la misma obedeciendo su legislación. Sin embargo, para el pensamiento político moderno los hombres tienen que salir de éste en la medida que fuera del mismo consiguen

la paz y su supervivencia en virtud de superar la situación de guerra

permanente. El estado de naturaleza es la condición en que se encuentra el hombre cuando no existe una instancia superior de normativización, control y penalización de sus acciones externas. Las conductas aparecen guiadas por el precepto racional, natural y divino de conservar la vida y

81

Ibíd. pg. 51

82

Ibíd. pg. 54

33

perpetuarse. En este estado el único criterio valorativo a sus acciones es el logro del propio beneficio y el límite es la resistencia que pueden oponer sus semejantes. El estado de naturaleza es una ficción. La misma consiste en una construcción retórica que quiere justificar un modelo de sociedad entorno a la idea de una libertad esencial del hombre, antes de pertenecer el cuerpo social. Esta libertad es con la cual consensuó para responder a mandatos. Es así una noción rectora de la acción del gobierno. De esta manera, todo ejercicio de la soberanía para ser legítimo debe contar con el consenso y estar basado en el respeto de la integridad corporal y moral. Se ve así que el núcleo doctrinario es el individuo. Este es el fundamento del Estado el cual está construido por voluntad de sus miembros. El individuo determina el tipo de potestad que tendrá la autoridad soberana para ejercer las tareas y la maniobrabilidad depende de la intensidad de las dificultades en el estado de naturaleza. III.2. Contrato social. El principio de legitimación de la sociedad política pasa a ser el consenso. Por lo tanto, el origen de la sociedad civil nace de un pacto tácito entre aquellos que le han dado vida. Así, el contrato es concebido como una verdad de razón en cuanto actúa de eslabón necesario de la cadena de razonamientos que comienza con la hipótesis de individuos aislados libres e iguales. Si estos individuos se han sometido a un poder común ello no puede haber ocurrido sino mediante un acuerdo recíproco. Por lo cual, el contrato además de un fundamento de legitimación es también un principio de explicación. El objeto del contrato es la transferencia de todos o alguno de los derechos que el hombre posee en el estado de naturaleza al Estado en donde el hombre natural se vuelve ciudadano. Las diversas teorías contractualistas se distinguen por la cantidad y la cualidad de los derechos naturales a los que el hombre renuncia para transferirlos al Estado. Para Hobbes, entrar en la sociedad civil implica al hombre una renuncia a todo lo que hace indeseable el estado de naturaleza. Sobre todo a la igualdad de hecho, que hace difícil la existencia de los más fuertes,

34

es decir el derecho a la libertad natural, que implica un actuar siguiendo las pasiones y no la razón. El fin por el cual el hombre considera útil renunciar a todos estos bienes es la preservación de la vida -bien más importante-, la cual en el estado de naturaleza se vuelve insegura debido a la falta de un poder común. El único derecho al cual el hombre no renuncia es el derecho a la vida. Por eso, en el momento en el cual el Estado no es capaz de asegurar la vida de sus ciudadanos, el pacto es violado y el individuo retoma la libertad de defenderse como mejor le parezca. A partir del planteo hobbesiano la teoría del contrato social se vuelve con los iusnaturalistas un paso obligado de la teoría política en la medida que será tratado por todos los pensadores políticos sucedáneos. El contrato original desempeña su función real en la medida que constituye un principio de legitimación del poder, que no tiene necesidad de ser derivado de un hecho realmente sucedido para serlo. Son necesarias dos convenciones sucesivas para dar origen a un Estado83. El pactum societatis por el cual un cierto número de individuos deciden de común acuerdo la vida en sociedad y el pactum subiectionis en la que los individuos reunidos se someten a un poder común. El primer pacto, transforma una “multitudo” en un “populus”, el segundo un “populus en una “civitas”. Hobbes eliminó uno de los dos pactos, ya que el partiendo desde el pactum unionis afirma que cada uno de los individuos que componen una multitud cede a todos los demás el derecho que tiene en el estado de naturaleza de auto gobernarse de manera que todos los demás hagan lo mismo. Esto es al mismo tiempo un pacto de asociación y uno de sujeción, en la medida que los contrayentes son los individuos singulares entre ellos (y no el populus y el princeps). Por otro, es de sujeción porque sobre lo que se ponen de acuerdo los individuos es acerca de la institución de un poder común al que se desean someter..

83

BOBBIO, Op. cit. pg. 78

35

III.3. Sociedad civil. En la sociedad civil el hombre decide limitar su libertad originaria. Hay una decisión de romper la dependencia con lo natural en pos de la cultura. Esa es una forma de acatar el mandato que la Naturaleza le ha impuesto. La Naturaleza le ha dado al hombre a razón y conciencia moral pero no lo ha dotado de buenas aptitudes físicas por lo cual siempre hay deseos insatisfechos. La convivencia en paz y libertad es un artificio. Reclama del hombre la voluntad de desarrollar las propias capacidades, plegando la Naturaleza a sus designios personales, y acordando con los otros sujetos hacerlo bajo la mirada de un árbitro natural que dirima eventuales conflictos. Por lo cual, “la filosofía moderna del Derecho público está sustentada en una institución del Derecho privado: el contrato84”. Sin embargo dicha traslación de significado es congruente con el clima cultural de la época, en la medida que parte de una antropología que considera a los participantes del acuerdo instaurador de la sociedad civil como “sujetos privados, relativamente autosuficientes en su personalidad prepolítica.85”

IV. ¿Por qué se lo plantea como modelo hobbesiano? IV.1. ¿Qué hace Hobbes? La filosofía política de Hobbes está desarrollada a lo largo de tres obras: The Elements of law (1640), De Cive (1642) y el Leviatán (1651). Las distintas obras se deben a los cambios de la historia de Inglaterra en dicha época. En el tiempo que hay entre el De Cive y el Leviatán se da la guerra civil, la Revolución de Cromwell y la ejecución del Rey Carlos I (1649). En virtud de dichos acontecimientos el Leviatán “mantiene, radicalizados a favor del poder absoluto, los 84

DOTTI, Op. cit. pg. 60

85

Ibíd.

36 contenidos de el De Cive86.” También viendo que las distintas creencias religiosas estaban implicadas en la contienda política amplia su fundamentación “bíblico-teológica en la defensa de las iglesias nacionales.87” Por último, el Leviatán está redactado en lengua inglesa lo cual lo hace accesible a los habitantes del Reino88. En ese sentido, puede decirse que la intención de Hobbes pasa por dos puntos. En primer lugar, poner a la filosofía moral y política sobre una base científica. En segundo “hacer que la humanidad esté más dispuesta a cumplir con sus deberes cívicos89” La posición de Hobbes, necesita de buenos argumentos que la justificaran. Uno de ellos tiene que ver con la historia de Inglaterra: la religión había demostrado ser una poderosa fuente de conflicto entre los hombres, de modo que la libre acción de las iglesias podía devolvernos a una situación de guerra generalizada. Anular la independencia de las autoridades religiosas era clausurar una vía de retorno al estado de naturaleza. Otro argumento, se basa en la concepción nominalista del lenguaje: si las autoridades religiosas no son sometidas al poder civil, entonces el Estado perdería el monopolio del significado. El poder civil y el religioso competirían por establecer el sentido de palabras como justoinjusto, legítimo-ilegítimo. Por último, había un argumento político pero de especial importancia para la época: si se toleraba la libertad religiosa, esto sería aprovechado para dominar Inglaterra, no mediante una invasión de su territorio sino a través de la colonización de sus conciencias. (…) Hobbes llevó hasta muy lejos esta argumentación, hasta el punto de asignar a las leyes civiles la tarea de definir el contenido de los imperativos religiosos. (…) Sin embargo, la tradición liberal posterior ignoró a Hobbes en dicho punto y prefirió una clara delimitación de los campos, mediante la figura de la objeción de conciencia. Por otra parte, las recomendaciones políticas sobre el tratamiento de lo religioso fueron ignoradas, pero no así la exigencia de justificar a las instituciones mediante argumentaciones seculares. En ese sentido, ningún gobernante puede exigir la obediencia de los gobernados afirmando que su poder proviene de Dios. Las justificaciones últimas de la acción estatal deben estar elaboradas en clave política90

La teoría política de Thomas Hobbes condicionará fuertemente los criterios del pensamiento político moderno en la medida que su preocupación pasa por dos puntos. En primer lugar, definir ¿qué es el Estado?, y en segundo lugar ¿cuál es la razón de su existencia? Estos cuestionamientos los realiza en el contexto del siglo XVI en donde se produce un giro en el mundo europeo que destruye el cosmos recibido de los griegos y cristianizado durante 86

Joaquín RODRÍGUEZ FEO, Introducción en Thomas HOBBES, Tratado sobre el ciudadano, Ed. Trotta, Madrid, 1999, pp. XXXVIII-XXXIX.

87

Ibíd.

88

Ibíd.

89

BERNS, Op. cit. pg. 377

90

DA SILVEIRA, Opp. cit. pp. 175-176

37 el Medioevo.91 Esto se comprueba a partir de una serie de hechos que se pueden resumir en una consideración del universo como matematizable. En ese sentido, el cosmos es manipulable, y objeto de estudio para el hombre que pasa a estar, de manera abstracta, fuera del universo. Con esto se inaugura una nueva relación gnoseológica entre el sujeto y el objeto. La naturaleza deja de tener un aspecto simbólico y aparece como un mecanismo sometido a una serie de leyes que aseguran su predictibilidad. El hombre en su acto de distanciamiento con respecto al cosmos, se percibe a sí mismo como aquel que instituye al universo como mecanismo y que se instituye como “productor de significaciones”92. A partir de este concepto surge la idea de “producción” que se traduce en la consideración de la naturaleza como objeto de conocimiento y dominio por parte del hombre. Además pasa a ser reserva de materiales que son vistos como recursos puestos al servicio del hombre, que a través de la ciencia y de la técnica las va poniendo a su servicio de manera de poder sacar cada vez más provecho del mismo. De esta manera, el universalismo de la razón y el individualismo moral se conjugan en la idea de una sociedad organizada por la ley. “(Por lo tanto) se puede afirmar que hay Estado moderno cuando hay una sociedad del trabajo organizado con vistas a la lucha metódica del hombre con la Naturaleza. La sociedad moderna, es aquella para la cual esta lucha, junto a la primacía otorgada al cálculo y la eficacia, tiende a convertirse en lo sagrado de este tiempo, si no se suprime pura y simplemente la diferencia entre lo sagrado y lo profano. Una sociedad que se definiera totalmente por la economía, sería una sociedad totalmente profana.”93

91

Para este desarrollo me baso en el artículo de Vicente SANTUC, Trabajo y ocio desde la tradición, en J.C. SCANNONE- G. REMOLINA, Ética y economía. Economía de mercado, Neoliberalismo y Ética de la gratuidad, Ed. Bonum, Bs. As. 1998.

92

Ibíd. pg 340.

93

Paul RICOEUR, Ética y política en Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II. FCE, Bs.As. pg. 363.

38

IV.2. ¿Cómo aplica su modelo? En este contexto Hobbes intenta hacer afirmaciones sobre la naturaleza humana con una cuestión práctica a resolver. Para eso, plantea un doble interrogante; por un lado, ¿cómo salir del estado de guerra?, por el otro, ¿cómo poder alcanzar la paz mediante el establecimiento de criterios de vida común? Con la resolución de esta cuestión mediante una argumentación racional se intenta alcanzar acuerdos que sean mínimamente aceptables por parte de los miembros de la comunidad que les permitan frenar la guerra y alcanzar la paz. Así mediante este método científico, se desarrollan las herramientas de vida en común que son capaces de construir la vida política. De esta manera, el Estado está justificado sólidamente y es una máquina creadora de paz. Por tanto, si el Estado es fruto de una construcción y no expresión de la naturaleza humana, se plantea la pregunta acerca de ¿qué pasa al no haber Estado? Para resolver dicho planteo aplica el método geométrico a la naturaleza humana despojando al hombre de toda moralidad diferenciándose de los antiguos en donde el hombre tiene como finalidad alcanzar la perfección en y mediante la polis. IV.3 Estado de naturaleza

En el estado de naturaleza el hombre es plenamente libre. “La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en las facultades del cuerpo y del espíritu que, si bien un hombre es a veces, evidentemente más fuerte de cuerpo o más sagaz de entendimiento que otro, cuando se considera en conjunto, la diferencia entre hombre y hombre no es tan importante que no pueda reclamar a base de ella, para sí mismo un beneficio cualquiera al que otro no pueda aspirar como él94”

94

Thomas HOBBES, Leviatán, Editora nacional, Madrid, España, 1983, pg. 221. En adelante citaremos dicha obra de la siguiente manera: ( L, nº pg)

39

Sin embargo esta libertad es infinita en la medida que no se encuentra limitada por ningún factor. Este estado es el origen de todos los males en la medida que los hombres son capaces de hacer lo que quiera, inclusive en cuerpo ajeno. El miedo hace que los hombres busquen una serie de condiciones para la paz. Por otra parte, esta desigualdad es peligrosa ya que lleva a los hombres a la guerra total “De la igualdad procede la desconfianza. De esta igualdad en cuanto a la capacidad se deriva la igualdad de esperanza respecto de la consecución de nuestros fines. Esta es la causa de que si dos hombres desean la misma cosa y en modo alguno pueden disfrutarla ambos, se vuelven enemigos..., por lo cual de la desconfianza la guerra95”

En ese sentido el miedo actúa como una pasión que aconseja y orienta a la razón. Sin embargo es ineficaz, por lo cual hace falta ponerla a trabajar por el establecimiento de la paz. “Dada esta situación de desconfianza mutua, ningún procedimiento tan razonable existe para que un hombre se proteja a sí mismo como la anticipación, es decir el dominar por medio de la fuerza o de la astucia a todo los hombres que pueda, durante algún tiempo preciso hasta que ningún otro poder sea capaz de amenazarle (...) Fuera del Estado civil hay siempre guerra. Es manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que los atemorice a todos, se hallan en la condición o estado de guerra tal que es de todos contra todos. Porque la guerra no se manifiesta solamente en batallar, en el acto de luchar, sino que da en el lapso de tiempo en que la voluntad de luchar se manifiesta de modo suficiente (...) Este estado de guerra produce toda clase de males (...)96”

En este estado, los individuos protegen su derecho a la vida, libertad y propiedad. Este deseo que es infinito debe renunciar a todo en la medida que desee conservar algo. El estado de naturaleza es para Hobbes un reino de igualdad y libertad. En el mismo los hombres están hechos de manera que no existe superioridad de ninguno sobre otro, “ni nadie está sometido a ninguna autoridad”97.Este estado, si bien puede resultar atractivo, tiene como problema que genera una situación en la cual rige la legislación del más fuerte por lo cual “cada uno tiene tanto derecho a todo que no puede disfrutar de nada.98” De esta situación en la cual el

95

L, 222.

96

Íbid.

97

DA SILVEIRA, Op. cit., pg.

98

Ibíd. pg. 157

40

“hombre es lobo del hombre” es necesario alejarse, por lo cual mediante el establecimiento de un contrato social se es capaz de hacerlo, en la medida que

la mediación institucional es

imprescindible para el desarrollo de una vida más humana. Las condiciones propias del estado de naturaleza tienen dos consecuencias graves para la vida del individuo. En primer lugar, los obliga a vivir en una situación de guerra generalizada donde cada uno tiene razones para temer por su vida. En segundo lugar, se produce una anarquía de significados en la medida que cada uno lo utiliza tanto cuanto le resulte más favorable pues no existen significados comunes. Por lo cual, hace falta salir de una situación en la que coexisten numerosas fuentes de amenazas y de sentido para pasar a otra que sea exclusivamente hegemónica. De esta manera, el terror a una muerte humillante y violenta hace que los hombres traten de evitar la guerra y busquen los beneficios del estado de la paz en la medida que en esta son capaces de obtener las cosas necesarias para una vida confortable. Las pasiones que inclinan a los hombres a la paz son el temor a la muerte, el deseo de las cosas que son necesarias para una vida confortable, y la esperanza de obtenerlas por medio del trabajo. La razón sugiere adecuadas normas de paz, a las cuales pueden llegar los hombres por mutuo consenso. Estas normas son las que, por otra parte, se llaman leyes de naturaleza99.

IV.4 ¿Qué lleva a los hombres a pactar? En el capítulo XIV, Hobbes establece una diferenciación entre el derecho y la ley. Mientras el primero se basa en la libertad de hacer o no hacer, la segunda consiste en la obligación o no de hacer algo. Para este autor, la libertad está determinada por la “ausencia de impedimentos externos del movimiento100.” En este capítulo, se presenta una conceptualización problemática respecto a las leyes de la naturaleza ya que las mismas no tienen vigencia, sino que son conceptos de la razón que pueden 99

L, 226

100

L, 227

41

ser vistos por los hombres. Las mismas son la que actúan como “ideas regulativas” pues determinan lo que se debe hacer. Además son necesarias en el planteo de Hobbes, ya que mediante la razón se puede indicar algo que va a actuar como freno de las pasiones de los hombres pues la ausencia de todo límite llevaría a una guerra total. Ley de naturaleza (lex naturalis) es un precepto o norma general, establecida por la razón, en virtud de la cual se prohíbe a un hombre hacer lo que puede destruir su vida o privarle de los medios de conservarla; o bien, omitir aquello mediante lo cual piensa que pueda quedar su vida mejor preservada101.

La primera lleva a los hombres a la búsqueda de la paz. Cada hombre debe esforzarse por la paz, mientras tiene la esperanza de lograrla; y cuando no puede obtenerla, debe buscar y utilizar todas las ayudas y ventajas de la guerra102.

La segunda los lleva a pactar viendo que el resto de los hombres tienen el mismo interés. Acceder uno, si los demás acceden también y mientras se considere necesario para la paz y defensa de sí mismo, a renunciar a este derecho a todas las cosas mientras que los demás renuncien también. (…) Renunciar a un derecho a cierta cosa es despojarse a sí mismo de libertad de impedir a otro el beneficio del derecho propio a la cosa en cuestión.103

Estas leyes son de la razón por lo cual los hombres en virtud de su racionalidad innata son capaces de pactar saliendo del estado de naturaleza. En la renuncia a los derechos absolutos hay una manifestación de un pacto, pues los hombres renuncian a la expresión absoluta de sus derechos para buscar paz y seguridad. El motivo y el fin por el cual se establece esta renuncia y esta transferencia de derecho no es sino la seguridad de una persona humana en su vida y en los modos de conservar esta en forma que no sea gravosa. (…) La transferencia mutua de un derecho es lo que los hombres llaman CONTRATO. (Sin embargo) uno de los contratantes puede entregar la cosa convenida y dejar que el otro realice la prestación después de transcurrido un tiempo determinado durante el cual confía en él. Esto se llama PACTO o CONVENIO104

101

L, 227

102

L, 228

103

L, 228

104

L, 230-231

42

Este pacto está basado en este miedo y tiene como resultado la aparición del soberano. El mismo, tiene el poder absoluto ya que no existe ningún otro poder mayor que él. En ese sentido hay una diferencia entre el contrato y el pacto. Del primero surge una mutua transferencia de derechos, mientras que del segundo surge el soberano en cuanto tal que da origen a una nueva realidad, el Estado. La tercera ley de la naturaleza es indispensable en el mantenimiento de la paz que anteriormente mencionábamos. De ella depende el sostenimiento de la paz conseguida. De esta ley de naturaleza, según la cual estamos obligados a transferir a otros aquellos derechos que, retenidos, perturban la paz de la humanidad, se deduce una tercera ley, a saber: Que los hombres cumplan los pactos que han celebrado. Sin ello, los pactos son vanos, y no contienen sino palabras vacías, y subsistiendo el derecho de todos los hombres a todas las cosas, seguimos hallándonos en situación de guerra105.

A partir de esta ley de naturaleza se puede establecer un criterio acerca de la justicia. Donde no ha existido un pacto, no se ha transferido ningún derecho y todos los hombres tienen derecho a todas las cosas, por lo tanto ninguna acción puede ser injusta. Sin embargo, cuando se ha hecho un pacto romperlo es injusto. Así,

la naturaleza de la justicia consiste en la

observancia de pactos válidos. Por tanto, la validez de los pactos no comienza sino con la constitución de un poder civil suficiente para poder compeler a los hombres a observarlos. De esta manera, a partir de la superación de la anarquía semántica, definiendo qué es lo justo o injusto comienza la propiedad. Todos los hombres tienen derecho a todas las cosas, y por tanto donde no hay Estado, nada es injusto. Así, que la naturaleza de la justicia consiste en la observancia de pactos válidos: ahora bien, la validez de los pactos no comienza sino con la constitución de un poder civil suficiente para compeler a los hombres a observarlos. Es entonces, también, cuando comienza la propiedad.106

Por otra parte, la justicia no es contraria a la razón ya que una vez definido el ordenamiento social es imprescindible para el mantenimiento del mismo. El cumplimiento de la palabra afirmada es fuente de la racionalidad de la sociedad.

105

L, 239

106

L, 240

43

Quien quebranta un pacto y declara a la vez, que puede hacer tal cosa con razón, no puede ser tolerado en ninguna sociedad que una a los hombres para la paz y la defensa, a no ser, por error de quienes lo 107 admiten ”.

De esta manera, “la justicia, es decir la observancia del pacto, es una regla de razón en virtud de la cual se nos prohíbe hacer cualquier cosa susceptible de destruir nuestra vida; es por lo tanto una ley de naturaleza108”. IV.5 Hacia la aparición del Leviatán. En el capítulo XVI, Hobbes establece una diferencia entre las personas naturales y artificiales. Esta distinción es importante en el camino argumental de su teoría política en la medida que para Hobbes, el hombre construye su politicidad en virtud de los pactos que establece109. Una PERSONA es aquel cuyas palabras o acciones son consideradas o como suyas propias, o como representando las palabras o acciones de otro hombre, o de alguna otra cosa a la cual son atribuidas, ya sea con verdad o con ficción. Cuando son consideradas como suyas propias, entonces se denomina persona natural; cuando se consideran como representación de las palabras y acciones de otro, entonces es una persona imaginaria o artificial110.

Mediante esta persona artificial, los hombres crean un poder por el cual concentran los poderes existentes renunciando a la infinitud natural de sus derechos. Con esto, los hombres se sujetan a un poder que hace que se sometan a ellos mismos. Por otra parte, Hobbes realiza en este capítulo una diferenciación entre el actor y el autor para establecer la responsabilidad de los diversos actos que tiene esta figura resultante del pacto.

107

L, 242

108

L, 243.

109

De Cive I, § 1, nota 1: pp. 14-15: “Cómo de hecho vemos que los hombres viven en una sociedad ya constituida, que nadie vive fuera de la sociedad y que todos los que buscan la asociación y el trato mutuo, puede parecer en cierto modo estúpido dejar sentado en el comienzo mismo de esta doctrina de la sociedad civil que el hombre no ha nacido apto para lo sociedad, (…) Pero las sociedades civiles no son meras agrupaciones sino alianzas y para conseguirlas son necesarios la lealtad y los pactos.

110

L, 254

44

A partir de dicho momento, los miembros de una sociedad autorizan a actuar en su nombre a un único agente artificial denominado Estado. De las personas artificiales, algunas tienen sus palabras y acciones apropiadas por quienes las representan. Entonces, la persona es el actor, y quien es dueño de sus palabras y acciones, es el autor. En este caso, el actor actúa por autoridad. (…) (Ya que) el derecho de realizar una acción se llama AUTORIDAD111.

Seguidamente Hobbes elabora la teoría de la representación en la medida que en la entrega de la soberanía a esta figura, está representando las decisiones de otro, está cediendo su capacidad de acción y autorizando al representante a ejercer su poder Una multitud de hombres se convierte en una persona cuando está representado por un hombre o una persona, de tal modo que ésta puede actuar con el consentimiento de cada uno de los que integran esta multitud en particular. En efecto, la unidad del representante, no la unidad de los representados es lo que hace la persona una, y es el representante quien sustenta la persona, pero una sola persona; y la unidad no puede comprenderse de otro modo en la multitud112.

El Estado hobbesiano ejerce el monopolio de la fuerza y el sentido, ya que no sólo es quien puede servirse de la violencia sino también es el único que puede decidir en qué casos la violencia está justificada. Para Hobbes, el límite en la capacidad de decisión del soberano reside en el aseguramiento de la paz y seguridad de los súbditos. Por tanto, a este es a quien le corresponde decidir cuáles son los medios más justos y adecuados para alcanzar dicho propósito113. De esta manera, solo podrá gobernar quien esté en condiciones de sacrificar algunos intereses y resistir la presión de los perjudicados. En ese sentido, el ejercicio dividido del poder y las disputas por controlarlo conducen a la lucha de facciones lo cual implica el retorno al estado de naturaleza. Por lo cual, se dan tres características. En primer lugar, el gobernante es visto como el depositario de un mandato que lleva deberes. En segundo lugar, se da el principio de solidaridad

111

L, 255

112

L, 257

113

Para el desarrollo de este planteo me baso en DA SILVEIRA, Op.cit, pp. 164-167.

45

con las decisiones en la medida que los gobernados deben asumir como propias las decisiones adoptadas por el gobernante. Por último se da la aplicación del principio de no interferencia. Esto implica que los gobernados han decidido otorgar sus libertades al gobernante a fin de evitar la guerra de todos contra todos. En el capítulo XVII, Hobbes termina de plantear su teoría de las instituciones en la medida que llega al resultado de su modelo de constituir la sociedad. Antes de desarrollar este punto, recorramos el camino argumental desarrollado por el autor. Una vez definido el estado de naturaleza, como el estado prepolítico, desarrolla la figura del contrato el cual “está regido” por una serie de leyes de la naturaleza que son las que aseguran que las pasiones de los hombres no terminen autodestruyéndolo. Posteriormente establece una diferenciación entre los tipos de personas en orden a definir la legitimidad de las decisiones que tome esta nueva figura. El comienzo de este capítulo está marcado por la definición acerca del fin de la República. La causa final, fin o designio de los hombres, que naturalmente aman la libertad y el dominio sobre los demás, al introducir esta restricción sobre sí mismos (en la que los vemos vivir formando estados) es el cuidado de su propia conservación y por consiguiente, el logro de una vida más armónica; es decir el deseo de abandonar esa miserable condición de guerra que, tal como hemos manifestado, es consecuencia necesaria de las pasiones naturales de los hombres, cuando no existe poder visible que los tenga a raya y los sujete, por temor al castigo, a la realización de sus pactos y a la observancia de las leyes de naturaleza114.

Por otra parte, las leyes de la naturaleza son contrarias a las pasiones en la medida que por las primeras, es capaz de autorregularse de querer “satisfacerla” toda. Sin embargo, la racionalidad del pacto está en que gracias a la misma dinámica de las pasiones existe una pasión compensatoria que las frena a efectos de tener una cierta predictibilidad y constancia. No se da en las leyes de la naturaleza (tales como justicia, equidad, etc.), por sí mismas cuando no existe el temor a un determinado poder que motive su observancia, contrarias a nuestras pasiones 114

L, 263

46

naturales, las cuales nos inducen a la parcialidad, al orgullo y a la venganza. Los pactos que no descansan en la espada no son más que palabras, sin fuerza para proteger al hombre en modo alguno115”.

Seguidamente Hobbes plantea la figura del Estado absolutista como único capaz de poder controlar esta naturaleza humana mediante la instauración de una figura de carácter omnipotente que nace del mutuo acuerdo de todos los individuos que forman parte de la sociedad. El único camino para erigir semejante poder común, capaz de defenderlo contra la invasión de los extranjeros y contra las injurias ajenas, asegurándoles de tal suerte que por su propia actividad y por los frutos de la tierra puedan nutrirse a sí mismos y vivir satisfechos, es conferir todo su poder y fortaleza a un hombre o a una asamblea de hombres, todos los cuales, por pluralidad de votos, puedan reducir sus voluntades a una voluntad. Esto equivale a decir: elegir un hombre o una asamblea de hombres que represente su personalidad; y que cada uno considere como propio y se reconozca a sí mismo como autor de cualquiera cosa que haga o promueva quien representa su persona, en aquellas cosas que conciernen a la paz y a la seguridad comunes; que, además, sometan sus voluntades cada uno a la voluntad de aquél, y sus juicios a su juicio. Esto es algo más que consentimiento o concordia; es una unidad real de todo ello en una y la misma persona, instituida por pacto de cada hombre con los demás, en forma tal como si cada uno dijera a todos: autorizo y transfiero a este hombre o asamblea de hombres mí derecho de gobernarme a mí mismo, con la condición de que ustedes transfieren a él su derecho, y autorizan ESTADO, en latín, CIVITAS. Esta es la generación de aquel gran LEVIATÁN, o más bien (hablando con más reverencia), de aquel dios mortal, al cual debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa116”.

De esta manera, el Estado tiene una autoridad tan fuerte que es capaz de controlar las voluntades de los individuos.

Porque en virtud de esta autoridad que se le confiere por cada hombre particular en el Estado, posee y utiliza tanto poder y fortaleza, que por el terror que inspira es capaz de conformar las voluntades de todos ellos para la paz, en su propio país, y para la mutua ayuda contra sus enemigos, en el extranjero. Todos sus actos de la misma manera117.

Por tanto, una vez planteada la problemática llegamos a la siguiente definición del Estado

Una Persona de cuyos actos una gran multitud por pactos mutuos, realizados entre sí, ha sido instituida por cada uno como autor, al objeto que pueda utilizar la fortaleza y medios de todos, como lo juzgue oportuno, para asegurar la paz y defensa común118.

115

L, 263

116

L, 266-267

117

L, 267

118

L, 267

47

IV.6 Hobbes, ¿Iusnaturalista o contractualista?

Hobbes realiza una reinterpetación radical del iusnaturalismo moderno en la medida que rompe todo orden natural al cual apelar para establecer parámetros de bondad o maldad, justicia e injusticia. Así estableciendo su modelo abre nuevas posibilidades a la filosofía política a la hora de legitimar los arreglos institucionales de los hombres. A partir de Hobbes, al filósofo moral le compete imitar a la geometría como método riguroso que le permite a la ciencia moral una renovación de los estudios sobre la conducta. Este método le permitirá al jurista, no ser un mero intérprete, sino que podrá demostrar a partir del estudio de la conducta humana la presencia de reglas de comportamiento, mediante la escudriñación de su conducta. Este modelo, considera el proceso de formación de las instituciones como producto de la voluntad racional. El mismo, está constituido sobre la base de dos elementos fundamentales: el estado -sociedad- de naturaleza y estado -sociedad- civil. Este, se trata de un modelo dicotómico en el sentido que el hombre vive en el estado de naturaleza o en la sociedad civil. No se puede vivir al mismo tiempo en uno o en otro. De esta dicotomía, los modernos iusnaturalistas hacen un uso sistemático en la medida que los dos términos sirven para comprender la vida social del hombre; un uso historiográfico en donde el devenir de la humanidad es explicado como un paso del estado de naturaleza al estado civil y eventualmente como una recaída. Un uso axiológico, en cuanto cada uno de los términos se le asigna un valor antitético respecto a otro. Entre los dos estados, hay una relación de contraposición: el estado natural es el estado no-político y el estado político surge como antítesis al estado natural, del que tiene la función de eliminar los defectos, y el estado natural resurge como antítesis del estado político en el momento en el que éste no logra el objetivo para que ha sido instituido.

48

Así mismo, hay una relación de contraposición: el estado natural es el estado no-político y el estado político surge como antítesis al estado natural, del que tiene la función de eliminar los defectos, y el estado natural resurge como antítesis del estado político en el momento en el que éste no logra el objetivo para que ha sido instituido. La contraposición entre estos dos estados consiste en que los elementos constitutivos del primero son individuos aislados, no asociados, si bien asociables, actúan siguiendo no la razón, sino las pasiones, los instintos y los intereses. El elemento constitutivo del segundo es la unión de los individuos aislados y dispersos en una sociedad perpetua y exclusiva que sólo permite la realización de una vida de acuerdo a la razón119. El paso de uno a otro no se da necesariamente por la misma fuerza de las cosas, sino mediante uno o más acuerdos, es decir, por medio de uno o más actos voluntarios de los mismos individuos interesados en salir fuera del estado de naturaleza, lo que significa vivir de acuerdo a la razón120. El estado civil es un estado “artificial” producto de la cultura. A diferencia de otras formas de sociabilidad natural en las cuales el hombre puede vivir independientemente de su voluntad (familia, sociedad patronal), el principio de legitimidad de la sociedad política es el consenso.

119

BOBBIO, Op cit. pg. 103

120

Ibíd. pg.45

49

SEGUNDA PARTE. Lectura de Kant y Hegel sobre el contractualismo

50

V. Kant: Lo político como garante de la vida moral

A partir de Hobbes el modelo contractualista de legitimación de lo político es el lugar común que todos los pensadores políticos de los siglos XVII y XVIII tienen que hacerse cargo. En ese sentido, el modelo hobbesiano sufre una serie de variadas innovaciones que versan sobre algunos de sus componentes. Las variaciones giran en torno al contrato o el estado de naturaleza como realidad histórica, si hay derechos previos al contrato, si el gobernante sigue vinculado al pueblo, de qué manera, etc. Por tanto dada la multiplicidad de variantes que presenta el moderno contractualismo, en estas páginas nos centraremos en el planteo kantiano respecto al mismo por entender que Kant toma todas las conceptualizaciones de este

modelo y mediante su

formulación constitucionalista termina de conjugarse el individualismo metodológico, fruto del modelo hobbesiano, con la teoría de las instituciones modernas que surge a partir de Montesquieu, la cual dará lugar al concepto de Estado de derecho el cual nos es familiar hasta nuestros días. V.1 Lectura kantiana del contrato Kant se encarga de dar bases sólidas a su sistema político pasando por la crítica de la razón los supuestos sobre los cuales se para la filosofía política de su época. Para eso realiza una lectura del contrato en donde ubica a esta figura como una idea reguladora de la razón.121 Dicha interpretación se encuentra en el escrito de 1793, Sobre el dicho común “Esto puede servir en teoría pero no vale en la práctica122.” En dicho trabajo después de haber reconocido que

121

Este concepto es de gran importancia en el pensamiento de Kant. En ese sentido, encontramos en la Crítica de la razón práctica esta definición que estará presente en toda su filosofía: “las ideas trascendentales nunca son de uso constitutivo,(…) al contrario tienen su uso regulativo excelente e indispensablemente necesario que consiste en dirigir el entendimiento hacia cierta meta, en atención a la cual las líneas directrices de todas las reglas de él convergen en un punto que es solo una idea (focus imaginarius)…”Immanuel KANT, Crítica de la razón pura, Ed. Colihue Clásica, Buenos Aires, 2007.( Trad de Mario CAIMI de Kritik der reinen Vernunft, s.d. B 672). En adelante, citaremos de esta forma: (KRV, B…) 122

Immanuel KANT, Teoría y práctica, Ed. Tecnos, Madrid, 1986.(Trad de Juan Miguel PALACIOS, M. Francisco PÉREZ LÓPEZ, Roberto RODRÍGUEZ ARAMAYO, Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie

51

existe un contrato original “que es el único en el cual puede fundarse una constitución civil universalmente jurídica entre los hombres y se puede construir una comunidad123” niega que tenga existencia histórica y afirma que tiene su realidad simplemente como idea de la razón en el sentido que obliga a todo legislador a hacer leyes como si ellas debiesen derivar de la voluntad común de todo un pueblo y de considerar a cada súbdito, en cuanto quiere ser ciudadano, como si el hubiese dado su consenso a tal voluntad. Ese contrato (llamado contractus originarius o pactum sociale), en tanto coalición de cada voluntad particular y privada, en un pueblo, en una voluntad general y pública (con el fin de una legislación únicamente jurídica), no ha de ser supuesto como un hecho (e incluso no es posible suponerlo como tal) como si ante todo hubiese que comenzar por probar por la historia que un pueblo, en cuyos derechos y obligaciones hemos entrado a título de descendientes, hubo de ejecutar realmente un día tal acto y dejarnos acerca de él, oralmente o por escrito, un informe seguro o un documento, para considerarse obligado a una constitución civil ya existente. Se trata, al contrario, de una simple idea de la razón, pero que tiene una realidad indudable en cuanto obliga a cada legislador a que dé sus leyes como sí éstas pudieran haber emanado de la voluntad colectiva de todo un pueblo y a que considere a cada súbdito, en tanto éste quiera ser ciudadano, como si hubiese contribuido a formar con su voto una voluntad semejante124.

En esa línea, el contrato original actúa constituyendo un principio de legitimación del poder que “no debe ser derivado de un hecho realmente sucedido para ser válido”. De esta manera, se asegura la obediencia de los súbditos a un orden jurídico como condición necesaria para edificar una vida en común: “en toda comunidad tiene que haber una obediencia.125” Esta obediencia debe darse para Kant “bajo el mecanismo de la constitución estatal según leyes de coacción126” . Sin embargo debe tener al mismo tiempo “un espíritu de libertad, puesto que

richtig sein, taugt aber nich fûr die Praxis en Kant`s gesammelte Schriftem, Berlin, 1923). En adelante, (TP, nº pág) 123

TP, pg. 25.

124

TP, pg. 36.

125

TP, pg. 48

126

Ibid.

52

cada uno, en lo concerniente al deber universal de los hombres, aspira a ser convencido por la razón de que esa coacción es conforme al derecho127”. La crítica de Kant a Hobbes es respecto al vínculo del soberano con el pueblo pues para el primero este vínculo se debe a que el soberano está vinculado con el pueblo por el hecho de que la legislación emanada de este contrato obliga a los dos por igual, cosa que no admitía en el autor del Leviatán. Hobbes es de la opinión contraria. Según él (De Cive, cap. 7,§ 14) el jefe de Estado de ningún modo está ligado por contrato con el pueblo y no puede cometer injusticia contra ningún ciudadano (puede disponer como quiera de ese ciudadano). Esta tesis sería enteramente exacta si por injusticia se entiende esa lesión que concede al lesionado un derecho de coacción contra el que lo ha tratado injustamente; pero, tomada así en general, la tesis es terrible128.

Cómo decíamos anteriormente la idea de contrato es en ese sentido indispensable para toda justificación moderna de gobierno. En La paz perpetua129 del año 1795 Kant va a tratar de buscar las condiciones para que los estados estén en buenas relaciones y se conjuguen principios de política interna y externa. A su vez va a decir en el primer artículo que “la constitución civil de todo Estado debe ser republicana.130” De esto se deriva que entiende al Estado como “una sociedad de hombres sobre la que nadie, sino ella misma, puede mandar y disponer131”. Al hablar de hombres quiere decir “agentes morales” que son individuos capaces de actuar autónomamente. De esa manera, las únicas instituciones y prácticas por las cuales se puede reclamar legitimidad son aquellas que son pactadas por un grupo de agentes morales que decide libremente.

127

Ibid.

128

TP, pg. 46. (El subrayado es nuestro)

129

Immanuel KANT, La paz perpetua, Ed. Tecnos, Madrid, 1985. (Trad de Joaquín ABELLÁN de Zum ewigen Frien. Ein philosophischer Entwurf von Immanuel Kant, en Kant´s Werke, Berlin,1968). En adelante, (PP, nºpag) 130

PP, pg. 15

131

PP. pg. 21

53

Por tanto la idea de contrato social es un a priori de la razón práctica, es decir aquella parte de la razón que puede generar normas orientadoras de comportamiento gobernando nuestra praxis132. Siguiendo el razonamiento de Kant podemos afirmar que una vez reconocida, la capacidad de actuar como agentes morales autónomos sólo puede darse por intermedio de ser miembros de una sociedad política. Por tanto, si se quiere que la coexistencia social proteja la condición de agentes morales capaces de actuar de manera autónoma las instituciones deben estar sometidas a una exigencia de validación descrita como el contrato firmado por individuos libres e iguales. La inclusión de esta justificación pública de las instituciones permite darle una base estable a la cooperación social entre agentes morales.

V.2 ¿Qué intención tiene Kant? Kant a la hora de preguntarse por el buen orden político e identificar el conjunto de garantías y potestades del individuo va a abandonar los supuestos deterministas de una naturaleza social del hombre o de la lógica del interés.133 En consonancia con dicha visión, la filosofía política de Kant va a pasar por la crítica los supuestos asumidos de que los hombres tenemos un derecho natural a la vida o a la propiedad134. Estas consideraciones no pueden ser

132

Estos están definidos en la Crítica de la razón práctica: “Estos postulados no son dogmas teóricos, sino presupuestos en un aspecto necesariamente práctico; por lo tanto, si bien no amplían el conocimiento especulativo, dan realidad objetiva a las ideas de la razón especulativa en general (mediante su referencia a lo práctico) y la autorizan a conceptos cuya posibilidad de sostenerlos ni siquiera podría pretender en otro caso”. Immanuel KANT, Crítica de la razón práctica, Editorial Losada, Buenos Aires 1977, (Trad. de J. ROVIRA ARMENGOL de Kritik der Praktischen Vernunft, sd,), pp. 140-141.En adelante, (KPV, nº pag) 133

Para Kant toda filosofía es crítica, en el sentido que tiene que pasar por el “tribunal de la razón” todas las fuentes de certezas. Por tanto, “la metafísica pues tanto de de la naturaleza como la de las costumbres (donde se ubican los principios del derecho) y particularmente la crítica de la razón (…) es lo único que en sentido genuino, podemos llamar filosofía” KRV, B 878. 134

En ese sentido, su planteo se diferencia tanto de la filosofía de Hobbes como la de Locke e incluso de Rousseau que son quienes ejercen una importante influencia en su pensamiento. Con respecto a Hobbes, va a diferenciarse en la medida que el autor del Leviatán va a establecer un orden político basado en la protección de la lógica del interés, y que va a ser quien “mantenga controlada” la ambición de los hombres. Kant va a diferenciarse de este autor en que su concepción de hombre es profundamente radical. En cuanto a Locke, la diferencia pasa por que

54

consideradas como factum de la razón sino que tienen que ser investigadas y fundamentadas de manera racional135.

V.2.1 ¿Porqué es necesaria la política? El punto de partida de la filosofía política kantiana es desde la reflexión moral pues para nuestro autor los arreglos institucionales dados por los hombres son una necesidad garante de la moralidad. La pregunta medular del pensamiento moral kantiano es la pregunta por la libertad la cual es condición sine-qua-non para el ejercicio de la vida moral

136

. En la medida que la

libertad es la ratio essendi de la moralidad y la moralidad es la ratio cognoscendi de la libertad. En ese sentido solo se podrá actuar libremente en la medida que tenga sentido cómo se debe hacerlo. Para este examen hay que considerar que en cada acción estratégica que realiza el individuo sigue una lógica medio-fines. Sin embargo, en el acto de cumplir la ley moral se puede descubrir que los seres humanos se pueden independizar de las cadenas de causalidad en la medida que por cumplir la ley moral son capaces de alejarse de sus impulsos naturales137. En ese sentido la libertad es descubierta por la capacidad de sentirse interpelado por la ley moral. Por

Kant no va a partir de una serie de derechos básicos naturales sin pasarlos por la crítica. Con Rousseau si bien van a compartir en algunos aspectos de ese “optimismo antropológico” se diferencian en cuanto al valor dado a la institucionalidad. 135

Este aspecto se inserta en el espíritu de la Ilustración como “el uso público de la razón”. Cfr. Immanuel KANT,¿ Qué es la Ilustración?. en Agapito MAESTRE-José ROMAGNOSA, ¿Qué es la Ilustración?, Ed. Tecnos, Madrid,1988. 136

“Es la ley moral, de la cual adquirimos conciencia directamente (...), lo que se nos ofrece en primer lugar y (...) conduce francamente al concepto de libertad. (...) y la moralidad es lo primero que nos descubre el concepto de libertad. (...) nunca se habría cometido la osadía de introducir la libertad en la ciencia de no haber sido por la ley moral”. KPV, 35-36 137

“En la naturaleza cada cosa actúa siguiendo ciertas leyes. Sólo un ser racional posee la facultad de obrar por la representación de las leyes, esto es por principios, pues posee una voluntad. Como para derivar las acciones a partir de las leyes es necesaria la razón, resulta que la voluntad no es otra cosa que la razón práctica.” Immanuel KANT, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Espasa Calpe, Madrid 1994. (Trad de Luis Martínez de Velazco de Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (sd),), pg.80. En adelante, citaremos (GMS, nº pag.)

55

lo cual en la medida que se sigue la ley moral se está en condiciones de reconocer la propia libertad. La ley moral es una norma orientadora de la praxis que presenta sus características. Por una parte es absolutamente incondicionada, por la otra es una norma universal. Al seguir una ley de este tipo se está obedeciendo un imperativo categórico. El dato clave de la vida moral es que los individuos son capaces de seguir esta clase de imperativos mediante el cumplimiento de este deber moral universal. V.2.2. “¿Qué debo hacer?”. Clave hermenéutica de la autonomía moral En la Fundamentación de la metafísica de las costumbres de 1785 Kant formula que estos imperativos son los focus imaginarius de su teoría moral. Estos tienen tres diferentes formulaciones, las cuales son: Primera formulación Por consiguiente, sólo hay un imperativo categórico, y dice así: obra sólo según aquella máxima que puedas querer que se convierta, al mismo tiempo, en ley universal138.

Segunda formulación La naturaleza racional existe como fin en sí misma. Así se representa necesariamente el hombre su propia existencia, y en este sentido dicha existencia es un principio subjetivo de las acciones humanas. Pero también se representa así su existencia todo ser racional, justamente a consecuencia del mismo fundamento racional que tiene valor para mí, por lo que es, pues, al mismo tiempo, un principio objetivo del cual, como fundamento práctico supremo que es, han de poder derivarse todas las leyes de la voluntad. El imperativo práctico será entonces como sigue: obra de tal modo que te relaciones con la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin, y nunca sólo como un medio139.

Tercera formulación Por consiguiente, todo ser racional debe obrar como si fuera por sus máximas un miembro legislador en el reino universal de los fines. El principio formal de tales máximas es: obra como si tu máxima 138

GMS, pp. 91-92

139

GMS, pp. 103-104

56

debiera servir al mismo tiempo de ley universal para todos los seres racionales. Un reino de los fines sólo es posible, pues, por analogía con un reino de la naturaleza; aquél, según máximas, es decir, reglas que se pone a sí mismo; éste, según leyes de causas eficientes mecánicas. No obstante, al conjunto de la naturaleza, aunque es considerada una máquina, se le da el nombre de reino de la naturaleza en cuanto que tiene referencia a los seres racionales como fines suyos. Tal reino de los fines sería realmente realizado por máximas, cuya regla prescribe el imperativo categórico a todos los seres racionales, si tales máximas fueran seguidas universalmente. Ahora bien, aunque el ser racional no puede contar con que, porque él mismo siga puntualmente esa máxima, por eso mismo los demás habrán de ser fieles a la misma; aunque tampoco puede contar con que el reino de la naturaleza y la ordenación finalista que contiene (y en la que él mismo está incluido) habrán de coincidir con un posible reino de los fines realizado por él mismo y satisfacer así su esperanza de felicidad, etc., sin embargo, la ley que dicta obra siguiendo las máximas de un miembro legislador en un posible reino de fines, conserva toda su fuerza porque manda categóricamente. Y aquí justamente está la paradoja: en que solamente la dignidad del hombre como naturaleza racional, sin considerar ningún otro fin o provecho a conseguir por ella, es decir, sólo el respeto por una pura idea debe servir, no obstante, como ineludible precepto de la voluntad, y precisamente en esta independencia de la máxima con respecto a todos los demás estímulos consiste su grandeza, así como la dignidad de todo sujeto racional consiste en ser miembro legislador en un reino de fines, puesto que, de otro modo, tendría que representarse solamente como sometido a la ley natural de sus necesidades140.

De esta manera la autonomía moral consiste en la capacidad de actuar con independencia de las determinaciones causales. La autonomía es la capacidad que se da el agente a partir del ejercicio de la razón moral141. Por tanto se está actuando de manera autónoma en la medida que se es sometido al “principio supremo de la moralidad” que es el criterio del obrar moral y actúa como una exigencia formal de la razón práctica. Por tanto, los individuos actúan en coherencia con la ley moral al realizar la operación mental de convertir las máximas142 de los actos en exigencias aplicables a todos los individuos. Es decir siguiendo el imperativo categórico.

V.3 ¿Qué sentido tiene ser morales? Una vez planteado esto queda averiguar ¿porqué los hombres quieren vivir en un mundo regido por leyes morales?. La necesidad natural es una heteronomía de las causas eficientes, pues cualquier efecto sólo es posible siguiendo la ley de que alguna otra cosa determine la causa eficiente de la causalidad. ¿Qué puede ser entonces la libertad de la voluntad sino autonomía, es decir, propiedad de la voluntad de ser una ley para sí misma? Ahora bien la proposición la voluntad es, en todas sus acciones, una ley para 140

GMS, pp. 117-118. El destacado es nuestro

141

La autonomía de la voluntad es el estado por el cual ésta es una ley para sí misma, independientemente de cómo están constituidos los objetos del querer. GMS, pg. 119

142

Por máxima entendemos a la regla subjetiva que explica nuestro comportamiento.

57

sí misma caracteriza únicamente el principio de actuar sólo según aquella máxima que puede presentarse como una ley universal. Justamente ésta es la fórmula del imperativo categórico y el principio de la moralidad. En consecuencia, voluntad libre y voluntad sometida a leyes morales son la misma cosa143.

La respuesta puede encontrarse en que solo en un mundo en donde el comportamiento se ajuste a exigencias morales universalizables los individuos tendrán la seguridad de que será respetada la integridad como agentes morales, es decir como un fin en sí mismo. Sólo un ser racional posee la facultad de obrar por la representación de las leyes, esto es, por principios; posee una voluntad. Como para derivar las acciones de las leyes se exige razón, resulta que la voluntad no es otra cosa que razón práctica. Si la razón determina indefectiblemente la voluntad, entonces las acciones de este ser, que son conocidas como objetivamente necesarias, son también subjetivamente necesarias, es decir, que la voluntad es una facultad de no elegir nada más que lo que la razón, independientemente de la inclinación, conoce como prácticamente necesario, es decir, bueno144.

De esta manera, se instalan mutuamente las nociones de deber moral y agencia moral. Lo que define a los individuos como agentes morales autónomos es la capacidad de ajustar sus comportamientos a deberes morales universales los cuales aseguran que podrán vivir una vida de acuerdo a la condición de agentes morales autónomos. El descubrimiento de esta autonomía es manifestación de las características del “sujeto trascendental145” que es la constitución profunda del ser humano más allá de sus particularidades psicológicas, y que le permite ajustar la acción humana a las exigencias puramente formales y universales completamente independientes de cualquier fin particular. Para Kant la libertad humana está en la capacidad de actuar autónomamente, que es lo que hace que un ser capaz de desarrollar acción sea considerado un agente moral. Esta agencia es cuidada por el entramado institucional. Por lo tanto la necesidad de las instituciones radica

143

GMS, pg. 130

144

GMS, pg.80-81

145

El Yo pienso tiene que poder acompañar todas mis representaciones. (...) La representación que puede darse con anterioridad a todo pensar recibe el nombre de intuición (...). La llamo apercepción pura para distinguirla de la empírica (...). Igualmente, llamo a la unidad de apercepción la unidad trascendental de la autoconciencia (...). La unidad sintética de apercepción es, por tanto, el concepto más elevado del que ha de depender todo uso del entendimiento (...). Es más, esta facultad es el entendimiento mismo. KRV, B 132

58

en que son necesarias para poder asegurarse la continuación de la vida moral en un marco de la coexistencia social como el espacio en el cual se aplica el imperativo categórico.

V.4. El Derecho como regulador de la insociable sociabilidad. En la obra Idea para una historia universal en sentido cosmopolita de 1784146va a entender que el antagonismo de los hombres es causa de un orden social. En ese sentido, juega como una especie de “astucia de la razón” la insociable sociabilidad en cuanto a que el hombre tiene por una parte una “inclinación a formar sociedad” sin embargo en sí mismo tiene la inclinación de disolverla. De esta manera, la llegada hacia una sociedad civil administrada por el Derecho en general es el paso hacia donde la humanidad tiene que llegar para que siguiendo esos principios quienes gobiernan favorezcan la autonomía de los seres humanos como capacidad de darse libertad y autolegislación. Bajo este presupuesto el Derecho es el medio de normalización de las actividades externas de los individuos. Este concepto está desarrollado en la obra de 1797 denominada Metafísica de las costumbres. En dicho trabajo Kant define por una parte, los Principios metafísicos de la Doctrina del Derecho y por la otra Principios metafísicos de la Doctrina de la virtud. De esta manera define al Derecho como el “Conjunto de condiciones bajo las cuales el arbitrio de uno puede conciliarse con el arbitrio de otro según la ley universal de la libertad.”147

146

“Entiendo en este caso por antagonismo la insociable sociabilidad de los hombres, es decir, su inclinación a formar sociedad que, sin embargo, va unida a una resistencia constante que amenaza perpetuamente con disolverla. Esta disposición reside, a las claras, en la naturaleza del hombre. El hombre tiene una inclinación a entrar en sociedad; porque en tal estado se siente más como hombre, es decir, que siente el desarrollo de sus disposiciones naturales. Pero también tiene una gran tendencia a aislarse; porque tropieza en sí mismo con la cualidad insocial que le lleva a querer disponer de todo según le place y espera, naturalmente, encontrar resistencia por todas partes, por lo mismo que sabe hallarse propenso a prestársela a los demás”.Immanuel KANT, Idea de una historia universal en sentido cosmopolita en Filosofía de la historia, FCE, México 1978, pp. 46-47.

147

Immanuel KANT, Principios metafísicos del Derecho. (s/d) Editorial Américalee, Buenos Aires, 1973.pg. 38. Nosotros manejaremos esta primera parte de la obra. En adelante, citaremos (PMD, nº pág)

59

Dicha definición implica que el Derecho es “resultado de una pluralidad de condiciones convergentes, las cuales establece relaciones de arbitrio148. Por tanto, el derecho solo ingresa en el campo en el cual las acciones entran en conflicto149”. Estas condiciones están bajo el arbitrio lo que implica que, según la ley universal de la libertad, no toda acción humana entra bajo el campo del derecho sino, aquella sobre las cuales es posible legislación externa. De esta manera el Derecho actúa como una coacción que obstaculiza la libertad. Así pretende ser una oposición legítima a aquello a lo que se opone a la libertad. Con lo cual podemos observar al ordenamiento jurídico como cierto poseedor contenido ético. Esto representa

un giro

copernicano con respecto al pensamiento de Hobbes en cuanto que en el §D de los Principios metafísicos del derecho, Kant va a llegar a afirmar que “ante una oposición ilegítima de la libertad es lícito oponérsele”

150

. De esto se trata la competencia coercitiva del Derecho. En

cuanto al campo del Derecho, Kant en el §B de la la misma obra afirmará que el derecho tiene tres condiciones de aplicación: i) Relación externa y práctica de una persona con otra. ii) Relaciones de arbitrio entre las personas. iii) Relación entre ambas partes151.

V.5. Paso del “estado de naturaleza” al “estado civil”

Una vez establecida esta base filosófico-moral del Derecho, Kant establece las dos grandes partes de la doctrina del mismo; Derecho privado y Derecho público. El primero se

148

Por arbitrio entendemos a la facultad de hacer unida a la conciencia de la facultad de su obrar.

149

Vicente DURÁN CAÑAS, Derecho-Justicia-Estado. Intento de Aproximación filosófica, en DURÁN CAÑASSILVA-SCANNONE (comps.) Contribuciones filosóficas para una mayor justicia, Siglo del Hombre Editores, Bogotá, 2006, pg. 80 150

151

PMD, pg. 40

“Observando los alcances y delimitaciones del derecho, podemos observar que mientras (i)-(ii) hacen referencia a la relación recíproca e intersubjetiva. En cambio, (iii) hace referencia a las condiciones de formalidad del mismo en cuanto prescinde de la materialidad de las acciones en cuanto a lo que hay o no que hacer” DURÁN CAÑAS, Op. cit. pg. 84

60

ocupa de la justicia en cuanto a cuestiones de propiedad externa, el segundo a los arreglos institucionales de los agentes morales En los §§ 43 al 48 de esta obra Kant desarrolla específicamente el paso del estado de naturaleza al estado civil por intermedio del contrato.

El conjunto de las leyes, que exigen una promulgación general para producir un estado jurídico, constituye el derecho público. El derecho público es, un sistema de leyes para un pueblo, es decir, para una multitud de hombres, o para una multitud de pueblos que, constituidos de tal manera que ejercen los unos sobre los otros una mutua influencia, tienen necesidad de un estado jurídico que los reúna bajo una influencia única; esto es, de una constitución a fin de ser partícipes en el derecho. Este estado de relación mutua de los particulares reunidos en un pueblo se llama el estado civil status civilis); y el todo de este estado con relación a sus propios miembros se llama la ciudad (civitas). La ciudad, a causa de su forma (hallándose unidos los ciudadanos por el interés común de mantenerse en 152 el estado jurídico) se llama en un sentido más extenso cosa pública (res pública)

En el §44 es el lugar en el cual Kant, plantea la el estado de ilegitimidad. Para entender el planteo de este estado de naturaleza podemos ayudarnos del planteo de su teoría de la propiedad. Con respecto a la propiedad, Kant no acepta que la misma sea anterior al contrato sino que la establece en el §15 “como una institución social”153. En esa línea realiza una distinción entre la posesión empírica (tenencia de un objeto, que es el que existe en el estado de naturaleza) y la posesión inteligible (propiedad). La tenencia es un acontecimiento empírico sobre el cual no se pueden fundar derechos. Por lo cual si se quiere darle a la propiedad cierta estabilidad se hace necesario fundarla en razones que no solo involucren al objeto sino que también a todos los miembros de la sociedad. Este es el rol que ocupa la propiedad. Para Kant el hecho de poseer algo empíricamente no es suficiente para considerar algo como propio. La propiedad no es una idea a la cual se llegue mediante la experiencia u observación histórica sino que es una idea a priori de la razón. Esto implica que si se quiere gozar de una posesión estable de bienes y derechos se hace necesario invocar cierto régimen de garantías que lo 152

PMD, 125-136

153

PMD, 75

61

asegure mediante el uso del lenguaje común. Por tanto, la propiedad no es natural sino que es creada por los agentes que habiendo hecho un abandono de se estado de naturaleza viven bajo la lógica del contrato social.

(…) no hemos tomado de la experiencia el que los hombres tengan por máxima la violencia, y el que su maldad les lleve inevitablemente a hacerse la guerra(…) Pero por buenos y amantes del derecho que se suponga a los hombres, la idea racional a priori de semejante estado (no jurídico) implica la de la falta de seguridad contra la violencia antes de haberse constituido en pueblos (…) De otra manera nadie tendría la certidumbre de poder hacer, en virtud de su propio derecho, lo que aprece justo y bueno. (…) Por consiguiente, lo primero que debe decretarse, si el hombre no quiere renunciar a todas sus nociones de derecho, es a este principio: “Es menester salir del estado natural, en el que cada cual obra a su antojo y convenir con todos los demás (…) en someterse a una limitación exterior, públicamente acordad, y por consiguiente entrar en un estado en que todo lo que deber reconocerse como lo Suyo de cada cual es determinado por la ley y atribuido a cada uno por un poder suficiente, que no es el del individuo sino un poder exterior. En otros términos, es menester ante todo entrar un estado civil”. A la verdad, no por esto el estado natural debería ser un estado de injusticia, en el cual los hombres únicamente según las medida exclusiva de sus fuerzas, (…) en el cual, si el derecho fuese controvertido, no habría juez competente para dictar una legítima sentencia, en virtud de la cual cada uno pudiese obligar a otro a salir de ese estado de guerra y a hacerle entrar en un estado jurídico. En efecto, aunque según las nociones de derecho de cada uno, puede adquirirse por ocupación o por contrato algo exterior, esta adquisición no es sin embargo más que provisional, en tanto que le falte la sanción de la ley pública, porque no está determinada por ninguna justicia pública, porque no está determinada por ninguna justicia pública (…) y no está garantizada por ninguna potencia que ejerza el 154 derecho .

Si antes de entrar en el estado civil no se quisiese reconocer ninguna adquisición como legítima ni aún provisionalmente, este estado sería a su vez imposible. Porque en lo que se refiere a la forma las leyes contienen sobre lo Mío y lo Tuyo en el estado natural lo que prescriben el civil concebido solamente según las nociones de la razón pura. (…) Si no hubiese Mío y Tuyo exterior en el estado natural, al menos provisionalmente, no habría ningún deber de derecho bajo esta relación, ni por consiguiente ninguna obligación de salir de este estado.

En el §45 define a la “ciudad” como la reunión de los hombres bajo leyes y derechos. En ese sentido las leyes derivan de la noción de derecho externo. Su forma es la ciudad en idea de acuerdo a los principios del derecho público. Está constituido por tres poderes: soberano encargado de la función legislativa; el ejecutivo cuyo fin es el gobierno y el judicial cuyo fin es la aplicación del derecho.

Una ciudad (civitas) es la reunión de un número mayor o menor de hombres bajo leyes de derecho. En cuanto estas leyes, como leyes a priori, son necesarias, es decir derivan espontáneamente en general de la noción del derecho, la forma de la ciudad es la de una ciudad en general, es decir, la ciudad en

154

PMD, 126

62

Idea, como debe ser según los principios de derecho puro. Esta idea sirve de regla (norma) a cada 155 reunión efectiva en república .

En el §46 afirma que la salida de un estado a otro se da por intermedio de un contrato originario sobre el cual puede fundarse una constitución civil entre los hombres. Así este contrato es una idea de la razón por la cual todos confieren la libertad externa y la recuperan como miembros de un ente común de un pueblo considerado como Estado. Los miembros reunidos en tal sociedad (societas civilis),es decir de una ciudad para la legislación, se llaman ciudadanos (cives) y sus atributos jurídicos insuperables de su naturaleza de ciudadano son: primero, la Libertad legal de no obedecer a ninguna otra ley más que a aquellas a que hayan dado su sufragio; segundo, la Igualdad civil, que tiene por objeto el no reconocer entre el pueblo ningún superior más que aquel que tiene la facultad moral de obligar jurídicamente de la misma manera que a su vez puede ser obligado; tercero, el atributo de la Independencia civil, que consiste en ser deudor de su existencia y de su conservación, como miembro de la república, no al arbitrio de otro en el pueblo sino a sus propios derechos y facultades; y por consiguiente en que 156 la personalidad civil, no pueda ser representad por ningún otro en los asuntos de derecho .

Cómo decíamos anteriormente, esta manera de entender el pacto social como idea a priori de la razón práctica permite comprender el pasaje del estado de naturaleza hacia la sociedad civil. Al ser este estado natural un estado conflictivo, el abandono del mismo tendrá efectos favorables para las condiciones de vida y para los niveles de bienestar que permitan a cada uno el vivir como un agente moral autónomo. El motivo de salida de este estado está en la preservación de la capacidad de actuar autónomamente y en la que los hombres se traten como libres e iguales. Una vez constituido este estado civil Kant define un marco institucional el cual está marcado por la división de poderes. Una vez establecida la separación de los campos y la función de cada uno, la forma del Estado está basada en la tradición o la costumbre. En ese sentido, la forma que tiene el Estado para asegurar la “felicidad pública” se basa en la constitución. La misma consiste en una serie de normas generales y abstractas que salvaguardan por una parte la libertad, por la otra la igualdad de los hombres bajo el imperio de la ley. Estas normas, están orientadas por el principio común del imperativo categórico, el cual 155 156

PMD, 127-128 PMD, 128

63

asegura la libertad mediante los derechos de los individuos a no ser obstaculizados en sus proyectos. Por lo tanto, las leyes hacen libres a los hombres mediante la limitación de la libertad. Así el Estado solo puede ser la unión de hombres libres, bajo una serie de normas jurídicas, basadas en la constitución como la figura que protege los Derechos individuales mediante el uso del poder coactivo. La principal labor del Estado está en dar lugar a la libertad de todos y cada uno de los miembros. En ese sentido, esta figura jurídica es capaz de coordinar las libertades de todos de acuerdo a una ley universal. Por lo cual, lo podemos definir como un Estado de derecho. El mismo lo es en la medida que tiene como cometido por un lado, la observancia de los derechos subjetivos que expresan la libertad individual. Por el otro, es la institución a través de la cual el derecho coordina las libertades haciéndolas universales.

V.6 ¿Cómo legitimar la coacción? En esta presentación de la teoría del contrato, queda la pregunta ¿en qué condiciones es legítimo ejercer una limitación de la libertad en nombre de la libertad? El hecho que un individuo falte a un deber moral no significa que los demás tengan automáticamente el derecho a coaccionarlo. Lo que se puede derivar a partir de esta violación al deber moral es que la persona no está ejerciendo su autonomía moral. De esa manera, en la necesidad de ejercer una justificación pública del uso de la fuerza abre el paso a la consideración de las instituciones como construcciones que pueden obligar a ajustar las máximas del obrar al imperativo categórico. V.7. Hacia las condiciones formales del eudemonismo Una vez constituido este estado civil Kant define un marco institucional el cual está marcado por la división de poderes. Una vez establecida la separación de los campos y la función de cada uno, la forma del Estado está basada en la tradición o la costumbre.

64

En ese sentido, la forma que tiene el Estado para asegurar la “felicidad pública” se basa en la constitución. La misma consiste en una serie de normas generales y abstractas que salvaguardan por una parte la libertad, por la otra la igualdad de los hombres bajo el imperio de la ley. Estas normas, están orientadas por el principio común del imperativo categórico, el cual asegura la libertad mediante los derechos de los individuos a no ser obstaculizados en sus proyectos. Por lo tanto, las leyes hacen libres a los hombres mediante la limitación de la libertad. Así el Estado solo puede ser la unión de hombres libres, bajo una serie de normas jurídicas, basadas en la constitución como la figura que protege los Derechos individuales mediante el uso del poder coactivo. La principal labor del Estado está en dar lugar a la libertad de todos y cada uno de los miembros. En ese sentido, esta figura jurídica es capaz de coordinar las libertades de todos de acuerdo a una ley universal. Por lo cual, lo podemos definir como un Estado de derecho. El mismo lo es en la medida que tiene como cometido por un lado, la observancia de los derechos subjetivos que expresan la libertad individual. Por el otro, es la institución a través de la cual el derecho coordina las libertades haciéndolas universales. En ese sentido, supera al estado de naturaleza pues en este estado solo hay un ordenamiento jurídico provisional el cual se convierte en definitivo para dar lugar al estado civil, que cómo decíamos anteriormente es un deber moral.

65

VI. Hegel y el contractualismo: Disolución y cumplimiento Norberto Bobbio en su obra Sociedad y Estado en la Filosofía política moderna157 afirma que los rasgos básicos de la reflexión política hasta Hegel son los siguientes. En primer lugar, la concepción racionalista del origen del Estado. En segundo lugar, el Estado como antítesis o complemento del hombre natural. En tercer lugar, una concepción individualista y atomizante o concepción social y orgánica del Estado. En cuarto lugar, una teoría contractualista o naturalista del fundamento del poder estatal. Por último teoría de la legitimación mediante el consenso o por medio de la naturaleza de las cosas158. En ese sentido, las Lecciones sobre la Filosofía del Derecho de 1821159 son expresión de la disolución y cumplimiento de todo el pensamiento iusnaturalista anterior. Mediante su crítica realiza una visión superadora que marca las insuficiencias de la postura anterior160. Hegel se había propuesto criticar las “diferentes maneras de tratar científicamente el derecho natural”, distinguiendo a los empiristas (Hobbes) que parten de un análisis psicológico de la naturaleza humana, de los formalistas (Kant) que deducen el derecho de una idea trascendental del hombre. El empirismo toma un hecho aislado como primero. Sin embargo, no cae en la cuenta que todos los hechos tienen igual valor y no puede darse la primacía de uno sobre otro. En ese sentido el estado de naturaleza presenta un caos teórico en el cual el principio racional es equívoco. En ese sentido, su planteo termina cayendo en un atomismo. El formalismo se caracteriza por la arbitrariedad e irracionalidad en la fijación de un concepto unitario de derecho. En ese sentido, a diferencia del modelo empirista que partiendo

157

BOBBIO, Sociedad y Estado, pg. 118

158

Ibíd., pg. 119

159

160

G.W.F. HEGEL, Lecciones sobre Filosofía del Derecho, § 29. En adelante, citaremos

Norberto BOBBIO, Hegel y el iusnaturalismo, en AA.VV. Estudios sobre la Filosofía del Derecho de Hegel, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1989.

66

desde la infinitud toma al azar una determinación cualquiera colocándola como fundamento. De ahí que la coacción sea tomada como punto de partida de la pura voluntad que necesita una determinación. En el formalismo ocurre una oposición entre una autoconciencia pura (libertad universal) y la conciencia real (libertad singular). VI.1 ¿En qué cae la sociedad civil del modelo contractualista? Para Hegel la sociedad civil del modelo hobbesiano proyecta sobre el Estado la categoría de pacto como origen del poder político. Esta teoría es considerada errada por parte de Hegel en virtud que tiene como punto de partida el atomismo social el cual trata de aglutinar mediante el “débil artificio del pacto”. Esta ficción denominada estado de naturaleza jamás existió ni existirá en virtud que el ser humano siempre nace en el seno de un vínculo social más amplio, como veremos más adelante. Dichas teorizaciones individualistas expresan la dinámica real de la sociedad civil, en virtud que la institucionalidad emergente del mutuo acuerdo ha de respetar y servir para salvaguardar el valor de la libertad. En el § 75 de las Lecciones sobre Filosofía del Derecho Hegel considera erróneo darle a la figura del contrato el carácter legitimador de los arreglos institucionales161. En este parágrafo, Hegel realiza una fuerte crítica a la concepción contractualista del Estado. Sin embargo, como mencionábamos anteriormente no está en el deseo de Hegel el retorno a organizaciones políticas pre-modernas sino por el contrario quiere darle un sustento ético a la organización política de su tiempo162. El resultado de dicho esfuerzo consiste en

darle

supremacía al derecho público sobre el privado, y el colocar al contrato en cuanto figura de derecho privado, a un lugar “secundario y subordinado163”.

161

FD, § 75

162

Paolo BECCHI, La doctrina hegeliana del organicismo político Escritos de Filosofía, nº. 24-25, Bs. As. 1994, pp. 75-99.

163

Ibíd. pg. 95

67

“Puesto que las dos partes contratantes se comportan recíprocamente como dos personas inmediatas, independientes, se deduce: a) el contrato emana del albedrío; b) la voluntad idéntica que llega a ser tal por medio del contrato, es únicamente resultante de dos voluntades y por lo tanto común, pero de ninguna manera es voluntad universal en sí y por sí; c) el objeto del contrato es una cosa singular externa, porque solamente así está sometida al libre albedrío de ser enajenada Bajo el concepto del contrato, por consiguiente, no debe incluirse el matrimonio; sin embargo, una tal torpe ocurrencia — es necesario decirlo—, ha sido defendida por Kant (1). Tanto menos la naturaleza del Estado queda dentro de la relación contractual, o sea el Estado considerado como un contrato de todos con todos, o como un contrato de esos todos con el gobierno o con el príncipe (2). La intromisión de estas cuestiones, como también de las referentes a la propiedad privada en general en la relación estatal, ha producido en el Derecho Público y en la realidad las más grandes confusiones. Como en los períodos primitivos, los derechos y los deberes del Estado han sido considerados y afirmados como inmediata propiedad privada de individuos particulares, frente al derecho del Príncipe y del Estado; así, en una época reciente, los Derechos del Príncipe y del Estado han sido considerados como objetos de contrato y fundados sobre él, como cosa simplemente común de la voluntad y como un algo derivado del albedrío de los asociados de un Estado. Si, de una parte, los dos puntos de vista son distintos, tienen en común el haber transportado las determinaciones de la propiedad privada a una esfera que por su naturaleza es completamente diversa y más elevada”.

El contrato es resultado de que dos partes contratantes se comportan como personas independientes. De esto se puede deducir, según Hegel que: a) este acuerdo emana de la libre voluntad, b) la voluntad que se llega es resultante únicamente de dos voluntades lo cual lleva a que se logre una voluntad común, pero no universal. c) El objeto del mismo, es una cosa singular, en la medida que está sometida al libre albedrío de ser enajenada. Para Hegel bajo esta figura no puede ingresar ni el matrimonio (como lo plantea Kant), ni la naturaleza del Estado, en la medida que el Estado no puede ser considerado como un contrato de todos con todos o como un contrato de esos todos con un gobierno o un soberano. La introducción de estos conceptos del derecho privado lleva para Hegel a un equívoco. Esto ocurre en la medida que producen en el derecho público una serie de confusiones en cuanto considera a los derechos del Estado como inmediata propiedad de los individuos particulares. Por otra parte, mediante esta figura del derecho se consideran a estos derechos como emanados de la común voluntad de los individuos particulares y como algo que resulta del libre albedrío de los asociados a un Estado. En el § 258 encontramos otra crítica a los supuestos del pensamiento político moderno en cuanto se da una confusión entre el Estado y la Sociedad Civil. Para Hegel esta identificación lleva a que se coloque a los individuos como el fin último por lo cual la

68

protección de los “bienes sociales primarios” queda como fin último de legitimación de la vida política. Esto lleva, a considerar la membresía del estado como un “capricho individual164” desvirtuando la pertenencia del individuo al Estado en cuanto olvida que el individuo solamente en la pertenencia al Estado tiene “objetividad, verdad y ética.165” VI.2. La lucha por el reconocimiento como constituyente de la intersubjetividad humana

La temática de la lucha por el reconocimiento es constitutiva a la antropología subyacente de la filosofía política hegeliana en cuanto a partir de la misma se reconstruye la experiencia originaria de la intersubjetividad y sociabilidad humanas. Si bien, esta no está tratada en las exposiciones maduras del sistema la misma es la perspectiva bajo la cual realiza toda la reflexión filosófica del período de Jena, aunque su exposición definitiva y más acabada está desarrollada en la Fenomenología del Espíritu166 . La dimensión de lucha consiste en arriesgar la propia vida en cuanto a que las autoconciencias se enfrentan en la medida que todo lo otro es una amenaza a la singularidad. En ese sentido este reconocimiento no es pacífico sino que es resultado de la lucha en cuanto la autoconciencia no llega a ser individuo sino se remite a la relación con otro individuo. Así el otro aparece como aquel que amenaza la singularidad pues no existe en si mismo. VI.2.1 ¿Cómo es abordado por Hegel?

Cómo decíamos anteriormente dicha preocupación surge de parte de Hegel durante el período de Jena que abarca los años entre 1800 y 1807. El mismo está marcado por un proceso

164

FD, §258

165

Ibíd.

166

Julio DE ZAN, La Filosofía Práctica de Hegel. El trabajo y la propiedad privada en la génesis de la concepción hegeliana de la Filosofía Práctica, Ed. ICALA, Río Cuarto, 2004, pg. 272

69

en el cual abandona el ideal de la polis griega, dialectizándolo con las mediaciones de su época como la economía política del capitalismo y las instituciones modernas del estado de derecho167. A continuación presentaremos brevemente el tratamiento dado por Hegel en las distintas obras de este período168. En el Sistema de Eticidad de 1802 aborda el tema del reconocimiento en relación con el concepto de persona. En ese sentido, dicha temática no implica dicha realidad sino la posibilidad del mismo.169 Este se da en tres contextos. En primer lugar, en el círculo de la familia donde el

individuo es reconocido en su particularidad, como miembro de esta

comunidad natural. En segundo lugar, en el mundo social de las relaciones contractuales como individuo y bajo el concepto abstracto de persona. En tercer lugar a la lucha y a las relaciones de dominación y servidumbre (o amo-esclavo), pero no como mediaciones de un proceso hacia el reconocimiento mutuo, sino para marcar las diferencias “de la lucha o de la guerra con el ataque unilateral con fines de robo y el asesinato170”. Este espacio será formulado más adelante por Hegel como la realidad de la sociedad civil.

167

“El principio mismo de la individualidad y del desarrollo de la particularidad independiente, que es reconocido y celebrado como el principio de superioridad de lo moderno, significan para Hegel al mismo tiempo un profundo desgarramiento, conllevan a la pérdida de la bella armonía de la vida comunitaria, y la introducción de oposiciones, tensiones, competición y conflictos. La autonomía del sujeto moderno trae aparejada al mismo tiempo la autonomización de los intereses particulares de los individuos. La conflictividad que corroe las instituciones es constitutiva e ineliminable de la sociedad moderna”. DE ZAN, Fil. Prác., pp., 25-26.

168

Para este recorrido histórico así como para otras partes de nuestro trabajo nos vamos a apoyar en el formidable trabajo de Julio DE ZAN, La Filosofía Práctica de Hegel, anteriormente citado pues encontramos en el mismo un reconstrucción sistemática del pensamiento hegeliano en torno a las instituciones políticas de gran ayuda para nuestra investigación, además de marcar cómo la obra de Hegel es un diálogo permanente entre el ideal comunitario de la política clásica, con el ideal de autonomía del liberalismo moderno síntesis expresada en el concepto de Sittlichkeit. Así mismo este dialogo da una clave hermenéutica de la filosofía política contemporánea en cuanto a cómo fundamentar la institucionalidad política si desde la primacía del individuo o desde la primacía de los vínculos comunes. 169

170

DE ZAN, Fil. Prac., pg. 274

Julio DE ZAN, La lucha por el reconocimiento en Hegel: ¿acontecimiento moral, o antropológico? Discusión de algunas interpretaciones recientes, Contrastes, nº esp. 15, (2009), pg. 307

70

El reconocimiento recíproco es también la condición de posibilidad de la universalización y la permanencia del estado de reconocimiento estado de derecho como más allá de las pequeñas comunidades, basadas en vínculos naturales En las Lecciones de Jena de 1803-1804 el reconocimiento está tratado bajo el tópico de la lucha por la posesión de las cosas. Allí incorpora la figura hobbesiana del estado de naturaleza como espacio de posesión absoluta. El reconocimiento adviene bajo la instauración de la propiedad privada171. De esta manera, la posesión absoluta y la conflictividad que presenta es la mediación necesaria para la salida del estado de no reconocimiento del estado de naturaleza al estado del reconocimiento recíproco de la sociedad civil El punto de partida de la Filosofía real de 1805-1806 es una aceptación del presupuesto de Hobbes del individualismo posesivo tomando al reconocimiento como límite del mismo172. Dicho límite frena la conflictividad de la lucha por la posesión adquirida por el trabajo. Así la “lucha por el reconocimiento no es una lucha por las cosas sino por el reconocimiento por el derecho del trabajo, es decir la posesión que por él se ha realizado y que pretende ser reconocida como tal. En ese sentido, estado de reconocimiento es el de la sociedad civil, en cuanto en ella está sostenido el sistema de las necesidades. A la misma se le presenta la necesidad de mediación de instancias ético-políticas, la cual no es natural sino que se desarrolla bajo el presupuesto moderno de la libertad. De esta manera, se constituye el Estado de derecho el cual se ha construido por una superación de los sistemas de dominación antiguos y estructuras de servidumbre feudales.

171

DE ZAN, Fil. Prac., pg. 275

172

DE ZAN, Fil. Prac., pg. 276

71

VI.2.2 ¿Qué implica esta lucha por el reconocimiento? Cómo mencionábamos anteriormente en la Fenomenología del Espíritu el tratamiento dado

al reconocimiento va perdiendo

la argumentación empírica de las anteriores

formulaciones y su finalidad es “una reconstrucción de la autoconciencia universal y las condiciones de la intersubjetividad en general.173”A partir de esta obra, culmen del período de Jena, esta temática deja

de ser tratada de manera específica en

Hegel tanto en las

formulaciones sistemáticas de la Enciclopedia de 1817, 1824 y 1830 así como en las Lecciones sobre Filosofía del Derecho de 1821 pues en ambas el tema aparece tratado como “algo presupuesto en el espíritu objetivo.174” Estas remisiones, dan por supuesto que la lucha por el reconocimiento tendrá espacio de alguna manera en el espacio de la sociedad civil en donde se da la lucha de todos por sus intereses. Sin embargo, esta conflictividad no es lo originario sino que por el contrario la “conciencia tiene experiencia de lo que significa ser reconocido en determinada comunidad de pertenencia y se enfrenta a una serie de relaciones como negación del reconocimiento.175” La lucha por el reconocimiento es una lucha a muerte. En ese sentido el miedo absoluto sentido por el esclavo en el momento de la muerte, ha provocado su disolución interna. Por tanto, “sin la muerte del individuo natural y su conciencia singular egocéntrica no es posible la constitución del mundo objetivo y la integración de la sociedad.176” Las autoconciencias que se enfrentan quieren ser reconocidas como totalidades absolutas, para lo cual ambas deben dar muerte al otro. En esa línea, por medio de la muerte las dos tienen certeza que arriesgaban la vida y en cierto punto la despreciaban. Por tanto, el reconocimiento no es algo inmediato sino

173

Julio DE ZAN, La lucha por el reconocimiento en Hegel...pg. 307

174

Ibídem.

175

Ibíd. pg. 309

176

DE ZAN, Fil. Prac., pg. 281

72

que adviene luego de la experiencia de lucha y relaciones de dominación. En esta lucha la conciencia solipsista se enfrenta hacia el mundo objetivo y hacia las otras conciencias como una especie de lucha que tras la formación de una nueva autoconciencia de índole universal. De esa forma, la ruptura del solipsismo radical adviene luego de la experiencia de lucha. La finalidad de la lucha por el reconocimiento implica que el individuo adquiere la identidad de sí mismo a partir del saber de otro sobre él, dando forma a la vida en común La lucha por el reconocimiento y el sometimiento a un señor es el fenómeno con el que ha brotado la vida en común de los humanos como comienzo de los estados. La violencia que hay en el fondo de este fenómeno no es por ello fundamento del derecho aunque sea momento necesario y justificado del tránsito desde el estado de la autoconciencia abismada en el deseo y singularidad al estado de la autoconciencia universal. Es el comienzo fenoménico o exterior de los estados, no su principio sustancial (…)177.

En ese sentido, presenta una serie de diferencias con respecto al estado de naturaleza hobbesiano en la medida que

“la

superación del egocentrismo

y del solipsismo de la

autoconciencia hundida en el deseo y en la singularidad es el presupuesto necesario o la condición de posibilidad, no solamente para llegar a acuerdos en el campo de los derechos mediante la celebración de contratos, (…) sino también para la constitución de todo sentido y validez intersubjetiva, es decir universal.178” Las diferencias están consideradas en tres lugares179. En primer lugar, con respecto a la posesión como motor de la lucha. Para Hobbes los individuos buscan la acumulación de posesiones para tener poder y garantizar su supervivencia, en Hegel se trata de una lucha por el reconocimiento del trabajo medio por el cual se ha tomado posesión de las cosas y se ha reconocido a la persona en cuanto tal. En segundo lugar, el pasaje de un estado de naturaleza a uno civil es para Hobbes una “construcción de la

177

G.W.F. HEGEL, Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, Alianza Editorial, Madrid, 1997. (Trad. Ramón Valls Plana de Enzyklopäedie der philosophischen Wissenscheften im Grundrisse) § 433 178

DE ZAN, Fil. Prac., pg. 285

179

Nos remitimos para esta diferenciación a DE ZAN, Fil. Prac., pg.286-287

73 racionalidad estratégica180” mientras para Hegel el resultado de una sustancial transformación lograda mediante el proceso de la historia. Por último, el punto de llegada es para Hobbes la soberanía de este nuevo cuerpo político. Para Hegel, este proceso trae aparejado como resultado un estado de reconocimiento unilateral y de dominación privada181. Según Hegel el individuo tiene un fuerte deseo de ser reconocido como persona. En ese caso, la lucha muestra que no es solamente materia viviente sino que es capaz de arriesgar su vida con el solo objetivo de obtener libertad y sostener derechos. De esa manera, la misma lucha muestra las relaciones de dominio y desigualdad dando lugar a la lucha por el señorío y la servidumbre. VI.2.3 La lucha del Señorío y la Servidumbre como resultado de la lucha por el reconocimiento

De la lucha por el reconocimiento queda como resultado una desigualdad de las relaciones sociales en cuanto se presenta una diferencia entre un Señor y un Siervo que da lugar a la lucha que anteriormente mencionábamos. En esa lucha, el Señor se relaciona con las cosas de manera inmediata, tiene mediaciones externas a sí mismo. El señor es la conciencia que es para sí, pero ya no simplemente el concepto de ella, sino una conciencia que es para sí, que es mediación consigo a través de otra conciencia, a saber: una conciencia a cuya esencia pertenece el estar sintetizada con el ser independiente o la coseidad en general. El señor se relaciona con estos dos momentos: con una cosa como tal, objeto de las apetencias, y con la conciencia para la que la coseidad es lo esencial; y en cuanto que él, el señor, a) como concepto de la autoconciencia, es relación inmediata del ser para sí, pero, al mismo tiempo, b) como mediación o como un ser para sí que sólo es para sí por medio de un otro, se relaciona a) de un modo inmediato, con ambos momentos y b) de un modo mediato, a cada uno de ellos por medio del otro182.

180

DE ZAN, Fil. Prac., pg. 286

181

DE ZAN, Fil. Prac., pg. 287

182

G.W.F. HEGEL Fenomenología del Espíritu, FCE, México, 1966. (Trad. de Wenceslao Roses de Phänomenologie des Geistes, Félix Meiner), pg. 117. En adelante (PhG, nº pág)

74

En ese caso el reconocimiento es unilateral además se reserva el goce del producto del trabajo del Siervo

en cuanto no conduce a nada y el Señor se encuentra petrificado en su

dominio. El señor se relaciona al siervo de un modo mediato, a través del ser independiente, pues a esto precisamente es a lo que se halla sujeto el siervo; ésta es su cadena, de la que no puede abstraerse en la lucha, y por ella se demuestra como dependiente, como algo que tiene su independencia en la coseidad. Pero el señor es la potencia sobre este ser, pues ha demostrado en la lucha que sólo vale para él como algo negativo; y, al ser la potencia que se halla por encima de este ser y este ser, a su vez, la potencia colocada por encima del otro, (…) el señor se relaciona con la cosa de un modo mediato, por medio del siervo; el siervo, como autoconciencia en general, se relaciona también de un modo negativo con la cosa y la supera; pero, al mismo tiempo, la cosa es para él algo independiente, por lo cual no puede consumar su destrucción por medio de su negación, sino que se limita a transformarla. Por el contrario, a través de esta mediación la relación inmediata se convierte, para el señor, en la pura negación de la misma o en el goce, lo que la apetencia no lograra lo logra él: acabar con aquello y encontrar satisfacción en el goce. La apetencia no podía lograr esto a causa de la independencia de la cosa; en cambio, el señor, que ha intercalado al siervo entre la cosa y él, no hace con ello más que unirse a la dependencia de la cosa y gozarla puramente; pero abandona el lado de la independencia de la cosa al siervo, que la transforma.(…)Pero, para el reconocimiento en sentido estricto falta otro momento: el de que lo que el señor hace contra el otro lo haga también contra sí mismo y lo que el siervo hace contra sí lo haga también contra el otro. Se ha producido solamente, por tanto, un reconocimiento unilateral y desigual183.

En cambio el Siervo se encuentra ligado al mundo de la vida pues en la lucha ha experimentado el temor y la angustia, lo cual ha generado la disolución del mundo interior y exterior. Sin embargo, ha ganado una capacidad de desprendimiento con respecto a sí mismo que le da la más absoluta libertad. Así este renunciamiento es fuente de angustia, dependencia y trabajo184. Mediante este logra superar a la naturaleza, mediante el esfuerzo del mismo. Por otra parte, el siervo supera la relación estática del amo pues mediante su trabajo es capaz de dominar la naturaleza, rompiendo las cadenas y el temor. Cómo decíamos previamente en la Fenomenología esta temática está enfocada desde la constitución de la autoconciencia universal. En ese sentido el trabajo al ser deseo reprimido es satisfacción contenida por lo cual es formativo. Pero el sentimiento de la potencia absoluta en general y en particular el del servicio es solamente la disolución en sí, y aunque el miedo al señor es el comienzo de la sabiduría, la conciencia es en esto 183

PhG, 118

184

PhG, 119

75

para ella misma y no el ser para sí. Pero a través del trabajo llega a sí misma. En el momento que corresponde a la apetencia en la conciencia del señor, parecía tocar a la conciencia servidora el lado de la relación no esencial con la cosa, mientras que ésta mantiene su independencia. La apetencia se reserva aquí la pura negación del objeto y, con ella, el sentimiento de sí mismo sin mezcla alguna. Pero esta satisfacción es precisamente por ello algo que tiende a desaparecer, pues le falta el lado objetivo o la subsistencia. El trabajo, por el contrario, es apetencia reprimida, desaparición contenida, el trabajo formativo. La relación negativa con el objeto se convierte en forma de éste y en algo permanente, precisamente porque ante el trabajador el objeto tiene independencia185.

El Siervo se descubre en la formación cultural como su propio ser, es decir se encuentra consigo mismo superando el extrañamiento del temor fruto de la diferenciación de las relaciones sociales. De esta manera, el siervo ha realizado en este momento una inversión dialéctica pues por una parte tiene dominio de sí mismo y de las cosas del mundo186.También se produce el reconocimiento por parte del siervo que el Señor depende enteramente del Siervo o para poder satisfacer su necesidad. Sin embargo, esta inversión dialéctica es absoluta en la medida que el Siervo reconoce al Señor, para evitar la muerte. A la inversa, el Señor sabe que no depende de él su satisfacción sino que la misma se asienta sobre el trabajo del Siervo. Así se llega al estado de reconocimiento recíproco resultado de la experiencia de la servidumbre y el trabajo. De esa forma, el agente de la inversión dialéctica es el Siervo en cuanto él ha realizado en sí mismo, mediante el temor a la muerte en la lucha y bajo el dominio del Amo el duro aprendizaje del descentramiento del propio yo y del reconocimiento y el servicio del otro. A través de esa experiencia el Siervo ha llegado finalmente a superar su relación de dependencia, se ha transformado en señor de sí mismo y del mundo, (…) y el Señor debe reconocerlo. Sin embargo todavía conserva su memoria anterior y sabe que no puede esclavizar a su antiguo señor, pues caería en la misma dinámica que acaba de superar, por lo cual exigirá su reconocimiento sin dejar de reconocer a otro. Este acontecimiento de la inversión de las relaciones de dominación es la conquista de la libertad y significa la revolución constitutiva de lo político pues descubre que 185

PhG, 120

186

DE ZAN, Fil. Prac., 292

76

Es una autoconciencia para una autoconciencia. Y solamente así es, en realidad, pues solamente así deviene para ella la unidad de si misma en su ser otro; el yo, que es el objeto de su concepto, no es en realidad objeto; y solamente el objeto de la apetencia es independiente, pues éste es la sustancia universal inextinguible, la esencia fluida igual a sí misma. En cuanto una autoconciencia es el objeto, éste es tanto yo como objeto. Aquí está presente ya para nosotros el concepto del espíritu. Más tarde vendrá para la conciencia la experiencia de lo que el espíritu es, esta sustancia absoluta que, en la perfecta libertad e independencia de su contraposición, es decir, de distintas conciencias de sí que son para sí, es la unidad de las mismas: el yo es el nosotros y el nosotros el yo.187.

VI.3 Las Lecciones de Filosofía del Derecho como teoría de las instituciones modernas desde el presupuesto de la sociabilidad humana

El punto de partida hegeliano es completamente diferente al racionalismo contractualista que parte del individuo. En las Lecciones de Filosofía del Derecho de 1821, opera magna de su filosofía política, incluye bajo el concepto de derecho todos los presupuestos sociales que constituyen una condición necesaria para la realización efectiva de la voluntad. En cuanto entiende al derecho como la existencia de la voluntad libre. En ese sentido, podemos decir que esta obra es una teoría de las instituciones modernas188 en cuanto se combinan las dos libertades189. Las dos primeras partes del libro, dedicadas al Derecho abstracto y a la Moralidad, son para Hegel dos concepciones de la libertad que, si se las toma como autosuficientes se pueden convertir en falsas o dañinas desde el punto de vista de la praxis humana. Si los actores sociales orientan su acción aferrándose unilateralmente a una de las dos concepciones de la libertad, no estarán en condiciones de hacerla efectiva y se perderán a sí mismos en un estado de incumplimiento o de indeterminación. En el Derecho abstracto sólo están contempladas las relaciones privadas entre personas, en tanto que propietarias y vinculadas contractualmente

187

PhG, pp. 112-113

188

Karl Heinz ILTING, La estructura en de la de Hegel, en AA.VV. Estudios sobre la Filosofía del Derecho de Hegel, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1989. 189

Julio DE ZAN, La libertad y el concepto de lo político en: Julio DE ZAN, Libertad, poder y discurso, Editorial Almagesto, 1993

77

entre sí. El valor de la libertad del derecho abstracto consiste en la mera conciencia de ser persona como portador de derechos. En la Moralidad la persona del derecho es reemplazada por el sujeto, que interioriza su libertad y se autodetermina, elevándose desde su particularidad al bien universal, sin por ello renunciar a su bienestar particular. El valor de la libertad moral consiste en el reconocimiento de la autonomía como condición fundamental de la autorrealización del individuo. Pero la patología que corresponde a su fijación unilateral es la ceguera para los presupuestos institucionales que es necesario tener en cuenta para fundamentar una acción efectivamente buena. El tránsito hacia la Eticidad significa, entonces, una “superación” de las patologías señaladas y la ganancia de una libertad sustantiva. Bajo el rótulo de la Eticidad (Sittlichkeit)

se destacan normativamente formas de

interacción históricamente dadas, tales como la familia, las diversas formas de la organización económica, (Sociedad civil) las instituciones políticas (Estado) que han de ser entendidas como bienes fundamentales de las sociedades modernas, en el sentido de que todos los hombres debieran estar en condiciones de participar de ellos para poder hacer efectiva su libertad. La Eticidad

190

representa para el pensamiento hegeliano la “Idea de la libertad, como

Bien viviente que tiene en la conciencia en si su saber y su querer, y por medio de su obrar, su realidad, así como éste en el ser ético tiene su fundamento que es en sí y por sí y el fin motor; la Eticidad es el concepto de la libertad convertido en mundo existente y naturaleza de la conciencia de sí misma191.” A partir de esta definición, podemos observar como el pensamiento

190 En la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, que representa la mayor exposición especulativa del sistema hegeliano nos encontramos con la siguiente definición de la eticidad: §513: “La eticidad es el cumplimiento del espíritu objetivo, la verdad del espíritu subjetivo y objetivo mismo. (…) La libertad subjetiva, en tanto que < ahora es> la voluntad racional, es universal en y para sí, la cual, en la conciencia de la subjetividad singular, tiene su saber de sí y su talante, del mismo modo que tiene su tarea y realidad efectiva inmediatamente universal como costumbre ética: la libertad autoconsciente que ha devenido naturaleza. § 514: “La sustancia que se sabe libre y en la que el deber-ser absoluto es igualmente ser, tiene realidad efectiva como espíritu de un pueblo.”

191

FD, §142

78

del autor sigue la tradición organicista del pensamiento político alemán. En esto, se ve una relación con el pensamiento político aristotélico en la medida que existe una valoración del Estado como la forma suprema de comunidad. También en esta definición nos encontramos con rasgos del pensamiento platónico, en la medida que le coloca al Bien como centro de la Eticidad. Este Bien tiene su realidad más plena y específica en la conciencia humana que lo conoce, lo quiere y lo practica. La Eticidad es la naturaleza de la autoconciencia que se realiza en el mundo social. El Bien viviente es el principio organizativo y dinámico de una sociedad que se concreta en instituciones y en leyes. “(La Eticidad) tiene un contenido estable, necesario por sí y es un existir elevado por encima de la opinión subjetiva y del capricho; esto es, las leyes y las instituciones que son en sí y por sí192.” La Eticidad se da en tres momentos. El primero es la Familia193 (§§ 158-180). En esta se da un modo de relaciones que están basadas en el amor. Esta forma corresponde a la sustancialidad ética inmediata, la Eticidad en la forma de lo natural. El segundo momento es la Sociedad Civil194. En esta instancia Hegel reconoce lo específico del mundo moderno como tal en la medida que se da el principio del egoísmo mediante la satisfacción de las necesidades sumado a la universalidad es decir cada acción se da de acuerdo a pautas e instituciones que aseguran que dichas acciones sean útiles a todos los sujetos de la sociedad195. El Estado

192

FD, §144

193

FD, §158-180

194

FD, §182-256

195

En un agregado de las Lecciones posteriores (1823/1824) al §182, Hegel dice: “La sociedad civil es la diferencia que aparece entre la familia y el Estado. En efecto, por ser la diferencia presupone al Estado, que ella necesita tener ante sí como algo independiente para poder subsistir. Además la creación de la sociedad civil pertenece al mundo moderno, que hace justicia por primera vez a todas las determinaciones de la idea. Cuando se presenta al Estado como una unidad de diversas personas, como una unidad que es sólo una colectividad, lo que se mienta es solamente la determinación que es la sociedad civil. Muchos de los modernos profesores de derecho público no han podido llegar a ninguna otra visión del Estado. En la sociedad civil cada uno es fin para sí mismo y los demás son nada para él. Pero sin relación con los demás no puede alcanzar sus fines. Los demás son, por lo tanto, medios para el fin de un individuo particular. Pero el fin particular se da a sí mismo, mediante la relación a los otros, la forma de generalidad y se satisface en cuanto él simultáneamente satisface el bienestar de los otros.” en Fernando PRIETO, El pensamiento político de Hegel, UPCM, Madrid, 1983, pg 170.

79

moderno, como árbitro de las acciones individuales no es posible sin la sociedad civil. La sociedad civil, si bien representa un avance en la medida que asegura la libertad de cada uno de los individuos de poder ganarse la vida con sus habilidades, no es una realidad pura. Esto “en virtud del principio de particularidad que da lugar a situaciones de miseria material y corrupción moral”196. De allí la importancia y necesidad del Estado.197 Por otra parte, el principio de la sociedad civil implica el cumplimiento del desarrollo del principio de particularidad que destruyó la pérdida de las costumbres (patriarcalismo y religiosidad) que daban identidad a los Estados de la antigüedad y que a medida que surja el principio de la subjetividad independiente (con el cristianismo) no tienen más vigencia. VI.3.1La sociedad civil. Espacio de la “lucha por el reconocimiento” La sociedad civil está dividida en el análisis hegeliano en tres momentos, que a su vez se subdividen en otras tres subpartes “La Sociedad Civil encierra tres momentos: A) La mediación de la necesidad y la satisfacción del individuo con su trabajo y con el trabajo y la satisfacción de las necesidades de todos los demás, constituye el sistema de las necesidades. B) La realidad de lo universal aquí contenida, de la libertad y de la defensa de la propiedad mediante la administración de la justicia. C) La prevención contra la accidentalidad que subsiste en los sistemas y el cuidado de los intereses particulares en cuanto cosa común por medio de la policía y la corporación198”

A continuación realizaremos un rápido recorrido del planteo hegeliano de la sociedad civil a efectos de marcar la diferenciación con el Estado que anteriormente mencionábamos. El sistema de las necesidades está guiado por el principio de particularidad. La misma es necesidad subjetiva que se objetiva en la satisfacción. Esto se consigue por intermedio de: a) cosas exteriores que me puedo apropiar. b) Por intermedio del trabajo. Esta satisfacción y su

196

PRIETO, Op. cit. pg. 171.

197

Si bien podemos compararlo con Hobbes, en cuanto al Estado actúa como instancia intermedia, Hegel no lo reduce puramente a una función mecánica e instrumental, sino que le da cierta substancia ética. 198

FD, §188

80

mediación, se logran en relación con otras necesidades y mediaciones. Así aparece una racionalidad que es estudiada por la Economía política la cual se puede decir que es la teoría básica de la sociedad civil199. “La economía política es la ciencia que tiene su origen en estos puntos de vista, pero luego debe presentar la relación y el movimiento de las masas en su cualitativa y cuantitativa determinación y en sus complicaciones. Es una de las ciencias que han surgido en los tiempos modernos como en su propio terreno. Su desenvolvimiento presenta el interesante espectáculo del modo por el cual el pensamiento (v. Smith, Say, Ricardo), en la cantidad infinita de hechos singulares que encuentra ante él, descubre ante todo, los principios elementales de la cosa y el entendimiento activo que la gobierna.”200

Estas necesidades no solo son multiplicadas sino también las descompone y las distingue201. Este proceso se condensa en una sola palabra refinamiento. Con esto, podríamos ver que a medida que se produce una diferenciación en la satisfacción del deseo, esto en vez de disminuir lo hace aumentar.202 Entre los §§ 196-199 se desarrolla la forma del trabajo. El mismo, principal fuente de generador de riqueza según la teoría económica moderna, es la mediación entre el hombre y la naturaleza. Al ir modificando y formando la naturaleza, el hombre se va formando a sí mismo. Tal como habíamos desarrollado en el apartado anterior este concepto es de suma importancia en cuanto a que gracias al mismo se da la incorporación de los individuos a esta estructura en común que es la sociedad civil. En el §198 se presenta la división del trabajo y las consecuencias que esto trae en el individuo en la medida que a partir que el trabajo se ha vuelto más sencillo. A largo plazo, en

199

FD, §189

200

FD, §189

201

FD, §190

202

Lecciones de Filosofía del Derecho §195: “La concepción —según la cual el hombre viviría en libertad respecto a las necesidades en un llamado estado de naturaleza, en el cual sólo tuviese las denominadas meras necesidades naturales y aprovechase para su satisfacción los medios sólo como se lo brinda directamente una naturaleza accidental (aún sin tener en cuenta el momento de la liberación que reside en el trabajo) —es una opinión falsa; porque la necesidad natural como tal y su inmediata satisfacción sería solamente el estado de la espiritualidad sumergida en la naturaleza; en consecuencia, de la ignorancia y de la no libertad; y la libertad reside únicamente en la reflexión de lo espiritual en sí, en su distinción de lo natural y en su reflexión sobre ello.”

81

función de la multiplicación de las necesidades se da una sustitución del hombre por la máquina con las consecuencias sociales correspondientes las cuales serán tratadas más adelantes. En el §199 se ve como a partir de la sumatoria del trabajo general se produce la riqueza general. Con esto, el hombre se suma en la riqueza de la comunidad a partir de sus habilidades. Así la participación del individuo es desigual en la medida que sus talentos son diferentes. Entre los §§ 200-208 se encuentra la visión hegeliana de los estamentos que son el fruto de la desigualdad de los individuos que se agrupan de acuerdo a sus “sistemas particulares de necesidades, de modos de satisfacción y de cultura teórica203”. Aquí podemos ver el concepto organicista de la sociedad, con la concepción cameralista204 propia del pensamiento político alemán. Los estamentos, son definidos como: a) sustancial §203 (se dedica a la actividad agropecuaria), b) formal § 204 (industria), c) general §205 (burocracia). Entre los §§ 209-229 se presenta la Administración de Justicia que es colocada por Hegel dentro del ámbito de lo privado. La misma realiza la unidad de los dos principios de la sociedad civil; la particularidad y la universalidad en el incompleto ámbito del Derecho. Entre los §§230-250 se desarrolla el concepto de Policía que puede ser traducido como todas las actividades del Estado destinadas a asegurar el bien público. Con esto, se designa el poder del monarca como soberano del Estado para poder mantener la cohesión social. Vale la pena destacar, el análisis hecho por Hegel ante la situación de pobreza fruto del industrialismo naciente como amenaza a la cohesión de la comunidad. Entre los §§ 240-244 están desarrolladas las contradicciones del sistema de las necesidades. Y entre los §§ 246-248, las soluciones; colonización y/o exportaciones. Con esto Hegel marca que las dinámicas del capitalismo (sociedad civil), es mayor que los límites del Estado-nación moderna.

203

204

FD, §201

Para un desarrollo de este concepto, cfr. el libro de Claudio Mario ALISCIONI, El capital en Hegel. Estudio sobre la lógica económica de la Filosofía del Derecho. Ed. HomoSapiens, Rosario de Santa Fe, 2010, pp.32-39.

82

VI.3.2. El Estado hegeliano, como máxima encarnación del espíritu ético

El tercer momento de realización de la Eticidad es el Estado (§§257-360). Hegel concibe a esta entidad política como un todo orgánico. Su carácter es casi divino ya que en él se encarna el espíritu absoluto sobre la tierra. Por otra parte, en él se da un gobierno constitucional en el que todas las resoluciones que de él emanan son de carácter racional. Sin embargo en aras de “salvar” la vida en común del individualismo contractualista, pone al Estado por encima de todo principio. Esta primacía del Estado sobre del individuo ha sido la causa de la identificación de la filosofía política hegeliana con el totalitarismo. La supremacía del Estado, es compatible con la exigencia de la libertad205, ya que la libertad es la finalidad del Estado en cuanto esta ya no es el desenfreno irracional en la medida que el Estado es la encarnación de la libertad. Libertad y racionalidad se compenetran mutuamente hasta el punto de identificarse. Para Hegel la racionalidad consiste en la compenetración de lo individual y lo universal. Esto en el Estado se da bajo una ligazón de la libertad sujetiva (individuo) y objetiva (Estado). La libertad objetiva, es verdadera libertad en cuanto es camino para que el individuo alcance lo que es justo. Esta libertad es verdadera en cuanto a que sobre esta voluntad de bien común descansa la realidad de la libertad concreta. Luego de definir su naturaleza pasa a desarrollar sus funciones. Este apartado se denomina Derecho político interno. En el § 260206 nos encontramos frente a la consideración del Estado como realidad de la libertad concreta. El mismo está basado en la libertad racional

205

Podemos ver en el desarrollo hecho por Hegel en la Filosofía del Derecho, en §258: “El Estado, como la realidad de la voluntad sustancial que posee en la conciencia de sí individualidad elevada a su universalidad, es lo racional en sí y por sí. Esta unidad sustancial, como fin absoluto y móvil de sí misma, es donde la libertad alcanza la plenitud de sus derechos, así como este fin último tiene el más alto derecho frente a los individuos, cuyo deber supremo es el de ser miembros del Estado.” 206

§ 260: “El Estado es la realidad de la libertad concreta; la libertad concreta, empero, consiste en el hecho de que la individualidad personal y sus intereses particulares tienen, tanto su pleno desenvolvimiento y reconocimiento de su derecho por sí (en el sistema de la familia y de la Sociedad Civil), cuanto, por una parte, se cambian por sí mismos en el interés de lo universal (…)”

83

auténtica y tiene como esencia la unión de lo universal con la libertad plena de lo particular y bienestar de los individuos. En el §261 se da una definición del Estado en cuanto a las implicancias del deber frente a lo particular. El individuo encuentra como ciudadano la protección de su persona y su propiedad, satisface su esencia sustancial, la conciencia de ser miembro de una totalidad, y por último cumplir los deberes que tiene el Estado en su conservación. “El Estado, como lo ético, en cuanto compenetración de lo sustancial y de lo particular, implica que mi deber frente a lo sustancial es al mismo tiempo el existir de mi libertad particular, esto es, que en él, deber y derecho están unidos en una sola y misma referencia (…)El individuo, súbdito en cuanto a sus deberes, encuentra como ciudadano en el cumplimiento de los mismos la protección de su persona y de su propiedad, la preocupación por su bienestar individual, la satisfacción de su esencia sustancial, la conciencia y la convicción de ser un miembro de esa totalidad; y en el cumplimiento de los deberes como prestaciones y servicios para el Estado tiene su conservación y su existencia.”207

Entre los §§ 263-265, nos encontramos con la teoría hegeliana de las instituciones. Sobre todo en este último parágrafo vemos la importancia que tiene la constitución para el desarrollo de la vida en común: “Estas instituciones integran en particular la constitución, esto es, la racionalidad desplegada y realizada. Son la base firme del Estado, así como de la confianza y devoción de los individuos por él, y las piedras angulares de la libertad pública, pues en ellas existe realizada la libertad particular como racional y donde se da la unión en sí de la libertad y de la necesidad”208.

VI.4. El Estado hegeliano, como máxima encarnación del espíritu ético Como podemos ver, encontramos en la idea hegeliana del Estado, más allá de los resabios “totalitaristas” que deben leerse en el contexto de la Prusia restauradora post “iluminismo jacobino-napoleónico”, un intento de búsqueda de

racionalidad de las

instituciones políticas, en la presunción de una totalidad que de sentido y afirme todos los momentos anteriores. En esta totalidad sin embargo hay una presencia del individuo en cuanto la institucionalidad emergente del planteo hegeliano es un intento de reconciliar la acción

207

FD, § 261

208

FD, § 265.

84

humana libre que necesita de una institucionalidad básica a los efectos de poder encontrar espacios que garanticen que todos puedan llevar un actuar humano libre. De esta manera, para Hegel los individuos se vuelven personas efectivas mediante la mediación institucional y es a través de la misma en donde adquieren conciencia de la íntima unión entre lo universal y lo particular209. El Estado no es una simple institución para conservar y proteger intereses individuales. Esta comprensión, nace del hecho erróneo de partir de la definición de individuo particular, sin considerar su dimensión social. En ese sentido, para un desarrollo pleno de la persona se hace necesaria esta dimensión ética en la medida que la sola dimensión de la sociedad civil es causa de miseria y decadencia moral como consignábamos anteriormente. Así el individuo no es para Hegel el fin del Estado en cuanto el mismo no es solamente un medio de protección de esto bienes primarios sino que es la totalidad ética mayor en la cual puede desarrollar su particularidad.

209

Jean Claude PINSON, Hegel, le droit, et liberalisme, PUF, Paris, 1989.

85

TERCERA PARTE. Rawls y Honneth como proyecciones contemporáneas.

86

VII. Rawls: La sociedad bien ordenada como garante de la autonomía. A partir de 1971, el contractualismo kantiano experimenta una resurrección con la obra de John Rawls Teoría de la Justicia210 . La importancia de esta obra radica en que a favor y en contra de la misma se establecieron todos los debates de la filosofía política a posteriori. Rawls trata de elaborar una teoría acerca de la justicia que sea político-práctica, lo que significa que trata de evitar cualquier fundamentación metafísica. El punto de partida consiste en establecer los criterios para una sociedad bien ordenada, partiendo desde las circunstancias de justicia, marcadas por el desinterés mutuo y la escasez relativa. A su vez, Rawls toma el hecho de la pluralidad de factores que presenta la vida en común con las numerosas concepciones existentes de lo justo que no son unificables a la hora de establecer un único criterio de organización social..211 “No significa, simplemente, que la sociedad es necesaria para la vida humana o que, por vivir en una comunidad, los hombres adquieren necesidades e intereses que les impulsan a trabajar juntos, en beneficio mutuo, mediante determinadas formas específicas que sus instituciones permiten y estimulan. Tampoco se expresa mediante la perogrullada de que la vida social es condición indispensable para nuestro desarrollo de la facultad de hablar y de pensar y para tomar parte en las actividades comunes de la sociedad y de la cultura. Indudablemente, incluso los conceptos que utilizamos para describir nuestros proyectos y nuestra situación, y también para expresar nuestros deseos y propósitos personales, presuponen muchas veces un marco social, así como un sistema de creencias e ideas que es el resultado de los esfuerzos colectivos de una larga tradición. Ciertamente estos hechos no son triviales, pero emplearlos para caracterizar nuestros lazos recíprocos es dar una interpretación trivial de la sociabilidad humana. Porque todo esto es igualmente válido para las personas que consideran sus relaciones de modo puramente instrumental212”.

210

John RAWLS, Teoría de la justicia, Fondo de Cultura Económica, México 1979.( Trad. María Dolores González de Theory of Justice, President and Fellows of Harvard, 1971). En adelante (TJ, nº pág)

211

Rodrigo ZARAZAGA Una aproximación al debate entre liberales y comunitaristas, Stromata, nº54 (1998), pp. 119-168.

212

TJ, pg. 577

87

VII.1 ¿Qué intenta hacer la justicia como equidad? En ese sentido, “la concepción de la justicia como equidad intenta construir una concepción de la justicia que considera que la existencia de diferencias profundas e irresolubles en materia de importancia fundamental son una condición permanente de la vida humana213”. El tratar de elaborar una concepción política de la justicia coherentemente formulable y razonable implica que debe estar de acuerdo con nuestras convicciones más profundas acerca de la justicia. Para arribar a los contenidos adecuados para dichos principios de justicia, Rawls establece como proceso global de reflexión acerca de la misma al equilibrio reflexivo. Así toma como punto de partida el concepto de velo de la ignorancia, nombre con el que Rawls formaliza la eliminación de cualquier ventaja de negociación que podría surgir de cualquier diferencia entre los distintos contratantes. Este contrato hipotético, impide a los contratantes conocer su posición social, sus recursos naturales, etc. Esto da lugar a dos principios de la justicia que son: el principio de igualdad y el principio de diferencia. El primero intentará garantizar las libertades iguales de la ciudadanía. El segundo se refiere a la distribución de los beneficios producto de las diferencias. Por tanto, la propuesta de Rawls, tiene un triple propósito que puede formularse de la siguiente manera214. En primer lugar es un intento de superación del enfoque analítico que reduce la comprensión de los problemas filosóficos a cuestiones de significados. Para Rawls el problema de la organización de la cooperación social es un problema real que no puede reducirse meramente a la corrección de los significados sino que implica la adopción de ciertos principios de lo justo. En segundo lugar, representa un enfoque alternativo al fundacionismo.

213

John RAWLS, Constructivismo kantiano en la teoría moral en Justicia como equidad. Materiales para una teoría de la justicia. Ed. Tecnos, Madrid, 1986, pg. 161.Trad de: Kantian Constructivism in Moral Theory, The Journal of Philosophy, LXXVII (1980), 515-572. En adelante citaremos (KC, nº. pág) 214

Nos remitimos para esta breve clasificación al texto de Pablo DA SILVEIRA, John Rawls y la Teoría de la Justicia, Prisma, nº 12, (1999), pp. 24-44

88

Este cambio de visión toma como punto de partida el hecho del pluralismo en las sociedades democrático-republicanas de su época. Sin embargo, más allá de esta pluralidad no olvida que la vida en común debe ser organizada en base a criterios comunes y aceptables por parte de todos los interesados. Esto se denomina antifundacionismo215 y dicho en otras palabras consiste en la “capacidad de fundar a las instituciones comunes mediante una serie de argumentos que todos puedan aceptar libremente216”.Para eso, va a recurrir a la figura del contrato social interpretándolo con las figuras que describíamos anteriormente de equilibrio reflexivo, velo de la ignorancia y posición original. En tercer lugar su propuesta es un rechazo al utilitarismo como criterio de organización social en cuanto que tomando a el mismo como criterio organizativo de la cooperación social se pueden llegar a una serie de desigualdades que amenacen la autonomía individual preocupándose exclusivamente del nivel de bienestar agregado. Ante esto, Rawls coloca a los derechos y libertades fundamentales fuera del alcance de toda utilidad además de vincular el imperativo de la eficiencia con el de la igualdad217.

VII.2 ¿En qué consiste la teoría de Rawls? La teoría de Rawls contiene una concepción de la justicia social entendida como un conjunto coherente y articulado de normas

y arreglos institucionales. Al elaborar dicha

concepción la teoría rawlsiana se inserta dentro del campo de la ética normativa en la medida que indica ¿cómo debe ser una sociedad justa?218 De esa manera, el carácter racional de su planteo consiste en la capacidad de ser acordada mediante un determinado procedimiento, para 215

Ibid. pg. 28

216

Ibid.

217

Ibid.pg 34

218

Eduardo BELLO, La teoría de Rawls, una respuesta a los problemas de su tiempo, Daimón, Revista de Filosofía, nº 28 (2003), 145-154

89

lo cual se efectúa una reinterpretación de la teoría del contrato social propia de los siglos XVII y XVIII. Lo que he tratado de hacer es generalizar y llevar la teoría tradicional del contrato social representada por Locke, Rousseau y Kant, a un nivel más elevado de abstracción. De este modo espero que la teoría pueda desarrollarse de manera que no quede ya expuesta a las objeciones más obvias que a menudo se piensa que la destruyen.219

Como mencionábamos anteriormente la intuición de base que ha incorporado

el

procedimiento es denominado justicia como equidad. Mediante el mismo los principios de la justicia razonables y bien fundados son aquellos que serán acordados por individuos racionales libres e iguales, destinados a proteger sus intereses al mismo tiempo que serán colocados en una situación equitativa: la posición original. En la misma se encuentran las partes en una situación en la cual deben optar entre principios alternativos de justicia atendiendo la forma en la cual pueden afectar a sus propios intereses ignorando cuáles son aquellos que poseen en la vida corriente más allá de la posición original. Así

Rawls plantea la fundamentación de los

principios de la justicia social en términos de una elección racional mediante la utilización de este velo de la ignorancia que asegura que los participantes tomen un punto de vista universal de manera que en atención al propio interés particular, el cual no conocen, sean capaces de elegir principios que atiendan al interés universal. Mediante este acuerdo los principios correctos serán aquellos que las distintas partes acuerdan en dicho procedimiento. Por tanto queda delineado el objetivo de la Teoría de la Justicia en cuanto el mismo representa un intento de construir las bases de un acuerdo entre los ciudadanos por intermedio del ejercicio púbilcode la razón. Al invocar la tradición del contrato social Rawls vuelve a recuperar para la filosofía política un criterio legitimador por intermedio del procedimiento. El mismo revelará la

219

TJ, pg. 10

90

importancia de cómo se estructuran las relaciones entre los ciudadanos como corresponsables de la construcción del orden político. (...)Esta teoría parece ofrecer otra explicación sistemática de la justicia que es superior, al menos así lo sostengo, al utilitarismo dominante tradicional. La teoría resultante es de naturaleza sumamente kantiana. De hecho no reclamo ninguna originalidad por las ideas que expongo. Las ideas fundamentales son clásicas y bien conocidas. 220

Mediante la fundamentación contractualista aplicada

a la estructura básica de la

sociedad los principios de la misma que de ella emanan son el resultado de los acuerdos de personas moralmente libres e iguales. Dichos principios se presentan como criterio para juzgar la forma en las cuales las instituciones son capaces de realizar la correcta distribución de bienes entre sujetos determinados. Mis ambiciones respecto al libro quedarán completamente realizadas si permite ver más claramente los principales rasgos estructurales de la otra concepción de la justicia que está implícita en la tradición contractual, señalando el camino de su ulterior elaboración. Creo que, de las ideas tradicionales, es esta concepción la que más se aproxima a nuestros juicios meditados acerca de la justicia y la que constituye la base moral más apropiada para una sociedad democrática221.

VII.3 La TJ leída en clave kantiana. Para Rawls, el adjetivo kantiano expresa analogía, no identidad. Esto significa que “una doctrina se asemeja lo bastante a la de Kant en aspectos suficientemente fundamentales como para estar mucho más cerca de su visión que de la de otras concepciones morales tradicionales222”De esa manera, el papel social de una concepción de la justicia es permitir a todos los miembros de la sociedad hacerse mutuamente aceptables unos a otros sus comunes instituciones y arreglos básicos. Por lo cual, una concepción kantiana de la justicia intenta disipar el conflicto entre las distintas formas de entender la libertad y la igualdad, preguntando “¿qué principios de libertad e igualdad (…) acordarían personas morales libres e iguales si 220

TJ, pg. 10

221

Ibid. 10

222

KC, pg. 138

91

estuvieran representadas equitativamente sólo como personas tales y se viesen a si mismas como ciudadanos que viven una vida completa dentro de una sociedad en marcha?223”

VII.4 ¿Qué antropología subyace? La visión del hombre sobre la cual la filosofía política rawlsiana hace hincapié está fuertemente marcada por

el papel de la autonomía del sujeto a la hora de diseñar las

instituciones. En esa línea, Rawls considera que las personas morales están caracterizadas por dos facultades morales. La primera es la de tener un “sentido de justicia efectivo224”. La segunda es “la capacidad de formar, revisar y perseguir racionalmente una concepción del bien225.” Por tanto, las partes son agentes racionales pues no se les exige aplicar ni dejarse guiar por ningún principio de lo recto y de la justicia previo226. Sin embargo la autonomía plena sólo se realiza por los ciudadanos de una sociedad bien-ordenada en el curso de sus vidas diarias.227 Para explicar la autonomía plena es necesario recurrir a dos elementos de toda noción de cooperación social. En primer lugar, la idea de reciprocidad y mutualidad en donde “todos los que cooperan tienen que beneficiarse, o compartir las cargas comunes” Para Rawls,

este

elemento” lo denomino lo Razonable. El otro elemento corresponde a lo Racional: expresa una concepción del provecho racional de cada participante.228”

223

Ibid. 139

224

Ibidem.

225

Ibid. pg. 145

226 Un rasgo de la justicia como imparcialidad es pensar que los miembros del grupo en la situación inicial son racionales y mutuamente desinteresados. Esto no quiere decir que sean egoístas, es decir, que sean individuos que sólo tengan ciertos tipos de intereses, tales como riqueza, prestigio y poder. Sin embargo, se les concibe como seres que no están interesados en los intereses ajenos (TJ, pg. 31) 227

Ibid. pg. 149(…): “La plena autonomía de los ciudadanos se alcanza afirmando los primeros principios que serían adoptados en esta situación y reconociendo el modo como habrían sido acordados

228

Ibidem.

92

VII.5. La interpretación kantiana de la justicia como imparcialidad.

En el § 40 de la Teoría de la Justicia, Rawls va a realizar una interpretación kantiana de su teoría. Dicho enfoque no tiene por objeto ser una interpretación de la doctrina real de Kant, sino más bien de la justicia como imparcialidad229”. En la consideración del principio de libertad igual y el significado de la prioridad de los derechos Rawls afirma que (…) aquí que hay una interpretación kantiana del concepto de justicia de la que se deriva este principio. Esta interpretación se basa en la noción kantiana de autonomía. Es un error, creo yo, acentuar el lugar que de la generalidad y la universalidad ocupan en la ética kantiana230.

En su espíritu ilustrado Kant va a otorgar una fuerte importancia a la publicidad de los principios del obrar moral un criterio de objetividad, la cual va a ser muy influyente para Rawls. Kant comienza con la idea de que los principios morales son el objeto de la elección racional. Estos principios definen la ley moral según la que cual los hombres desean racionalmente dirigir su conducta en una comunidad ética. (…) una vez que consideremos los principios morales como la legislación para un reino de fines, está claro que estos principios no sólo han de ser aceptados, sino también conocidos por todos (…) esta legislación moral debe ser acordada en condiciones que caracterizan a los hombres como seres libres y racionales231.

Por otra parte, estos principios son muestra de la autonomía del obrar moral, en cuanto mediante el mismo el hombre es capaz de romper con la causalidad natural. Además estos principios son independientes del rol social que ocupen los individuos. Esta universalidad va a ser de mucha influencia en el armado del proyecto rawlsiano, mediante el planteo del de velo de la ignorancia.

(…) una persona actúa autónomamente cuando los principios de su acción son elegidos por ella como la expresión más adecuada de su naturaleza como ser libre y racional. Los principios sobre los que actúa no se adoptan a causa de su posición social o sus dotes naturales, o a la vista de la sociedad específica en la que vive o de las cosas que desea. Actuar sobre tales principios es actuar

229

TJ, 294

230

Ibíd. pg. 287

231

Ibídem.

93

heterónomamente, (…) el velo de la ignorancia priva a las personas en la posición original del conocimiento que les capacitaría a elegir principios heterónomos. Los grupos llegan a su elección conjunta como personas libres y racionales, sabiendo únicamente que se dan aquellas circunstancias que hacen surgir la necesidad de los principios de justicia232

Otra influencia kantiana la podemos encontrar en la exclusividad de los principios de la justicia exclusivamente para la organización de la sociedad. Con esto, marca lo específico de su teoría. (…) los principios elegidos han de aplicarse a la estructura básica de la sociedad y las premisas que caracterizan esta estructura se usan para deducir los principios de la justicia233.

Así mismo la actuación bajo el imperio de estos principios es expresión de la condición moral del hombre que elige vivir en sociedad (…) cuando las personas actúan sobre la base de estos principios están actuando de acuerdo con principios que ellos elegirían como personas racionales e independientes en una original posición de igualdad. (…) Actuando a partir de estos principios, las personas expresan su naturaleza de seres libres y racionales sujetas a las condiciones generales de la vida humana. (…) Los principios de la justicia son también imperativos categóricos en sentido kantiano. Por imperativo categórico, Kant entiende un principio de conducta que se aplica a una persona en virtud de su naturaleza como ser libre y racional (…) Actuar a partir de los principios de la justicia es actuar a partir de imperativos categóricos en el sentido de que se aplican a nosotros cualesquiera que sean nuestros propósitos en particular. 234.

En este punto vemos el intento de Rawls de darle una base empírica a su teoría mediante la utilización del concepto de posición original dejando el carácter trascendental del liberalismo kantiano. La posición original puede ser considerada como una interpretación procesal de la concepción kantiana de autonomía y del imperativo categórico, dentro del sistema de una teoría empírica. Los principios reguladores del reino de fines son aquellos que serían elegidos en esta posición, y la descripción de esta situación nos capacita para explicar el sentido según el cual, actuando a partir de estos principios, expresamos nuestra naturaleza de seres libres y racionales. Estas nociones ya no son puramente trascendentales y carentes de conexión con la conducta humana, ya que la concepción procesal de la posición original nos permite establecer estos lazos235.

232

Ibídem

233

Ibíd., pg. 289-290

234

Ibídem

235

Ibíd., pg. 293

94

En la construcción de una sociedad bien ordenada, “una vez deducidos los principios de la justicia la doctrina contractual establece ciertos límites a la concepción del bien. Estos límites se derivan de la prioridad de la justicia sobre la eficiencia, y de la prioridad de la libertad sobre las ventajas económicas y sociales”236 VII.6 ¿Qué dice la Teoría de la Justicia? A continuación realizaremos un recorrido analítico por la Teoría de la Justicia de John Rawls intentando encontrar elementos que contengan la renovación del planteo contractualista en la época contemporánea. En primer lugar, comienza marcando el ideal de la justicia a la hora de armar las instituciones. En ese sentido, la centralidad de la misma nos ofrece un criterio hermenéutico acerca de lo prioritario de toda la organización social. La justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, como la verdad lo es de los sistemas de pensamiento. Una teoría, por muy atractiva, elocuente y concisa que sea, tiene que ser rechazada o revisada si no es verdadera; de igual modo, no importa que las leyes e instituciones estén ordenadas y sean eficientes: si son injustas han de ser reformadas o abolidas237.

Sin embargo en este planteo sobre la justicia cómo decíamos anteriormente esta idea de justicia está acompañada en una concepción fuerte de respeto de la autonomía individual. Cada persona posee una inviolabilidad fundada en la justicia que ni siquiera el bienestar de la sociedad en conjunto puede atropellar. Es por esta razón por la que la justicia niega que la pérdida de libertad para algunos se vuelva justa por el hecho de que un mayor bien es compartido por otros (…) Por tanto, en una sociedad justa, las libertades de la igualdad de ciudadanía se dan por establecidas definitivamente; los derechos asegurados por la justicia no están sujetos a regateos políticos ni al cálculo de intereses sociales238.

Bajo este criterio Rawls intenta desarrollar su propuesta teórica, por lo cual “para alcanzar este fin es necesario elaborar una teoría de la justicia a la luz de la cual puedan interpretarse y valorarse estas afirmaciones.239”

236

Ibíd. pg. 298

237

Ibíd. pg. 19

238

239

Ibíd. pp.19-20 Ibíd. pg. 20

95

El planteo rawlsiano como mencionábamos anteriormente, no es un planteo que trata a la misma como virtud individual sino que lo hace con lo referido a toda la sociedad. (…) nuestro tema es la justicia social. Para nosotros, el objeto primario de la justicia es la estructura básica de la sociedad o, más exactamente, el modo en que las grandes instituciones sociales distribuyen los derechos y deberes fundamentales y determinan la división de las ventajas provenientes de la cooperación social240.

Para eso, como decíamos anteriormente, restituye el modelo contractualista como legitimador de la justicia política. Mi objetivo es presentar una concepción de la justicia que generalice y lleve a un superior nivel de abstracción la conocida teoría del contrato social tal como se encuentra, digamos, en Locke, Rousseau y Kant. Para lograrlo no debemos pensar en el contrato original como aquel que es necesario para ingresar en una sociedad particular o para establecer una forma particular de gobierno. Más bien, la idea directriz es que los principios de la justicia para la estructura básica de la sociedad son el objeto del acuerdo original241.

En esta actualización, la centralidad de la autonomía individual es la conditio sine-quanon para desarrollar la legitimidad de las instituciones Son los principios que las personas libres y racionales interesadas en promover sus propios intereses aceptarían en una posición inicial de igualdad como definitorios de los términos fundamentales de su asociación. Estos principios han de regular todos los acuerdos posteriores; especifican los tipos de cooperación social que se pueden llevar a cabo y las formas de gobierno que pueden establecerse. A este modo de considerar lo llamaré justicia como imparcialidad (…) Así pues, hemos de imaginarnos que aquellos que se dedican a la cooperación social eligen, en un acto conjunto, los principios que han de asignar los derechos y deberes básicos y determinar la división de los beneficios sociales. Los hombres habrán de decidir de antemano cómo regularán las pretensiones de unos y otros, y cuáles serán los principios fundamentales de su sociedad. Así como cada persona tiene que decidir mediante la reflexión racional lo que constituye su bien, esto es, el sistema de fines que para él es racional perseguir, del mismo modo, un grupo de personas tiene que decidir de una vez y para siempre lo que para ellas significará justo o injusto. La elección que los hombres racionales harían en esta situación hipotética de igual libertad, suponiendo por ahora que este problema de elección tiene una solución, determina los principios de la justicia242

240

Ibíd. pg. 23

241

Ibíd. pg. 28

242

Ibíd.

96

VII.6.1 ¿En qué consiste el velo de la ignorancia? Una vez establecida por parte de Rawls la metodología de trabajo a seguir y la intencionalidad de su obra, pasa a desarrollar los puntos centrales de su teoría. En primer lugar, comienza desarrollando la figura de la posición original. Esta equivale al estado de naturaleza del modelo hobbesiano y es, al igual que en el clásico contractualismo, el momento previo a los arreglos institucionales. En la justicia como imparcialidad, la posición original de igualdad corresponde al estado de naturaleza en la teoría tradicional del contrato social. Por supuesto que la posición original no está pensada como un estado de cosas históricamente real, y mucho menos como una situación primitiva de la cultura. Se considera como una situación puramente hipotética caracterizada de tal modo que conduce a cierta concepción de la justicia243

Por otra parte, esta posición se caracteriza por la ausencia de toda información respecto a las

ventajas o posiciones dentro del sistema de cooperación social. Esta ausencia de

información, tiene un nombre que es uno de los conceptos fundamentales de la teoría rawlsiana, y es el denominado velo de la ignorancia. Entre los rasgos esenciales de esta situación, está el de que nadie sabe cuál es su lugar en la sociedad, su posición, clase o status social; nadie sabe tampoco cuál es su suerte en la distribución de ventajas y capacidades naturales, su inteligencia, su fortaleza Los principios de la justicia se escogen tras un velo de ignorancia. Esto asegura que los resultados del azar natural o de las contingencias de las circunstancias sociales no darán a nadie ventajas ni desventajas al escoger los principios244.

Por otra parte, este estado de la posición original es lo que asegura el desarrollo de la elección de un sistema de acuerdo a los principios de justicia, dándole un fuerte valor a la imparcialidad de los acuerdos. De esa manera “la posición original (…) incorpora la justicia procedimental pura en el más alto nivel. Esto significa que, cualesquiera sean los principios (…) son justos. (…)Lo justo viene definido por el resultado del procedimiento mismo245”.

243

Ibíd. pg. 29

244

Ibíd.

245

KC, pg. 144

97

A continuación, veremos el desarrollo realizado por Rawls respecto al velo de la ignorancia. Este estado como lo hemos mencionado está determinado una completo desconocimiento del lugar a ocupar en la futura organización social. (…) hemos de imaginar una situación en la que todos estén desprovistos de esta clase de información. Se excluye el conocimiento de aquellas contingencias que enfrentan a los hombres y les permiten dejarse guiar por prejuicios. De esta manera se llega al velo de la ignorancia de un modo natural. Este concepto no debe causar dificultades, si tenemos siempre presente las restricciones a la discusión que intenta expresar. En cualquier momento podemos colocarnos en la posición original, por decirlo así, siguiendo simplemente cierto procedimiento, a saber, el de argumentar en favor de los principios de la justicia conformes con estas restricciones246.

Por último, Rawls realiza una serie de precisiones al concepto de posición original y que permite el mismo a la hora de tener en cuenta a la hora de comprender la organización de la sociedad. En ese sentido, no es un hecho histórico sino que actúa como ideal regulativo de la perspectiva que se debe tener en cuenta a la hora de pensar la organización social. (…) la posición original no debe ser imaginada como una asamblea general que incluye en un momento dado a todos los que vivirán en un tiempo determinado, ni mucho menos como una asamblea de todos los que pudieran vivir en un tiempo determinado. No es una reunión de todas las personas reales y posibles. Si concebimos la posición original de alguna de estas maneras, la concepción dejaría de ser una guía natural de la intuición y carecería de un sentido claro. La posición original tiene que ser interpretada de manera que en cualquier momento se pueda adoptar su perspectiva. Es indiferente cuándo se adopta este punto de vista y quién lo hace: las restricciones deberán ser tales que siempre se escojan los mismos principios. El velo de ignorancia es una condición clave para que esto suceda. Asegura no sólo que la información disponible es pertinente, sino que es en todo momento la misma.247

VII.6.2.Equilibrio reflexivo: ¿Cómo conciliar los principios de justicia con la autonomía moral? Una vez abordada la igualdad de los participantes del acuerdo nos encontramos con uno de los puntos centrales de la formulación rawlsiana, que como decíamos anteriormente asegura la aceptabilidad tanto de principios como de diferentes sistemas de fines y/ valores. (…) en la posición original los grupos son iguales, esto es, todos tienen los mismos derechos en el procedimiento para escoger principios; cada uno puede hacer propuestas, someter razones para su 246

TJ, pg. 36

247

Ibíd. pg. 167

98

aceptación, etc. Obviamente el propósito de estas condiciones es representar la igualdad entre los seres humanos en tanto que personas moral, en tanto que criaturas que tienen una concepción de lo que es bueno para ellas y que son capaces de tener un sentido de la justicia. Como base de la igualdad se toma la semejanza en estos dos aspectos. Los sistemas de fines u objetivos no están jerarquizados en cuanto a su valor, y se supone que cada quien tiene la capacidad necesaria para comprender y actuar conforme a cualesquier principios adoptados. Estas condiciones, junto con el velo de la ignorancia, definen los principios de justicia como aquellos que aceptarían en tanto que seres iguales, en tanto que personas racionales preocupadas por promover sus intereses, siempre y cuando supieran que ninguno de ellos estaba en ventaja o desventaja por virtud de contingencias sociales y naturales248

En ese sentido mediante la aparición del concepto de equilibrio reflexivo, Rawls desarrolla la forma mediante la cual los agentes van construyendo su sistema de valores y fines. En la búsqueda de la descripción preferida de esta situación trabajamos desde los dos extremos. Empezamos por describirla de tal modo que represente condiciones generalmente compartidas y preferentemente débiles. Vemos entonces si estas condiciones son lo bastante fuertes para producir un conjunto significativo de principios. Si no, buscamos ulteriores premisas igualmente razonables. Y si es así, y estos principios corresponden a las convicciones meditadas que tenemos de la justicia, tanto mejor. Es de suponer, sin embargo, que habrá discrepancias. En este caso tenemos que elegir. Podemos, o bien modificar el informe de la situación inicial, o revisar nuestros juicios existentes, ya que aun los juicios que provisionalmente tomamos como puntos fijos son susceptibles de revisión. Yendo hacia atrás y hacia adelante, unas veces alterando las condiciones de las circunstancias contractuales, y otras retirando nuestros juicios y conformándolos a los principios, supongo que acabaremos por encontrar una descripción de la situación inicial que a la vez exprese condiciones razonables, y produzca principios que correspondan a nuestros juicios debidamente retocados y adaptados. Me referiré a este estado de cosas como "equilibrio reflexivo". Es un equilibrio porque finalmente nuestros principios y juicios coinciden; y es reflexivo puesto que sabemos a qué principios se ajustan nuestros juicios reflexivos y conocemos las premisas de su derivación. Por el momento todo está bien; sin embargo, este equilibrio no es necesariamente estable. Está sujeto a ser alterado por un ulterior examen de las condiciones que debieran imponerse a la situación contractual y por casos particulares que pudieran llevarnos a revisar nuestros juicios. No obstante, por el momento, hemos hecho lo que hemos podido para hacer coherentes y para justificar nuestras convicciones acerca de la justicia social. Hemos alcanzado una concepción de la posición original249.

VII.6.3 ¿Cuáles son las condiciones en las que se acuerdan? Para Rawls el contexto en el cual las partes acuerdan la cooperación social está dado por una serie de conflictos de intereses. Esto se debe a que los hombres no son indiferentes a la manera de distribuir los diversos recursos al interior de la sociedad en virtud que cada cual

248

Ibíd. pg. 37

249

Ibid. pg. 38

99 preferiría una mayor porción250.En ese sentido, las condiciones de la justicia está marcada por una escasez moderada y por un desinterés mutuo251. A esta constelación de condiciones las denominaré las circunstancias de la justicia. (…) condición de la escasez moderada y la del conflicto de intereses. Así, puede decirse brevemente que las circunstancias de la justicia se dan siempre que, en condiciones de escasez moderada, las personas presenten demandas conflictivas ante la división de las ventajas sociales. Si estas circunstancias no existieran, no habría ninguna ocasión para que se diera la virtud de la justicia, (…) Cuando se supone que las partes son diversamente desinteresadas y no están dispuestas a sacrificar sus intereses en pro de los demás, mi intención es modelar la conducta y los motivos humanos en los casos en que surgen cuestiones de justicia252.

VII.6.4 Los principios de justicia como actualización del contrato social

Los individuos a la hora de diseñar las instituciones reguladoras de la cooperación social deben tener en cuenta a los de principios de la justicia. Estos representarían los términos del contrato del contractualismo clásico. En ese sentido, mediante estos principios las personas aceptan “un principio de igual libertad253” sin conocer sus fines. Estos principios de la justicia “ponen un límite al número de satisfacciones que tienen valor, imponen restricciones al número de conceptos razonables del bien propio254”. Así “esta prioridad de lo justo sobre lo bueno en la justicia como imparcialidad se convierte en un rasgo central de nuestra concepción.255” Esta prioridad, “impone ciertas normas a la formación de la estructura básica en su conjunto256”. Por lo cual, “los arreglos no deben

250

251

Ibid, pg. 152 Ibid, pg. 155

252

Ibid. pp.153-155

253

Ibid. pg. 50

254

Ibid.

255

Ibíd... pg. 51

256

Ibíd.

100

tender a generar predisposiciones y actitudes contrarias a los dos principios de la justicia (…) y deben asegurar que las instituciones justas sean estables257” Por lo cual los principios de justicia tiene como objeto primero el desarrollo de las instituciones sociales en cuanto son capaces de asignar los derechos y deberes de los agentes 258 El objeto primario de los principios de justicia social es la estructura básica de la sociedad, la disposición de las instituciones sociales más importantes en un esquema de cooperación. Hemos visto que estos principios habrán de gobernar la asignación de derechos y deberes en estas instituciones, y que habrán de determinar la correcta distribución de los beneficios y las cargas de la vida social259

Al afirmar que la institución como estructura básica de la sociedad es un sistema público de normas hace referencia a que las normas derivadas y las cuales las personas hacen propias al tomar parte de la misma son aceptadas por todos pues su legitimidad deriva del contrato. Los principios de la justicia han de aplicarse a las disposiciones sociales entendidas como públicas en este sentido (…). El carácter público de las reglas de una institución asegura que quienes participan en ella sepan qué limitaciones de conducta pueden esperar unos de otros y qué acciones son permisibles. Hay una base común para determinar las expectativas mutuas. Más aún, en una sociedad bien ordenada (…) regulada de modo efectivo por una concepción compartida de la justicia, existe también un acuerdo público acerca de lo que es justo e injusto. (…) Esta condición es natural en una teoría contractualista260.

En ese sentido, una vez manifestado el campo de extensión sobre el cual recaen los principios, Rawls pasa a definir los principios261.Cómo veremos a continuación el primer

257

Ibíd.

258

Por institución Rawls entiende “un sistema público de reglas que definen cargos y posiciones con sus derechos y deberes, poderes e inmunidades, etc. Estas reglas especifican ciertas formas de acción como permisibles, otras como prohibidas; y establecen ciertas sanciones y garantías para cuando ocurren violaciones a las reglas”, TJ, 76 259

Ibíd.

260

Ibíd. pg. 76

261

En esta página Rawls hace una primera formulación la cual la irá enriqueciendo a lo largo de todo su trabajo. Sin embargo, nosotros tomaremos esta primera formulación en la medida que en grosso modo las formulaciones siguientes no varían en relación a esta primera, pues en función de esta se configuran el resto. Así mismo como el motivo de nuestro trabajo es mostrar como el argumento del contractualismo es reactualizado, esta primera formulación es suficiente. Para una formulación definitiva de los principios, cfr. pp. 340-41 de la Teoría de la Justicia. Allí nos encontramos que el primer principio no varía en nada, mientras el segundo si lo hace sobre todo con la incorporación de conceptos de justicia distributiva (p. ej. ahorro justo, igual accesibilidad a cargos, funciones, etc.…) Sin embargo otro punto interesante es cómo son ordenados los principios de acuerdo a las normas de prioridad, en cuanto establece la primacía de la libertad para todos en la organización social como condición indispensable para el desarrollo de la justicia.

101

principio está determinado por la prioridad de la libertades básicas como máximo criterio de organización social. Primero: Cada persona ha de tener un derecho igual al esquema más extenso de libertades básicas que sea compatible con un esquema semejante de libertades para los demás262.

El segundo principio, consiste en el principio de la diferencia y es el que más variaciones va sufriendo a lo largo de la teoría en virtud de la aplicación de una serie de contenidos referidos a la justicia distributiva Segundo: Las desigualdades sociales y económicas habrán de ser conformadas de modo tal que a la vez que: a) se espere razonablemente que sean ventajosas para todos, b) se vinculen a empleos y cargos asequibles para todos.263'.

Este principio es la fuente del igualitarismo liberal rawlsiano. En ese sentido, el punto a)del principio dice más adelante que respecto a las desigualdades sociales solo pueden estar estructuradas de manera que puedan lograr un “mayor beneficio de los menos aventajados264”.Este criterio responde a la estrategia del maximin en la medida que a la hora del acuerdo y bajo el velo de la ignorancia los participantes del contrato van a tener que seguir un “criterio conservador” en cuanto si les toca la posición menos aventajada de la sociedad van a querer tener lo máximo posible.

Dichos principios recaen sobre la sociedad y establecen la distribución de los roles y derechos. De esta manera, y para la formulación de la teoría de la justicia, se considera que como la estructura social tiene dos sobre cada cual es extensivo un aspecto de lo principios. Estos principios se aplican en primer lugar, como ya se ha dicho, a la estructura básica de la sociedad, y rigen la asignación de derechos y deberes regulando la distribución de las ventajas económicas y sociales. Su formulación presupone que, para los propósitos de una teoría de la justicia, puede considerarse que la estructura social consta de dos partes más o menos distintas, aplicándose el primer principio a una y el segundo a la otra. Así, distinguimos entre los aspectos del

262

TJ, 82

263

Ibíd. 83

264

Ibíd. 341

102

sistema social que definen y aseguran las libertades básicas iguales y los aspectos que especifican y establecen desigualdades económicas y sociales265

El primer principio es aquel que rige a las libertades básicas de la estructura social, las cuales corresponden a las libertades civiles y políticas del contractualismo clásico. (…) las libertades básicas se dan a través de la enumeración de tales libertades. Las libertades básicas son la libertad política (el derecho a votar y a ser elegible para ocupar puestos públicos) y la libertad de expresión y de reunión; la libertad de conciencia y de pensamiento; la libertad de la persona que incluye la libertad frente a la opresión psicológica, la agresión física y el desmembramiento (integridad de la persona); el derecho a la propiedad personal y la libertad respecto al arresto y detención arbitrarios, tal y como está definida por el concepto de estado de derecho. Estas libertades habrán de ser iguales conforme al primer principio266

Por otra parte el segundo principio hace referencia a la distribución de los recursos al interior de la sociedad de manera de podar lograr los necesarios mecanismos de justicia. El segundo principio se aplica, en su primera aproximación, a la distribución del ingreso y la riqueza y a formar organizaciones que hagan uso de las diferencias de autoridad y responsabilidad o cadenas de mando. Mientras que la distribución del ingreso y de las riquezas no necesita ser igual, tiene no obstante que ser ventajosa para todos, y al mismo tiempo los puestos de autoridad y mando tienen que ser accesibles a todos. El segundo principio se aplica haciendo asequibles los puestos y, teniendo en cuenta esta restricción, disponiendo las desigualdades económicas y sociales de modo tal que todos se beneficien267

VII.6.5En qué consiste una sociedad bien ordenada A continuación desarrollaremos la idea a priori por parte del filósofo de Harvard acerca de lo que debe ser una sociedad entendida como sociedad bien ordenada. Digamos que una sociedad está bien ordenada no sólo cuando fue organizada para promover el bien de sus miembros, sino cuando también está eficazmente regulada por una concepción pública de la justicia. Esto quiere decir que se trata de una sociedad en la que: 1) cada cual acepta y sabe que los

265

Ibid. pg. 83

266

Ibid.

267

Ibid.

103

demás aceptan los mismos principios de justicia, y 2) las instituciones sociales básicas satisfacen generalmente estos principios y se sabe generalmente que lo hacen268.

Sin embargo, Rawls ofrece una visión empírica de su teoría separándose del trascendentalismo del liberalismo kantiano. De esta forma “por supuesto que las sociedades existentes rara vez están, en este sentido, bien ordenadas, ya que usualmente está en discusión lo que es justo y lo que es injusto269”. La concepción-modelo de una sociedad bien ordenada se concibe como una sociedad en marcha, como una asociación autosuficiente de seres humanos que, como un estado-nación, controla un territorio conexo”. Sus miembros ven su común forma de vida política como extendiéndose hacia atrás y hacia delante en el tiempo y a través de generaciones270.

Por tanto, la estabilidad de una sociedad bien-ordenada se funda en la noción de que “los ciudadanos afirman las instituciones que existen en la sociedad en parte porque razonablemente creen que satisfacen su concepción de la justicia pública271” De acuerdo a este punto, la única forma de organización social que satisface dicha comprensión de lo político es la democracia constitucional, Una concepción común de la justicia como imparcialidad constituye una democracia constitucional. (…)Mi propósito ha sido indicar, no solamente qué principios de la justicia se ajustan a nuestros juicios, sino también cuáles ofrecen los más sólidos argumentos en pro de la libertad272.

Lo esencial a este régimen de organización de las reglas de cooperación social es que los derechos de la persona en tanto están protegidos por el principio del imperio de la ley .Este imperio de la ley está estrechamente unido a la libertad. La justicia política entonces, queda

268

Ibid. pg. 21

269

Ibid.

270

KC, pg. 155

271

KC, pg. 156

272

TJ, pg. 279

104

asegurada por la justicia de la constitución pues esta asegura la primacía y respeto de las libertades básicas. VIII. De la Justicia al Reconocimiento: Una reactualización de la crítica hegeliana al atomismo

Desde Rawls podríamos decir que la justicia se transforma en el tema principal de la filosofía política en la medida que la misma es “la primera virtud de las instituciones sociales273.”Sin embargo, a partir de la introducción de la idea de justicia como reconocimiento, se produce un cambio respecto a que debe ser incorporado y que debe ser rechazado a la hora de definir ¿qué es la justicia? Con la tradición de la justicia como redistribución, lo importante era saber que cosas eran distribuidas, sin importar tanto los sujetos que se beneficiaría de dicha distribución. Este conocimiento opaco, tras el velo de la ignorancia tiene como objeto el poder garantizar la equidad. En ese sentido, a partir de la idea de reconocimiento, se impone saber más de los sujetos y/o grupos que de las cosas a distribuir.274. La misma trata de una concepción que se inserta en la corriente de filosofía práctica que considera al reconocimiento de las diferencias como una condición sine-qua-non para poder lograr una sociedad justa, en la medida que garantiza a cada individuo y a cada grupo una inserción efectiva en la sociedad.

VIII.1Axel Honneth. Reconocimiento como justicia

Axel Honneth intenta dar una teoría explicativa de los conflictos sociales en términos de reconocimiento. Dicha opción metodológica, implica la salida del paradigma hobbesiano que interpreta todos los conflictos sociales desde el individualismo metodológico y cómo una lucha

273

TJ, 17

274

Nancy FRASER-Axel HONNETH, ¿Redistribución o reconocimiento?, Morata-Paideia, Madrid, 2006.

105 por los recursos de la supervivencia.275 Al proponer la teoría del reconocimiento Honneth no intenta anular por completo dicho paradigma sino que su intención es mostrar que muchos conflictos se generan a partir de impulsos morales debido a la falta de reconocimiento social. Por otra parte, va a sostener que el concepto de reconocimiento juega un rol esencial en la filosofía práctica ya que la moral del reconocimiento es una síntesis entre Aristóteles y Kant276. Así la tradición clásica va a considerar que toda la ética consiste que la persona puede adquirir una vida buena mediante el desarrollo de ciertas virtudes que son reconocidas o reprobadas por la polis, que se transforma en el espacio en donde se adquiere la estima social. Para la ética kantiana el concepto de autonomía, la cual es reconocida por todos los miembros de la sociedad, deviene el principio supremo de toda moral277. Así el reconocimiento es capaz de desarrollar una idea de la sociedad “con pleno contenido normativo, partiendo de la idea del joven Hegel de la lucha por el reconocimiento278. Esto desemboca en el desarrollo de un concepto de eticidad de manera que contengan ciertos presupuestos que deben darse a efectos que los sujetos sean capaces de verse realizados en sus proyectos de vida buena. Es en esa línea es que intermedia entre Kant y Aristóteles, pues su planteo va a afirmar que el individuo autónomo se constituye como persona en tano que aprende a relacionarse con otro desde la perspectiva de la aprobación o rechazo del otro de acuerdo a los valores de la comunidad279.

275

Axel HONNETH, La lucha por el reconocimiento. Por una gramática moral de los conflictos sociales, Ed. Crítica, Barcelona, 1997, (Trad. de Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konfilikte, Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1992).pp. 15-19 276 Axel HONNETH, Entre Aristóteles y Kant. Esbozo de una moral del reconocimiento, Logos. Anales del Seminario de Metafísica, Madrid, 1998, pp. 17-37 277

Axel HONNETH, Reconnaissance, en Monique CANTÓ- SPERBER, Dictionaire de ethique et de philosophie morale, PUF, Paris 1996.pp.1352-1357 278

Gerard VILAR, Autonomía y teorías del bien, en Osvaldo GUARIGLIA (Ed.) Cuestiones morales, Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, Ed. Trotta-CSIC, Madrid, 1996. pg. 60 279 Ibíd.

106

Honneth ha explicado que en su caso el reconocimiento es un concepto diferenciado, que engloba tanto el reconocimiento de derechos y la apreciación cultural como las peticiones de amor e incorpora en él la problemática de la redistribución. Así la dimensión explicativa de su teoría o gramática de los conflictos sociales, abre el paso a lo prescriptivo porque, quienes sienten violadas sus expectativas de reconocimiento son quienes luchan por obtenerlo De acuerdo a lo siguiente las luchas por la distribución generan conflictos que suelen producirse cuando unos grupos sociales tratan de cuestionar los modelos de evaluación establecidos como respuesta a la experiencia de falta de respeto a sus logros reales, y luchan por conseguir una mayor estima de sus aportaciones sociales y, por lo tanto, una redistribución económica. Honneth al partir de un principio normativo de lo que es justo, en el sentido del reconocimiento de los individuos, elabora su teoría de la justicia a partir de las demandas elevadas por sectores sociales que se encuentran en situaciones que ellos perciben como injustas. VIII.2 ¿Qué novedad aporta Axel Honneth?.

En la obra de

Axel Honneth, La lucha por el reconocimiento se plantea una

reconstrucción del desarrollo de este fenómeno de la vida social como un proceso que recorre tres diferentes etapas. La primera, el reconocimiento natural mediante la figura del amor de una determinada comunidad vincular. La segunda, el reconocimiento jurídico dado en una sociedad civil en donde se expresa una lucha de todos contra todos mediada por el derecho. Por último, un reconocimiento político en el cual los individuos son reconocidos como ciudadanos libres en el medio de una determinada comunidad política.

107

VIII.3 Rehabilitación del Hegel de Jena

Como mencionábamos anteriormente la inquietud de Hegel con respecto al reconocimiento nace

en el

Período de Jena, que representa para Hegel un giro en su

pensamiento político en lo referente a la valoración de las instituciones modernas. Del rechazo basado en que dichas figuras de la interacción social traen como resultado el atomismo social, rompiendo los lazos naturales de convivencia, pasa a la aceptación, pues as va a considerarlas como la mediación epocal para el desarrollo de la vida en común. A partir del diálogo con los pensadores económicos ingleses (Smith, Stewart), descubre que el problema político no puede ser resuelto apelando solamente a lo estático del derecho sino que debe pasar por la incorporación de la Economía política. Esto se debe al descubrimiento del lugar que ocupa el trabajo en la formación del valor, y como este papel debe traducirse en un reconocimiento por parte del derecho. Allí se expresa al espíritu moderno como el hombre que ya no es el animal que habla, decodifica un sentido, sino es el animal que trabaja, transforma el “cosmos” del cual ha sido exiliado pero de esa manera toma posesión de él. De esta época, es el origen del concepto de sociedad civil como lugar en el que se produce la satisfacción de las necesidades. En este espacio se da para Hegel la dinámica específica del capitalismo en cuanto mediante la satisfacción de las necesidades, se considera a la persona como un fin particular. Esto se puede traducir en términos como un reconocimiento, por parte de la legislación, al derecho de poder ganarse la vida, y de esa forma poder satisfacer la apetencia que guiadas bajo el fin particular y egoísta son los motores del funcionamiento del capitalismo. Sin embargo, en este sistema el individuo no está solo. Está con un conjunto de particularidades que buscan lo mismo. Por lo cual, en la medida que se encuentra con otros buscando también la satisfacción de su apetencia, se reconoce a sí mismo en esa búsqueda y da nacimiento a las formas de sociabilidad que la regulan y ordenan de forma de que se pueda dar la “subsistencia, bienestar y derecho de

108

todos”. Así da forma a las instituciones jurídicas que culminan en el Estado como regulador de la vida económica.

VIII.4 Hacia una relectura de la Filosofía del Derecho

Cómo decíamos anteriormente, de esa manera es retomado el programa socio-filosófico de Hegel en cuanto una sociedad justa no es solamente la que asegura un reparo igualitario de bienes, sino aquella que logra el reconocimiento de la dignidad individual de cada uno280. Por tanto, reconsidera el camino que recorre la vida en común expresada en la Sittlichkeit. Dichas tres formas, equivalen a tres tipos de estructuras de reconocimiento intersubjetivo: “amor”, “derechos”, “solidaridad”. Estos conceptos, estarán desarrollados a lo largo del concepto de Sittlichkeit, y sus manifestaciones, Familia, Sociedad Civil, Estado. Honneth, se dedica a analizar tres de esas formas de reconocimiento social, como son: “amor interpersonal”, “derecho formal”, y los juicios asociados al “honor social.” Por tanto, los cuatro factores determinantes en el pensamiento hegeliano de esa etapa y que son un aporte a la filosofía política son281: en primer lugar, el fundamento genético y axiológico de la sociedad, debe buscarse no en el individuo sino en una estructura

de relación interindividual. En

segundo lugar, el sistema social se articula en tres formas de reconocimiento recíproco: concreto e inmediato (amor), universal y abstracto (derecho) y universal concreto (Eticidad) En tercer lugar, la realización de las varias formas de reconocimiento está marcada por un proceso de lucha. Por último, el sistema culmina en una idea de Eticidad en cuyo interior la totalidad y la particularidad alcanzan un equilibrio en el que se respetan ambas.

280

281

HONNETH, La lucha por el reconocimiento,13

Jorge SEIBOLD, Relecturas actuales de la Doctrina hegeliana del “Reconocimiento”: Axel Honneth, Charles Taylor y Paul Ricoeur, Stromata, 45 (2009), pg. 50

109

Como decíamos previamente, Hegel en sus Lecciones de la filosofía del derecho incluye bajo el concepto de derecho todos los presupuestos sociales que constituyen una condición necesaria para la realización efectiva de la voluntad. Esto es para Hegel sinónimo de espíritu objetivo282. En cambio el Derecho en sentido estrecho es sólo la primera forma de realización de la voluntad libre que necesita mediarse en las formas de interacción social manifestadas en el espíritu objetivo. Esta primera forma de manifestación es el Derecho Abstracto. En el mismo, están contempladas las relaciones privadas entre personas, en tanto que propietarias y vinculadas contractualmente entre sí. El valor de la libertad del derecho abstracto consiste en la mera conciencia de ser persona, es decir portador de derechos en general. Pero la fijación en la libertad meramente jurídica incapacita al sujeto particular para participar efectivamente en la vida social. En el segundo momento del espíritu objetivo, la Moralidad, la persona del derecho es reemplazada por el sujeto que interioriza su libertad y se autodetermina elevándose desde su particularidad al bien universal sin por ello renunciar a su bienestar particular. El valor de la libertad moral consiste en el reconocimiento de la autonomía como condición fundamental de la autorrealización del individuo. Pero la patología que corresponde a su fijación unilateral es la ceguera para los presupuestos institucionales que es necesario tener en cuenta para fundamentar una acción efectivamente buena. El tránsito hacia la Eticidad significa una función de liberación de las patologías señaladas y la ganancia de una libertad sustantiva. Bajo este concepto se destacan normativamente formas de interacción históricamente dadas, tales como la familia, las diversas formas de la organización económica (sociedad civil) y por último las instituciones políticas, que han de ser entendidas como bienes fundamentales de las sociedades modernas pues todos 282

Luis Mariano DE LA MAZA SAMHABER, La rehabilitación de la Filosofía del Derecho de Hegel en la filosofía hermenéutica, Veritas, II, 16 (2007) Pg.78.

110

los hombres debieran estar en condiciones de participar de ellos para poder hacer efectiva su libertad. Honneth no termina aquí su análisis sino que lo amplía a otras expresiones posteriores, como el psicoanálisis y el marxismo, para hacer una relectura contemporánea de los diversos niveles del reconocimiento hegeliano283. Al hablar del amor, se refiere a las relaciones directas que se dan en el núcleo familiar donde se da el espacio de Eticidad natural de la familia284. En la ruptura del complejo de Edipo entre la madre y el hijo, se da una lucha por el reconocimiento en la cual debe darse una mutua renuncia tanto de la madre en recuperar su propia identidad y autonomía, como del hijo en la renuncia a su omnipotencia de querer tener al otro a su entera disposición y placer. En lo referente al derecho formal, se hace una relectura del segundo nivel de reconocimiento, marcado por el derecho de propiedad y las relaciones de intercambio285. Partiendo desde la ampliación de los lazos familiares del hombre, pasa a considerar la exigencia de reconocimiento por la sociedad en la cual está inserto. Por último, este reconocimiento jurídico va acompañado de una necesidad de colmar las exigencias de la persona que necesita ser reconocida en su más plena individualidad. Esto abre a una nueva lucha en la que se irá forjando una nueva Eticidad, en la cual quepan tanto los aspectos universales como los particulares en los que los individuos de una sociedad se inscriban y realicen. Aquí entra la consideración del Estado como espacio de construcción comunicativa de ciudadanía como expresión de la misma, en donde se dan vínculos de solidaridad.

283

SEIBOLD, Opp. cit. pg. 54

284

DE ZAN, Filosofía Práctica, pg. 277

285

Ibídem

111

CUARTA PARTE. Consideraciones finales.

112

Cómo hemos desarrollado, la reflexión del vínculo entre libertad e institución es el motivo central por el cual existe la filosofía política. En ese sentido la diferenciación marcada por Benjamín Constant286 entre la libertad de los antiguos y la libertad de los modernos, así como el replanteo contemporáneo de Isaiah Berlin287 con la diferenciación entre la libertad positiva y la libertad negativa puede ayudarnos a plantear ¿qué entendemos por libertad? Para Constant en la obra que recién señalamos, la libertad de los antiguos consistía en el poder participar en las decisiones comunes mediante el ejercicio de la ciudadanía, mientras la de los modernos, la podemos comprender como la garantía de los derechos personales mediante el ejercicio de la seguridad en la esfera privada. En cierto punto, dicha diferenciación ha sido retomada a nivel contemporáneo por Isaiah Berlín, en cuanto va a entender a la libertad positiva como la facultad de obedecer a normas de la cuales los individuos están de acuerdo pues de ellos emanan mientras la negativa va a estar determinada por la facultad de realizar lo que se quiera, es decir una libertad de impedimentos. Así encontramos en el tránsito del modelo aristotélico al contractualista, la primera diferenciación entre ambas libertades, en cuanto

mediante este paradigma emergente, la

libertad negativa pasa a ser fundamentadora del orden político. En ese sentido, la figura del contrato como legitimadora de la obligación política sirve para limitar a los gobernantes. Sin embargo el contenido y fuerza justificatoria del mismo se basa en una “teoría de los derechos y obligaciones naturales, de las cuales el deber de mantener las promesas era sólo un elemento.288”

286

Benjamín CONSTANT, De la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos, Escritos políticos, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1989, pp. 257-285 287

Isaiah BERLIN, Dos conceptos de libertad, Alianza Editorial, Madrid, 2004. (Trad. Two Concepts of Liberty, Univeristy of Oxford, 1958) 288

Will KYMLICA La tradición del contrato social, en: Peter SINGER (Ed.), Compendio de ética, Alianza Editorial, Madrid, 1995, pg. 268.

113

Así el pensamiento de Hobbes se apoya en el presupuesto de la necesidad de leyes secularizadas como forma de legitimar las obligaciones políticas. Estas leyes van a originar una serie de instituciones las cuales son espacios indispensables para mediar la vida buena. La novedad que empieza con Hobbes y continuará con la filosofía política posterior, pasa por considerar a la realidad humana tal como es. Desde esta consideración será posible exigir mínimos éticos para el desarrollo de la vida en común. Por otra parte, vemos que Hobbes intenta dar respuesta a la legitimidad de las obligaciones políticas desde un análisis exhaustivo de la naturaleza humana, las condiciones necesarias de la vida social y la necesidad de justificar el poder. Estos tres puntos de partida, más allá

de las diferencias espacio-temporales de la Inglaterra hobbesiana creemos

imprescindibles para todo planteo filosófico político que quiera tener una cuota de realismo. A su vez el pensamiento de Hobbes es un intento por realizar una fundamentación de las instituciones que resguardan una serie de valores básicos, como la vida y la autoconservación. También este nuevo modelo

establece como criterio la universalidad de la participación

política, en virtud de la universalidad del autointerés e instinto de conservación. Así lo político debe estar legitimado ante cada individuo en vista a que cada uno persigue su propio interés. Por lo cual, este paradigma o modelo de fundamentación de lo político teniendo como base la transición de un estado no-político a uno político, marca una serie de aspectos. En primer lugar, la idea que los arreglos institucionales son resultado de un proceso trabajoso, pero necesario para una legítima dominación. En segundo lugar, se la isonomía se universaliza pues se amplia a todos los individuos la capacidad de participación política gracias a la libertad universal que surge. Este modelo de organización de la sociedad presenta la amenaza siempre latente del estado de naturaleza, como realidad posible si no se respetan los acuerdos y compromisos contraídos.

114

La lectura kantiana de dicho paradigma, trae como resultado la aparición para la filosofía política de la idea de autonomía como valor central a resguardar por parte de la organización política. Dicho orden político, debe ser fundamentado no solamente por motivos pragmáticos a la manera de Hobbes, sino que debe ser capaz de proteger las condiciones mínimas de ejercicio de la libertad. Así las instituciones, mediante la figura del Estado de derecho son capaces de salvaguardar la libertad de los individuos. De esta manera, es a partir de este concepto que se delinearán los rasgos de los principios de la justicia a partir del cual se enjuiciará toda norma o ley. El mismo principio, actuará de criterio normativo para decidir acerca de la legitimidad de la justicia. Así la reflexión kantiana parte de un factum de la razón y desde el mismo trata de explicar las condiciones normativas para de esta manera llegar al punto de partida. El factum desde el cual parte de la consideración de la persona como autonomía o capacidad legisladora. Este concepto expresa la convicción de que en una sociedad basada en la constitución republicana sólo son válidas las leyes dadas por los individuos como seres auto legisladores. En esa línea, cualquier principio heterónomo está destinado a fracasar en la medida que la conciencia de autonomía es irreversible. Hegel parte de una diferencia con respecto a la fundamentación de la obediencia a la ley, en cuanto los motivos de la obligación no están basados en un acuerdo entre partes, sino que son expresión de la voluntad del espíritu objetivo si bien en el pensamiento político hegeliano hay una afirmación del Estado de derecho. En esa línea se inserta la discusión acerca del papel de la libertad y la diferenciación respecto a los modos de la misma. Así mediante la dialéctica de las mismas se va a aportar una solución. En primer lugar, va a considerar que la libertad positiva o antigua, propia del modelo aristotélico va a estar definida por la característica central del hombre libre como ciudadano de la polis. Sin embargo, este vínculo presenta

como

contrapartida una falta de universalidad, la ausencia de separación entre el individuo y la institución, y la inexistencia de una subjetividad autónoma y responsable capaz de incorporar

115

las normas. En ese sentido, la libertad negativa o moderna propia del modelo contractualista está determinada por el valor absoluto de la persona. Sin embargo, presenta como contrapartida la negatividad absoluta frente a toda determinación y en casos extremos la destrucción de los órdenes jurídicos mediante la ruptura de toda pertenencia a un mundo social determinado. Las críticas de Hegel con respecto a este paradigma nos permiten pensar como recuperar la dimensión de socialidad natural del hombre, respetando el principio de la particularidad. Por lo cual, el concepto de Sittlichkeit, traducido como Eticidad, es el espacio de expresión de la necesidad de realización de la libertad positiva por intermedio de las instituciones. Esto no implica un retorno a la libertad positiva de la antigüedad, sino que por el contrario traduce a la libertad negativa como el estado previo a toda actualización institucional. Dicha libertad negativa, permite a la positiva rescatarse reflexivamente desde el derecho inviolable de la subjetividad. De esa manera, las conclusiones de la analítica hegeliana presenta un problema en cuanto al querer establecer verdades últimas y absolutas en el campo de la filosofía política, puede llevar a consecuencias absurdas a nivel teórico y desastrosas al nivel de la praxis, dando fundamento a las tiranías. Sin embargo, creemos que Hegel intenta salvar la autonomía individual mediante la exposición de la Moralidad como intermedio entre las figuras del Derecho Abstracto y la Eticidad. Por otra parte, a partir de el concepto de Sittlichkeit como expresión de las tradiciones compartidas como comunidad histórica determinada, podemos extraer que los acuerdos a los cuales van a arribar los individuos deben ser expresión de una serie de valores básicos resultado de la acumulación de una serie de experiencias que van estableciendo vía ensayo y error diferentes criterios acerca de lo justo y lo injusto. El debate contemporáneo entre Kant y Hegel, nos permite seguir pensando como ampliar la calidad del Estado de derecho como expresión de la sociedad democrática. Así nos encontramos con el planteo de John Rawls como un intento de realizar a partir de la idea de la

116

justicia una legitimación de las instituciones. De esta manera, el planteo rawlsiano implica una recuperación y renovación del paradigma contractualista a efectos de volver a considerar como central en los arreglos institucionales la autonomía personal. En ese sentido, en la Teoría de la Justicia queda en el desafío de unir bajo un mismo punto una perspectiva deontológica junto a un planteo contractualista. Esto lo realiza mediante la concepción procedimental. La misma tiene como sentido la liberación de la justicia de toda tutela del concepto de bien, actuando como resguardo de la elección de los principios de justicia. Así, la propuesta de Rawls surge como respuesta firme al planteo utilitarista de legitimar la sociedad. En ese sentido, una institución justa es aquella que una pluralidad de individuos razonables y desinteresados elegiría si pueden deliberar en una determinada situación que sea equitativa. Por tanto, a la definición de justicia como fairness (equidad) se le presentan tres problemas.289 En primer lugar, ¿qué asegura la equidad de la deliberación desde donde resulta un acuerdo justo sobre las instituciones? En segundo lugar, ¿qué principios serán elegidos en dicha situación? Por último, ¿qué argumentos pueden convencer a las partes deliberantes la elección de determinados principios de justicia? .Ante el primer interrogante, podemos afirmar que el velo de la ignorancia, concepto sucesor del estado de naturaleza del contractualismo clásico. En esa posición se tratarán de asegurar los bienes sociales primarios, por entender que son aquellos sin los cuales el ejercicio de la libertad sería vano. En dicha elección la deliberación que ocurre entre los participantes deben ser de estado público en cuanto todos tienen similar acceso a la información. En segundo lugar, los principios elegidos tras el velo de la ignorancia son aquellos que garantizan la justa distribución de los derechos, deberes y ventajas al interior de la sociedad. En dicha elección el formalismo abre la puerta a una idea de diversidad de bienes y el de neutralizar la diversidad de los mismos en beneficio de las reglas de la cooperación. Por tanto la idea de justicia permite el dar a luz dos principios, de los cuales

289

Paul RICOEUR, Le cercle de la démostration, Esprit, nº2 (1988),pp. 78-88

117

el primero asegura igual nivel de libertades, mientras el segundo es capaz de seleccionar la situación más equitativa. En tercer lugar, los agentes deciden participar tras el velo de la ignorancia. Por tanto, la justicia se transforma en una idea reguladora de ciertas prácticas que confrontan una serie de procedimientos para alivianar conflictos. En ese sentido, es una idea doblemente reflexiva pues por una parte rige la práctica social, por la otra tiene origen inmemorial como una de las virtudes del buen vivir290. La filosofía política de Rawls intenta resolver el problema que se plantea en las sociedades democráticas el cual consiste en ¿cómo combinar y equilibrar los principios de libertad e igualdad de manera que logren una aprobación general?291.La propuesta de Rawls es un intento de poder vincular la justicia como una de la virtud principal de la estructura básica de la sociedad, es decir el modo en el cual las instituciones sociales más importantes distribuyen los derechos y deberes fundamentales y determinan las ventajas provenientes de la cooperación social292” Como decíamos anteriormente, para Rawls el delinear la primacía de lo correcto frente a lo bueno, implica insertarse en una ética de tradición kantiana. Sin embargo, al tratar de desarrollar una filosofía moral va a tratar de recurrir al método del common sense293y poder prescindir de las justificaciones metafísicas.

290

Paul RICOEUR, Le juste entre le légal et le bon Lectures 1. Autour du politique, Ed. Seuil, Paris, 1991.

291

Adela CORTINA, Ética mínima. Introducción a la filosofía práctica, Ed. Tecnos, Madrid, 1986, pp. 177-195.

292

TJ, 23

293

En ese caso, Rawls va a ser heredero del concepto escocés del término en cuanto es un intento de desarrollar una “filosofía del sano entendimiento humano, del good sense (…) que contiene el fundamento de una filosofía moral que haga verdaderamente justicia a la vida en sociedad”. Para una especificación de este concepto y su diferenciación con el sensus communis de la tradición clásica o el buen juicio kantiano, cfr. Hans Georg GADAMER, Verdad y método. Fundamentos para una hermenéutica filosófica. Ed. Sígueme, Salamanca, 1977, pp. 48-66.

118

De acuerdo a nuestro autor, el objetivo de la filosofía política consiste en descubrir aquellos principios de objetividad moral condición que cumple una concepción de justicia en la medida que logra sintonizar con los ciudadanos de las sociedades democráticas. La justificación práctica de Rawls, viene constituida por el denominado equilibrio reflexivo. El mismo trata de explicitar aquello que está implícito en la conciencia moral de los ciudadanos de modo que haya concordancia, y ese punto de partida sea el momento en el cual queda objetivada la conciencia moral, en la medida que las convicciones bien meditadas pasan al tribunal de la razón crítica. En ese caso el factum de la razón práctica no es la conciencia del imperativo, sino los juicios bien meditados, es decir los juicios emitidos en condiciones favorables al ejercicio del sentido de justicia. En dichas circunstancias, la persona tiene la capacidad, la oportunidad y el deseo de llegar a una decisión correcta.294” Rawls para analizar los juicios meditados y sacar a la luz las convicciones reflexionadas, considera que hace falta recurrir a algunos aspectos de la tradición filosófica que ha contribuido a configurar el sentimiento democrático acerca de la justicia. Por tanto, Rawls, tomará de la tradición kantiana la conexión entre libertad e igualdad para poder extraer dos concepciones modelo: el concepto de persona moral y el de posición original. A estos dos, agrega un tercero que es de la sociedad bien ordenada, el cual constituye la “utopía” a la cual apunta una teoría de la justicia. De esta manera, encontramos el criterio de legitimidad de las normas jurídicas con el cual una sociedad democrática puede concordar, pues la clave del sentir de la justicia radica en el concepto de persona moral fruto de una acumulación histórica. Los principios de la justicia serán por tanto expresión del carácter libre y racional de la persona, además serán incondicionados. Sin embargo, para asegurar que brotan de la razón y no de ciertos intereses empíricos hace falta recurrir a la noción de razonabilidad, en cuanto son

294

TJ, 68

119

poseedores de un carácter social entendido en relación con los otros individuos deseosos de cooperación social. De esta manera, el liberalismo político rawlsiano es un modelo ético-político orientado por los valores de la justicia

295

.Así, al definir a la justicia como equidad subraya Rawls su

objetivo principal: la reconstrucción de la razón práctica sobre el basamento de

una

reelaboración de la teoría de los clásicos del contrato social Dicha teoría le permitirá hacer explícita la concepción de la justicia de inspiración contractualista para construir una teoría de la justicia que contribuya a plantear todos los problemas de la justicia social desde la protección y reconocimiento de las capacidades de los agentes. Por tanto, es gracias a esta característica que creemos que el modelo contractualista puede aportar algo a la legitimidad y construcción de la racionalidad política en las sociedades democráticas. Ante esto, la renovación del hegelianismo político, mediante el aporte de Axel Honneth, nos marca que el tratamiento igualitario propio de las teorías de la justicia, no asegura la justa distribución de los bienes. Así la categoría clave en el análisis, que permite desarrollar las demandas y problemas que presentan las sociedades es el reconocimiento. Dicho enfoque, nos permite el desentrañar las experiencias de injusticia, además de mostrar como la falta del mismo es fuente de luchas. A su vez amplía el campo de la justicia la justicia social como aquella capaz de garantizar la calidad de las formas de mutuo reconocimiento. Así toda la intencionalidad del proyecto de Axel Honneth de releer la filosofía política hegeliana a nivel contemporáneo, tiene el propósito de poder articular la dimensión descriptiva de una teoría del reconocimiento con la dimensión normativa de la teoría moral. En ese sentido, se produce una identificación entre la necesidad de vincular la justicia y el reconocimiento, pues la clave está en las diferentes experiencias de menosprecio y humillación que impiden tanto la

295

Eduardo BELLO, El ideal de John Rawls de una sociedad democrática solidaria. Daimón. Revista de Filosofía, nº 20, 2000, pp. 195-203.

120

realización personal como la integración social. Una concepción de la justicia social debe encontrar su raíz en la calidad de las relaciones de reconocimiento mutuo al interior de una sociedad. De esta forma creemos que la reflexión respecto a la legitimidad del Estado de derecho debe ser concebida de manera que sea capaz de recuperar las relaciones de reconocimiento aseguradas por instancias de la justicia que debe ser medida por su capacidad de garantizar condiciones de reconocimiento mutuo que permitan que la identidad y el desarrollo personal de sus miembros pueda realizarse en condiciones suficientemente buenas de favorecer la integración social. Por tanto el reconocimiento ofrece una perspectiva para afrontar las transformaciones sociales, así como evaluar su capacidad de progreso moral. Este concepto a su vez, enriquece el concepto de igualdad social, pues permite a todos los miembros de la sociedad forjarse una identidad individual y determinar su realización como persona al interior de la sociedad. Por otra parte, amplia el concepto de justicia social pues permite tener un marco teórico para describir como injusticias las lesiones de las identidades colectivas. Además el reconocimiento se articula con la institución puesto que el mismo no es resultado de una acción puramente individual, sino que exige al interior de la estructura social las diferentes pautas de conducta que permitan reglar litigios, además de identificar injusticias al interior de ella. La crítica realizable a la Teoría de la Justicia por parte de Honneth está enfocada en la visión de autonomía restringida tras el velo de la ignorancia al considerar al hombre solamente razonable y racional. En su intención, Honneth combina varios procedimientos dando fundamentos empíricos a las interacciones individuales. De esa manera, con respecto al primer modelo basado en el amor, toma por una parte elementos de la teoría psicoanalítica además de criterios que permiten la identificación en el linaje, por el cual se identifica como miembro de una determinada comunidad primaria. En ese sentido, el desprecio es indicador de los malos tratos destructores de la confianza básica de los individuos los cuales se sienten privados de

121 aprobación.296El segundo modelo, basado en el derecho es el punto de análisis del contractualismo. En dicho planteo, la preocupación reside en la posesión legal de los bienes llevando al plano de la problemática de la justicia y la distribución en el reparto equitativo de los bienes en sociedades no igualitarias. Así el reconocimiento pasa por ver qué exigencias se pueden ver satisfechas para la participación de la vida en común. En ese sentido, la humillación y exclusión implica la pérdida del respeto fruto de la desigual repartición de bienes. Por tanto, la misma trae aparejada una fuerza de indignación que permite la movilización hacia la lucha por el reconocimiento expresándose en el delito como ataque a la concepción universal de personalidad o en la búsqueda de reconocimiento de la responsabilidad como reconocer los derechos. El tercer nivel de la solidaridad, implica la existencia de horizontes de valores comunes. De esa manera la estima social, está dada por los vínculos de pertenencia e identidad a nivel de la comunidad. Así los sentimientos de injusticia y discriminación, están expresados en el rechazo de la identidad personal dada por al autodeterminación de los valores propios. A su vez, el aporte de Honneth no deja fuera el concepto kantiano de autonomía del sujeto sino que sostiene que la misma es indispenasble para la autorrealización de la identidad personal. Esto asegura la calidad en las relaciones de reconocimiento mutuo en las cuales participan los individuos. También dicho aporte expresa una consideración de la autonomía individual en clave de reconocimiento mutuo. De esta forma, los patrones de reconocimiento actúan a nivel de la autonomía personal generando autoconfianza a nivel del amor; autorrespeto a nivel del derecho y autoestima a nivel de la solidaridad. Así, mediante un correcto desarrollo de una autonomía, los individuos serán capaces de participar en los asuntos de la pólis. En esa construcción del espacio común desde el reforzamiento de la idea de autonomía del sujeto el contractualismo nos permite darle al pacto un carácter hipotético y procedimental que permite explicar la razonabilidad de los principios de lo justo. Además muestra como los 296

RICOEUR, Paul, Caminos de reconocimiento. Tres estudios, FCE, México, 2006. pg. 244

122

individuos son capaces de mantener interés en las relaciones de intercambio y cooperación, lo cual permite desarrollar un sistema de reglas basadas en el mutuo asentimiento. Además se logra un acuerdo de voluntades para aceptar la autorregulación de las conductas que dan a luz criterios mínimos y revisables de lo justo que puedan extenderse a todos. Este intento de universalidad y acuerdo de las normas nos permite desarrollar un concepto fuerte de ciudadanía el cual hace que los individuos se sientan parte de las decisiones comunes de la comunidad política. En esa línea, mediante el paradigma del reconocimiento se pueden dar una serie de virtudes cívicas las cuales son capaces de desarrollar un ethos democrático generador de estructuras fecundas de convivencia. Por tanto, los derechos individuales son capaces de garantizar la libertad, la cual se convierte en la condición indispensable de una ciudadanía democrática que permite reconocer estas estructuras de vida común como propias. En esta consideración, entra el reconocimiento como constituyente de la autonomía que permite darle al ciudadano elementos concretos de isonomía. Por tanto, en la medida que el contractualismo incorpore estos patrones del paradigma del reconocimiento recíproco, como términos de los principios de lo justo va a encontrar una serie de elementos que permiten seguir considerando en este modelo de legitimación de lo político una serie de aportes teóricos que permitan reflexionar instituciones para el ejercicio de una vida buena.

123

IX. Bibliografía utilizada IX.1 Bibliografía principal. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1970 -------------------, Ética Nicomaquea, Ed. Colihue Clásica, Bs. As. 2007. -------------------, Política, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1983

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich, Ècrites politiques, Editions Champ Libre, Paris, 1977. -----------------------------------------Enciclopedia de las ciencias Filosóficas, Alianza Editorial, Madrid, 1997 -----------------------------------------Escritos de juventud, FCE, México, 1978. ---------------------------------------- Fenomenología del Espíritu, FCE, México, 1966. -----------------------------------------Lecciones sobre Filosofía del Derecho, Editorial Claridad, Buenos Aires, 2009. ---------------------------------------Lecciones sobre la Filosofía de la Historia universal, Alianza Editorial, Madrid, 1982.

Thomas HOBBES, Leviatán, Editora nacional, Madrid, España, 1983. -----------------------, Tratado sobre el ciudadano, Ed. Trotta, Madrid, 1999.

Axel HONNETH, --------------------- La lucha por el reconocimiento. Por una gramática moral de los conflictos morales, Ed. Crítica, Barcelona, 1997. (Trad. de Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1992). -----------------------, Entre Aristóteles y Kant. Esbozo de una moral del reconocimiento, Logos. Anales del Seminario de Metafísica, Madrid, 1998, pp. 17-37 ------------------------, Reconnaissance, en Monique CANTÓ- SPERBER, Dictionaire de ethique et de philosophie morale, PUF, Paris 1996.pp.1352-1357

124

KANT, Immanuel, Crítica de la razón práctica, Editorial Losada, Buenos Aires 1977. (Trad. de J. ROVIRA ARMENGOL de Kritik der Praktischen Vernunft, sd,) ----------------------- Crítica de la razón pura, Ed. Colihue Clásica, Buenos Aires, 2007. Trad de Mario CAIMI de Kritik der reinen Vernunft, s.d. ------------------------ Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Espasa Calpe, Madrid 1994. (Trad. de Luis MARTÍNEZ DE VELAZCO de Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (sd).) -----------------------Idea de una historia universal en sentido cosmopolita en Filosofía de la historia, FCE, México 1978.

------------------------La paz perpetua, Ed. Tecnos, Madrid, 1985. (Trad de Joaquin ABELLÁN de Zum ewigen Frien. Ein philosophischer Entwurf von Immanuel Kant, en Kant´s Werke, Berlin, 1968.) ------------------------Principios metafísicos del Derecho. (s/d) Editorial Américalee, Buenos Aires, 1973 -------------------------Qué es la Ilustración?. En Agapito MAESTRE-José ROMAGNOSA, ¿Qué es la Ilustración?, Ed. Tecnos, Madrid,1988. -------------------------- Teoría y práctica, Ed. Tecnos, Madrid, 1986. (Trad de Juan Miguel PALACIOS, M. Francisco PÉREZ LÓPEZ, Roberto RODRÍGUEZ ARAMAYO, Uber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nich fûr die Praxis en Kant`s gesammelte Schriftem, Berlin, 1923.)

RAWLS, John, Constructivismo kantiano en la teoría moral en Justicia como equidad. Materiales para una teoría de la justicia. Ed. Tecnos, Madrid, 1986, pg.(Trad de: Kantian Constructivism in Moral Theory, The Journal of Philosophy, LXXVII (1980), 515-572) -------------------- Teoría de la justicia, Fondo de Cultura Económica, México 1979.( Trad. MARIA DOLORES GONZALEZ de Theory of Justice, President and Fellows of Harvard, 1971.)

125

IX.2 Bibliografía secundaria.

AA.VV., Estudios sobre la “Filosofía del Derecho” de Hegel, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1989. ALMARZA MEÑICA, Juan Manuel, Cosmovisión y reconocimiento en el pensamiento de Axel Honneth, Estudios Filosóficos, Vol. 59 nº 170 (2003), pp. 5-42 AMENGUAL COLL, Gabriel, La libertad y su realización. La antropología de la Filosofía del Derecho, Contrastes, 15, 2, (2010), 23-38. ARAÚJO DE OLIVEIRA, Manfredo, Ética y sociabilidade, Edicoes Loyola, Sao Paulo, 2003. ARANDA FRAGA, Fernando, La justicia según Ockham, Hobbes, Hume y Rawls, en el marco de una teoría convencional-contractualista de la sociedad política, Estudios Filosóficos, Vol. 52 nº 149 (2003), pp. 5-42 ARENDT, Hannah La condición humana, Ed. Paidós, Madrid, 1996. (Trad. de The Human Condition, Chicago Press, Chicago, 1958.) ARNSPERGER, Christian-VAN PARIJS, Philippe, Ética económica y social. Teorías de la sociedad justa, Paidós, Barcelona, 2002. (Trad de Ernest WELKERT GARCÍA, Éthique économique et sociale, Ed. Lé Découverte & Syros, Paris, 2000). BECCHI, Paolo La doctrina hegeliana del organicismo político Escritos de Filosofía, vol. 13 nº. 24-25, (1994) pp. 75-99 BELLO, Eduardo, La teoría de Rawls, una respuesta a los problemas de su tiempo, Daimón, Revista de Filosofía, nº 28 (2003),pp. 145-154 ----------------------, El ideal de John Rawls de una sociedad democrática solidaria. Daimón. Revista de Filosofía, nº 20, (2000),pp. 195-203. BERLIN, Isaiah Dos conceptos de libertad, Alianza Editorial, Madrid, 2004. (Trad. Two Concepts of Liberty, Univeristy of Oxford, 1958) BERNS, Laurence Thomas HOBBES (1588-1679) en STRAUSS Leo – CROPSEY Joseph, Historia de la filosofía política. FCE, Madrid, 1996. BOBBIO Norberto - BOVERO, Michelangelo Sociedad y Estado en la filosofía política moderna. El modelo iusnaturalista y el modelo hegeliano-marxiano. FCE, Bs. As. 2000. (Trad. de José Florencio FERNÁNDEZ SANTILLÁN de Societá e Stato nella filosofia politica moderna. Modello giusnaturalistico e modello hegelo-marxiano. Il Saggiatore, Milán, 1979.) CALVEZ, Jean Yves, Política. Una introducción, Ed. Docencia, Bs. As. 1999. (Trad. de Fernando STORNI de Politique, Une introduction. Ed. Flammarion /Auber, Paris, 1995.)

126

CHAUFFEN, Alejandro A. Economía y ética. Raíces cristianas de la economía de liber mercado. Ed. RIALP, Madrid, 1991. (Trad. de Christians for freedom. Late Scholastic Economics, Ignatius Press, San Francisco, 1991.) CONSTANT, Benjamín, De la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos, Escritos políticos, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1989. (Trad. de De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes. Discurso pronunciado en el Ateneo De París, 1819) CORTINA, Adela, Ética mínima. Introducción a la filosofía práctica, Madrid, 1986,. Ed. Tecnos, Madrid, 1986. ---------------------Del intercambio infinito al reconocimiento compasivo, Stromata, Vol. LXII, nº 1-2, pg. 71-84 DURÁN CAÑAS, Vicente, Derecho-Justicia-Estado. Intento de Aproximación filosófica, en DURÁN CAÑAS-SILVA-SCANNONE (comps.) Contribuciones filosóficas para una mayor justicia, Siglo del Hombre Editores, Bogotá, 2006, pp. 57-88. DA SILVEIRA Pablo, Aristote, MacIntyre et le rôle de la norme dans la vie morale, Revue Philosophique Louvaine, nº 91, IV, 92 (1993), pp. 548-575 -------------------------- Del Rawls kantiano al Rawls humeano: una hipótesis de lectura, Daimón, nº 15, (1997), pp.71-81 -----------------------------, ¿En qué sentido es individualista la teoría de Rawls? Araucaria, nº 14 (2005). ---------------------------- John Rawls y la Teoría de la Justicia, Prisma, nº 12, (1999), pp. 24-44

------------------------------, Política y tiempo. Hombres e Ideas que marcaron el pensamiento político Ed. Alfaguara, Bs. As. 2000. -------------------------------, Teoría de la justicia y concepciones del bien: El caso de John Rawls versus Sandel & Co., Revista Latinoamericana de Filosofía, Vol. XX, nº 1 (1994). pp.63-84 DA SILVEIRA Pablo - DIAZ, Ramón, Diálogos sobre el liberalismo, Taurus, 2001. DE LA MAZA, Luis Mariano, El sentido del reconocimiento como formación del espíritu en Hegel, Contrastes, 15, 2, (2010), pp.153-172. ------------------------------------, La rehabilitación de la Filosofía del Derecho de Hegel en la filosofía hermenéutica, Veritas, II, 16 (2007) pp.75-89. DE ZAN, Julio, Ciudadanía y sociedad civil. La democracia y los sujetos de la política, en Tópicos nº 14 (2006) pp. 97-118 -------------------, La filosofía práctica de Hegel. El trabajo y la propiedad privada en la génesis de la concepción hegeliana de la Filosofía Práctica, Ed. ICALA, Río Cuarto, 2004.

127

----------------------La libertad y el concepto de lo político en: Julio DE ZAN, Libertad, poder y discurso, Editorial Almagesto, 1993.pp. 35-67. ------------------ La lucha por el reconocimiento en Hegel: ¿acontecimiento moral o antropológico? Discusión de algunas interpretaciones recientes, Contrastes, 15, 2 (2010), pp. 307-318 --------------------Moralidad y eticidad. Una disputa contemporánea de Kant y Hegel, en Julio DE ZAN, Panorama de la ética continental contemporánea, Ed. Akal, Barcelona, 2002. pp. 60-75. -------------------Para leer la filosofía del Derecho de Hegel. Tópicos, nº 18 (2009), pp. 149172

------------------- Religión y política en el joven Hegel, en FERNÁNDEZ, Víctor ManuelGALLI, Carlos María, Dios es espíritu, luz y amor. Homenaje a Ricardo Ferrara. Ed. UCA, Bs. As. 2005, pp. 631- 656 DE ZAN, Julio- BAHR, Fernando, Los sujetos de la política en la Filosofía moderna y contemporánea, Unsam-Baudino, Bs. As.2008 DI TELLA, Torcuato S. (Ed.) Diccionario de ciencias sociales y políticas, Emecé. Bs. As. 2001.

DOTTI, Jorge, El pensamiento político moderno en Ezequiel DE OLASO (Ed.) Del Renacimiento a la Ilustración Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, Ed. Trotta- CSIC, Madrid. 1994. pp. 53-75 DWORKIN, Ronald, Ética privada e igualitarismo político, Paidós, Barcelona, 1993. (Trad. Antonio DOMÉNECH, Foundations of Liberal Equality, University of Utah Press, Salt Lake City 1990) FASCIOLI, Ana, Humillación y Reconocimiento. Una aproximación a la Teoría Crítica de Axel Honneth, Ediciones de la Banda Oriental, Montevideo, 2011. FRASER, Nancy From Redsitribution to Recognition. Dilemmas of Justice in a “PostSocialist`Age. New Left Review, vol. I, nº 212, (Jul-Ago 1995).pp. 343-351 FRASER, Nancy - HONNETH, Axel, ¿Redistribución o reconocimiento?, Morata-Paideia, Madrid, 2006. FREEMAN, Samuel, Contractualisme, en Monique CANTÓ- SPERBER, Dictionaire de ethique et de philosophie morale, PUF, Paris 1996, HOLLENBACH, David, The common goods and Christian ethics, Cambridge University Press, London, 2002. GADAMER, Hans Georg, Verdad y método. Fundamentos para una hermenéutica filosófica. Ed. Sígueme, Salamanca, 1977. (Trad. de Ana. APARICIO-Rafael de AGAPITO de Wahrheit und Methode, JCB Mohr, Tübingen, 1975.)

128

GARGARELLA, Roberto, Las teorías de la justicia después de Rawls. Un breve manual de filosofía política, Paidós, Barcelona, 1999. GINER, Salvador, Hobbes, fundador de la concepción moderna de la ciudadanía, en GINER, Salvador Historia del pensamiento social, Editorial Ariel. Barcelona 2008. pp. 305-311. GUARIGLIA, Osvaldo, La ética en Aristóteles. O la moral de la virtud, Bs. As., Eudeba, 1997 GUARIGLIA, Osvaldo-VIDIELLA, Graciela, Breviario de Ética, Edhasa, Bs. As. 2011. GRUESO, Delfín Ignacio, Tres modos de involucrar el reconocimiento en la justicia, Praxis Filosófica Nueva serie, No. 27, Julio-Diciembre 2008, pp. 49-71.

HABERMAS, Jurgen, Ciencia y técnica como Ideología, Tecnos, 1986. Traducción de Tecnik und Wissenschaft als “Ideologie”, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1968. ------------------------------, Facticidad y validez. Sobre el derecho y el Estado democrático en términos de teoría del discurso Ed. Trotta, Madrid, 1998. (Trad. de Manuel JIMÉNEZ REDONDO de Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechsstaats, Suhrkamp, Frankfurt , 1992). --------------------------, La lucha por el reconocimiento en el Estado democrático de derecho, Daimón, nº 15 (1997), pp. 25-47 -------------------------, Théorie et pratique. Critique de la politique. Payot, Paris, 1975. HABERMAS, Jurgen-RAWLS, John Débat sur la justice politique, Ed. Du Cerf, Paris, 1997. HÖFFE, Otfried, El imperativo categórico como concepto fundamental de una filosofía normativa del derecho y del Estado, Cuadernos de Ética, nº 7 (1989), pp. 37-50 -----------------------Estudios sobre teoría del derecho y la justicia, Ed. Alfa, Barcelona, 1986. ---------------------- La justice politique¸PUF, Paris, 1991. ----------------------, Proyecto político de la modernidad, FCE, Bs. As. 2008.

HOLMES, Stephen, Passions y constraints. On the Theory of Liberal Democracy, The University of Chicago Press, Chicago-London, 1995. HIRSCHMAN Albert O. Las Pasiones y los Intereses: Argumentos políticos a favor del capitalismo previos a su triunfo. Ed. Peninsula, Barcelona, 1999. (Trad. de Joan SOLÉ SOLÉ de The passions and the interests: Political arguments for capitalism before its triumph. Princeton University Press, 1977.)

129

ILTING, Karl Heinz, La estructura en de la , en AA.VV. Estudios sobre la Filosofía del Derecho de Hegel, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1989. pp. 67-92 KYMLICA Will, La tradición del contrato social, en: Peter SINGER (Ed.), Compendio de ética, Alianza Editorial, Madrid, 1995.pp. 267-280. KUHN, Thomas S La estructura de las revoluciones científicas, FCE, Madrid, 1978. (Trad de Agustín CONTÍN, The Structure of Scientific Revolutions, University of Chicago Press, 1962) ---------------------- ¿Qué son las revoluciones científicas? y otros ensayos, Paidós, Barcelona, 1989. (Trad. José ROMO FEITO, de What are Scientific Revolutions? MIT, CambridgeLondres, 1987)

JAEGER, Werner, Paideia. Los ideales de la cultura griega, México, FCE, 1942, (3 v). (Trad. de Paideia. Die Forumung die grieschischen Menschen, Berlín, 1933.) LARMORE, Charles E, Patterns of Moral Complexity Cambridge University Press, 1987 LÓPEZ HERNÁNDEZ, José, Actualidad y vigencia de la Filosofía del Derecho de Hegel, Revista de Estudios Políticos, 110, (2000), pp. 175-195 LOSURDO, Domenico, Hegel et les libéraux. Liberté, Égalité, État, PUF, Paris, 1992. MACPHERSON, Charles B. La teoría política del individualismo posesivo, Editorial Fontanela, Barcelona, 1970 Trad J.R. CAPELLA de The Polítical Theory of Possesive Individualism, Oxford University Press 1962 MAQUIAVELO, Nicolás El Príncipe, Ed. Longseller, Bs. As. 2003, MULHALL, Stephen-SWIFT, Adam, El individuo frente a la comunidad. El debate entre liberales y comunitaristas. Ed. Temas de Hoy,Madrid, 1996 (Trad.Liberals and Communitarians, Blackwall Publishers, Oxford, 1992. PINSON, Jean Claude Hegel, le droit, et liberalisme, PUF, Paris, 1989. PRIETO, Fernando, El pensamiento político de Hegel, UPCM, Madrid, 1983 PLATÓN, Las leyes, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1966. RICOEUR, Paul, Caminos de reconocimiento. Tres estudios, FCE, México, 2006. (Trad. de Agustín NEIRA CALVO de Parcours de la reconnaisance. Trois études, Ed. Stock, Paris, 2004). --------------------Ética y política en Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II. FCE, Bs. As. 2003 ---------------------, Le cercle de la démostration, Esprit, nº2 (1988), pp. 78-88 ---------------------, Le juste entre le légal et le bon, Lectures 1. Autour du politique, Ed. Seuil, Paris, 1991.

130

---------------------, Política, sociedad e historicidad. Ed. Docencia, Bs. As., 1986.

RODRÍGUEZ ADRADOS, Francisco La Democracia ateniense, Alianza Universidad, Madrid, 1985 RODRÍGUEZ FEO, Joaquín Introducción en Thomas HOBBES, Tratado sobre el ciudadano, Ed. Trotta, Madrid, 1999. ROSENZWEIG, Franz, Hegel e lo Stato, Societá editrice il Mulino, Bologna, 1976. RUIZ MÉNDEZ, Alberto, Kant en la filosofía política contemporánea, Tópicos, nº 41 (2011), pp. 221-247 SANTUC, Vicente, Trabajo y ocio desde la tradición, en J.C. SCANNONE- G. REMOLINA, Ética y economía. Economía de mercado, Neoliberalismo y Ética de la gratuidad, Ed. Bonum, Bs. As. 1998. pp. 313-368. SEIBOLD, Jorge Roberto, Relecturas actuales de la doctrina hegeliana del “reconocimiento”: Axel Honneth, Charles Taylor, Paul Ricoeur. Stromata, 65, (2009) pp.45-73. SINNOT, Eduardo, Introducción en ARISTÓTELES, Ética Nicomaquea, Ed. Colihue Clásica, Bs. As. 2007, pp. XL-XLIX STRAUSS, Leo - CROPSEY, Joseph, Historia de la filosofía política. FCE, Madrid, 1996. TAYLOR, Charles, Hegel, Cambridge University Press, Cambridge, 1975. -------------------------, Hegel and modern society, Cambridge University Press, Cambridge, 1979. ------------------------------ La política del reconocimiento en Multiculturalismo y la política del reconocimiento” FCE, México, 1993. (Trad. de Multiculturalism and “The Politics of Recognition” Princeton University Press, 1992.)

TOMÁS DE AQUINO, De Regime Principum Ed. Porrúa, Bs. As. 1990 -----------------------------, Summa Teologica, BAC, t. VIII, Madrid, 1956. TRUYOL Y SERRA, Antonio Historia de la Filosofía del Derecho y del Estado, (2v) Ed., Alianza Universidad, Madrid, 1978 TUGENDHAT, Ernst, Lecciones de ética, Gedisa, Barcelona, 1997. (Trad. Vorlesungen über Ethik, Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1993) UTZ, Arthur, Ética social, (2v) Ed. Herder, Barcelona 1961

131

YOUNG, Iris Marion La justicia y la política de la diferencia, Ed. Cátedra-Universidad de Valencia, 2000, (Trad. de Justice and Politics of Diference, Princeton University Press, 1990) VALLS PLANA, Ramón, Del yo al nosotros. Lectura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, Editorial Laia, Barcelona, 1979. VAN PARIJS, Philippe, ¿Qué es una sociedad justa? Introducción a la práctica de la filosofía política, Ed. Nueva Visión, Bs. As. 1992. (Trad. de Qu`est-ce qu`une société juste? Introduction á la pratique de la philosophie politique, Paris, Ed. du Seuil, 1991. VERICAT, José, Iusnaturalismo en Victoria CAMPS, (Ed.), Historia de la Ética. Ética moderna (Tomo II), Editorial Crítica, Barcelona 1992. VIGNEAULT, Luc, La reconnaissance comme puissance spéculative du pacte social. Réfléxion sur la lecture hégélienne de Hobbes, Revista de Filosofía, 31, nº1, (2006), pp. 75-99 VILAR, Gerard, Autonomía y teorías del bien, en Osvaldo GUARIGLIA (Ed.) Cuestiones morales, Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, Ed. Trotta-CSIC, Madrid, 1996. WALZER, Michael Las esferas de la justicia. Una defensa del pluralismo y la igualdad, FCE, México, 1997. Trad de: Spheres of Justice. A Defense os Planification and Equality, New York, Basic Books, 1993. WEIL, Eric, Hegel y el Estado, Ed. Nagelkop, Córdoba, 1970 ZARAZAGA, Gonzalo, Dios ¿trino? en Hegel. Un acercamiento para teólogos. En FERNÁNDEZ, Víctor Manuel- GALLI, Carlos María, Dios es espíritu, luz y amor. Homenaje a Ricardo Ferrara. Ed. UCA, Bs. As. 2005, 397-422 ZARAZAGA, Rodrigo, Una aproximación al debate entre liberales y comunitaristas, Stromata, nº54 (1998), pp. 119-168.

132

X. Índice Presentación general ..................................................................................................................... 2 PRIMERA PARTE.:Tránsito del modelo aristotélico al modelo hobbesiano .............................. 8 I. Introducción. .............................................................................................................................. 9 II.El surgimiento de un nuevo paradigma. .................................................................................. 17 II.1. ¿Qué paradigma sustituye? .............................................................................................. 17 II.1.1 Modelo aristotélico. ....................................................................................................... 18 II.1.2. El hombre, ¿zoón politikòn o animale sociale? ............................................................ 21 II.2. Diferencia entre el modelo clásico y el modelo moderno................................................ 22 II.3. Hacia una nueva comprensión de lo político. .................................................................. 24 II.4. Modelo iusnaturalista moderno ....................................................................................... 26 II.5 El modelo iusnaturalista moderno, ¿a qué lógica responde? ............................................ 29 III.Hacia un nuevo marco categorial. .......................................................................................... 32 III. 1. ¿Qué novedad trae el estado de naturaleza? .................................................................. 32 III.2. Contrato social. ............................................................................................................... 33 III.3. Sociedad civil. ................................................................................................................ 35 IV. ¿Por qué se lo plantea como modelo hobbesiano? ................................................................ 35 IV.1. ¿Qué hace Hobbes? ........................................................................................................ 35 IV.2. ¿Cómo aplica su modelo? .............................................................................................. 38 IV.3 Estado de naturaleza ........................................................................................................ 38 IV.4 ¿Qué lleva a los hombres a pactar? ................................................................................. 40 IV.5 Hacia la aparición del Leviatán. ...................................................................................... 43 IV.6 Hobbes, ¿Iusnaturalista o contractualista? ...................................................................... 47 SEGUNDA PARTE:Lectura de Kant y Hegel sobre el contractualismo .................................... 49 V. Kant: Lo político como garante de la vida moral ................................................................... 50 V.1 Lectura kantiana del contrato ........................................................................................... 50 V.2 ¿Qué intención tiene Kant?............................................................................................... 53 V.2.1 ¿Porqué es necesaria la política? ............................................................................... 54 V.2.2. “¿Qué debo hacer?”. Clave hermenéutica de la autonomía moral ........................... 55 V.3 ¿Qué sentido tiene ser morales? ....................................................................................... 56 V.4. El Derecho como regulador de la insociable sociabilidad. ............................................ 58 V.5. Paso del “estado de naturaleza” al “estado civil” ............................................................ 59 V.6. ¿Cómo legitimar la coacción? ......................................................................................... 63 V.7. Hacia las condiciones formales del eudemonismo .......................................................... 63 VI. Hegel y el contractualismo: Disolución y cumplimiento ...................................................... 65 VI.1 ¿En qué cae la sociedad civil del modelo contractualista? ............................................. 66 VI.2. La lucha por el reconocimiento como constituyente de la intersubjetividad humana.... 68 VI.2.1 ¿Cómo es abordado por Hegel?................................................................................ 68 VI.2.2 ¿Qué implica esta lucha por el reconocimiento? ...................................................... 71 VI.2.3 La lucha del Señorío y la Servidumbre como resultado de la lucha por el reconocimiento ........................................................................................................................ 73 VI.3 Las Lecciones de Filosofía del Derecho como teoría de las instituciones modernas desde el presupuesto de la sociabilidad humana ..................................................................... 76

133

VI.3.1La sociedad civil. Espacio de la “lucha por el reconocimiento” .............................. 79 VI.3.2. El Estado hegeliano, como máxima encarnación del espíritu ético ........................ 82 VI.4. El Estado hegeliano, como máxima encarnación del espíritu ético ............................... 83 TERCERA PARTE.:Rawls y Honneth como proyecciones contemporáneas. ........................... 85 VII. Rawls: La sociedad bien ordenada como garante de la autonomía...................................... 86 VII.1 ¿Qué intenta hacer la justicia como equidad? ................................................................ 87 VII.2 ¿En qué consiste la teoría de Rawls? ............................................................................. 88 VII.3 La TJ leída en clave kantiana. ........................................................................................ 90 VII.4 ¿Qué antropología subyace? .......................................................................................... 91 VII.5. La interpretación kantiana de la justicia como imparcialidad. ..................................... 92 VII.6 ¿Qué dice la Teoría de la Justicia? ................................................................................. 94 VII.6.1 ¿En qué consiste el velo de la ignorancia?.............................................................. 96 VII.6.2.Equilibrio reflexivo: ¿Cómo conciliar los principios de justicia con la autonomía moral? ...................................................................................................................................... 97 VII.6.3 ¿Cuáles son las condiciones en las que se acuerdan? ............................................. 98 VII.6.4 Los principios de justicia como actualización del contrato social .......................... 99 VII.6.5En qué consiste una sociedad bien ordenada ......................................................... 102 VIII. De la Justicia al Reconocimiento: Una reactualización de la crítica hegeliana al atomismo ................................................................................................................................................... 104 VIII.1Axel Honneth. Reconocimiento como justicia ............................................................ 104 VIII.2 ¿Qué novedad aporta Axel Honneth?. ........................................................................ 106 VIII.3 Rehabilitación del Hegel de Jena................................................................................ 107 VIII.4 Hacia una relectura de la Filosofía del Derecho ......................................................... 108 CUARTA PARTE.: Consideraciones finales. ........................................................................... 111 IX. Bibliografía utilizada .......................................................................................................... 123 IX.1 Bibliografía principal. ................................................................................................... 123 IX.2 Bibliografía secundaria.................................................................................................. 125 X. Índice .................................................................................................................................... 132