Analía Sapere (Ed.)
Julieta Cardigni, Pablo Grinstein, Rodrigo Illarraga, Rodrigo Laham Cohen, Julián Macías, Pablo Marzocca, Esteban Noce, Diego Paiaro, Mariano Requena (Comp.)
Nuevas aproximaciones a la antigüedad grecolatina I
Editorial Rhesis
Sapere, Analía (Ed.) Nuevas aproximaciones a la antigüedad grecolatina I Analía Sapere (ed.) Julieda Cardigni, Pablo Grinstein, Rodrigo Illarraga, Rodrigo Laham Cohen, Julián Macías, Pablo Marzocca, Esteban Noce, Diego Paiaro, Mariano Requena (Comp.) 1a. ed. - Buenos Aires : Rhesis, 2013. 285 p.; 22x15 cm. ISBN 978-987-27375-6-6 1. Filosofía. 2. Filosofía antigua. Fecha de catalogación: 15/6/2013
Actas de las Primeras Jornadas Interdisciplinarias De Jóvenes Investigadores de la Antigüedad Grecolatina (Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras, Unviersidad de Buenos Aires, 16-17 de junio de 2011)
2013 Editorial Rhesis www.editorialrhesis.com
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Índice
Prólogo /
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Alejandro Abritta, "Hacia una nueva musicalidad de la tragedia griega" / 9 Juan Pablo Alfaro, "Una aproximación a la corte imperial en los tiempos Julio-Claudianos / 23 Lucas Almeida de Souza, “Veléio Patéculo: perspectiva e representação do principado de Tibério (14 a 37 d. C)” / 42 Ignacio Miguel Anchepe, "Continuidad e innovación en la teúrgia neoplatónica (Proclo, Himno VII: ΕΙΣ ΑΘΗΝΑΝ ΠΟΛΥΜΗΤΙΝ)" / 50 Romina V. Andrea, "Philía y relaciones interpersonales en Epicteto: la epiméleia heautón como principio moral" / 65 Romina P. Arnal, "Philandría: una virtud femenina destacada por Plutarco de Queronea" / 73 Vinicius Ferreira Barth, "Traduzindo a Argonáutica de Apolônio de Rodes: reflexões sobre um projeto tradutório" / 85 Guillermina Bogdan, "La representación de las imágenes de Rómulo y de Augusto en Horacio" / 95 Julia Burghini - Carina Meynet, "Materiales didácticos para la enseñanza del latín" / 105 Natacha Bustos, "¿En qué sentido el cosmopolitismo estoico constituye una noción política?" / 115 Maria Emilia Cairo, "El tópico de la recusatio en la Oda 1,6" / 128 Leandro Dorval Cardoso, "A estrutura métrica no Amphitruo, de Plauto" / 138 Vanesa Soledad Cuccia, "“Di, probos mores docili iuventae [...] date”: himnodia y didaxis en el Carmen saeculare de Horacio" / 150 Ezequiel Cufari, "Análisis de la noción “dueño de sí” en la República y el Timeo" / 161
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Patricia D’Andrea, "Filoctetes y la sofística"
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Gustavo Daujotas, Juan Acerbi y Maricel Radiminski, "Dos auditorios y un orador: estrategias discursivas en De Lege Agraria de Cicerón" / 183 Paola Druille, "Alcance semántico del concepto εἰδωλόόθυτον en Pedagogo 2, 8, 3 de Clemente de Alejandría" / 192 Lorena Esteller, "La importancia de la Segunda Sofística en la historiografía del siglo III" / 204 María Cecilia Fernández Rivero, "Ver y oír como condiciones de apropiación del lenguaje empedocleo" / 211 Tristán Fita, "Acerca de dos posibles lecturas del ejercicio del escepticismo en Sexto Empírico" / 230 Mariana Gardella Hueso, "En torno al problema de la distinción entre δόόξα y ἐπιστήήµη en República V" / 244 Rodrigo Laham Cohen, "Un grafiti contra Gregorio Magno. Alcances y limitaciones del poder de la sede romana en los albores del siglo VII" / 252 João Victor Lanna de Freitas, "A Construção da Imagem Imperial: Augusto, Tibério e o jogo de aparências em Tácito" / 262 Marina Larrosa, "Anacreóntica 1W: una consagración poética sin poeta consagrado" / 271 Darío José Limardo, “La tesis de la multivocidad en Aristóteles y sus consecuencias para una ciencia del ser” / 279 Julián Macías, "“La verdad es bella pero no es fácil de creer”: la recepción platónica del lógos gorgiano en República" / 290 Álvaro Madrazo, "Poesía, juego y retórica en el Timeo-Critias de Platón" / 302 Hernán Martignone, "Configuración del espacio utópico en la plegaria de Hipólito a Ártemis (Hipp. 73-87)" / 309
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Continuidad e innovación en la teúrgia neoplatónica (Proclo, Himno VII : ΕΙΣ ΑΘΗΝΑΝ ΠΟΛΥΜΗΤΙΝ) Ignacio Miguel Anchepe CONICET-UBA-UCA En el presente trabajo me propongo analizar el Himno VII (ca. 440) de Proclo (412-485), dirigido a Atenea, prestándole especial atención a la presencia de ciertos elementos propios de la religión griega, como así también de otros elementos originales de las teorías filosóficas y místicas del neoplatonismo de Proclo. Finalmente, intentaré sacar unas conclusiones sobre algunas interpretaciones del pensamiento de Proclo y sobre la relación entre filosofía y discurso mítico1. 1. La existencia como reversión y asimilación Para los neoplatónicos —no sólo para Proclo— el sentido mismo de la existencia humana consistía en la asimilación con los dioses. El Neoplatonismo había operado en las tradiciones religiosas griegas una redefinición de la esencia del culto de acuerdo con el fin de su planteo ético: la asimilación al Dios (Berg, 2001, 17; Santa Cruz, 2007, XII). Así ya lo había entendido Platón, en cuyo Teeteto Sócrates exhorta a Teodoro a la asimilación divina como único modo de librarse de la inevitable maldad del mundo (Teeteto 176a5 y ss.). Esta asimilación con la divinidad se alcanza por medio del ascenso y de la regresión (epistrophé). Según el neoplatónico Proclo, la reversión del efecto hacia su causa es un momento intrínseco de la ley general de causación, la cual consta de tres elementos: la permanencia del efecto en su causa, su salida y, finalmente, su regresión hacia ella (Gersh, 1973, 50 y ss.). La regresión es parte de una ley metafísica universal, que a su modo cumplen todos los entes. La asimilación con el intelecto demiúrgico es el modo específico de la reversión humana. Uno de los símbolos más significativos de la existencia interpretada como asimilación con el Dios, es el de la alegoría del puerto paterno: “escúchame, tú —le ruega Proclo a Atenea— cuyo rostro centellea una 1
A fin de facilitar la comprensión del análisis, al final de este trabajo, consigno una versión completa del himno acompañada del original griego. La traducción me pertenece.
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santa luz. Dame un puerto feliz a mí que ando errante alrededor de la tierra” (vv. 31-2)2. La alegoría del puerto paterno simboliza la regresión del alma humana a la totalidad del Intelecto Demiúrgico, la contemplación de las formas demiúrgicas, la iniciación dentro de lo simple. Es la unificación con el Demiurgo. Y en este mismo sentido, Proclo también entendió el viaje de Odiseo: “Solamente la vida según el intelecto no vaga, y éste es el puerto místico del alma. Además, el poema conduce a Odiseo hacia él, después del mucho vagar de su vida, y por consiguiente, más bien nos conduciremos a él, si queremos ser salvos” (Proclo, In Parm., 1025.32 y ss.)3. Berg (2001, 51) entiende que esta alegoría es, probablemente, de origen Caldeo. Adviértase, de paso, la concurrencia de la tradición platónica, la caldea y la homérica. Naturalmente, semejante confluencia no es involuntaria: “hacia el fin del s. IV —afirma Luc Brisson— entre los neoplatónicos de Atenas y Alejandría, hubo consenso acerca de la necesidad de poner de manifiesto la coincidencia entre la teología de Platón y todas las otras, principalmente la de los Oráculos Caldeos y la del Orfismo, pero también con la de Homero y Hesíodo” (Brisson, 2004, 93). Ahora bien, ¿cuál es el modo concreto en que se opera esta regresión según Proclo? Para responder esta pregunta es preciso detenerse en el concepto de serie. Proclo entiende que cada ser no procede directamente del Demiurgo sino a través de uno de los varios encadenamientos causales que denomina “serie”. Algunos de los dioses pertenecientes al panteón griego cumplen la función de presidir estas series: Proclo reinterpreta estas divinidades tradicionales como causas próximas, que a su vez son producto de divinidades mayores. Este es el marco del Himno VII, el cual se dirige a Atenea como el punto más alto de la serie a la que pertenece el mismo Proclo, a fin de lograr, a través de ella, la regresión al puerto paterno. Lo que salió de la causa debe volver a ella, y esto sólo puede operarse a través de la mediación del dios que preside la serie. 2. La Atenea del Himno VII En el Himno VII esta relación con la divinidad que preside la serie, se enfatiza. Atenea no aparece como una mera causa genérica: por el contrario, es la causa propia de Proclo, de modo que Proclo pertenece a ella “Κλῦθίί µμευ, ἡ φάάος ἁγνὸν ἀπαστράάπτουσα προσώώπου·∙ / δὸς δέέ µμοι ὄλβιον ὅρµμον ἀλωοµμέένῳ περὶ γαῖαν...” 3 “Μόόνη δὲ ἡ κατὰ νοῦν ζωὴ τὸ ἀπλανὲς ἔχει, καὶ οὗτος ὁ µμυστικὸς ὅρµμος τῆς ψυχῆς, εἰς ὅν καὶ ἡ ποίίησις ἄγει τὸν Οδυσσέέα µμετὰ τὴν πολλὴν πλάάνην τῆς ζωῆς, καὶ ἡµμεῖς, ἐὰν ἄρα σώώζεσθαι θέέλωµμεν, µμᾶλλον ἑαυτοὺς ἀνάάξοµμεν.” 2
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personalmente, en la medida en que está ligado a ella por un vínculo de semejanza. “Se propicia, dulce-consejera, preservadora de los mortales, no permitas que, abandonado en la tierra, me convierta en botín y presa de los aterradores Castigos, puesto que te ruego ser tuyo” (vv. 40-2)4. Esta pertenencia que Proclo enfatiza, es el fundamento de la simpatía teúrgica, y tendría que ver con un aspecto biográfico de Proclo: además de haber nacido en Bizancio, ciudad dedicada a Atenea, la diosa se le había aparecido en sueños a Proclo para llamarlo a la filosofía, como indica Marino en el capítulo 6 de su Vita Procli (Berg, 2001, 307). En el Himno VII, podemos constatar los diversos beneficios brindados por Atenea a los mortales en virtud de su principalía. De hecho, el Himno VII es uno de los mejores ejemplos del tratamiento que Proclo les da a los dioses que principian las series de emanación. En este sentido, Atenea se destaca por su proximidad al Demiurgo, simbolizado por Zeus. Esta proximidad está expresada simbólicamente por el mito del nacimiento de Atenea de la cabeza de Zeus. Nuestro himno comienza con una invocación en este sentido: “escúchame, descendencia de Zeus armado-con-la-égida; tú que saltaste fuera de la fuente engendradora y de lo más alto de serie” (vv. 1 y 2)5. Las actividades causales de Atenea son celebradas en le primera parte del himno, donde es representada como guerrera a través de sus atributos viriles: “la de ánimo varonil, «la que lleva escudo”, “la de gran fuerza”, “la-de-fuerte-padre”, “la que blande la lanza”, “la de casco de oro”. Estas características marciales y varoniles transmitidas por los mitos, son reinterpretadas por Proclo en referencia a su papel en el proceso cósmico de causación: Atenea es amante-de-la-sabiduría, en cuanto intelección creadora y en cuanto sabiduría separada e inmaterial. Por esto también es llamada «Metis» [Consejo] entre los dioses. Por consiguiente ella dice sobre sí misma: «soy celebrada por mi consejo y beneficios». Pero es amante-dela-guerra en cuanto sostenedora de las oposiciones en todas las cosas y en cuanto deidad inflexible e implacable.6 (Proclo, In Tim., 1.168.8 y ss.) “῞Ιλαθι, µμειλιχόόβουλε, σαόόµμβροτε, µμηδέέ µμ᾽ ἐάάσῃς / ῥιγεδαναῖς Ποιναῖσιν ἕλωρ και κύύρµμα γενέέσθαι / κείίµμενον ἐν δαπέέδοισιν, ὅτι τεὸς εὔχοµμαι εἶναι.” 5 “Κλῦθίί µμευ, αἰγιόόχοιο Διὸς τέέκος, ἡ γενετῆρος / πηγῆς ἐκπροθοροῦσα καὶ ἀκροτάάτης ἀπὸ σειρῆς·∙” 6 “Εἰ τοίίνυν ταῦτα ὀρθῶς λέέλεκται, φιλόόσοφος µμέέν ἐστιν ὡς νόόησις δηµμιουργικὴ καὶ ὡς σοφίία χωριστὴ καὶ ἄϋλος·∙ διὸ δὴ καὶ ‘Μῆτις καλεῖται παρὰ τοῖς θεοῖς·∙ αὐτὴ γοῦν φησι περὶ ἑαυτῆς·∙ ‘µμήήτι τε κλέέοµμαι καὶ κέέρδεσι’ [Hom. Il. 13.299] φιλοπόόλεµμος δὲ ὡς τὰς ἐναντιώώσεις τὰς ἐν τοῖς ὅλοις συνέέχουσα καὶ ὡς ἀδάάµμαστος καὶ ἀµμείίλικτος θεόός·∙” 4
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Esta reinterpretación metafísica de los atributos varoniles de Atenea es muy importante en el mito del desmembramiento y resurrección de Dionisio, al cual Proclo le concede un lugar importante en la aretalogía del nuestro himno. “Tú —dice el himno— que conservaste entero [amistýlleuton, lit. no cortado en pedacitos] el corazón del señor Baco cuando era desmembrado en la bóveda del cielo por las manos de los Titanes, y llevándoselo se lo diste a tu padre, a fin de que por las inefables determinaciones de tu padre, de Semele surgiera nuevo, alrededor del cosmos, Dioniso” (vv. 11-5)7. Proclo le da una interpretación espiritual a este mito, según la cual el desmembramiento por parte de los Titanes significa las fuerzas irracionales del interior del individuo, las cuales, relacionadas con el cuerpo, intentan apartar a la inteligencia del dominio metafísico para sumirla en la contingencia y en la multiplicidad del mundo material; el corazón entero significa nuestro intelecto, que permanece intacto. Finalmente, la intervención protectora de Atenea hace referencia al hecho de que el individuo sólo podrá cumplir su regresión con el auxilio de Atenea, la cual devolverá su intelecto parcial a la totalidad del intelecto demiúrgico simbolizado por Zeus. [Atenea] también conserva no manchado a Dionisio, combate a los Gigantes junto con su padre, […] y nos suministra la participación de la sabiduría no manchada y el completamiento del poder intelectivo, dándonos los bienes olímpicos que elevan las almas, confinando las imágenes gigánteas y productoras, despertando en nosotros los puros y notorcidos pensamientos acerca de todos los dioses y brillando la divina luz desde sí.8 (Proclo, In Tim., 1.168.8 y ss.)
“ἣ κραδίίην ἐσάάωσας ἀµμιστύύλλευτον ἄνακτος / αἰθέέρος ἐν γυάάλοισι µμεριζοµμέένου ποτὲ Βάάκχου / Τιτήήνων ὑπὸ χερσίί, πόόρες δέέ ἑ πατρὶ φέέρουσα, / ὄφρα νέέος βουλῇσιν ὑπ᾽ ἀρρήήτοισι τοκῆος / ἐκ Σεµμέέλης περὶ κόόσµμον ἀνηβήήσῃ Διόόνυσος·∙” 8 “Καὶ σῴζει µμὲν τὸν Διόόνυσον ἄχραντον, καταγωνίίζεται δὲ τοὺς Γίίγαντας µμετὰ τοῦ πατρόός, µμόόνη δὲ αὕτη τὴν αἰγίίδα κινεῖ µμὴ τοῦ Διὸς προστάάττοντος καὶ τὸ δόόρυ προβέέβληται ‘τῷ δάάµμνησι στίίχας ἀνδρῶν ἡρώώων, τοῖσιν τε κοτέέσσεται ὀβριµμοπάάτρη’ [Hom. Il. 8.390 y Od. 1.100] ἡµμῖν δὲ ἵλεως οὖσα µμετάάδοσιν παρέέχοι τῆς ἀχράάντου σοφίίας καὶ ἀποπλήήρωσιν τῆς νοερᾶς δυνάάµμεως, πορίίζουσα µμὲν τὰ Ολύύµμπια καὶ ἀναγωγὰ τῶν ψυχῶν ἀγαθάά, ἐξορίίζουσα δὲ τὰ Γιγάάντια καὶ γενεσιουργὰ φαντάάσµματα καὶ ἀνεγείίρουσα τὰς καθαρὰς καὶ ἀδιαστρόόφους ἐν ἡµμῖν περὶ ἁπάάντων θεῶν ἐννοίίας καὶ προσλάάµμπουσα τὸ θεῖον φῶς ἐξ αὐτῆς.” 7
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La virginidad de Atenea, conservada a pesar de la violencia de Hefesto, también simboliza la tensión entre la pureza del alma racional y el embate de las pasiones corporales. En definitiva, es especialmente Atenea, quien amarra al alma en el puerto paterno y a la intelección demiúrgica (Berg, 2001, 58 y 59). Tanto las artes como la inteligencia también son producto del influjo causal de Atenea sobre el mundo humano: “Tú, que con las diversas artes pusiste en orden la totalidad de la vida, que introdujiste en las almas la demiurgia intelectual” (vv. 19 y 20)9.
3. La caída Pero nos llevaríamos una falsa imagen del ascenso a la divinidad, si no consideráramos detenidamente la peculiar situación de inferioridad en la que se encuentra el hombre según las teorías de Yámblico y Proclo. Como sabemos, para la filosofía neoplatónica el hombre es su alma. Esta alma es un ser que —aunque emparentado con la divinidad— ha experimentado cierta degradación o caída consistente en la inmersión en el cosmos material. Dentro del Neoplatonismo se discutió sobre el grado de este descenso, es decir, si el alma había descendido por completo, o bien, si había conservado alguna parte de ella sobre el cosmos. Plotino, por ejemplo, entendía que el alma del hombre conservaba cierta divinidad. “Esfuérzate por elevar el dios que está en nosotros hacia lo divino que hay en el universo”: según Porfirio, éstas fueron las últimas palabras de Plotino, dirigidas a su médico Eustaquio (Vita Plotini 2, 26-7). En cambio, Yámblico y luego Proclo entendieron que el descenso del alma era más grave. En virtud de esta situación de “caída”, los hombres —aunque podían acceder con su intelecto a cuestiones especulativas tales como los problemas éticos— eran incapaces de conocer por sí mismos las clases más altas de dioses. Proclo enfatiza que las ideas, por su propia naturaleza, se encuentran en un dominio que trasciende la capacidad intelectual humana. Las ideas no se encuentran en nosotros, sino sobre nosotros, de modo pertenecen a un dominio superior y no las podemos conocer con nuestras propias fuerzas. Esta limitación del alma humana, obviamente, se manifiesta sobre todo con respecto a las ideas más altas, es decir, con respecto a las ideas divinas del intelecto demiúrgico:
“ἣ βίίοτον κόόσµμησας ὅλον πολυειδέέσι τέέχναις/ δηµμιοεργείίην νοερὴν ψυχαῖσι βαλοῦσα·∙” 9
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Nuevas Aproximaciones a la Antigüedad Grecolatina Y todas las ideas, pero especialmente todas las que están más allá de los dioses intelectuales. Pues ni la percepción sensible, ni el conocimiento opinativo, ni la razón pura, ni nuestro conocimiento intelectual, puede unir nuestra alma con aquellas ideas.10 (Proclo, In Parm., 949.13 y ss.)
En este contexto donde, para Proclo, cobra una especial importancia el auxilio o iluminación obtenido de los dioses, a través del cual el hombre pueda superar las limitaciones de su condición. “Solamente la iluminación de los dioses intelectuales manifiesta que somos capaces de ser unidos a aquellas ideas noéticas e intelectuales […]. Por esto, además, el Sócrates del Fedro asemeja la contemplación de aquéllas con los ritos, las iniciaciones y las visiones. (Proclo, In Parm., 949.13 y ss.).11 Proclo es consecuente con su tesis del descenso total del alma. No habría sido consistente postular una regresión sin dificultades, luego de que se afirmó que el hombre es incapaz de acceder por sí mismo a las ideas del intelecto demiúrgico. La iluminación divina se vuelve imprescindible para que la regresión del alma no implique una contradicción. 4. Teúrgia En virtud esta situación de caída, para Proclo cobra importancia la teúrgia, una actividad próxima tanto a la magia como a la religión (ámbitos no siempre fácilmente discernibles en la Antigüedad), entendida como la capacidad de persuadir a los dioses (que, a su vez, son benevolentes) para que eleven al hombre desde su estado de caída hasta ellos mismos. La teúrgia es anterior al Neoplatonismo. Sus cultores más antiguos fueron Juliano “el Caldeo” o “el Filósofo” y su hijo, Juliano “el Teúrgo” (éste último vivió bajo el imperio de Marco Aurelio, 161-180 d.C.; para una introducción histórica, además de la introducción de Berg (2001), puede verse Segal (2000, 512 y ss.). A diferencia de la theología —que consiste en una teorización sobre lo divino— la theourgía importa una acción. Berg “Καὶ πάάντα µμὲν τὰ εἴδη, διαφερόόντως δὲ ὅσα καὶ τῶν νοερῶν ἐστιν ἐπ᾽ ἐκεῖνα θεῶν·∙ οὔτε γὰρ ἡ αἴσθησις, οὔτε ἡ δοξαστικὴ γνῶσις, οὔτε ὁ καθαρὸς λόόγος, οὔτε ἡ νοερὰ γνῶσις ἡ ἡµμετέέρα συνάάπτει τὴν ψυχὴν τοῖς εἴδεσιν ἐκείίνοις...“ 11 “Μόόνη δὲ ἡ ἀπὸ τῶν νοερῶν θεῶν ἔλλαµμψις δυνατοὺς ἡµμᾶς ἀποφαίίνει συνάάπτεσθαι τοῖς νοητοῖς ἐκείίνοις καὶ νοεροῖς εἴδεσιν, ὥς πούύ φησίί τις λέέγων ἐνθέέως. ῎Αγνωστος οὖν ἡµμῖν ἡ φύύσις τῶν εἰδῶν ἐκείίνων, ὡς κρείίττων τῆς ἡµμετέέρας νοήήσεως καὶ τῶν µμεριστῶν ἐπιβολῶν τῆς ἡµμετέέρας ψυχῆς·∙ διὸ καὶ ὁ ἐν Φαίίδρῳ Σωκράάτης, ὡς προείίποµμεν, τελεταῖς ἀπεικάάζει καὶ µμυήήσεσι καὶ ἐποπτείίαις τὴν ἐκείίνων θεωρίίαν...” 10
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(2001, 76) la define cono “‘acción de lo divino’ que el teúrgo intenta procurar de los dioses”. Primeramente, el dios se manifiesta o bien a través de una estatua o bien de un médium, y, a su vez, el teúrgo emite un oráculo a modo de respuesta, cuyo aspecto suele ser el de un hexámetro en griego arcaico (de aquí la importancia de los Oráculos Caldeos, principal colección de estos oráculos, de origen incierto). Gracias a estas prácticas el teúrgo fue considerado maestro de “magia blanca”, capaz de prodigios tales como hacer llover en tiempos de sequía, prevenir terremotos o curar enfermos. Pero según Proclo, la capacidad más importante del teúrgo era la de salvar al alma, es decir, la capacidad de hacer posible la regresión del alma hacia los dioses. En este sentido, más importante que cualquier otro saber, incluido el filosófico, es la teúrgia, “la cual es más poderosa que cualquier sabiduría o ciencia humana, puesto que comprende los bienes del arte de la adivinación, los poderes purificadores de los ritos de iniciación, y todos los efectos, sin excepción, de la inspiración divina” (Theol. Plat. 1.113.6)12. Los dioses no eran movidos por el simple pensamiento de los seres humanos (por ejemplo, por el pensamiento filosófico) sino por medio de ciertos objetos determinados que habían sido dotados de poder por los dioses mismos (sympatheía). Ciertos animales, piedras, plantas y nombres (sýmbola, synthémata) eran simpatéticas de ciertos dioses. El conocimiento de estos objetos sólo le era revelado al teúrgo, y sólo él sabía qué uso ritual había que hacer del objeto para que ejerciera su persuasivo poder de atracción de la divinidad. Entre estos objetos mágicos, no sólo se cuentan objetos propiamente tales sino también pinturas simbólicas, nombres, composiciones musicales y números. En definitiva, para Proclo un símbolo es una especie de sello inmaterial que marca a algo o a alguien como producto de una causa. Esta marca al tiempo que establece la semejanza sobre la cual se asienta serie, permite la regresión de los seres que pertenecen a esa serie (Berg, 2001, 79). En este sentido, los girasoles son un buen ejemplo de símbolo teúrgico: estos vegetales pertenecen a la serie de Hélios (a quien está dirigido el Himno I de Proclo). Proclo describe el poder de los girasoles en un pasaje de singular belleza poética: ¿O por qué los girasoles se mueven junto con el sol y las plantas lunares con la luna, acompañando los astros del cosmos en cuanto pueden? Porque todas las cosas oran según su propio orden y cantan himnos a los jefes de las series completas, ya sea de un modo noérico, o bien con “...τῆς θεουργικῆς δυνάάµμεως, ἣ κρείίττων ἐστὶν ἁπάάσης ἀνθρωπίίνης σωφροσύύνης καὶ ἐπιστήήµμης, συλλαβοῦσα τάά τε τῆς µμαντικῆς ἀγαθὰ καὶ τὰς τῆς τελεσιουργικῆς καθαρτικὰς δυνάάµμεις καὶ πάάντα ἁπλῶς τὰ τῆς ἐνθέέου κατακωχῆς ἐνεργήήµματα.” 12
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Nuevas Aproximaciones a la Antigüedad Grecolatina palabras, o bien físicamente, o bien perceptiblemente. Incluso el girasol en cuanto es flexible, se mueve; y si alguien fuera capaz de escucharlo golpear el aire durante su giro, percibiría que esta ofreciendo a través de su susurro cierto himno para el Rey, en la medida en que una planta es capaz de cantar.13 (Proclo, De sacrificio et magia, 148.10 y ss.)
Mientras que hasta Proclo, para el Neoplatonismo la teúrgia sólo servía para limpiar el alma, a partir de él se le reconoció la utilidad de ayudar al alma a ascender hacia los dioses, en virtud de lo cual la teúrgia cobra valor mayor que la filosofía contemplativa14. Pero es preciso tener en cuenta, que para Proclo (y sobre todo para Yámblico) era muy importante no confundir teúrgia con simple magia: mientras que la magia ejercía coacción sobre los dioses, la teúrgia adquiere su efectividad a partir de la benevolencia divina. En efecto, a causa de una voluntad semejante, los dioses —porque son benevolentes y propicios— resplandecen su luz sin envidia sobre los teúrgos: entonces elevan hacia sí las almas de los teúrgos, las dotan de la unión con sí mismos, y las acostumbran a alejarse de los cuerpos (aunque ellas todavía están en un cuerpo) y a andar en torno del principio eterno y noético de ellas.15 (Yámblico, De Myst., 1.12.9 y ss.)
Los dioses son propicios con los hombres, de modo que la teúrgia se basa en el amor (philía). En virtud de esta convicción teológica, en el
“῍Η πόόθεν ἡλιοτρόόπια µμὲν ἡλίίῳ, σεληνοτρόόπια δὲ σελήήνῃ συγκινεῖται συµμπεριπολοῦντα ἐς δύύναµμιν τοῖς τοῦ κόόσµμου φωστῆρσιν; Εὔχεται γὰρ πάάντα κατὰ τὴν οἰκείίαν τάάξιν καὶ ὑµμνεῖ τοὺς ἡγεµμόόνας τῶν σειρῶν ὅλων ἢ νοερῶς ἢ λογικῶς ἢ φυσικῶς ἢ αἰσθητῶς·∙ ἐπεὶ καὶ τὸ ἡλιοτρόόπιον ᾧ ἔστιν εὔλυτον, τούύτῳ κινεῖται καὶ, εἰ δήή τις αὐτοῦ κατὰ τὴν περιστροφὴν ἀκούύειν τὸν ἀέέρα πλήήσσοντος οἷόός τε ἦν, ὕµμνον ἄν τινα διὰ τοῦ ἤχου τούύτου συνῄσθετο τῷ Βασιλεῖ προσάάγοντος, ὃν δύύναται φυτὸν ὑµμνεῖν”
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Yámblico dio a conocer sus opiniones en un obra conocida por nosotros bajo el título De Mysteriis (título erróneo, puesto por su traductor latino, Marsilio Ficino), sección breve de un texto más extenso: la Respuesta del maestro Abamon (pseudónimo de Yámblico según afirma Proclo). Este texto constituyó el manifiesto para los Neoplatónicos que le daban más valor a la teúrgia ritual que a la filosofía contemplativa. “Διὰ τῆς τοιαύύτης ουν βουλήήσεως ἀφθόόνως οἱ θεοίί τὸ φῶς ἐπιλάάµμπουσιν εὐµμενεῖς ὄντες καὶ ἵλεῳ τοῖς θεουργοῖς, τάάς τε ψυχὰς αὐτῶν εἰς ἑαυτοὺς ἀνακαλούύµμενοι καὶ τὴν ἕνωσιν αὐταῖς τὴν πρὸς ἑαυτοὺς χορηγοῦντες, ἐθιζοντέές τε αὐτὰς καὶ ἔτι ἐν σώώµματι οὖσας ἀφίίστασθαι τῶν σωµμάάτων, ἐπὶ δὲ τὴν ἀίίδιον καὶ νοητὴν αὐτῶν ἀρχὴν περιάάγεσθαι.”
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Himno VII Proclo enfatiza en reiteradas oportunidades el carácter benevolente de Atenea: Recibe este himno, soberana, con ánimo benévolo así no abandones mis palabras a la agitación de los vientos. (vv. 5 y 6); Tú, que amaste la tierra alimentadora-de-hombres (v. 23); Sé propicia, dulce-consejera, preservadora-de-los-mortales, no permitas que, abandonado en la tierra, me convierta en botín y presa de los aterradores Castigos, puesto que te ruego ser tuyo. (vv. 40-42); Escúchame, escúchame, señora. Vengo a ti con muchas súplicas a causa de la apremiante necesidad; tú, por tu parte, pon dulce oreja.16 (vv. 51-52)
Es interesante notar que Yámblico termina invirtiendo la acusación (proveniente de los defensores de la primacía de la filosofía contemplativa) de que la teúrgia no era más que magia, y, en definitiva, forzamiento de la divinidad: si la contemplación filosófica —razona Yámblico— pudiera obtener la unificación con los dioses, entonces el pensamiento sería capaz de estimular a los dioses a unirse a sí mismos con nosotros, es decir que lo inferior actuaría sobre lo superior. Pero esto contraviene las reglas de la naturaleza. Por lo tanto, el filósofo teorético es quien, como un mago, manipula la divinidad.17 En este sentido, la plegaria tiene un poder mayor que la filosofía teorética, porque puede atraer la voluntad benevolente de los dioses. Desde este punto de vista, la intervención de Atenea es de suma importancia. Como divinidad representante de la sabiduría, en la aretalogía de nuestro himno, Proclo indica que Atenea es quien debe dotar al amor “Δέέχνυσο δ᾽ ὕµμνον ἐύύφρονι, πόότνια, θυµμῷ, / µμηδ᾽ αὔτως ἀνέέµμοισιν ἐµμόόν ποτε µμῦθον ἐάάσῃς...” (vv. 5 y 6); “ἥ χθόόνα βωτιάάνειραν ἐφίίλαο...” (v. 23); “ἵλαθι, µμειλιχόόβουλε, σαόόµμβροτε, µμηδέέ µμ᾽ ἐάάσῃς / ῥιγεδαναῖς Ποιναῖσιν ἕλωρ καὶ κύύρµμα γενέέσθαι / κείίµμενον ἐν δαπέέδοισιν, ὅτι τεὸς εὔχοµμαι εἶναι.” (vv. 40-‐‑2); “κέέκλυθι, κέέκλυθ᾽, ἄνασσα·∙ πολύύλλιστος δέέ σ᾽ ικάάνω / χρειοῖ ἀναγκαίίῃ·∙ σὺ δὲ µμείίλιχον οὖας ὑπόόσχες.” (vv. 51-‐‑2). 16
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Según Anne Shepard, hay tres tipos de teúrgia: (a) la inferior, que equivale a la magia blanca; concierne a las operaciones del mundo material; asuntos de la vida humana; (b) la unificación del alma al nivel del Nous y hacerla intelectualmente activa; el aspecto ritual es incierto: Van den Berg habla de un rito Caldeo que consistía en enterrar al iniciado hasta la cabeza…; (c) unión mística con el Uno, a veces descripta como la asimilación con el Padre; según Sheppard, este tipo de teúrgia prescindía de los ritos. Según Van den Berg, los himnos pueden ser entendidos como dispositivos teúrgicos, puesto que la intención de los himnos es la unificación con el Nous (2º tipo de teúrgia). Entonces según Van den Berg el 2º tipo sí incluía ritos (desconocidos) y ciertos himnos.
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humano de un poder tal, que sea capaz de trascender los límites del mundo material: “Inspírale a mi amor una fuerza tal y tan grande, que me expulse nuevamente del útero de la tierra hacia el Olimpo, dentro de la morada de tu padre” (vv. 34-6).18 A diferencia de la magia sin más y a semejanza de la religión, la teúrgia propició la composición de himnos como el que estamos analizando. Según Proclo los himnos son un medio del que se sirve la teúrgia para obtener de los dioses que encabezan las series el pasaje del alma a la vida intelectual (Berg, 2001, 46). Desde un punto de vista pragmático, los himnos funcionan de acuerdo con el mecanismo teúrgico de los sýmbola. Los dioses principales, a quienes están dirigidos los himnos de Proclo, son quienes dotan a los himnos (como también a los otros símbolos teúrgicos) de la semejanza que los vuelve efectivos. Y a través de estos himnos, los dioses principales restablecerán al alma humana en el Nous. El himno es, por lo tanto, un símbolo (en sentido teúrgico) de naturaleza lingüística. Por otra parte, entre los signos utilizados por Proclo, ocupan un lugar central los mitos simbólicos: a diferencia de Homero o Calímaco o Píndaro, los himnos de Proclo no desarrollan narrativamente los mitos sino que aluden a ellos sólo alusivamente. Para Proclo esta aproximación alegórica a los mitos, es más que una simple alegoría que revela la verdad a los hombres de inteligencia más débil; por el contrario, el himno es sobre todo un sýmbolon. Se trata de historias inspiradas en las cuales los dioses introdujeron su propio poder, de modo que cuando estos mitos se enuncian adecuadamente se persuade a los dioses y se atrae su benevolencia. Por eso dice el Himno VII: “Dale a mi alma desde tus muy sagrados mitos, la santa luz, la sabiduría y el amor” (vv. 33 y 34).19 Sin embargo, la idea de una función mágica de los himnos no es original de Proclo, sino que ya estaba en Juliano el Apóstata. Es importante destacar que la teúrgia neoplatónica no fue inventada por los neoplatónicos sino que fue una adaptación y una racionalización de prácticas mágicas existentes al encuentro de fines filosóficos (Berg, 2001, 96). La novedad esencial de la reinterpretación procliana es que, mientras para los himnos antiguos los mitos complacían a los dioses emotivamente (posibilidad de manipulación), luego de Yámblico los dioses son persuadidos por los himnos en virtud de su condición de símbolo simpatético revelado.
“µμέένος δ᾽ ἔµμπνευσον ἔρωτι / τοσσάάτιον καὶ τοῖον, ὅσον χθονίίων ἀπὸ κόόλπων / αὖ ἐρύύσῃ πρὸς ῎Ολυµμπον ἐς ἤθεα πατρὸς ἐῆος.” 19 “Δὸς ψυχῇ φάάος ἁγνὸν ἀπ᾽ εὐιέέρων σέέο µμύύθων / καὶ σοφίίην καὶ ἔρωτα...” 18
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6. Conclusión (1) El recurso a la teúrgia por parte del neoplatonismo de la Escuela de Atenas, y particularmente, por parte de Proclo, es un recurso válido para resolver la típica tensión neoplatónica que resulta de la experiencia del límite de la propia alma en su proceso de regresión. Contra lo que afirma Dodds (1983, 269) el neoplatonismo posterior a Plotino no representa una debilidad supersticiosa o incoherencia filosófica. A partir de estudios contemporáneos acerca de la teúrgia (por ejemplo, Segal, 2000), podemos concluir que religión, magia y teúrgica —aunque discernibles en la mayoría de los casos— constituían un continuum que vuelve inoperante y anacrónica la noción de superstición. De hecho, el recurso a la teúrgia es una conclusión totalmente racional con tal que se lo piense desde las premisas antropológicas y metafísicas en las que estaba situado Proclo. Por lo tanto, tampoco debe ser vista como signo de una fascination de l’abîme que habría experimentado el hombre del s. V, resultante, a su vez, de nueve siglos de discusión filosófica “estéril” (Dodds, 1983, 270). (2) Si se analiza la conexión entre neoplatonismo y teúrgia desde la clave de un prejuicio evolucionista, hay ciertos aspectos del pensamiento de Yámblico y Proclo que resultan incomprensibles. Exponiendo las líneas básicas de la teúrgia neoplatónica, Dodds inexplicablemente omite dos rasgos fundamentales de ella: (a) a diferencia de la magia (que coacciona a los poderes sobrenaturales), la teúrgia se basa en la amistad y la benevolencia de los dioses, y (b) la práctica teúrgica no se reduce (como la magia) al uso de objetos simpatéticos tales como piedras, animales, o estatuas, sino también a mitos, himnos, y pasajes de autores “revelados”. Dodds equipara forzadamente magia y teúrgia diferenciándolas sólo en por su finalidad: según él la teúrgia sería una magia con fines religiosos, mientras que la magia estaría motivada por fines profanos. (3) Al igual que el pensamiento platónico y neoplatónico (Santa Cruz, 2007, IX), el pensamiento de Proclo no debe evaluarse desde la pretensión logocéntrica de una racionalidad pura, sino como un esfuerzo por integrar ciertos elementos filosóficos y religiosos en la cultura grecorromana. Junto con Anthony Kenny, entiendo que uno de los principales propósitos del estudio de las corrientes filosóficas del pasado es analizar y distinguir los buenos y los malos argumentos, lo cual no depende directamente del punto de partida o llegada del argumento. Análisis como el de Dodds están condenados a inspeccionar la Antigüedad a la busca de sorprendentes “ideas modernas” o lamentables “rasgos primitivos”. (4) El pensamiento de Proclo da cuenta de que la filosofía no se opone (ni debe pretender hacerlo) a las categorías del pensamiento simbólico. Es
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cierto que en Proclo la metafísica es un metalenguaje apropiado para decodificar el símbolo mítico; sin embargo, en virtud de la situación de “caída” en la que se encuentra el hombre, y del poder teúrgico de los mitos, puede concluirse que en Proclo los mitos salvan a la filosofía. Bibliografía Berg, R. van den (2001), Proclus' Hymns, Leiden, Brill. Brisson, L. (2004), How philosophers saved the myths. Allegorical Interpretation and Classical Mythology, Chicago, The University of Chicago Press. Dillon, J. y L. Gerson, (2004), Neoplatonic Philosophy. Introductory Readings, Indianapolis, Hackett Publishing Company. Dodds, E. (1983), Los griegos y lo irracional (tr. María Araujo), Madrid, Alianza Festugiére, A. (1954), Le Dieu inconnu et la gnose, Vol. IV de La Révélation d’Hermès Trimégiste, Paris, Librarie Lecoffre. Finkelberg, M. y G. Stroumsa, (eds.) (2003), Homer, the Bible and Beyond. Literary and Religious Canons in the Ancient World, Leiden, Brill. Furley, W. (2007), “Prayers and Hymns”, en Ogden. Gersh, S. (1973), KINHΣIΣ AKINHTOΣ. A Study of Spiritual Motion in the Philosophy of Proclus, Leiden, Brill. Lamberton, R. (1989), Homer the theologian. Neoplatonist Allegorical Reading and the Growth of the Epic Tradition, California, Univ. California Press. ——— (2003), “The Neoplatonists and their books”, en Finkelberg-Stroumsa, pp. 195-211. Lloyd, A. C. (1990), The anatomy of Neoplatonism, Oxford, OUP. Ogden, D. (ed.) (2007), A companion to Greek Religion, Malden, Blackwell. Rappe, S. (2000), Reading Neoplatonism. Non-discursive Thinking in the Texts of Plotinus, Proclus, and Damascius, Cambridge, CUP. Santa Cruz, M. (2007), “Plotino: de la filosofía a la mística”, en Santa Cruz, M. (trad.) Plotino, pp. vii-cxviii. Santa Cruz, M.-Crespo, M. (tr.) (2007), Plotino. Enéadas, Buenos Aires, Colihue. Segal, A. (2000), “Some thoughts on theurgy”, en Wilson-Desjardins, pp. 505-26. Schwarz, F. (2008), Mitos, ritos, símbolos. Antropología de lo sagrado, Buenos Aires, Biblos. Shaw, G. (1995), Theurgy and the Soul. The Neoplatonismo of Iamblichus, Pennsylvania, The Pennsylvania State University Press. Stephens, S. (2003), Seeing double. Intercultural Poetics in Ptolemaic Alexandria, Berkeley, University of California Press. Liefferinge, C. van (1999), La Théurgie. Des Oracles Chaldaïques à Proclus. Kernos, Supplement 9, Liège. Wilson, S. - Desjardins, M. (eds.) (2000), Text and artifact in the Religions of Mediterranean Antiquity. Essays in honour of Peter Richardson, Canada, Wilfrid Laurier University Press.
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Texto y traducción del himno 1. Κλῦθí µμευ, αἰγιόόχοιο Διὸς τέέκος, ἡ γενετῆρος πηγῆς ἐκπροθοροῦσα καὶ ἀκροτάάτης ἀπὸ σειρῆς·∙ ἀρσενόόθυµμε, φέέρασπι, µμεγασθενέές, ὀβριµμοπάάτρη, Παλλάάς, Τριτογέένεια, δορυσσόόε, χρυσεοπήήληξ, 5. κέέκλυθι·∙ δέέχνυσο δ᾽ ὕµμνον ἐύύφρονι, πόότνια, θυµμῷ, µμηδ᾽ αὔτως ἀνέέµμοισιν ἐµμόόν ποτε µμῦθον ἐάάσῃς, ἡ σοφίίης πετάάσασα θεοστιβέέας πυλεῶνας καὶ χθονίίων δαµμάάσασα θεηµμάάχα φῦλα Γιγάάντων·∙ ἣ πόόθον ῾Ηφαίίστοιο λιλαιοµμέένοιο φυγοῦσα 10. παρθενίίης ἐφύύλαξας ἑῆς ἀδάάµμαντα χαλινόόν·∙ ἣ κραδίίην ἐσάάωσας ἀµμιστύύλλευτον ἄνακτος αἰθέέρος ἐν γυάάλοισι µμεριζοµμέένου ποτὲ Βάάκχου Τιτήήνων ὑπὸ χερσίί, πόόρες δέέ ἑ πατρὶ φέέρουσα, ὄφρα νέέος βουλῇσιν ὑπ᾽ ἀρρήήτοισι τοκῆος 15. ἐκ Σεµμέέλης περὶ κόόσµμον ἀνηβήήσῃ Διόόνυσος·∙ ἧς πέέλεκυς, θήήρεια ταµμὼν προθέέλυµμνα κάάρηνα, πανδερκοῦς ῾Εκάάτης παθέέων ηὔνησε γενέέθλην·∙ ἣ κράάτος ἤραο σεµμνὸν ἐγερσιβρόότων ἀρετάάων·∙ ἣ βίίοτον κόόσµμησας ὅλον
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[I. Invocación]: Escúchame, descendencia de Zeus armadocon-la-égida; tú que saltaste fuera de la fuente engendradora y de lo más alto de serie. Tú, la-deánimo-varonil, la-que-llevaescudo, la-de-gran-fuerza, la-defuerte-padre, Palas, tritogenia, que-blandes-la-lanza, la-de-cascode-oro, (5) escucha. Recibe este himno, soberana, con ánimo benévolo así no abandones mis palabras a la agitación de los vientos.
[II. Aretalogía]: Tú, que abres las puertas de la sabiduría transitadas-por-los-dioses, tú, que domaste al linaje de los Gigantes ctónicos que-luchan-contra-losdioses. Tú, que habiendo huido del ardor de Hefesto, que te deseaba, guardaste el invencible lazo (10) de tu virginidad. Tú, que conservaste entero [amistýlleuton, lit. no cortado en pedacitos] el corazón del señor Baco cuando era desmembrado en la bóveda del cielo por las manos de los Titanes, y llevándoselo se lo diste a tu padre, a fin de que por las inefables determinaciones de tu padre, (15) de Semele surgiera nuevo, alrededor del cosmos, Dioniso. Tu hacha, cortando de raíz las bestiales cabezas de Hécate que-todo-lo-ve, adormeció el linaje de las pasiones. Tú exaltaste el venerable poder de las virtudes que-despiertan-a-losmortales. Tú, que con las diversas
Nuevas Aproximaciones a la Antigüedad Grecolatina artes pusiste en orden la totalidad πολυειδέέσι τέέχναις de la vida, 20. δηµμιοεργείίην νοερὴν ψυχαῖσι (20) que introdujiste en las βαλοῦσα·∙ almas la demiurgia intelectual. ἣ λάάχες ἀκροπόόληα καθ᾽ Tú, que obtuviste la Acrópolis en ὑψιλόόφοιο κολώώνης, la cima de una colina, símbolo, σύύµμβολον ἀκροτάάτης µμεγάάλης σέέο, soberana, de tu altísima gran cadena. Tú, que amaste la tierra πόότνια, σειρῆς·∙ alimentadora-de-hombres, madre ἣ χθόόνα βωτιάάνειραν ἐφίίλαο, de los libros, habiendo resistido el µμητέέρα βίίβλων, santo deseo del hermano de tu πατροκασιγνήήτοιο βιησαµμέένη padre, (25) le concediste a la πόόθον ἱρόόν, ciudad tener tu nombre y tu buen juicio. Allí, bajo la alta cima de 25. οὔνοµμα δ᾽ ἄστεϊ δῶκας ἔχειν σέέο una montaña, hiciste crecer un καὶ φρέένας ἐσθλάάς·∙ ἔνθα µμάάχης ἀρίίδηλον ὑπὸ σφυρὸν olivo, muy visible signo de guerra incluso para los nacieron más οὔρεος ἄκρον tarde, cuando con auxilio de σῆµμα καὶ ὀψιγόόνοισιν Poseidón, una ola inmensa salida ἀνεβλάάστησας ἐλαίίην, del mar envolvió a los εὖτ᾽ ἐπὶ Κεκροπίίδῃσι Ποσειδάάωνος descendientes de Cécrope, (30) mientras azotaba todo con sus ἀρωγῇ corrientes de fuertes rugidos. µμυρίίον ἐκ πόόντοιο κυκώώµμενον ἤλυθε κῦµμα, 30. πάάντα πολυφλοίίσβοισιν ἑοῖς ῥεέέθροισιν ἱµμάάσσον. [III. Petición]: Escúchame, tú, cuyo rostro centellea una santa κλῦθίί µμευ, ἡ φάάος ἁγνὸν luz. Dame un puerto feliz a mí ἀπαστράάπτουσα προσώώπου·∙ que ando errante alrededor de la δὸς δέέ µμοι ὄλβιον ὅρµμον ἀλωοµμέένῳ tierra. Dale a mi alma desde tus περὶ γαῖαν, muy sagrados mitos, la santa luz, δὸς ψυχῇ φάάος ἁγνὸν ἀπ᾽ εὐιέέρων la sabiduría y el amor. Inspírale a σέέο µμύύθων mi amor una fuerza (35) tal y tan grande, que me expulse καὶ σοφίίην καὶ ἔρωτα·∙ µμέένος δ᾽ nuevamente del útero de la tierra ἔµμπνευσον ἔρωτι hacia el Olimpo, dentro de la 35. τοσσάάτιον και τοῖον, ὅσον χθονίίων morada de tu padre. Y si en la ἀπὸ κόόλπων vida algún malvado error me αὖ ἐρύύσῃ πρὸς ῎Ολυµμπον ἐς ἤθεα domina (porque sé que por todas partes soy azotado por muchas y πατρὸς ἐῆος. εἰ δέέ τις ἀµμπλακίίη µμε κακὴ βιόότοιο diversas acciones deshonestas, ofensas que cometí con ánimo δαµμάάζει loco) (40) Sé propicia, dulce οἶδα γάάρ, ὡς πολλοῖσιν ἐρίίχθοµμαι consejera, preservadora-de-losἄλλοθεν ἄλλαις
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Nuevas Aproximaciones a la Antigüedad Grecolatina mortales, no permitas que, πρήήξεσιν οὐχ ὁσίίαις, τὰς ἤλιτον abandonado en la tierra, me ἄφρονι θυµμῷ, convierta en botín y presa de los 40. ἵλαθι, µμειλιχόόβουλε, σαόόµμβροτε, aterradores Castigos, puesto que µμηδέέ µμ᾽ ἐάάσῃς te ruego ser tuyo. Dales a mis ῥιγεδαναῖς Ποιναῖσιν ἕλωρ καὶ miembros una salud estable e κύύρµμα γενέέσθαι incólume, aleja las multitudes de las amargas enfermedades que κείίµμενον ἐν δαπέέδοισιν, ὅτι τεὸς consumen-la-carne, (45) sí, suplico, reina, con tu mano δὸς γυίίοις µμελέέων σταθερὴν καὶ inmortal pon fin a toda la miseria ἀπήήµμον᾽ ὑγείίην, de los negros dolores. Dale σαρκοτακῶν δ᾽ ἀπέέλαυνε πικρῶν vientos tranquilos a mi vida, que navega, hijos, matrimonio, ἀγελάάσµματα νούύσων, felicidad, agradable placer, 45. ναίί, λίίτοµμαι, βασίίλεια, καὶ persuasión, amistad locuaz, ἀµμβροσίίῃ σέέο χειρὶ intelecto sagaz, (50) poder contra παῦσον ὅλην κακόότητα µμελαινάάων enemigos, un puesto ὀδυνάάων. principal entre las gentes. δὸς βιόότῳ πλώώοντι γαληνιόόωντας ἀήήτας, τέέκνα, λέέχος, κλέέος, ὄλβον, [IV.Invocación final]: ἐυφροσύύνην ἐρατεινήήν, Escúchame, escúchame, señora. πειθώώ, στωµμυλίίην φιλίίης, νόόον Vengo a ti con muchas súplicas a ἀγκυλοµμήήτην, causa de la apremiante necesidad; 50. κάάρτος ἐπ᾽ ἀντιβίίοισι, προεδρίίην tú, por tu parte, pon dulce oreja. ἐνὶ λαοῖς. κέέκλυθι, κέέκλυθ᾽, ἄνασσα·∙ πολύύλλιστος δέέ σ᾽ ικάάνω χρειοῖ ἀναγκαίίῃ·∙ σὺ δὲ µμείίλιχον οὖας ὑπόόσχες.
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