Consumerism into Fascism – Part 2: The Chesterton Slide

Consumerism into Fascism – Part 2: The Chesterton Slide I thought I would have a joke, and I have created a passion. I tried to compose a burlesque, and it seems to be turning halfway through into an epic. – King Auberon in G. K. Chesterton’s 1904 The Napoleon of Notting Hill. In the first part I have highlighted how, despite suggestion to the contrary, consumerism as heir to Romanticism is incompatible with fascist politics in one crucial aspect, namely its anti­heroism and its rejection of immediate reality and realisation which lies at the heart of this anti­heroism. Their, so the damning verdict of fascist legal theorist Carl Schmitt, ‘occasionism’ and refusal to act decisively in the world rendered even the reactionary visions of German Romanticism from Novalis’ medievalistic utopia to Wilhelm Hauff’s sycophancy of old Württemberg. But on the other hand it is difficult to deny that fascist propaganda does take inspiration from consumerism, especially from advertising. There are also some uncanny parallels in the mode of expression and  the  collective  effervescences  induced  by  both.  And  finally,  the  fundamental  opposition  of  fascism  to  both  Romanticism  and consumerism[1]  is  one  that  concerns  the  mode  of  cultural  production  and  consumption  –  not  necessarily  its  content.  Wilhelm Hauff,  for  example,  not  only  created  in  Georg  von  Sturmfeder  (protagonist  in  Lichtenstein)  the  kind  of  steadfast Tatmensch (man­of­action) and true follower of his national cause the Nazis wrongly thought Schiller’s Wilhelm Tell to be – Hauff  also  delivered,  with  his  antisemitic novella Jud Süß, a  template  that  Veit  Harlan  and  his  team  of  writers  could  then further  worsen  into  the  script  for  their  even  more  viciously antisemitic 1940 feature film of the same title,  one  of  the most  successful  propaganda  movies  of  the  Nazi  era.  The  overt  ultra­nationalism,  racism  and  misogyny  at  the  core  of  fascist ideology  is  alien  to  consumer  cultural  products  (although  racist  and  sexist  undercurrents  remain  pervasive  –  and  a  sublimated form  is  lived  out  into  fantasies  of  annihilation  when  it  comes  to  aliens  from  outer  space).    The  motif  of  the  Tatmensch  and celebrations of the heroic, the mythological and mechanised war, however, are quite common place. The question I am trying to tackle  here,  therefore,  is  whether  and  how  there  is  a  danger  of  a  slide  from  the  romantic  consumerist  imagination  into  fascist politics – a slide that was as mentioned envisaged in J. G. Ballard’s Kingdom Come.

Aesthetisation Éric  Michaud  (2005)[2]  points  out  the  way  that  proto­fascist  socialist/syndicalist  theorist  Georges  Sorel’s  notion  of  myth  as immediate  imagination  generated  within  the  members  of  the  proletariat  draws  on  ideas  of  mass  suggestion  as  developed  in  the new science of marketing. Crucially, propaganda/advertising here is thought to work qua evocative imagery,  and  not  because  it makes  a  coherent  argument  or    a  particular  point,  i.e.  not  because  it  speaks  to  the  subjected’s  material  interest.  It  must  be suggestive in a way that invites the masses to see their own dreams and desires to be depicted in it. The main issue for Sorel is not to  impose  aims  and  objectives  on  the  proletariat,  not  persuade  them  of  a  specific  utopia  that  has  not  organically  emerged  out  of their  struggles  and  experiences.  Such  would  necessarily  need  some  persuasive  argument  and  thus  work  on  the  level  of  intellect rather than emotion. It hence would be both less authentic and less forceful. Michaud argues that this is parallel to the way that early marketing theorists performed a shift from articulated promises referring to the characteristics of the commodity to images evoking  identificatory  dreams  as  a  more  direct  conduit  to  the  prospective  consumers’  motivation.  Contrary  to  common  belief advertiser  were,  early  on,  aware  of  the  basic  fact  that  advertising  (and,  what  formally  is  the  same,  propaganda)  cannot  create values – as Andrew Wernick (1991: 25f.) pointed out, symbolic advertising draws on pre­existing myths, values and world views, weaving them into actual desires of the target audience. Beyond the object of aesthetisation – tooth paste or the new order – there is no categorical or formal difference between the myths of propaganda or those of advertising. More even, the focus on sustained mobilisation (into the streets, into the supermarkets) is the same in both, so much so that the dream of the propagandist and the dream of the advertiser are similar fantasies of power: control over the masses, total loyalty. Only that, of course, brand loyalty is far more fragile. As of the last post: the reason for this is that, whatever pathos it is presented with, consumer choice is never a final choice, always carries an index of reversibility, which is  why  consumerism  is  so  loathed  by  the  fascist  propagandist  who  utilises  its  tools  for  his  own  purposes.  Nonetheless,  that propagandist  is  an  ardent  student  of  its  advertising  techniques  –  and  once  they  mastered  them,  they  also  contributed  to  the arsenal of commercial manipulation. Through the more skilful fascist aesthetics from Marinetti[3] onwards totalitarian politics and total war are equipped with an attraction that persists in popular culture beyond the demise of fascist rule. There indeed are still reverberations  of,  for  example,  the  aesthetics  of  Leni  Riefenstahl’s  cinematic  celebrations  of  the  1934  Reichsparteitag  in Nuremberg  and  of  the  1936  Olympiade  in  Berlin.  She  herself  always  insisted,  after  1945,  that  these  films  are  not  propaganda because they allegedly do not really present ideological content – but of course: the fascism is in the imaging itself! (Susan Sontag 1975)

Similarly there are striking lines of continuity between that aesthetics (or, for example,  the  Italian  Fascist  project  of  a  national  fashion)  and  contemporary fashion ads by the likes of Dolce & Gabbana… or between Arno Breker’s and Josef Thoraks’s sculptures and the current widely promoted practice of body sculpting – as George L Mosse (1999: 49) remarks on the fascist body ideal: ‘Perhaps the strength of this particular symbol, and the deep need it fulfilled, can be seen through the fact that while most of the symbols and rituals of the civic religion of fascism have vanished after the Second World War, its stereotypes are still with us.’

As  I  indicated  in  another  post  –  one  may  detect  the  1939  Mercedes  320 Stromlinien­Limousine  as  stylistic  core  current  models  like,  say,  a Mercedes  CLA.  Indeed,  as  Ulrich  Schmid  (2005:  130f.)  points  out, already under Nazi rule officially commissioned propaganda art travelled into commercial  advertising  –  such  as  the  concept  art  for  the  Thorak  monument celebrating  the  Autobahn  ending  up  in  a  Mercedes  ad  (the  monument  itself Na zi scu lpt or  A r n o Br ek er  pu t t in g  fin ish in g  t ou ch es a t  t h e fa scist  n ew  m a n ’s beh in d. D&G u n der pa n t s w ou ld h a v e

was never built).

sa v ed h im  som e t im e.  Copy r ig h t  Mu seu m  A r n o Br ek er /MA RCO­V G, Bon n  T oest em m in g  pu blica t ie

Mer cedes a d w it h  T h or a k ’s scu lpt u r e a s ba ck g r ou n d – h a t  t ip: Ulr ich  Sch m id. T h e ca pt ion  (“ ex pr ession of pow er fu l bea u t y ”  w ou ld n ot  sou n d odd on  a  con t em por a r y  a d. Su ch  a s t h e r ecen t  “ Un t a m ed” ca m pa ig n  for  t h e n ew  CLA

Mercedes-Benz TV: Untamed. The new CLA.

These continuities do not result from historic fascism somehow implanting itself ineradicably in the minds of the people subjected to its rule, but because, like the successful advertiser, it used pre­existing myths to convey its message ‘fascism had simply co­opted ideal types which had existed ever since modern stereotypes were created’ (Mosse 1999: 49) The difference between fascist and consumerist propaganda is not even in the imagery let alone in the centrality of the aesthetic itself. Fascism was a project that aimed at the aesthetisation of the political and of war, glossing over the self­destruction of humanity that is the realisation of the fascist project, as Walter Benjamin famously put it: « ‘Fiat ars, pereat mundus’, dit la théorie totalitaire de l’état qui, de l’aveu de Marinetti, attend de la guerre la saturation artistique  de  la  perception  transformée  par  la  technique.  C’est  apparemment  là  le  parachèvement  de  l’art  pour  l’art. L’humanité, qui jadis avec Homère avait été objet de contemplation pour les Dieux Olympiens, l’est maintenant devenue pour  elle­même.  Son  aliénation  d’elle­même  par  elle­même  a  atteint  ce  degré  qui  lui  fait  vivre  sa  propre  destruction comme  une  sensation  esthétique  ‘de  tout  premier  ordre’.  Voilà  où  en  est  l’esthétisation  de  la  politique  perpétrée  par  les doctrines totalitaires. Les forces constructives de l’humanité y répondent par la politisation de l’art. » (Benjamin 1936 : 60) [1]

And, by implication, the politicisation of everyday life aimed for by totalitarian doctrine means an aesthetisation of everyday life. (Schmid 2005) where aesthetics formed ‘the cement that held fascism together’ (Mosse 1999: 51). But could not something similar be  said  about  the  all­pervasive    ‘commodity  aesthetics’  (Haug  1971)  as  cultural­industrial  glue  of  late  capitalist  consumerism? Mike Featherstone (1991: 67) sees in the often attested ‘rapid flow of signs and images which saturate the fabric of everyday life in contemporary society’ the main aspect of the aestheticisation of everyday life under consumerism, but acknowledges that this flow is related to an older, more articulated artistic project, namely the modern ‘dual focus on a life of aesthetic consumption and the need  to  form  life  into  an  aesthetically  pleasing  whole  on  the  part  of  artistic  and  intellectual  countercultures’.  The  aspiration  to consistent style that forms an aesthetically integrated whole out of the fleeting signs and symbols balances, in a constructive effort, the corroding effects of infinite choice. Having ascribed the latter to the pervasive use of money in modern society, Georg Simmel’s 1900 Philosophie des Geldes already points out how the same medium also affords, by its property of being the perfect tool, the  construction  of  new  forms  to  replace  old  certainties.  And  in  his  analysis of the phenomenon of fashion  he  shows  how clothing  becomes  a  prime  means  of  forging  a  unity  of  style  while  maintaining  complexity  of  forms  over  space  and time (and of forging socio­historic coherence while maintain a plurality of group and individual styles). In consumer culture with its commitment to individual choice, at least ideologically, the subject of style is the market citizen. From a governmentality perspective the opportunity (and burden) of choice at the core of consumerism: ‘It is through the promotion of ‘lifestyle’ by the mass media, by advertis​ ing and by experts, through the obligation to shape a life through choices in a world of self­reference objects and images, that the modern subject is governed.’ (Rose 1990: 257) The individual style becomes a substitute for the absence of an all­encompassing morality. Denizens of a consumer society have to

deal  with  the  same  problem  as  the  citizens  of  the  democratic  city  states  of  ancient  Greece  that served Foucault as a template to understand the move from modern governmental discipline to a regime of self­disciplines in governmentality – the problem of liberty. That problem they solved by developing an individual ethos, and : ‘Ethos was the deportment and the way to behave. It was the subject’s mode of being and a  certain  manner  of  acting  visible  to  others.  One’s  ethos  was  seen  by  his  dress,  by  his bearing, by his gait, by the poise with which he reacts to events, etc. For them, that is the concrete  expression  of  liberty.  That  is  the  way  they  “problematized”  their  freedom.’ (Foucault 1987: 117) Ethos/style  becomes  a  necessity  for  social  interaction  where  consistency  of  conduct  is  no  longer Con t em por a r y  fa sh ion in t eg r a t in g  Fa scist  a est h et ics –

enforced  –  it  ‘implies  also  a  relation  with  others  to  the  extent  that  care  for  self  renders  one

Mila n , Cor so Ga r iba ldi, Su m m er

competent to occupy a place in the city’ (Foucault 1987: 118). But consistency needs to be created

2 01 5

–  the  diminished  authority  of  tradition  cannot  be  replaced  by  mere  authenticity  but  requires creativity  (borrowed  or  genuine),  rendering  the  aesthetisation  of  everyday  life  a  very  plausible

outcome: I think that there is only one practical consequence: we have to create ourselves as a work of art.’ (Foucault 1991: 351) Uncannily,  fascists  would  have  no  problem  with  this  statement.  It  is  just  that  they  would  understand  the  “we”  in  a  different manner. In consumerism the subject of style is the individual in their respective subcultures and ‘tribes’ – in fascism the subject of style is the nationalised people, das Volk, il popolo¸unified by the party and the leader. If not an enthusiastic member and organic part of the movement, the style will be experienced by the individual as superimposed. The task set by Nietzsche – to imbue one’s life with style[2] – is no longer understood as a task of the individual (since the individual has turned out to be much less heroic than  envisaged  by  Nietzsche)  but  as  something  a  historic  heroic  individual  has  to  subject  the  masses  to.  One  could  say  that  the aesthetisation of the political is a search for order and unity that reacts to the romantic aesthetisation of life in a bourgeois culture which is beginning to be rolled out across classes in the metropolises of Europe and America (and the more there is a sense of lost tradition,  of  decline,  the  more  desirable  such  political  aesthetics  will  be.)    As  Schmid  (2005:  128)  points  out,  both  Mussolini  and Hitler  projected  their  political  projects  as  works  of  art,  as  a  kind  of  Wagnerian  artistic  totality  (Gesamtkunstwerk),  an  opera  in which  the  entire  nation/people  is  recreated  as  an  object  of  beauty  synchronised/harmonised  by  the  strong  will  of  a  leader  who takes  the  part  of  conductor.  While  not  genuinely  innovative  in  an  artistic  sense,  the  aestheticisation  of  politics  that  fascism operated on encompassed everyday life – it was totalitarian in the sense that no aspect of life was to remain untouched (an ideal they  never  achieved  in  reality  –  the  aesthetisation  through  consumerism  is  far  more  complete).  Both  fascism  and  consumerism hence could be said to aim at a total aestheticisation of everyday life. In fascism, the search for total form (as culminating in Hitler and Speer’s megalomaniac plans for a new world capital Germania) is matched by a desire for destruction and decay (I will come back to that), so that in a Janus­faced necrophilia the frozen perfect order is paired with the mass deaths in the camps and battle­fields that are to clear the ground for that new order. Wolfgang Eßbach (1995: 148) points out, Carl Schmitt stands for the aspect of total order as form, finding beauty in law and clear distinction,  in  contrast  to  Ernst  Jünger  who  finds  beauty  in  ecstatic  killing  sprees  and  mass  death  in  disasters  (see  Herf  1984: 98ff.).  We  find  a  similar  search  for  form  and  destruction  in  consumerism,  but  again  defused  by  being  broken  down  to  the  small scale of the individual market citizen and a shift from real violence to representations of violence (and violence towards inanimate objects – the problem of waste). As  Anthony  King  (2006)  argues,  the  pleasure  found  in  representations  of  serial  killing  as  facilitated  by  novels  and  movies,  is  a symptom  of  a  postmodern  selfhood  which  seeks  residual  agency  in  an  age  where  it  appears  to  be  suffocated  by  the governmentality of multinational corporation.[1] Walter Benjamin accounts for how such impulses find their therapy in cinematic expression in that they «  …  présentent  des  phantasmes  sadiques  et  des  images  délirantes  masochistes  de  manière  artificiellement  forcée, préviennent  la  maturation  naturelle  de  ces  troubles  dans  les  masses,  particulièrement  exposée  en  raison  des  formes actuelles de l’économie. » As murder is transformed into an object of amusement, into outright comedy it provokes an

 « explosion prématurée et salutaire de pareilles psychoses collectives. » (Benjamin 1936 : 60sq.) The deed itself is eschewed – it is substituted, acted out, on screen, which makes it possible to uphold the taboo on killing that comes with the generalisation of commodity exchange (and whose abolition is one of the selling points of fascist movements) (Claussen 1994: 48). In Part One I suggested that what keeps the Romantics’ aestheticisation of the feudal world, the imagination of authoritarian and heroic  worlds  from  turning  into  a  real­life  fascist  utopia  is  the  commitment  to  non­commitment.  Even  where  the  subject  of  a Romantic  story  or  a  Hollywood  movie  is  heroism,  it  is  suspended  in  irreality.  While  fascism  is  a  political  religion,  an  absolute commitment, consumer culture is secular in that it is pluralist and individualistic. This obliges the consumerist believer to learn the Romantic  skill  of  getting  in  and  out  of  states  of  what  Coleridge  called  ‘willing  suspension  of  disbelief’  (Campbell  1987:  76),  a veritable psycho­technique.

Re­enchantment It  is  this  technique  with  which  the  Romantics  initially,  and  consumerism  subsequently,  coped  with  the  loss  of  meaning  in  the process of what Max Weber has famously called the ‘disenchantment of the world’ (Entzauberung der Welt) at an individual level: the indulgence in daydreams of magical worlds in which everything, somehow, makes sense. (e.g. Ritzer 1999). Fascism, of course, also grows out of an unhappiness with Enlightenment and disenchantment  and seeks to re­mythicise the world in earnest. Dis­enchantment means the loss of meaning in the sense of loss of agency in the world (for this and the following see Günter Dux 1982, 2010). Where once the world could be understood as woven by the agentic powers of which humans themselves were only one, not only are natural processes now devoid of spirits (i.e. they can be explained, but no longer understood), even what is seen as the heart of modern society, the economy, appears as a natural process beyond the control of human intentions. Action logic has given way to process logic as the adequate way to conceptualise the world. This results in, literally, very powerful concepts in that a world thus explained is accessible to technological control and manipulation beyond the wildest dreams of previous ages. But it is also very dissatisfying. As we build our world during ontogenesis in social contexts, contexts within which hardly anything happens that  is  not  the  result  of  human  agency,  action  logic  is  inscribed  in  our  cognitive  schemes  and  it  is  –  however  recognisably inadequate – still the most intuitive way of perceiving and thinking. We still are more fond of whodunits than of howdidithappens, be  it  in  crime  fiction  or  reflections  on  the  economy.  The  argument  that  the  through  the  ways  the  mysterious  substance  that  is money  seems  to  make  things  happen,  have  its  own  agency,  is  well  known  –  Marx’s  famous  commodity  fetish.  Confronted with an apparently self­moving world of goods the subjects of capitalism are intrigued in precisely the same way as anyone being intrigued by a work of art – its production process shrouded in mystery the object is still an index of production, indicates an agent behind it (Gell 1998: 13f.). Where everything has become just a very complex process with no recognisable subjective intention behind it, there is a dire need for  re­enchantment.  Consumerism  provides  for  it  in  the  magical  worlds  of  the  mall,  the  cinema,  the  theme  park,,  tourism. Consumerism is all about stories into which the consumer can immerse themselves (in novels, in films, in TV series…). Objects of consumption from scents to cars facilitate the consumer to dream themselves into alternative worlds in semi­scripted ways. This is why  Romanticism’s  principle  of  the  willing  suspension  of  disbelief  is  the  key  to  understanding  the  skill  involved  in  symbolic consumption    (Campbell  1989).  The  very­late  Romantic  author  and  Catholic  apologist  Gilbert  Keith  Chesterton  celebrates  the elegance of the solution thus found to the dilemma of living in a secular world while yearning for a magic one. By contrasting it with the  madness  of  those  seeking  consistency  he  also  points  to  the  danger  of  a  collapse  of  the  willing  suspension  of  disbelief  – the totalitarian potential of Enlightenment rationalism. In his 1908 pamphlet Orthodoxy he projects this ability as the mysticism of ‘ordinary men’: ‘Mysticism  keeps  men  sane.  As  long  as  you  have  mystery  you  have  health;  when  you  destroy  mystery, you  create  morbidity.  The  ordinary  man  has  always  been  sane  because  the  ordinary  man  has  always been  a  mystic.  He  has  permitted  the  twilight.  He  has  always  had  one  foot  in  earth  and  the  other  in fairyland. He has always left himself free to doubt his gods; but (unlike the agnostic of to­day) free also to  believe  in  them.  He  has  always  cared  more  for  truth  than  for  consistency.  If  he  saw  two  truths  that seemed  to  contradict  each  other,  he  would  take  the  two  truths  and  the  contradiction  along  with  them. His spiritual sight is stereoscopic, like his physical sight: he sees | two different pictures at once and yet sees all the better for that. Thus he has always believed that there was such a thing as fate, but such a thing as free will also.’

This is primarily directed against the alleged insanity of  modernity which destroys meaning by insisting on scientific consistency. But it is also directed against a mad agentic, magico­religious interpretation of the world which seeks consistency in what ends up as an all­encompassing, but narrow conspiracy theory. Breadth of imagination is traded in for consistency – and crucially: trivial reality, profane un­enchanted life, which the ordinary mystic can easily come back to, is squashed by the overbearing hyperreality of the enchantment: The  madman’s  explanation  of  a  thing  is  always  complete,  and  often  in  a  purely  rational  sense satisfactory.  Or,  to  speak  more  strictly,  the  insane  explanation,  if  not  conclusive,  is  at  least unanswerable; this may be observed specially in the two or three commonest kinds of madness. If a man says (for instance) that men have a conspiracy against him, you cannot dispute it except by saying that all  the  men  deny  that  they  are  conspirators;  which  is  exactly  what  conspirators  would  do.  His explanation covers the facts as much as yours. Or if a man says that he is the rightful King of England, it is no complete answer to say that the existing authorities call him mad; for if he were King of England that might be the wisest thing for the existing authorities to do. Or if a man says that he is Jesus Christ, it is no answer to tell him that the world denies his divinity; for the world denied Christ’s. Nevertheless he is wrong. But if we attempt to trace his error in exact terms, we shall not find it quite so Customize Editit  is  to  say  this:  that  his  mind easy  as  we  had  supposed.  Perhaps  the  nearest  we  can  get  to  expressing 

moves in a perfect but narrow circle. A small circle is quite as infinite as a large circle; but, though it is quite  as  infinite,  it  is  not  so  large.  In  the  same  way  the  insane  explanation  is  quite  as  complete  as  the sane  one,  but  it  is  not  so  large.  A  bullet  is  quite  as  round  as  the  world,  but  it  is  not  the  world.  There  is such a thing as a narrow universality; there is such a thing as a small and cramped eternity; you may see it in many modern religions. Now, speaking quite externally and empirically, we may say that the strongest and most unmistakable MARK of madness is this combination between a logical completeness and  a  spiritual  contraction.  The  lunatic’s  theory  explains  a  large  number  of  things,  but  it  does  not explain them in a large way.

The  most  consistent,  most  unanswerable,  most  unrealistic  and  maddest  conspiracy theory of them all is, of course, antisemitism (and the fact that Chesterton’s own anti­ Jewish prejudice has not developed into full antisemitic paranoia is probably owed to his rejection  of  narrow  universality).  For  the  fascist,  antisemitism  is  of  course  the  go­to explanation  of  the  corrupt  world  that  is  to  be  replaced  by  the  new  order.  Detlev Claussen  (1994)  analysed  it  as  an  ‘everyday  religion’[3]  in  which  the  alleged  Jewish world conspiracy takes the place in the explanation of evil which was once reserved for devils and demons. Moishe Postone (1988) points out that while Marxist analysis of the commodity  fetish  normally  stresses  the  appearance  of  quasi­natural  necessity  of economic  structures  that  obscures  the  fact  that  economic  processes  are  merely  an aspect of human praxis, to understand antisemitism we have to look at how the intuitive rejection  of  the  most  abstract  (money)  and  the  modern  institutions  it  facilitates  and comes  to  symbolise  (liberal  democracy,  bureaucratic  administration,  abstract  law, modern science etc.). This rejection combines with pre­existing anti­Jewish prejudice to contribute to the development of modern antisemitism, but that the position of the subject behind the uncomfortably anonymous machinery of modernity is filled with ‘the Jew’ is a historic coincidence (hence the term ‘structual antisemitism’ attributed to Postone). For example proto­fascist theorist of Kulturpessimismus  Oswald  Spengler  (1923:  627ff.),  without  naming  “the  Jew”  that  open  antisemites  put  behind  that  sort  of “theory”,  explains  the  alleged  ‘decline  of  the  occident’  by  the  overwhelming  and  corroding  effect  of  an  ‘onslaught  of  money’  in which  the  ‘conquering  economy’  (the  Nazis  will  call  it  ‘raffendes  Kapital‘  –  ‘grabbing  capital’)  subdues  the  ‘producing  economy’ (‘schaffendes Kapital‘ – ‘creating capital’ in the Nazi jargon) and projects a battle between ‘money’ and ‘blood’,  the unity of the race under a new Cesar. Such misconception of capitalism creates an independent variable behind the money which would explain its urge to grab and control – especially if one believes, as Spengler did, that the economy is driven by the work of leaders ‘jede Art von  Wirtschaft  also  aus  Führerarbeit  und  ausführender  Arbeit.’  (1923:  614).  Postone  talks  of  a  ‘romantic  impulse’  that  makes such kind of thinking attractive – the urge to re­enchant capitalism by picturing it as a struggle between hidden, but subjective, powers  of  evil  against  the  well­meaning,  innocent  and  productive  people.  Chesterton’s  own  third­way  anti­capitalism  and  idyllic distributionism veered towards such an image of capitalism without developing into a fully antisemitic world view. And that may well be because that ‘romantic impulse’ encourages both the abhorrence of the abstract and its personalisation in demonic forces –

but  eschews  clarity  and  consistency.  And  so  we  end  up  with  a  plethora  of  conspiracy­style  explanations  of  the  world  –  super villains criminal, corporate or political, fought by knights in shining armour such as private investigators, secret agents, journalists, wizard apprentices etc etc – which in their entirety drive home the point that not any of them can be taken seriously. What  Fascism  has  in  common  with  Enlightenment,  the  modern  element  in  its  anti­modernism,  as  famously  laid  out  by  Max Horkheimer and Theodor Adorno (1969/1944), is the inability to deal with ambivalence, the addiction to clarity. And if things are not clear, terror is an excellent means of making them clear. The simultaneous longing for absolute clarity and the mourning for the world lost in dis­enchantment explains the peculiar mixture of ultra­modernism and archaism that is the hallmark of all fascist movements (postmodernist attempts to explain fascism solely by modernisation – such as that of Zygmunt Baumann [1989] – are as mistaken as attempts to portray Fascism as complete breakdown of modern civilisation as supposedly by Norbert Elias [which is contested – see Dunning/Mennell 1998]). So if the yearning for fairyland which consumer culture satisfies in a parallel world is married to the spirit of Enlightenment that pervades the sphere of production it is not unconceivable to see what a totalitarian movement sets out to accomplish as, in parts, the realisation of scenarios prefabricated by the consumerist culture industries. The box­office success of a mythology that could easily  figure  as  the  invented  history  of  a  racist  regime  (such  as  the  all­White lore  of  The Hobbit  and  The  Lord  of  the  Rings) testify  to  the  attraction  of  the  underlying  ideological  schemes  of  perception  –  yet  Liberals  can  easily  consume  it  in  ironic  mode without buying into the world view of racial determinism that structures the universe of Middle Earth (let alone the magic brought in at crucial turning point of its race wars). However, it also shows how mythological and magical thinking is, though contained, also retained and preserved in consumer culture (and thus helps to continue racist stereotype [e.g. Auerbach 2002]). That Romanticism is an anti­Enlightenment attitude does not really need to be emphasised. But herein lies its ironic liberal trait that Isaiah Berlin highlights (see Part 1). For the enlightened intellectual there is but one truth while the Romantic lives in many worlds.  And  because  of  that  the  Romantic  irony  plays  off  the  madness  of  the  mystic  against  the  madness  of  the  rationalist.  To repeat – this is what fascists detest in Romanticism and what they hate in consumerism. And it is not because of the content  of many  of  their  visions  but  the  fact  that  due  to  the  shift  from  seeking  eternity  to  seeking  infinity  they  would  not  commit  to  the realisation of any of those scenarios. Novalis, reviled by Carl Schmitt, did draw a picture of Christian Europe in which someone like  the  occidentalist­fascist  terrorist  Anders  Breivik  could  have  felt  comfortable,  especially  as  its  claim  to  cosmopolitanism shadowed  by  the  exclusionist  antisemitic  and  Orientalist  implications  (see  Svenungsson  2014).  But  while  within  the  logic  of Novalis’ pamphlet the proclaimed cosmopolitanism seems like mere rhetoric it is enforced by the decidedly unheroic nature of the Romantic imagination – an imagination that is dependent on the fact that it is not translated into reality and that the blue flower is never found.  On the other hand, of course, because the Romantic visions are contained in this safe zone of an imagination that is not  allowed  to  spill  over  into  mundane  reality,  this  imagination  can  be  allowed  to  produce  dreams  of  heroism  with  sometimes breathtaking  irresponsibility.  In  doing  so  it,  alongside  its  consumerist  successors  (the  world  of  Narnia  would  fit  into  Breivik’s perverse utopia just as much as the world of Novalis’ Christian Europe – if you do not believe me, read The Horse and His Boy, the fifth of C. S. Lewis’ Narnia novels, or third in plot line), it playfully reproduces an ethos that is attractive to fascists (and plays out the fascist part in the pacified consumer) while attempting to live by such an ethos constitute an outright sacrilege against the secular Romantic spirit (the secular consumer religion, the cult of the individual according to Durkheim).

Heroism Fascism is not only a political religion in the sense that it operates on a non­ironically religio­magical cognitive scheme (and hence works with myths and rituals). Its emphasis on heroism and sacrifice can also be taken as religious elements. To an observer well­ versed  in  the  religious  developments  of  medieval  and  early­modern  Europe  like  George  Mosse  this  is  immediately  clear  as  he notices the resonances of millenarianism and of the cult of martyrs and saints, as well as the religious aesthetics of the symbols and mass meetings. In reactivating such religious aesthetics in real life politics fascism can draw on their continued availability in the parallel  worlds  constructed  in  Romanticism  and  subsequent  popular  cultures.  Such  reactivation  is  fuelled  by  a  non­Romantic longing for reality (i.e. a longing for the end of longing – while in consumerism longing itself has become an object of longing as the ‘introduction  of  day­dreaming  into  hedonism  […]  not  only  strengthens  desire,  but  helps  to  make  desiring  itself  a  pleasurable activity’, Campbell, 1987: 86). There are, in the pre­history of European fascism, two main sources of such desire for reality: the experience of modern warfare across the male population – and the personal and cultural alienation of parts of the academic elites.

War as fun, war as probation The war experience as life­historical background of the generation from which European Fascism recruited its initial militants is mythicised and transformed into an ideal state of being:

‘The  war  became  a  symbol  of  youth  in  its  activism,  its  optimism  and  its  heroic  sacrifice.  For  Germans,  the  Battle  of Langemarck (November, 1914), where members of the German Youth Movement were mowed down in thousands, came to stand for the sacrifice of heroic youth. the flower of the nation, so the myth tells us, went singing to their death. One writer,  Rudolf  Binding,  asserted  that  through  this  sacrifice  only  German  youth  had  the  right  to  symbolize  national renewal among the youth of the world.’ (Mosse 1999: 14) Mosse points out that fascism capitalised on the fact that in coping with the war experience ‘very few became pacifists, many more attempted to confront the mass death they had witnessed by elevating it into myth.’ (Mosse 1999: 14f.) The Left, he says, had no real answer to that experience. More, as Klaus Theweleit shows, even the communists with their militant revolutionism were not able to match the way the fascists used violence not just as a means, but as a pleasurable, quasi­erotic experience used to recruit followers.   ‘We  may  at  last  arrive  at  an  understanding  of  fascism’s  triumph  in  Germany.  What  the  texts  cited  have  most  clearly demonstrated is a refusal by fascism to relinquish desire – desire in the form of a demand that “blood must flow,” desire in its most profound distortion. In the German Communist Party (KPD) desire was never seen as the producer of a better reality;  that  party  never  so  much  as  intimated  that  there  might  be  pleasure  in  liberation,  pleasure  in  new  connections, pleasure  in  the  unleashing  of  new  streams.  Instead,  desire  was  channelled  into  plotting  and  scheming  tactics  and strategies – literary ones included – while fascism screamed “Germany awaken!” What was “sleeping” had ears to hear its call as a bell­peal of immediate resurrection: “the dead” could now return from the entrails.’ (Theweleit 1989: 185) The  joys  of  gratuitous  violence  are  not  alien  to  the  contemporary  consumer.  What  the  Freikorps  acted  out  in  the  streets  (and which,  nowadays,  neo­Nazis  as  well  as  members  of  fascist  militias  like  ISIS  in  Syria  and  Iraq  still  practise)  is  acted  out  in  the imagination by consumers of horror and war movies and particularly in video games (or, say, paint ball). Given how popular such images of violence are today and how (in historical comparison) rare real violence is in Western societies is – consumerism seems to have found a viable alternative that allows for the safe satisfaction of such impulses. The joy of killing and the thrill of mortal danger can be lived through in an out­of­body experience that allows not only gratuitous slaughter but also for countless deaths and  resurrections.  But  it  would  be  too  simple  to  reduce  this  to  a  libidinal  aspect.  There  is  a  moral  dimension  too  –  it  is  about probation. Probation as central element of religious practice – and as such also as topos in the fascist myth. Fascist myth is as difficult to pin down to a shared theme or motif as is fascist aesthetics and it is equally eclectic (and in that sense post­modern).  The  claim  to  racial  or  national  supremacy    is  mythically  justified  in  various  ways  where  both  the  character  of descent (racial, cultural, spiritual) and the identification of the chosen (and their enemies) is constantly shifting (so much so that it has been claimed that fascism does not have an ideology at all, e.g. Parker 1969. As Franz Neumann [1967: 467] observes in 1944, ‘National  Socialism  has  no  political  theory  of  its  own,  and  […]  the  ideologies  it  uses  or  discards  are  mere  arcana  dominationis, techniques  of  domination.’).  But  there  is  a  shared  characteristic  and  that  is  the  necrophiliac  notion  of  probation  in  life/death struggles – the fascist myth affirms its own reality and that of the fascist movement by tying it to death (Neocleus 2005). In this respect  it  is  revealing  what  ‘myth’  George  Sorel  selects  as  the  imaginal  focus  for  the  unification  of  the  proletariat  in  his  proto­ fascist  version  of  socialism:  the  general  strike.  This  is  counter­intuitive  and  looks  rather  un­mythical  in  comparison  to,  say,  the Nibelungen myth so popular with German nationalists. But it is the closest that a syndicalist comes to a warlike experience. It is not by accident that Sorel’s influential book is not a ‘reflection on strike’ but one ‘on violence’. This is about heroism – and heroism is about probation, about having one’s value tested in life/death situations – only that for a syndicalist not even the Commune de Paris could serve as inspiring myth since that was, after all, an episode in the history of political socialism. What about ‘probation’, then?[4] A logic of probation is, as Ulrich Oevermann (1995) argues, inscribed in the structure of human action  in  the  sense  that,  because  there  is  choice,  because  we  can  do  one  thing  or  another,  or  one  thing  or  nothing  at  all,  we  can always  act  wrongly.  That  is,  the  idea  of  being  judged  is  not  only  connected  to  mortality  and  afterlife,  but  already  present  in everyday practice and its temporality. Early on – as in the Biblical myth of the Fall from Eden – this problem has been a central field  of  religious  thought  and  practice.  The  traditional  answer  is  a  religiously  backed  morality,  a  code  which  defines  what constitutes right action and what dishonourable conduct. This would not guarantee success – but it made sure that lack of success would not mean failure. One can be vindicated in failure as long as one did not break the rules of the moral code. So much so that the good death was seen as more important than any less than honourable victory. Evidently, the notion of “honour” was reserved for the nobility – but for the lower classes functional equivalents, religiously justified standards of behaviour, did exist and here, too, a good death was more important than anything else when it came to prove worthy and hence be rewarded by the salvation of one’s soul (e.g. Ariès 1977). The tales of saints and knights communicated that the highest ideal of conduct, even if unachievable for

a commoner, is that of heroism.[5] Already in court society, i.e. in the Dynastic Age when what used to be a warrior elite dispersed in their own little castles, were drawn to the centralised courts of the more powerful monarchs where they had to be transformed into  tamed  courtiers  able  to  control  their  aggressive  impulses  and  vie  for  prestige  through  their  conversational  skills  more  than through their fencing skills (Elias 1976b: 364). The aggressive impulse does not vanish, but is channelled into a game zone – the courteous origins of modern sports. And modern sports are, for Elias (1976a: 372f.), a continued expression of the lust for combat and  aggression,  but  one  that  also  works  vicariously  for  audiences  which  are  only  involved  in  the  fight  (and  all  sports  are combative): „Allerdings  haben  diese  Affekte  in  „verfeinerter“,  rationalisierter  Form  auch  im  Alltag  der  zivilisierten  Gesellschaft  ihren legitimen und sehr genau umgrenzten Platz. Und dieser Anblick ist für die Art der Transformation, die mit der Zivi|lisation im Affekthaushalt vor sich geht, recht bezeichnend. Die Kampf­ und Angriffslust findet z.B. einen gesellschaftlich erlaubten Ausdruck im sportlichen Wettkampf. Und sie äußert sich vor allem im „Zusehen“, etwa im Zusehen bei Boxkämpfen, in der tagtraumartigen  Identifizierung  mit  einigen  Wenigen,  denen  ein  gemäßigter  und  genau  geregelter  Spielraum  zur Entladung solcher Affekte gegeben wird. Und dieses Ausleben von Affekten im Zusehen oder selbst im bloßen Hören, etwa eines Radio­Berichts, ist ein besonders charakteristischer Zug der zivilisierten Gesellschaft.“ (Elias 1976: 372f.) (It has to be said that these affects have, in “refined”, rationalised form, their legitimate and delineated place in the everyday life of civilised  society.  And  this  view  is  indicative  for  the  kind  of  transformation  taking  place  in  the  affectual  economy  of civilisation. The lust for combat and aggression, for instance, finds its permitted expression in sportive competition. And it mainly is a matter of “viewing”, for example in watching boxing matches, in the day­dreaming identification with the few for whom a tempered and finely regulated area of play allows the discharge of such affects. And this living out of affects by watching or even only listening, e.g. a radio report, is a particularly typical trait of civilised society.’) This works just as well for heroic action in movies and especially in video games (the way the player is bodily absorbed in gaming has been analysed by Victor Gazis 2012). But it is not, as I mentioned, only to be understood in terms of solely a libidinal economy, not just a question of aggressive impulse – it is a question of probation.  Which is why the notion of heroism is not going away Mike  Featherstone  has  highlighted  the  contrast  between  consumerism  and  heroic  society,  but  he  also  notes  that,  as  a  theme, heroism does not go away: ‘Consumer culture does not put forward a unitary message. The heroic life is still an important image in this culture, and as long as there still exists interpersonal violence and warfare between states there is a firm basis for the preservation of this image, as the risking of life, self­sacrifice and commitment to a cause are still important themes sustained within male culture.’ (Featherstone, 1995: 67) “At the same time consumer culture puts out mythical hero images of the Superman and Rambo type, as well as pastiches and parodies of the whole heroic tradition such as the film Monty Python and the Holy Grail (1975) and various blends of both such as are found in the Indiana Jones films.” However (and the fact that even types like Superman and Rambo cannot be taken seriously as role models except by very young boys  or  by  severly  deluded  men  already  suggests  that):  The  culture  of  heroism  has  become  mediated  and  in  terms  of  real­life persons it is the actors who get the admiration, not those whom they represent on screen. “Yet within the consumer culture which developed in the twentieth century, the new popular heroes were less likely to be warriors, statesmen, explorers, inventors or scientists and more likely to be celebrities, albeit that some of the celebrities would be film stars who would play the role of these former heroes.” (Featherstone 1995: 69) And  the  actor  is  of  course  the  true  anti­hero  of  the  consumerist  age  as  they  appear  to  have  perfected  the  skill  of  suspension  of disbelief  while  not  vanishing  into  their  roles  –  hence  the  interest  in  their  private  lives.  In  that  sense,  using  Ulrich  Bröckling’s (2015)  typology  of  the  anti­heroic  the  non­heroic  consumer  is  not  really  outside  what  Bröckling  calls  the  ‘field  of  tension’  of  the heroic. He is attracted but at the same time repulsed – held in suspension as if exposed to rapidly alternating magnetic poles. The aspect of play as preparation is conserved, but the fast succession of variations constantly removes what is prepared for. Once what begun in the replacement of combat by sports in court society resulted in a totalisation of the game sphere in consumer society, playful training for later life (or continuous training to maintain certain skills) becomes a generalised ersatz reality in which the  probation  can  be  sought  –  different  identity  projections  can  be  tried  out  playfully  (internally  through  culture­industrially

facilitated daydreams or with an audience through the conspicuous display of assembled styles in fashion, automobility, or cultural consumption). The intensity of experienced probation/vindication in play is of course reduced as is the risk involved. This does not mean it is irrelevant. As Johan Huizinga (1956) characterises play as consciously put outside the context of everyday, “real” life into  a  separate  sphere,  following  its  own  rules,  having  its  own  order  independent  of  the  life  world  it  is  an  intermezzo  in.  It  is performed  in  a  relatively  disinterested  manner  and  its  outcomes  do  not  have  consequences  in  real  life,  just  as  real  life  does  not impact  on  the  game.  Within  its  limits  it  is  to  be  taken  seriously,  but  that  seriousness  is  mitigated  by  its  apparent  lack  of consequences beyond the spatially and temporally delimited game sphere. It is this removal from immediate functional relevance that,  paradoxically,  makes  play  culturally  relevant  in  that  it  opens  a  space  for  experimentation,  for  thinking  through  alternative scenarios. We can see literature as such a playing field – a case powerfully made by Salman Rushdie (1990): ‘Literature is the one place in any society where, within the secrecy of our own heads, we can hear voices talking about everything in every possible way. The reason for ensuring that that privileged arena is preserved is not that writers want the  absolute  freedom  to  say  and  do  whatever  they  please.  It  is  that  we,  all  of  us,  readers  and  writers  and  citizens  and generals  and  godmen,  need  that  little,  unimportant­looking  room.  We  do  not  need  to  call  it  sacred,  but  we  do  need  to remember that it is necessary.’   The  functionality  of  play  becomes  immediately  apparent  when  we  think  of  child’s  play  as  preparation  for  adult  life  and  of  the antecedents of sports as military training. In a society which generalises play by letting it pervade as many areas of life as possible (and it is conceivable that consumer society is such a society – and that it thereby becomes the social ideal to which Romanticism ideologically  led  up),  probation  is  reduced  in  intensity,  but  it  is  (since  there  is  less  risk)  also  made  more  complex  and  more frequent. One can also observe a gradual shift in the nature of heroism represented in popular cultural discourses from heroism of the  Achilles  type  to  that  of  the  Odysseus  type.  Achilles  seeks  vindication  in  death:  when  put  to  the  choice  between  a  long, comfortable  life  without  glory  and  a  short  one  that  earns  him  fame  and  honour  he  chooses  the  latter.  He  is  a  strongman  to  the fascists’  taste:  invulnerable  through  invisible  body  armour  he  seeks  an  early  death  in  combat  to  give  him  immortal  fame.  In contrast Odysseus relies on his cleverness in order to survive the many adventures he falls into, is exposed to the widest possible variety of impressions and experiences (although, of course, unlike the modern tourist he is not yet given to cherish them), and ultimately returns into ordinary life. But Achillean motives persist in consumer culture. As Susan Sontag (1975) points out in her discussion of the rehabilitation of Nazi film director Leni Riefenstahl: the glorification of surrender to the leader, the exaltation of mindlessness involved therein and the glamorisation of the inevitable consequence of all of this, death, which are typical for all her films, can also be found in some Hollywood movies, though they are outnumbered by the Odyssean theme of the survival of the clever, and the return into ordinary life. The Romantic poet Heinrich Heine – Heine who coined the dictum that where they burn books they will, eventually, also burn people – calls up the episode in which Achilles regrets his choice of a short and glorious life vis­à­vis Odysseus who visits him in Hades. „Der Pelide sprach mit Recht: / Leben wie der ärmste Knecht / In der Oberwelt ist besser, / Als am stygischen Gewässer /  Schattenführer  sein,  ein  Heros,  /  Den  besungen  selbst  Homeros.“  (Heine  1975:  239)  (The  Pelid  [i.e.  Achilles]  rightfully spoke: To live like the poorest serf in the Upper World is better than to be Leader of the Shadows at Styx, than to be a hero, and be it one who has been praised by Homer himself) Heine  sums  up  these  regrets  in  an  exclamation  that,  like  his  condemnation  of  book  burnings,  amounts  to  an  anti­fascist  slogan before the rise of fascism: „Unser  Grab  erwärmt  der  Ruhm.  /Torenworte!  Narrentum!”  (“Our  grave  is  warmed  by  glory”  –  the  words  of  idiots! foolishness!) Still – death and glory as much as quite fascistic ideas of law and order (think of Judge Dredd) are continued motifs, held in check by the secular pluralism of the consumer­romantic imagination (which is not only, I should mentioned, a Romantic legacy – it is perpetuated by what could be called a structural romanticism of money). One could think that they are “safely contained” in the  playing  fields,  the  paint­ball  arenas,  the  game  consoles,  cinemas,  novels…  But  the  fact  remains  that  there  are  single  cases where dissatisfied individuals refuse to respect the boundary between play and reality and violate the boundaries (hooliganism is such  a  case,  to  link  back  to  Elias’  point  on  spectator  sports  as  replacement  for  war  –  and  from  there  are  frequent  moves  from hooliganism  into  fascist  activism  such  as  most  recently  the  Ballardesque  EDL  with  their  St  George  flags  or  their  German copycats Hogesa). Play has a tendency to spill over – which is why the maintenance of its boundaries is not a given but a cultural technique,  a  continuous  secularising  effort  similar  to  that  which  keeps  the  religious  in  its  proper  sphere.  Both  could  be  said  to

conserve  the  historically  overcome  which  in  it  is  –  in  all  so  many  variations  and  parallel  histories  –  continuously  recreated. Whether history always happens twice – ‘first time as tragedy, the second time as farce’ – or not: history repeats itself in child’s  play.  Relating  his  studies  in  the  history  of  toys  to  Freud’s  speculations  on  repetition,  viz.  repetition  compulsion Walter Benjamin writes in his reflections on toys: “Der  Erwachsene  entlastet  sein  Herz  von  Schrecken,  genießt  ein  Glück  verdoppelt,  indem  er’s  erzählt.  Das  Kind  schafft sich die ganze Sache von neuem, fängt noch einmal von vorn an. Vielleicht ist hier die tieftste Wurzel für den Doppelsinn des  deutschen  ‘Spielen’:  Dasselbe  wiederholen  wäre  das  eigentlich  Gemeinsame.  Nicht  ein  ‘So­tun­als­ob’,  ein  ‘Immer­ wieder­tun’,  Verwandlung  der  erschüttenrden  Erfahrung  in  Gewohnheit,  das  ist  das  Wesen  des  Spielens.”      (Benjamin 1969:  71)  (The  adult  relieves  his  heart  from  terror,  enjoys  one  happiness  twice,  by  narrating  it.  The  child  creates  the whole thing anew, restarts from scratch. Maybe that is the deepest root of the ambiguity of German Spielen [“play”]: To repeat the same would be the common denominator. Not “acting as if” but “doing it again and again”, transformation of the harrowing experience into a habit, that is the essence of playing.) At  least  as  much  as  it  develops  the  ability  to  improvise  through  variation,  playing  involves  the  development  of routines through repetition (and there is as much repetitiveness as there is innovation in consumer culture). And routines urge to be deployed in practice. If play is preparation then the probation had in play is something that suggests itself as to be played out in reality. In  relation  to  a  potential  slide  from  consumerism  into  fascism  there  are  two  aspects  of  interest  here.  One  is  that  in  terms  of available  myths  within  the  wide  range  of  consumer  daydreams  fascistoid  patterns  will  be  preserved  and  thus  are  still  available. The other is that (especially for men who have seen military action or have grown up in an atmosphere of crime and gang violence) all this must seem like child’s play incompatible with an adult masculine identity.[6] The  latter  point  is  easy  to  see  –  having  undergone  what  must  feel  like  the  ultimate  test:  life­and­death  struggles,  what  kind  of probation does civilian life with its routine jobs and superficial pleasures have to offer?

From Cultural Despair to the Romanticism of Steel One  way  of  understanding  the  Kulturpessimismus  at  the  roots  of  the  proto­fascist  intellectual  movement  of  the  Konservative Revolution  (“konservativ”  being  a  misnomer  as  not  even  “reactionary”  would  quite  capture  what  they  were  about)  is  as  de­ secularising  Romanticism.  As  pointed  out  earlier  –  it  is  by  no  means  the  Romantic  visions  and  stories  these  intellectuals  had  a problem with, it was their lack of will to realisation, the pragmatic liberalism of those admirers of a pre­liberal age. The cultural pessimists hated such liberalism with a vengeance ‘Above all, these men loathed liberalism; Lagarde and Moeller saw in liberalism the cause and the incarnation of all evil. It may seem curious that they should have fastened on liberalism, the one political force in Germany that perpetually lost. To  understand  why  they  did  this  leads  us  to  the  core  of  their  thought.  They  attacked  liberalism  because  it  seemed  the principal  premise  of  modern  society;  everything  they  dreaded  seemed  to  spring  from  it:  the  bourgeois  life, Manchesterism,  materialism,  parliament  and  the  parties,  the  lack  of  political  leadership.  Even  more,  they  sensed  in liberalism  the  source  of  all  their  inner  sufferings.  Theirs  was  a  resentment  of  loneliness;  their  one  desire  was  for  a  new faith, a new community of believers, a world with fixed standards and no doubts, a new national religion that would bind all Germans together. All this liberalism denied. Hence they hated liberalism, blamed it for making outcasts of them, for uprooting them from their imaginary past, and from their faith.’ (Stern 19963: xii f.) The  sociological  background  of  this  hatred  is  to  be  sought  in  the  rapid  modernisation  of  German  society  that  undermined  the position  of  the  academic  intellectual  (Ringer’s  [1969]  “German  mandarins”)  which  left  many  gifted  and  many  more  less­than­ gifted­but­driven ones marginalized (also see Bourdieu 1996). Often this goes together with other experiences of disappointment which equipped with a strongly developed desire for form and structure, and for a more authentic life, more reality. In  a  way  the  psychology  of  this  has  been  anticipated  and  explained  by  someone  who  was  on  the  reading  list  of  all  those  proto­ fascist cultural pessimists of the Konservative Revolution: G. F. W. Hegel. Bourgeois society as promoted by liberalism appears in his  Philosophy  of  Right  and  the  mode  of  recognition.  For  Hegel  bourgeois  society  falls  into  two  spheres  of  experience  whose respective rewards and frustrations balance that of the other: family and married life on the one hand and the market economy

(the  ‘system  of  needs’)  on  the  other.  In  them  and  between  them  a  web  of  recognition  and  selfhood  is  woven  that  replaces  the feudal lord/bondsman scheme. Here the bondsmen have come into their own and have (in the system of needs) generalized the master­slave  relation  in  a  way  that  everybody  is  everybody  else’s  slave  as  producer  and  everybody  else’s  master  as  consumer (cf.  Kojève  1947  :  190f.).  But  the  price  is  that  recognition  also  has  become  abstract:  one  is  recognised  as  producer,  not  as  a  full person.  This  recognition  is  very  strong  (since  it  is  based  on  need  and  not  on  sympathy)  and  by  its  lack  of  reference  to  any characteristic beyond the producer role it also confirms the producer as free  person  not  determining  any  characteristics  outside that  role  –  but  it  leaves  him  dissatisfied  with  a  not  fully  confirmed  selfhood.  This  he  finds  in  love  and  marriage.  Here  the  free [7 ]

individual  finds  another  free  individual

  and  from  that  position  of  freedom  by  instituting  mutual  love  in  marriage  preserves

individual freedom while also gaining recognised personhood. The outcome of that marriage is, of course, a child – a child who is overwhelmed and stifled with love, completely recognised as what he is, the incorporation of the love of his parents, but by that also completely defined and therefore unfree. That is unbearable for what is, after all, as child of free individuals the child desires to be free as well – and sooner or later leaves for the system of needs. So far so good – for many of the proto­fascist intellectuals it did not work out that way and, not able to balance the alienation in the system of needs, in modern Gesellschaft, with the hopes invested in family/partnership/community they resent its abstractness and demand that itself be transformed into a national community, a Gemeinschaft that as palingenetic ultra­nation (Griffin 1993) provides an authenticity of total unity incorporated in the symbol of the leader. That authenticity is to be verified in heroic, final commitment to community and leader; truth is in death. In Hegelian terms this fascist vision of a greedy community does not just, in its demand for total submission, constitute a return to a lord/bondsman relation. It goes back one (logical, not historical) step before that into pure Desire (Begierde) of a self that can only confirm itself by annihilating the other (which is, therefore, on the constant search for enemies within and without). In  consumerism  we  do  have  insatiable  desire  as  well  –  and  Colin  Campbell  gestures  to  its  relatedness  to  the  tension  between  a rational/abstract  modern  society  and  the  nuclear  family  as  its  other.  But  it  is  a  particularly  Romantic  insatiability  in  that  it  has learned that the only way to preserve the infinity of imagination is to resist the temptation to final realisation. This leaves a sense of alienation and reification that the cultural pessimist could not live with. In  proto­fascist  antisemite  Julius  Langbehn,  who  was  to  inspire  a  generation,  this  link  between  disappointment  in  personal relationships and estrangement from modern society, and the reversion into Hegelian Desire is most pronounced, as Fritz Stern sketches his personality: ‘It was in the 1880’s, when Langbehn lived alone and without recognition, that he developed an intense culte du moi,  an obsession  with  the  self,  a  glorification  of  it,  an  elaborate  pretense  of  self­sufficiency.  It  was  then  that  he  turned  his habitual  narcissism  –  he  could  sit  for  hours  before  his  own  portrait,  caressing  it  –  into  a  conscious  principle  of  life.  His behavior  became  more  and  more  unbalanced,  and  the  gap  between  his  ideal  self­image  and  his  actual  conduct  all  the more  agonizing.  He  craved  friends  and  affection,  only  to  rebuff  both  when  he  found  them;  he  sought  renown  and recognition, yet devised the most elaborate disguises and feats of disappearance. He exalted as supreme such virtues as strength, health and self­sufficiency, only to beg – insolently to be sure – for favors that would sustain him, only to be | plagued by recurrent paranoiac fears that unless he bought and prepared his own special diet, his enemies would succeed in  poisoning  him.  He  had  an  unbounded  sense  of  his  own  importance,  yet  he  suffered  immensely  from  even  the  most innocuous,  often  imaginary  slights.  In  his  dealings  with  men  and  ideas,  he  was  rigid  and  uncompromising;  his  portraits and judgments bear no nuances, no subtle shadings. Men either submitted to him totally or were cut off. His affective life, in short was dogged by deprivation and disappointment, and his contacts with other persons, of either sex, were painful and  immature.  His  refusal  to  work  deepened  his  isolation,  rendered  him  more  dependent  on  the  bounty  of  others,  and made  him  still  less  capable  of  mastering  life.  Gradually  he  faded  into  a  phantom  world  of  his  own,  remote  from  reality, surrounded by books, pictures, fears and daydreams, obsessed with thoughts about himself.’ (Stern 1963: 104f.) Politically this is matched by a yearning for national rebirth, community, salvation by a national leader, racial purity, aggressive antisemitism and celebration of war. As it is in the other protagonists of cultural despair Stern analyses – and they, too, struggled with social isolation, difficulties to maintain personal and/or professional relationships  (Arthur Moeller van den Bruck, author of Das Dritte Reich, as much as Paul de Lagarde, dreamer of a new national religion). It is a pattern we find again and again. Wolfgang Eßbach (1995) finds in an essay on the parallel lives of Carl Schmitt and Georg Lukács – the fascist and the communist admirers of Sorel – that the theme of betrayal and despair in their personal lives relates to a search for the order of a more integrated whole [8]

beyond  the  ambiguities  and  falsehoods  of  bourgeois  society.

  They  both  represent  cases  of  the  kind  of  anti­Gesellschaft

radicalism  that  Helmuth  Plessner  (1981)  had  in  mind  when  he,  in  his  1924  Grenzen  der  Gemeinschaft,  warns  of  the  anti­

civilisational tendencies in the dominant intellectual and youth movements of the Weimar Republic. But at least initially, all those cultural critics were, in essence, Romantics themselves. They may not have thought of themselves as such (although at least some of them, certainly not Schmitt, were outright fans of Romantic literature.) They were Romantics in that they wrote those far reaching programmes of which they must have sensed that they will not lead to anything. They wrote for the consumption by an audience that liked to indulge in the gesture of the defender of the Occident against the corroding influences of commercialism, liberalism, socialism, materialism and what have you – but the theories (and especially the antisemitic elements in them) had an inbuilt tendency towards resignation and despair: even if national rebirth was promoted it was generally clear that the  forces  of  modernity  would  be  victorious  anyway.  It  is  quite  safe  to  play  with  fire  if  can  rely  on  Weber’s  iron  cage  being incombustible.  While  longing  for  it,  they  will  be  as  pessimistic  about  the  appearance  of  a  new  prophet,  a  charismatic  leader  to overturn  things  as  Weber  himself.  If  you  believe  in  an  all­controlling  Jewish  world  conspiracy  (or  the  structural  equivalent:  an alliance of financial capital and culture bolshevism) – how would it fail to nip the national awakening in the bud. Worse even: how stand up against a system that controls an industry producing such superior weaponry? So in the end Kulturpessimismus was a consumerist enterprise, a line of cultural production that helped sustain its own publishing industry. In a way we therefore can understand the emergence of fascism already as, partly, a slide from consumer culture into political  totalitarianism.  How  was  it  possible?  The  War  certainly  helped  in  creating  a  desire  for  mythical  reality  beyond  what cultural consumption (novels, movies, paraphernalia) could satisfy. And there was the realisation that there might be a way after all. It was when the anti­modernism of the cultural pessimists turned modern and embraced technology. It was when they aligned themselves  with  the  modern  culture  hero  of  the  engineer  and  added  to  their  necrophilia  of  decomposition  and  decay  the necrophilia  of  a  cult  of  technology;  it  was  then    that  suddenly  reality  was  at  hand  and  the  world  seemed  theirs  to  destroy  (Herf 1984).  They  maintained  the  Romantic  intellectual  anti­intellectualism,  but  exempted  science  and  technology  from  that  reflex  to end up with, as Joseph Goebbels called it, ‘stählerne Romantik, steellike romanticism.’ (Herf 1984: 3). Taking Jeffrey Herf’s lead Eric Michaud (2005) contrasts the older generation of Kulturpessimismus represented by Oswald Spengler and his Untergang des Abendlandes  with  the  more  assertive  younger  generation  of  the  Konservative  Revolution  represented  by  Ernst  Jünger  and  his Arbeiter. He shows how the change in attitude towards technology meant that, in our terms, reactionary Romantic prose that fed into a self­satisfied quietism bemoaning the demise of Faustian man is replaced by a resurrection of that Faustian man equipped with both industrial­military discipline and hardware. Reality overtook Spengler by installing the ‘new Cesar’ in Italy, Mussolini, and  subsequently  rendering  victorious  Germany’s  further  brutalised  version  of  Fascism,  National  Socialism  –  both  of  them embracing  modern  technology  in  their  fight  against  modern  liberal  democracy.    Spengler  as  well  as  Jünger  can  be  seen  as ideological facilitators of the fascist revolution – but there clearly is a slide from the former’s cultural pessimism that reads as if written for inconsequential consumption and the latter’s relentless agitation written for action. As Michaud sums up the difference between the two: «  Tandis  que  Spengler,  à  l’arrivée  des  nazis,  troque  soudain  son  pessimisme  culturel  pour  l’espoir  d’un  ordre  nouveau, dominé  par  l’Allemagne,  Jünger  appartient  déjà  à  cette  génération  montante  qui  prétend  construire  ce  nouvel  ordre  » (Michaud 2005 : 166)    The transition of frivolous and irresponsible reactionary Romanticism to feed into pleasant daydreams of the otherwise apolitical middle­class man  who  would  project  himself  as  a  tragic  hero,  defender  of  the  old colourful  world  of  knights,  kings  and  prophets,  to  a  steeling  of  that Romanticism into an ideology of ruthless action has a satirical precedent. Gilbert Keith Chesterton – who was both maybe the last Romantic with a capital R and the first protagonist of romantic consumerism – reflects on what might happen if Romanticism loses its famous irony.

A dystopia of Notting Hill fascism I have cited Chesterton, today mainly remembered for his Father Brown stories, presenting a principle of Romantic sanity that (as it  is  inscribed  in  the  logic  of  consumerism)  immunises  against  the  very  fascist  impulses  preserved  in  popular­cultural  products (and  just  now  remember  my  amazement  of  how  a  text  so  openly  embracing  a  quasi­fascist  myth  of  military  slaughter  like  Iron Maiden’s Trooper – rehashing Tennyson’s Crimean War equivalent to the World War I fascist myth of Langemarck, also taken up

by  Ulster  Loyalists  –  can be consumed ironically and inconsequentially).  In  his  1904  debut  novel  The  Napoleon  of Notting  Hill  Chesterton  satirises  his  own  reactionary  inclinations  –  and  reactionary  he  was,  as  Christopher  Hitchens mercilessly exposed. Chesterton is interesting here as he clearly had some views that were very much in tune with emerging fascism (ethno­racial prejudice, third­way anticapitalism, antimodern yearning for the sublime) which also link back to Romantic theories of nature, history and spirituality. But the same Romantic legacy seems to have equipped him with an intellectual circuit breaker that prevented political proximity to fascist movements (he was disappointed by Mussolini and always considered Hitler a maniac – even though he could not resist the temptation to reassert his antisemitism in explaining Nazism). How to break a circuit in which Romantic ideas of nationhood and organicism on the one hand and scientific rationalism on the other reinforce each other to form a conduit towards fascism is his 1922 pamphlet Eugenics and Other Evils. While he much relies on the authority of the Church  and  tradition,  which  he  sees  as  counterweight  to  the  an  authoritarian  rationalism  of  the  modern  state,  his  main  impulse against eugenics (and thereby against the völkisch homogeneity that nationalism and fascism aspire to) is a concern for freedom and (very Romantically: ) creativity. The freedom to procreate is the last freedom to create anything – and his issue with modern theories  of  eugenics  is  that  (he  is  talking  about  the  situation  in  Britain)  if  that  last  freedom  is  to  fall  under  a  scientific  regime  of eugenic administration, the first freedoms will not be defensible any longer as well and subsequently fall. That is to say, the small­ L  liberalism  as  sine  qua  non  of  the  Romantic  imagination  and  creativity  (as  diagnosed  by  Isaiah  Berlin)  overrides  his  aesthetic inclinations towards the old world of Catholicism.  In the Napoleon he paints a scenario in which the Romantic plug is not fused and the idyllic­reactionary dream becomes reality. In  hindsight  we  could  say  this  is  because  the  world  he  envisages  in  his  future  (and  our  past),  in  1984,  lacks  the  everyday romanticism  that  was  present  in  the  real  1984  Britain  –  consumerism.  There  is  no  evidence  chance  that  Chesterton  read  Max Weber’s 1904/5 Protestantische Ethik before publishing the Napoleon nor any indication that he read it later, but the vision of an industrially sustained rational bureaucratic administration  could easily serve as an illustration to Weber’s image of an ‘iron cage’, a ‘stahlhartes Gehäuse’ that has no need whatsoever for any justification or motivation besides the efficiency of its own workings. For  Weber  the  only  conceivable  ways  it  can  every  be  broken  up  is  the  depletion  of  raw  materials  leading  to  the  collapse  to  its material base – or a new prophet, a charismatic leader, who can channel the psychological suffering caused by being roped into the machineries of production and administration to overthrow it. (Weber 1920: 202ff.). The Napoleon of Notting Hill is the story of such a prophet. Or rather, it is one of two prophets: the first a reactionary romantic joker and the second a post­romantic fanatic: farcical precursors of the tragedy co­instigated by the likes of Spengler and the likes of Jünger. The  joker,  Auberon  Quin,  is  part  of  an  administrative  elite  in  a  very  efficient,  but  dull  and  grey,  London.  The  old  constitutional monarchy and also democracy have been abolished for the ultimate justice of the lot, sortition. The new monarchy is based on the principle  that  the  machine  of  government  is  based  on  the  spotless  rationality  of  the  one­best­way  and  there  are  thus  no fundamental decisions to be made; which means it does not matter who figures as ruler. All members of the administrative elites are educated to follow rational principles, so whoever wins will not make any disruptive changes. Except  that  the  accidental  king­to­be,  Auberon  Quin,  is  dysfunctional  in  that  he  has  a  Romantic  mind.  He  has  a  vision  of  grey London as a monster trying to devour him[1] – and he is given ideas of a more colourful past, stirred by an encounter with the Romantic nationalist ambassador of Nicaragua (the last country, in the novel, to be conquered by the imperialism of rationality) who  glorifies  the  warlike  and  more  “primitive”  past  of  his  country.  Quin  becomes  a  visionary  of  a  more  colourful  reality,  in  true Romantic spirit. In the programmatic novel of German Romanticism, Friedrich Schlegel’s 1799 Lucinde,  we read: „Die Menschen und was sie wollen und tun, erschienen mir, wenn ich mich daran erinnerte, wie aschgraue Figuren ohne Bewegung:  aber  in  der  heiligen  Einsamkeit  um  mich  her  war  alles  Licht  und  Farbe  …“  (Schlegel  1985:  13)  “People  and what they want and do seem to me, when I remember it, like ashen figures without movement: but in the holy solitude around me all was light and colour …” And this becomes his mission – to make life colourful by recreating a façade of a bygone era, the aesthetisation of everyday life. Torn  away  from  his  routinised  world  he  ventures  on  a  crusade  against  boredom  –  the  organising  principle  of  most  Romantic stories: ‘He discovered the fact that all romantics know – that adventures happen on dull days, and not on sunny ones. When the chord of monotony is stretched most tight, then it breaks with a sound like a song.’ (Chesterton 1991: 228)

Having become king by inevitable coincidence, Auberon Quin puts in place a programme of aestheticisation of political life. But this aesthetisation  is  yet  an  innocent  one  as  Quin  is  not  a  Romantic  of  steel  but  remains,  throughout  the  book,  a  real  Romantic committed  to  the  reduced  reality  of  his  politics.  Without  intending  to  change  the  fundamental  structures  of  economic  and administrative  organisation  (and  oddly  refraining  from  any  real  political  decisions,  even  when  urged)  he  implements,  mainly  for theatrical  purposes,  a  parallel  structure:  the  old  London  boroughs  are  equipped  with  made­up  mythologies  mainly  based  on  the sound  of  their  names.  Provosts  are  appointed,  flags  invented,  and  ceremonial  guards  with  halberds  are  founded.  There  are increased costs and upsets in the normal goings­on of the business of administration and the business of business, but so far it is all show. In a way it is a publicly funded ersatz for the lack in consumerism (Chesterton, like most Romantics, was not able to see the way  that  his  kind  was  fostered  by  the  capitalist  market  and  therefore  he  mistakes  capitalism  for  something  completely unromantic).  Here  he  is  confronted  by  a  more  sober­minded  businessman  who  is  not  happy  –  neither  about  the  display  of irrationality nor about the waste of taxpayers’ money: ‚ „Your jokes,“ he began, „and my property –“ and then exploded with an oath, and stopped again. “Continue, continue,” said the King, waving his hands. “What does it all mean?” dried the other, with a gesture of passionate rationality. “Are you mad?” “Not in the least,” replied the King, pleasantly. “Madmen are always serious; they go mad from lack of humour. You are looking serious yourself, James.” “Why  can’t  you  keep  it  to  your  own  private  life?”  exposutulated  the  other.  “You’ve  got  plenty  of  money,  and  plenty  of houses to play the fool in, but in the interests of the public –“ “Epigrammatic,” said the King, shaking his finger sadly at him. “None of your daring scintillations here. As to why I don’t do it in private, I rather fail to understand your question. The answer is of comparative limpidity. I don’t do it in private, because it is funnier to do it in public. You appear to think that it would be amusing to be dignified in the banquet­hall and in the street, and at my own fireside (I could procure a fireside) to keep the company in a roar. But that is what every one does. Every one is grave in public, and funny in private. My sense of humour suggests the reversal of this; it suggests that one should be funny in public, and solemn in private. I desire to make the State functions, parliaments, coronations, and so on,  one  roaring  old­fashioned  pantomime.  But,  on  the  other  hand,  I  shut  myself  up  alone  in  a  small  storeroom  for  two hours a day, where I am so dignified that I come out quite ill.’ (Chesterton 1991: 249f.) But the aestheticisation of the political is a dangerous affair even if it is not done with fascist intent as it annuls the secularisation of the imagination – i.e. it replaces the multitude of stories, images and symbols a singular official myth. In the case of Auberon Quin it is not a replacement – he seems to be the only humorous person left in England and therefore his joke does not replace other jokes. It is also not really a singular official myth as the intention is entertainment more than mobilisation. Yet it is a slippery slope. Presenting the Society for the Recovery of London Antiquities with his crackpot version of the historical identities of the boroughs and a justification for his plan to revive them he already is ambiguous. On the one hand he wants to inspire ordinary people to let their imagination flow. On the other it is clear that their dreams are about to be nationalised and war is in the offing: ‘I will ask you to excuse me from further history, and to assist me with your encouragement in dealing with the problem which  faces  us  to­day.  Is  this  ancient  spirit  of  the  London  townships  to  die  out?  Are  our  omnibus  conductors  and policemen to lose altogether that light which we see so often in their eyes, the dreamy light of “Old unhappy far­off things And battles long ago”[2] –  to  quote  the  words  of  a  little­known  poet  who  was  a  friend  of  my  youth?  I  have  resolved,  as  I  have  said,  so  far  as possible to preserve the eyes of policemen and omnibus conductors in their present | dreamy state. For what is a state without dreams.’ (Chesterton 1991: 258) Yet,  as  long  as  everybody  takes  it  for  the  joke  it  is  meant  to  be  (including  its  instigator)  that  myth  remains  a  matter  of  an occasional  carnival,  the  battles  long  ago  are  quasi­cinematic  fun  to  be  remembered  in  the  displays  of  the  halberdiers  (not  much different from the pointless but generally inconsequential battle re­enactment exercises of today). But there are always individuals who are inspired by the Romantic story but do not possess the Romantic skill of autonomous imaginative hedonism, i.e. the ability

to switch between dream and reality that for Chesterton is the hallmark of sanity. People who are not able to manage their desire for  reality,  so  that  their  Romantic/consumerist  desire  becomes  reality.  As  I  have  argued  above,  such  desire  can  become  a dominant  intellectual  current  –  and  often  enough  cases  of  ‘lone  wolves’  develop  along  those  lines.  Carl  Schmitt  highlights  the nationalist terrorist Karl Ludwig Sand, murderer of the conservative­cosmopolitan writer August von Kotzebue, as an example of a hot­headed young man who did not understand the occasionalist nature of the Romanticism he consumed. Schmitt (1986: 146) characterises him as paradigm of a ‘person  who  is  not  essentially  a  romantic  can  be  motivated  by  romanticized  ideas,  and  he  can  place  his  energy,  which flows from other sources, at their disposal’ Which is, if not a self­description (his own fascism was of a colder and more callous intellectualist kind) one of the more common fascist militant. And most of the proto­fascist and fascist intellectuals did grow up on Romantic lore. But they completely and (in the  case  of  Heidegger)  famously  lacked  the  sense  of  humour  that  is  the  corrective  to  the  irresponsibility  of  the  flight  into  the imagination: they were hot­headed but cold­blooded criminals of the pen, set to turn their students into an army of Sands, Horst­ Wessel style fascist necrophiliacs to be sung posthumously. This  now  happens  in  The  Napoleon  of  Notting  Hill.  The  generally  harmless  Auberon  Quin  inspires,  by  accident,  a  young  boy  to grow up with the idea of becoming the defender of the honour and life of a London borough, Notting Hill (and, ironically, as this precedes the above­mentioned plans – it is the encounter with the child that gives him the Romantic idea of a London of boroughs in the first place – the Romantics and their ideas of innocent childhood!) ‘“I’m the King of the Castle,” said the boy, truculently, and very pleased with nothing in particular.

The King was a kind­hearted man, and very fond of children, like all people who are fond of the ridiculous. “Infant,” he said, “I’m glad you are so stalwart a defender of your old inviolate Notting Hill. Look  up  nightly  to  that  peak,  my  child,  where  it  lifts  itself  among  the  stars  so  ancient,  so lonely, so unutterably Notting. So long as you are ready to die for the sacred mountain, even if it were ringed with all the armies of Bayswater –“ The King stopped suddenly, and his eyes shone. “Perhaps,” he said, “perhaps the noblest of all my conceptions. A revival of the arrogance of the old medieval cities applied to our glorious suburbs. Clapham with a city guard. Wimbledon with a city wall. Surbiton tolling a bell to raise the citizens. West Hampstead going into battle with its own banner. It shall be done. I, the King, have said it.” and hastily presenting the boy with half a crown, remarking, “For the war­chest of Notting Hill”, he ran violently home at such a rate of speed that crowds followed him for miles. On reaching his study, he ordered a cup of coffee, and plunged into profound meditation upon the project.’ (Chesterton 1991: 252ff.) Humour mitigates the boundaries between play and reality. Within disinterested play, as Huizinga pointed out, we are nonetheless serious. And serious the boy remains beyond the boundaries of play (having been encouraged by a serious­looking  adult). By the same inevitable accident that got Quin to be king, the boy, Adam Wayne, gets himself selected Provost of Notting Hill when grown up. And when a commercially driven infrastructure development project means that some houses in a street in Notting Hill are to be  demolished  the  Wayne  declares  war  (in  the  King’s  name)  on  the  rest  of  London.  The  joke  has  turned  reality  –  and  Auberon Quin cannot believe it: ‘I thought I would have a joke, and I have created a passion. I tried to compose a burlesque, and it seems to be turning halfway through into an epic. What is to be done with such a world? In the Lord’s name, wasn’t the joke broad and bold enough? I abandoned my subtle humour to amuse you, and seem to have brought tears to your eyes. What’s to be done with people when you write a pantomime for them – call the sausages classic festoons, and the policeman cut in two a tragedy of public duty? But why am I talking? Why am I asking questions of a nice young gentleman who is totally mad? What is the good of it? What is the good of anything? Oh Lord! Oh Lord!”’ (Chesterton 1991: 278)

He is in despair about the farce beginning to turn into tragedy (as sometimes, and especially in the history of fascist movements, that is the way history repeats itself).[1] He also understands what is happening here: the desire for reality in the humourless man is not mitigated by a desire for variety – it is single minded. And so: ‘While  the  author  and  the  victims  alike  treated  the  whole  matter  as  a  silly  public  charade,  this  one  man,  by  taking  the whole matter seriously, sprang suddenly into a throne of artistic omnipotence. Armour, music, standards, watch­fires, the noise  of  drums,  all  the  theatrical  properties  were  thrown  before  him.  This  one  poor  rhymster,  having  burnt  his  own rhymes, began to live that life of open air and acted poetry of which all the poets of the earth have dreamed in vain; the life for which the Iliad is only a cheap substitute.’ (Chesterton 1991: 287) To  begin  with  Adam  Wayne  is  but  one  man.  To  muster  popular  support  so  he  can  realise  the  endeavour  to  defend  Notting  Hill against  the  halberdiers  of  the  less  romantic  and  more  commercially  minded  boroughs  he  tries  to  enlist  the  shop  keepers  .  They prove immune to his romantic talk of heroic war – but like successful fascist movements tend to do he wins business support by public procurement. The war monger is a good customer. There is one exception – a significant and (by Chesterton) well­chosen one:  the  owner  of  the  toyshop,  Mr  Turnbull.  He  is  the  representative  of  the  boy’s  imagination  –  and  it  is  the  boy’s  imagination where  reality  and  fantasy  are  not  yet  clearly  distinct  and  the  war  games  feel  like,  not  frivolous  fun,  but  military  training: preparation  for  the  real  thing.  The  toymonger  is  enlisted  by  the  warmonger  as  his  chief  of  staff.  Wayne’s  argumentation  makes perfect sense to Turnbull: ‘”Sir,”  said  Wayne,  “I  am  going  from  house  to  house  in  this  street  of  ours,  seeking  to  stir  up  some  sense  of  the  danger which now threatens our city. Nowhere have I felt my duty so difficult as here. For the toy­shop keeper has to do with all that  remains  to  us  of  Eden  before  the  first  wars  began.  You  sit  here  meditating  continually  upon  the  wants  of  that wonderful  time  when  every  staircase  leads  to  the  stars,  and  every  garden­path  to  the  other  end  of  nowhere.  Is  it thoughtlessly, do you think, that I strike the dark old drum of peril in the paradise of children? But consider a moment; do not condemn me hastily. Even that paradise itself contains the rumour or beginning of that danger, just as the Eden that was made for perfection contained the terrible tree. For judge childhood, even by your own arsenal of its pleasures. You keep  bricks;  you  make  yourself  thus,  doubtless,  the  witness  of  the  constructive  instinct  older  than  the  destructive.  You keep dolls; you make yourself the priest of that divine idolatry. You keep Noah’s Arks; you perpetuate the memory of the salvation of all life as a precious, an irreplaceable thing. But do you keep only, sir, the symbols of this prehistoric sanity, this  childish  rationality  of  the  earth?  Do  you  not  keep  more  terrible  things?  What  are  those  boxes,  seemingly  of  lead soldiers,  that  I  see  in  that  glass  case?  Are  they  not  witnesses  to  that  terror  and  beauty,  that  desire  for  a  lovely  death, which could not be excluded even from the immortality of Eden? Do not despise the lead soldiers, Mr. Turnbull.” “I don’t,” said Mr. Turnbull, of the toy­shop, shortly, but with great emphasis.’ (Chesterton 1991: 297f.) I quoted Walter Benjamin saying that, through repetition in play and story the adult doubles the pleasure and renders the terror manageable while the child creates the world anew. Child’s play is often said to repeat what historically was serious (king of the castle, cowboys and Indians etc.) – and that repetition keeps the thus coped­with alive as a potential to be realised by the man whose father the boy is. Without the reality of fascism we could read the works of the romanciers of cultural despair as quirky and laughable fantasies – but they inspired the leaders and many followers of the emergent fascist parties. Boyish fantasies turned into persecution,  war  and  mass  murder  –  there  is  nothing  to  laugh  about  these  ridiculous  men  anymore.  On  a  very  small  scale Chesterton’s  novel  anticipates  this.  Because  the  militarisation  of  what  starts  as  a  relatively  minor  disagreement  over  urban planning galvanises the masses (“masses” in relation to the size of a borough…) and because the toy­shop owner Turnbull who had been (out of boredom and in absence of consumable conflict news in a pacified world) developing strategies for the defence of the borough  all  along  (and  turns  out  to  be  a  superb  military  leader),  Notting  Hill  defeats  London.  The  Empire  of  Notting  Hill  is established. From now on, all London is to take seriously the joke of Auberon Quin. The caricature of the Middle Ages that he has dreamt up for ceremonial purposes has become reality. Adam  Wayne  is  a  very  small­scale  romanticist­of­steel  (after  all  –  there  is  none  of  the  technological  turn  that  happened  in  real fascism – the steel remains that of the sword, the shield and the halberd – and for unfathomable reasons the other boroughs fail to just machine­gun down the guard of Notting Hill). He therefore is content with the fact that he has defended Notting Hill (spilling a lot  of  blood  along  the  way)  and  above  all  with  having  instilled  the  principle  of  serious  local  patriotism  to  the  death  in  the  other boroughs.  Chesterton’s  parochialism,  his  quaint  idea  of  localised  patriotism  draws  the  limits  of  ambition  whose  absence  Hannah Arendt  saw  as  a  defining  characteristic  of  totalitarianism  –  both  fascism  and  the  perversion  of  socialism  into  fascism  that  is Stalinism.

Chesterton  is  too  good  a  story  teller  not  to  follow  through  the  development  logic  of  his  plot  even  if  it  turns  his  utopia  of  local nationalism  into  the  dystopia  of  imperial  hypernationalism.  While  his  hero  Adam  Wayne  is  content  with  his  achievements  his subjects feel threatened by the existence of other Notting Hills around them and suppress the expressions of their local identities. Adam Wayne’s sense of honour and recognition is properly medieval – a chivalry that recognises the fellow knight and delights in the  fact  that  he  created  himself  worthy  enemies.  But  there  is  a  fundamental  flaw  in  his  medievalising  aesthetic  politics:  He constituted  Notting  Hill  as  a  nation  –  his  subjects  are  not  his  feudal  vassals  but  his  People.  And  this  People  is  defined  not  by allegiance to the feudal lord but by a national identity (symbolically underlined by a range of altogether ridiculous myths, rituals and symbols – but symbols, rituals and myths whose farcical nature is obscured by the fact that they refer back to real bloodshed). In this situation the enemy becomes the defining other (very much in Carl Schmitt’s sense) the war against whom maintains the existence of the political entity of the nation state. So Notting Hill constitutes itself as an Empire suffocating national development in the other boroughs – and when the likes of Knightsbridge, Kensington and Bayswater protest against the suppression of their own (equally ridiculous) national symbols the good citizens of Notting Hill decide to wage war against them. From the Herr/Knecht logic of classical imperialism they slide over into the logic of Begierde: Adam Wayne does not understand: ‘‘“What is this, my people?” he said. “Is it altogether impossible to make a thing good without it immediately insisting on being  wicked?  The  glory  of  Notting  Hill  in  having  achieved  its  independence,  has  been  enough  for  me  to  dream  of  for many  years,  as  I  sat  beside  the  fire.  Is  it  really  not  enough  for  you,  who  have  had  so  many  other  affairs  to  excite  and distract you? Notting Hill is a nation. Why should it condescend to be a mere Empire? You wish to pull down the statue of General  Wilson,  which  the  men  of  Bayswater  have  so  rightly  erected  in  Westbourne  Grove.  Fools!  Who  erected  that statue? Did Bayswater erect it? No. Notting Hill erected it. Do you not see that it is the glory of our achievement that we have infected the other cities with the idealism of Notting Hill? It is we who have created not only our own side, but both sides of this controversy. O too humble fools, why should you wish to destroy your enemies? You have done something more to them. You have created your enemies.’ (Chesterton 1991: 364) Correct – they have created their enemies, like all good nationalists. But enemies are not there so you can enjoy the vista; they are there to be destroyed so the self of the nation is confirmed. One thing that Wayne (and behind him Chesterton) does understand is that Begierde is self destructive. Even if you win in the end you do not have an outside, an other, to reflect your self (hence Hegel concludes this situation needs supersession, hence the story of lord and bondsman that brings an end to life­and­death struggles). but of course: you are more likely to lose because the designated others will team up against the mortal threat of that lethal desire. The two reactionary Catholics, Schmitt and Chesterton, are not so different as both dream up worlds of friend/enemy divides – but  the  latter  is  equipped  with  a  Romantic  imagination  that  allows  him  to  think  through,  playfully,  the  consequences  of implementing  certain  policies  and  ideologies,  recognises  their  madness  and  thus  resists  the  temptation  to  engage  in  any  kind  of successful politics (his must have known that the idyllic utopia of distributism which he promoted would not find much of a following  –  unless  it  is  made  a  fig  leaf  for  something  completely  different  as  in  the  pseudo­distributism  of  Margaret  Thatcher). Schmitt,  in  contrast,  as  anti­Romantic  “heroically”  accepts  the  criminal  nature  of  his  commitment  to  action  (he  relativises  it  by declaring all action equally criminal) (Mehring 2005). In  general,  unlike  J.  G.  Ballard  suggests  in  Kingdom  Come,  there  does  not  seem  to  be  an  inbuilt  slide  from  consumerism  into fascism.  But  that  does  not  mean  it  cannot  happen.  The  signs  are  there.  As  Natan  Sznaider  argues  –  if  the  pacifying  worlds  of consumption  are  themselves  are  felt  to  be  under  siege  by  the  excluded  (part  of  Ballard’s  scenario)  the  consumers  might  turn aggressive.  The way, for example, in which the attempts of about 3,000 migrants to somehow get from Calais to Dover is  played up  to  a  national  emergency  threatening  a  national  way  of  life  (tourism)  and  posing  an  existential  threat  (to  standards  of living), is worrying.  The fact that demagogues who call for gunboats to intercept them, comparing them to vermin, get space in high circulation newspapers may mean that future lone wolves like Breivik will be less lonely in their pursuit to re­create Europe along the lines of some twisted version of Narnia. I  remain,  however,  equally  convinced  that  there  is  an  egalitarian­libertarian  potential  in  consumerism  that  makes  it  at  least  as conducive to supporting the ‘constructive forces of humanity’ (i.e. what Horkheimer rendered Benjamin’s ‘Kommunismus’ as) who respond  to  the  fascist  aesthetisation  of  politics  by  a  politisation  of  the  aesthetic.  I  would  take  this  to  mean  for  an  insistence  on maximising  the  possibilities  of  all  to  order  their  own  lives  into  an  aesthetic  whole,  a  style  of  life,  that  realises  their  individual potential  in  a  society  of  free  people.  A  vision  that  situationists  like  Debord  (1992)  formulated  –  wrongly,  I  think,  –  against consumerism (see Varul 2015).

References

Ariès, Philippe (1977): L’homme devant la mort. 1 : le temps des gisants, Paris: Éditions du Seuil. Auerbach, Jeffrey (2002): ‘Art, Advertising, and the Legacy of Empire’, in: Journal of Popular Culture, Vol.35, No.4, pp.1­23. Baumann, Zygmunt (1989): Modernity and The Holocaust, Ithaca, N.Y.: Cornell University Press. Benjamin, Walter (1936): ‘L’œuvre d’art à l’époque de sa reproduction mécanisée’, in : Zeitschrift für Sozialforschung, Vol.5, no.1, pp.40­68 Benjamin, Walter (1969): Über Kinder, Jugend und Erziehung. Mit Abbildungen aus der Sammlung Benjamin, Frankfurt am Main: Suhrkamp. Bourdieu, Pierre (1996): The Political Ontology of Martin Heidegger, Cambridge: Polity Bröckling, Ulrich (2015): ‘Negationen des Heroischen – ein typologischer Versuch‘, in: helden. heroes, hèros., Vol.3, no.1, pp.9­13. Campbell, Colin (1987): The Romantic Ethic and the Spirit of Modern Consumerism, Oxford: Blackwell. Chesterton, Gilbert Keith (1908): Orthodoxy, via Projekt Gutenberg. Chesterton, Gilbert Keith (1991) [1904]: ‘The Napoleon of Notting Hill’, in: C. K. Chesterton Collected Works, San Francisco: Ignatius, pp.215­379. Campbell, Colin (1987): The Romantic Ethic and the Spirit of Modern Consumerism, Oxford: Blackwell. Claussen, Detlev (1994): Grenzen der Aufklärung: Die gesellschaftliche Genese des modernen Antisemitismus, Frankfurt am Main: Fischer Debord, Guy (1992) : La Société du Spectacle, Paris: Gallimard. Dunning, Eric/Mennell, Stephen (1998): ‘“Decivilizing” Trends in the Social Development of Western Europe’, in: British Journal of Sociology, Vol. 49, no. 3, pp.339­57 Dux, Günter (1982): Die Logik der Weltbilder. Sinnstrukturen im Wandel der Geschichte, Frankfurt am Main: Suhrkamp. Dux, Gunter (2011): Historico­Genetic Theory of Culture: On the Processual Logic of Cultural Change, Bielefeld: transcript. Elias, Norbert (1976a) [1939]: Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. Erster Band: Wandlungen der Gesellschaft – Entwurf zu einer Theorie der Zivilisation, (Gesammelte Schriften 3.1), Frankfurt am Main: Suhrkamp. Elias, Norbert (1976b) [1939]: Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. Zweiter Band: Wandlungen der Gesellschaft – Entwurf zu einer Theorie der Zivilisation, (Gesammelte Schriften 3.2), Frankfurt am Main: Suhrkamp. Eßbach, Wolfgang (1995): „Das Formproblem der Moderne by Georg Lukàcs und Carl Schmitt“, in: A. Göbel/D. van Laak/I. Villinger (eds.): Metamorphosen des Politischen. Grundfragen politischer Einheitsbildung seit den 20er Jahren, Berlin: Akademie Verlag, pp.137­55. Frank, Thomas (1997): The Conquest of Cool: Business Culture, Counterculture and the Rise of Hip Capitalism, Chicago: University of Chicago Press. Featherstone, Mike (1991): Consumer Culture and Postmodernism, London: SAGE. Featherstone, Mike (1995): Undoing Culture. Globalization, Postmodernism and Identity, London: SAGE. Foucault, Michel (1987): ‘The Ethic of Care for the Self as a Practice of Freedom – An Interview with Michel Foucault on January 20, 1984; conducted by Raúl Fornet­Betancourt, Helmut Becker, Alfredo Gomez­Müller, translated by J. D. Gautier, S.J.’, in: Philosophy & Social Criticism, Vol.12, pp.112­32. Foucault, Michel: (1991): ‘On the Genealogy of Ethics’, in: Rabinow, Paul (ed.): The Foucault Reader, London: Penguin.

Gazis, Victor (2012): Video Gaming: The Sociology of a Lifeworld, PhD Thesis, University of Exeter. https://ore.exeter.ac.uk/repository/handle/10036/4188 Gell, Alfred (1998): Art and Agency: An Anthropological Theory, Oxford: Clarendon Press. Griffin, Roger (1993): The Nature of Fascism, London: Routledge. Haug, Wolfgang Fritz (1971): Kritik der Warenästhetik. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Heine, Heinrich (1975): Sämtliche Schriften. Band 6/1, München: Carl Hanser Herf, Jeffrey (1984): Reactionary Modernism: Technology, Culture, and Politics in Weimar and the Third Reich, Cambridge: Cambridge University Press. Honneth, Axel (2008): Reification: A New Look at an Old Idea, Oxford: Oxford University Press Horkheimer, Max/Adorno, Theodor W. (1969) [1944]: Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Frankfurt am Main: S. Fischer. Huizinga, Johan (1956): Homo Ludens. Vom Ursprung der Kultur im Spiel, Hamburg: Rowohlt. King, Anthony (2006): ‘Serial Killing and the Postmodern Self’, in: History of the Human Sciences, Vol.19, No.3, pp.109­25. Kojève, Alexandre (1947) : Introduction à la lecture de Hegel (Leçons sur la Phénoménologie de l’Esprit professés de 1933 à 1939 à l’École des Hautes Études réunies et publiées par Raymond Queneau, Paris : Gallimard Lacqueur, Walter (1996): Fascism: Past, Present and Future, Oxford: Oxford University Press. Michaud, Éric (2010) : ‘Le mythe social ou l’efficacité de l’image sans images’, Mil neuf cent. Revue d’histoire intellectuelle, no.28, pp.173­83. Michaud, Éric (2005): ‘Figures nazies de Prométhée, de l’  « homme Faustien » de Spengler, au « Travailleur » de Jünger’, in : Communications, No.78, pp.163­73 Mosse, George L. (1999): The Fascist Revolution: Toward a General Theory of Fascism, New York: Howard Fertig. Neocleous, Mark (2005): ‘Long live death! Fascism, Resurrection, Immortality’, in: Journal of Political Ideologies, Vol.10, no.1: 31­ 49. Neumann, Franz (1967): Behemoth: The Structure and Practice of National Socialism 1933­1944, London: Frank Cars. Oevermann, Ulrich (1995): ‚Ein Modell der Struktur von Religiosität‘, in: Monika Wohlrab­Sahr (ed.): Biographie und Religion, Frankfurt am Main: Campus. Parker, R. A. C. (1969): Europe, 1919­1945, London: Weidenfeld & Nicolson. Parsons, Talcott (1956): ‘The American Family: Its Relations to Personality and to the Social Structure’, in: Talcott Parsons, Robert F. Bales (Eds.): Family. Socialization and Interaction Processes, London: Routledge, Kegan & Paul, pp.3­33. Plessner, Helmuth (1981): „Grenzen der Gemeinschaft“ (1924), in: Gesammelte Schriften V, Frankfurt am Main: Suhrkamp. Postone, Moishe (1988): „Nationalsozialismus und Antisemitismus. Ein theoretischer Versuch”, in: Dan Diner (Ed.): Zivilisationsbruch. Denken nach Auschwitz, Frankfurt am Main: Fischer, pp. 242­254. (English version available here: https://libcom.org/library/anti­semitism­national­socialism­moishe­postone ) Ringer, Fritz K. (1969): The Decline of the German Mandarins: The German Academic Community, 1890­1933, Cambridge Mass.: Harvard University Press. Ritzer, George (1999): Enchanting a Disenchanted World: Revolutionizing the Means of Consumption,Thousand Oaks: Pine Forge Rose, Nikolas (1990): Governing the Soul. The Shaping of the Private Self, London: Routledge

Rushdie, Salman (1990): Is Nothing Sacred?, London: Granta. Schlegel, Friedrich (1985) [1799] Lucinde, Frankfurt am Main: Insel Schmid, Ulrich (2005): ‘Style versus Ideology: Towards a Conceptualisation of Fascist Aesthetics’, in: Totalitarian Movements and Political Religions, Vol. 6, no. 1, pp.127­40. Schmitt, Carl (1986): Political Romanticism, Cambridge, Mass.: MIT Press Sontag, Susan (1975): ‘Fascinating Fascism’, in: New York Review of Books, February 6, online http://www.nybooks.com/articles/archives/1975/feb/06/fascinating­fascism/  last accessed 27th July 2015 Sorel, Georges (1950) [1906]: Réflexions sur la violence, Paris : Marcel Rivière. Spengler, Oswald (1923) : Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte. Zweiter Band: Welthistorische Perspektiven, München: C. H. Beck. Stern, Fritz (1963) [1961]: The Politics of Cultural Despair, Berkley Cal.: University of California Press. Svenungsson, Jayne (2014): ‘Christian Europe: Borders and Boundaries of a Mythological Conception’, in: S. Lindberg/S. Prozorov/M. Ojakangas (eds.): Transcending Europe: Beyond Universalism and Particularism, New York: Palgrave Macmillan, pp.120–134. Theweleit, Klaus (1989): Male Fantasies II: Male Bodies: Psychoanlyzing the White Terror, Cambridge: Polity Press. Varul, Matthias Zick (2015) (forthcoming): ‘Consumerism as Folk Religion: Secular Transcendence ’, in: Studies in Christian Ethics, Vol.28, No.3 Varul, Matthias Zick (2008): ‘Consuming the Campesino’, in: Cultural Studies, Vol.22, no. 5, pp.654­679 Virno, Paolo (2004): A Grammar of the Multitude, Los Angeles: Semiotext(e). Weber, Max (1920): Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Tübingen: J.C.B. Mohr. Wernick, Andrew (1991): Promotional Culture: Advertising, Ideology and Symbolic Expression, London: SAGE. [1] When I say ‘consumerism’ I specifically mean, not simply mass consumption of industrially produced goods, but specifically     . I am also not claiming that totalitarian regimes had no such consumer culture at all. Especially fascism more so than Stalinism allowed consumer cultural escapes by permitting apolitical, non­subversive cultural production for a free consumer market (as long, of course, the producers were not classified to be “racially inferior”). Walter Lacqueur points out that there were consumerist ‘joys of everyday life’ under fascist rule: ‘The less interest a person had in public affairs and the more he | or she ignored politics, the freer that person could feel in his or her private world. The authorities in Nazi Germany and Fascist Italy (and equally in the Soviet Union) used propaganda to an unprecedented extent, but people were still not told what games to play, what movies to watch, what ice cream to eat, or where to spend their holidays. The authorities probably suspected this would be counterproductive.’ (Lacqueur 1996: 72f.) The point is that this is a concession to the practicalities of governing a country with a developed capitalist economy – a deviation from the dream of an organically integrated, totally mobilised people. The total war which is the vanishing point of all fully­fledged fascism notoriously makes sure that those private worlds would shrink away and with it all the distractive Neugier, Zweideutigkeit and Gerede [2] hat tip Bernard of Nostalgias for the Future [3] Marinetti whom Benjamin uses as case in point for his claim that fascism thrives on an aesthetisation of the political [1] I am using the first published version which has suffered a bit under the pragmatic editorship of Horkheimer who was wary of too openly political statements, which led to the replacement of  “fascist”  by “totalitarian“ and “communism” by “constructive forces” – in hindsight both generalisations hold: like fascism, Stalinism ran on an aestheticisd politics while this fact is one of the reasons why to call what you place your hope in “communism” has become problematic.

[2] „Eins ist Noth. – Seinem Charakter ‚Stil geben‘ – eine grosse und seltene Kunst! – Sie übt Der, welcher Alles übersieht, was seine Natur an Kräften und Schwächen bietet, und es dann einem künstlerischen Plane einfügt, bis ein Jedes als Kunst und Vernunft erscheint und auch die Schwäche noch das Auge entzückt. Hier ist eine grosse Masse zweiter Natur hinzugetragen worden, dort ein Stück Natur abgetragen: – beidemal mit langer Uebung und täglicher Arbeit daran. Hier ist das Hässliche, welches sich nicht abtragen liess, versteckt, dort ist es in’s Erhabene umgedeutet. Vieles Vage, der Formung Widerstrebende ist für Fernsichten aufgespart und ausgenutzt worden: – es soll in das Weite und Unermessliche hinaus winken. Zuletzt, wenn das Werk vollendet ist, offenbart sich, wie es der Zwang des selben Geschmacks war, der im Grossen und Kleinen herrschte und bildete: ob der Geschmack ein guter oder ein schlechter war, bedeutet weniger, als man denkt, – genug, dass es Ein Geschmack ist! – Es werden die starken herrschsüchtigen Naturen sein, welche in einem solchen Zwange, in einer solchen Gebundenheit und Vollendung unter dem eigenen Gesetz ihre feinste Freude geniessen; die Leidenschaft ihres gewaltigen Wollens erleichtert sich beim Anblick aller stilisirten Natur, aller besiegten und dienenden Natur; auch wenn sie Paläste zu bauen und Gärten anzulegen haben, widerstrebt es ihnen, die Natur frei zu geben. Umgekehrt sind es dei schwachen, ihrer selber nicht mächtigen Charaktere, welche die Gebundenheit des Stils hassen: sie fühlen, dass, wenn ihnen dieser bitterböse Zwang auferlegt würde, sie unter ihm gemein werden müssten: – sie werden Sclaven, sobald sie dienen, sie hassen das Dienen. Solche Geister – es können Geister ersten Ranges sein – sind immer darauf aus, sich selber und ihre Umgebungen als freie Natur – wild, willkürlich, phantastisch, unordentlich, überraschend  zu gestalten oder auszudeuten: und sie thun wohl daran, weil sie nur so sich selber wohlthun! Denn Eins ist Noth: dass der Mensch seine Zufriedenheit mit sich erreiche – sei es nun durch diese oder jene Dichtung und Kunst: nur dann erst ist der Mensch überhaupt erträglich anzusehen! Wer mit sich unzufrieden ist, ist fortwährend bereit, sich dafür zu rächen: wir Anderen werden seine Opfer sein, und sei es auch nur darin, dass wir immer seinen hässlichen Anblick zu ertragen haben. Denn der Anblick des Hässlichen macht schlecht und düster.“ eKGWB/FW­290 — Die fröhliche Wissenschaft: § 290. Erste Veröff. 10/09/1882. [1] ‘The serial killer has become a dominant symbol since the 1960s because the act of serial murder, specifically involving bodily transgression, stands as a signifier of new forms of social intercourse. The serial killer symbolizes the possibilities of agency in an era of multinational capital. Here social interaction is not constrained by the institutionalized governmentality which produces limited and controlled interactions between egos, whose drives remained repressed. In this social order, through the medium of informational commodities, humans expose themselves to each other in ecstatic moments of intercourse. The rise of the serial killer denotes a novel notion of the self and a new basis of social interaction between selves. Just as the modern self cohered with the rise of state bureaucracy, the serial killer is consonant with the emergent institutional reality of multinational capitalism. The serial killer signifies ecstatic, commodified transgression through which the self in postmodern society is constituted.’ (King, 2006: 122) [3] ‘… eine Alltagsreaktion der Massen in Europa. Dies hängt damit zusammen, daß die meisten Menschen im gesellschaftlichen Verkehr nicht denken, sondern glauben, sie wüßten, wie es funktioniert. Marx hat mit dem Warenfetisch, der Verkehrung von Gesellschaft und Natur, nur eine Stufe im Ideologiebildungsprozeß aufgezeigt. An der Situation des erwachsenen einzelnen Warenbesitzers läßt sich aber erkennen, daß der Warenfetisch im Vorbewußten und Unbewußten weiter bearbeitet wird. Am Schluß steht nicht rationales oder irrationales Bewußtsein des Einzelnen, sondern eine Alltagsreligion, die Massen teilen. Der einzelne Warenbesitzer wird nämlich im Warentausch nicht ausschließlich mit Waren konfrontiert, sondern zusätzlich mit dem gesellschaftlichen Gewalttabu und der damit bedingten Verletzung seiner Souveränität. Psychische und gesellschaftliche Realität treffen and diesem Punkte konfliktuös zusammen. Um diesen Konflikt zu lösen, zumindest zu beschwichtigen, bedarf es in Europa der Alltagsreligion des Antisemitismus.‘ (Claussen 1994: 48) [4] (for more detail, especially in relation to consumerism, see the sections on ‘probation’ here and here) [5] While there is utility and also a scope for recognition in play, there is no honour. Honour is linked, as Peter Berger (1983: 173) observes, to institutional roles in which the individual finds their identity There is no room for play here unless it is strictly tied into the preparation for such roles. Such play is mutilated in the culturally generative potential that Huizinga had attested because the trying out of different roles, the crossing of social boundaries that persist outside the game zone, remains prohibited. It is clear that in a capitalist society honour is obsolete. Berger, evidently referring to Helmuth Plessner’s philosophic­antrhopolgical reflection on the role concept (Plessner 1976: 66), argues that it has

been replaced with a notion of dignity which seeks to preserve the person as independent of such roles, as behind the institutional masks. As Plessner says, humans are always more than their roles, but this potential can be denied by strenuous efforts. I have argued that the differentiation from institutionalised role identities is itself instituted in consumer culture.

https://www.academia.edu/1303319/the_eccentricity_of_the_romantic_consumer_campbell_simmel_and_plessn [6] In many ways consumerism constitutes the insertion of pockets of infancy into adult life. In the beginning there was an acute sense of this: the consumption of Romantic cultural products (novels, mainly) and then consumerism in general was confined to women as they were deemed to be of a reduced status of adulthood (the notion of  husbands as combined lovers/fathers of their wives in bourgeois culture) – and the critique of novel reading, escapism etc. Men only participated in it as part of the controlled regression into childhood which, according  to Talcott Parsons (1956) functioned to balance out the strictly functional attitude men had to take in their work roles. Think of the famous scene in Ibsen’s A Doll’s House where Nora confronts her husband with the truth that she has been reduced to a play thing all along and hence, in the less­than­real world of bourgeois marriage, has been denied adulthood: And you have always been so kind to me. But our home has been nothing but a playroom. I have been your doll­ wife, just as at home I was papa’s doll­child; and here the children have been my dolls. I thought it great fun when you played with me, just as they thought it great fun when I played with them. That is what our marriage has been, Torvald. Ironically, the incomplete liberation of middle­class women, which has earned them (still reduced) adulthood through participation in the labour market, their husbands have been ‘regressing’ as it were and have become more playful. With the quasi­Hegelian reconciliation of capitalism and counter­culture in consumerism regression has become the norm. The openness of infancy has indeed become an important element in the general intellect, in that aspect of labour power where capitalists can just presume the existence of abilities as they are pervasively present in the population. I mean the ability to ‘play through’ things, to ‘play’ with ideas – a certain notion of youthful ‘creativity’ (e.g. Frank 1997) whose ownership goes over into the employer’s possession to deploy in the business of accumulation (Virno 2004). [7] Hegel in this respect ignores gender and the fact that women in this society do not have the freedom that comes with being a market citizen. Parsons (1956) who (unwittingly) very much follows Hegel’s lead in his ideal type of the nuclear family in contrast over­genders this relation, but by doing so (again unwittingly) reveals the flaw in the construction. When making the case that love­based marriage means structural equality between husband and wife despite different role assignments (instrumental versus emotional), Parsons states: “Put very schematically, a mature woman can love, sexually, only a man who takes his full place in the masculine world, above all its occupational aspect, and who takes responsibility for a family; conversely, the mature man can only love a woman who is really an adult, a full wife to him and mother to his children, and an adequate ‘person’ in her extrafamilial roles.” You can see the flaw, what I called ‘structural hypocrisy’ of the nuclear family: there are no extrafamilial roles for the wife/mother – that’s a male privilege. [8] A lesson to learn from those parallels – both in tragic outlook on the personal and the search for order and beauty in the political – between a fascist and a communist intellectual is how the shift from the critique of the political economy (or more broadly the “social question”) to a cultural critique of capitalism moves communist theory closer to fascist sentiment. If Axel Honneth (2008) manages to enlist Heidegger in his attempt not only to revive but to fortify Lukàcs critique of reification in the name of authenticity then this tells us more about what is wrong with Lukàcs than what be right about Heidegger. If Eßbach (1995: 151f.) is right (and I think he very much is) in stating that for Lukàcs serving the Bolshevik party always also was to beautify the political, then he falls under Benjamin’s verdict and thus should be regarded as a fascisising influence on the communist movement. [1] Fritz Stern (1963: xi) begins his seminal work on Kulturpessimismus, his Cultural Politics of Despair, with an epigraph by Sorel’s friend and fellow nationalist/socialist proto­fascist Charles Péguy: ‘Tout commence en mystique et tout finit en politique’ [2] [editor’s note:] ‘These lines are from William Wordsworth’s “The Solitary Reaper”, vv.19­20.’ [1] ‘For some reason that will never be understood until all souls are judged (if they are ever judged; the idea was at this time classed with fetish worship) he did not join his two companions, but walked steadily behind them. The day was dull, their dress was dull, everything was dull; but in some odd impulse he walked through street after street, through district after district, looking at

the backs of the two men, who would have swung round at the sound of his voice. Now, there is a law written in the darkest of the Books of Life, and it is this: If you look at a thing nine hundred and ninety­nine times, you are perfectly safe; if you look at it the thousandth time, you are in frightful danger of seeing it for the first time. So the short Government official looked at the coat­tails of the tall Government officials, and through street after street, and round corner after corner, saw only coat­tails, coat­tails, and again coat­tails – when, he did not in the least know why, something happened to his eyes. Two black dragons were walking backwards in front of him. Two black dragons were looking at him with evil eyes. The dragons were walking backwards it was true. But they kept their eyes on him no less. The eyes which he saw were, in truth, only the two buttons at the back of a frock­coat: perhaps some traditional memory of their meaningless character gave this half­witted prominence to their gaze. The slit between the tails was the nose­line of | the monster: whenever the tails flapped in the winter wind the dragons licked their lips. It was only a momentary fancy, but the small clerk found it imbedded in his soul ever afterwards. He never could again think of men in frock­ coats except as dragons walking backwards.’ (Chesterton 1991: 227f.) About these ads

Occasionally, some of your visitors may see an advertisement here. Tell me more | Dismiss this message

Share t his:

 Press This

 Reblog

 Twitter

4

 Facebook

2

 Google

 Tumblr

 Pinterest

 Reddit

 Like

One blogger likes this.

Posted by mzvarul on 12/08/2015 https://fragmentsinculturalsociologyandsocialtheory.wordpress.com/2015/08/12/fascism­into­consumerism­part­2­the­ chesterton­slide/