Constructos socioculturales hegemónicos sobre los Otros y su repercusión en las relaciones sociopolíticas y culturales. Autor: Maricela Camargo V. Christensen

Algunos hegemónicos constructos socioculturales sobre los Otros y su repercusión en las relaciones sociopolíticas y culturales Autor: Maricela Camargo V Christensen

Algunos hegemónicos constructos socioculturales sobre los Otros y su repercusión en las relaciones sociopolíticas y culturales Maricela Camargo V. Christensen 2004

“Nunca ha dejado de asombrarme (...) que el orden establecido, con sus relaciones de dominación, sus derechos y sus atropellos, sus privilegios y sus injusticias, se perpetúe, en definitiva, con tanta facilidad, dejando a un lado incidentes históricos, y que las condiciones de existencia más intolerables puedan aparecer tan a menudo como aceptables por no decir naturales” Bourdieu

Introducción En el presente ensayo discutiré algunas problemáticas inherentes a una serie de construcciones discursivas1 históricamente legitimadas y socialmente admitidas como lo normal. Asimismo, cómo éstas han contribuido a la marginalización y subordinación de los grupos minoritarios, quienes paradójicamente y dependiendo del momento histórico han resultado ser las grandes mayorías con amplios derechos por ley pero con escasos o nulos derechos en la realidad. La idea de tratar una serie de constructos elaborados ideológica y políticamente tiene como objetivo principal elucidar: cómo estos se han conformado como algo natural, cómo estos han pasado a formar parte del sentido común como la paradoja de la doxa en Concibo al discurso, con fundamentos en Fairclough, como un conjunto de representaciones lingüísticas sobre la realidad, las cuales no necesariamente la reflejan fielmente. Los discursos son finalmente una especie de artefactos del lenguaje por medio de los cuales, la realidad que se proponen reflejar es construida. El “language used in representing a given social practice from a particular point of view” (1995:56) 1

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términos de Bourdieu (2003), asimismo, cómo tal paradoja se ha instituido en el orden social, cultural y político. La construcción cultural y social de las diferencias en términos étnicos, de género y religiosos ha implicado también la cimentación de dicotomías hegemónicamente elaboradas, en las que subyace el credo: esto es nuestro, y es bueno; y esto es suyo y es malo. Este orden sustenta desigualdad, toda vez que apologiza las categorías jerarquizadoras: superior-inferior: Ej.: primer mundo-tercer mundo, mujer-hombre, desarrollo-subdesarrollo, negro-blanco, etc. Existen muchas culturas en las cuales la dicotomía mujer-hombre es predominante y muy determinante, tanto en términos de poder como de igualdad de derechos. Al decir de Nash: “La imagen del otro se consolida a partir de una representación mental, de un imaginario colectivo, mediante imágenes, ritos y múltiples dispositivos simbólicos, de manera que estos registros culturales no sólo enuncian, sino que, a la vez, reafirman las diferencias”(Nash, 2001:38) Me parece de peculiar interés abordar principalmente 3 construcciones:  La representación elaborada por el colonizador de El indio -El Buen Salvaje.  La noción de Nación en América “Independiente” como negación de las culturas prehispánicas.  La construcción de la categoría de mujer del tercer mundo como antinomia de la mujer occidental. En este sentido considero, en primer lugar, la situación de desventaja en que viven los pueblos indígenas, durante y después de la Colonia, la cual viene perpetuándose desde las primeras relaciones suscitadas entre el conquistador y el conquistado, enseguida, reflexiono sobre las relaciones determinantes desde el género, como producto y matriz cultural que atraviesa todas las direcciones y niveles del entramado social. Finalmente,

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retomo la cuestión de cómo en la toma de conciencia de su identidad, las mujeres indígenas, uno de los grupos más subordinados y renegados, se vislumbran a sí mismas desde los prismas de clase, étnicos y de género, lo que da cuenta de una doble o triple opresión como pobres, indígenas y como mujeres, que si bien comparten ciertas problemáticas de índole global, también, vivencian unas más específicas y más locales. Mi interés, entonces, es comprender esa cadena de construcciones discursivas imaginadas ideológicamente y construidas hegemónicamente, las cuales permean los modos en que nos relacionamos y percibimos, y donde las diferencias enfatizadas en dichas construcciones, han tenido, históricamente, en la mayoría de los casos nefastos efectos.

1. El buen salvaje Our world has just found an other. -Montaigne, Essays, 3.6 Las construcciones histórico-socioculturales (e imaginarias) que del mundo se han hecho, lo han sido siempre a favor de unos y en detrimento de otros. Muchos de estos constructos han resultado ser fatales para la humanidad, y más específicamente para ciertos grupos, ciertas culturas o sociedades,2 que por su condición histórica, política y cultural se hallan en desventaja, ya sea, social, económica o/y política. En el llamado Nuevo Mundo, qué más tarde pasaría a formar parte del también denominado Tercer mundo, los españoles tuvieron que elaborar una serie de convencionales producciones discursivas, para posteriormente poder justificar y legitimar sus praxis. Los indios, como categoría colonialmente construida, son considerados, en tal contexto, como menores de edad, en plena infancia, buenos salvajes, moldeables y susceptibles de ser adaptados. Tómese como ejemplo la concepción hegemónica y universal que sobre terrorista se construyó en 2001, y compáresela con la que regía en los años 60 y 70 del siglo XX. 2

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La conquista y la colonización de Latinoamérica3 implicó tanto para los monarcas como para los teólogos y juristas españoles arduos problemas de tipo moral. La idea y construcción que se elaboraría sobre los habitantes del recién “descubierto” continente tendría que tomar en cuenta todas las motivaciones y aspiraciones sociales, económicas y políticas españolas, así como también, sus sueños y utopías. En este marco histórico, las concepciones de los teólogos jugaron un papel determinante en la manera en que la colonización aconteció. El resultado fue un proyecto civilizador del buen salvaje4 por medio de su conversión y la imposición del catolicismo. De este modo todo aquello que fuera incongruente o contrario al “evangelio”, a “la ley de Cristo” y a su “Santa iglesia”, sería objeto de destrucción. En las prácticas más radicales que luego darían sustento ideológico a La leyenda negra5, encontramos ciertas reminiscencias en la política global que se suscitó bajo los auspicios del presidente de la nación más hegemónica del mundo en 2001.6 En este análisis aludo indistintamente a los términos Latinoamérica y América Latina, ya que éstos nos permiten incluir a todos los países del continente, desde México hasta Argentina. El término Hispanoamérica no incluye a los países cuya lengua no es el español. Hay que tener en cuenta la problemática epistemológica del constructo llamado América Latina: Ibero América, Indo América, Pan América etc. Alain Rouquie presenta un análisis en América Latina: Introducción al extremo occidente, 1989. El concepto de América Latina fue acuñado por un francés de la corte de Napoleón III, quien vio en “La latinité” un argumento ideológico acertado para contrarrestar el expansionismo anglo americano en el continente, toda vez que favorecía sus propias intenciones imperialistas. Ontológicamente, América fue inventada, en el sentido en que “(...) se pretendió crear un nuevo mundo, proyectando allí los ideales utópicos del Occidente y su naciente modernidad.” (Fernández Herrero, B., 1992:44. La utopía de América. Anthropos). 4 El mito del Buen Salvaje alababa la pureza de costumbres de los primitivos, éste trascendió en toda Europa, la idealización sobre éste salvaje implicó la defensa del indio. Por ejemplo, Montaigne expresaba, en el capítulo XXX titulado “De los caníbales” del Tomo I de sus Ensayos completos: “Aquella gente es salvaje en el sentido en que salvajes llamamos a las frutas que la naturaleza espontáneamente ha producido, mientras que en verdad las verdaderamente salvajes son las que hemos desviado, con artificio, de lo común(...)Paréceme que las naciones a que me refiero(...)se hallan muy próximas a su candidez original” 5 Mito sobre la Conquista y la colonización española, en la cual ésta es concebida como un gran crimen-delito. Usado más tarde por holandeses, ingleses y franceses, para intentar ser más humanos y civilizados en sus proyectos colonizadores. Ésta se basaba en los testimonios escritos por Fray Bartolomé de las Casas. Frente a esta socavada Leyenda se ha construido una Blanca. Cfr. Diccionario de Civilización y Cultura españolas (Quesada Marco, S., 1997:268. Madrid: Istmo) 6 “O están con nosotros, o están con los terroristas", En la afirmación si no están con nosotros están en contra nuestra, proclamada por Bush al dirigirse desafiante a todas las naciones del mundo, en el marco de La guerra contra el terrorismo internacional, convocada a raíz de los atentados del 11 de septiembre 2001, se impone la idea de que 3

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La gramática del envolvimiento Al homogeneizar y unificar a las culturas prehispánicas bajo una idea general, se les etiquetó y estereotipó unívocamente, se les excluyó automáticamente en la praxis y en el discurso del colonizador. La predominante diversidad cultural prehispánica se concibió y condensó en un solo grupo: los salvajes a los que hay que enseñar “buenas costumbres” bajo la fe católica. Desde la perspectiva dominante se observó su capacidad de fáciles receptores de adoctrinamiento, su docilidad para aceptar las enseñanzas, “su plasticidad para que sobre ellos se ejerciera influencia“(Fernández Herrero, B., 1992:98). Sin embargo, F. De las Casas suscitó una postura “anticolonialista” y comparó a los españoles con los lobos que atacan a las ovejas: es decir, a los indios, a la par que surgía la paradoxal cuestión: “Y si los Buenos Salvajes son más libres, más sanos y más felices que los pueblos civilizados”, ¿con qué derecho se les puede dominar? (op.cit.:84). Por otra parte, los pueblos indígenas eran, bajo la óptica europea-española y netamente masculina, salvajes sumidos en una infancia. Bajo este contexto histórico se sientan las bases del eurocentrismo que todavía llega a experimentarse en pleno siglo XXI. Una de las perspectivas teóricas que puede fundamentar este hecho es la que sostiene que hay lógicas distintas para construir al Otro: (Baumman, G., 2001:50), una de ellas es por envolvimiento, según Baumman, el ethos de los colonizadores españoles, que además mantenía cierta hegemonía militar y política en Europa, al menos hasta el siglo XVII, implicaba un ethos de asimilación por envolvimiento, la civilisation sería accesible para todos los salvajes, el instrumento sería el catolicismo, cuya predisposición histórica era la sus decisiones morales son las únicas, válidas y legítimas a considerar por todo el mundo. Ya en alguna ocasión este presidente había postulado que su nación “ha sido elegida por Dios y dirigida por la historia para ser un modelo de justicia en el mundo”. Dicha construcción discursiva y mesiánica es maquillada de buenas intenciones, añadiendo “Dios no es neutral”, y enfatizando “o están contra ellos o están contra nosotros”.

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de tener validez universal, ya que su intención principal era la expansión del imperio católico español. Era necesario que al interior de lo que aquí podríamos considerar una gramática del envolvimiento, las costumbres, los ritos y las tradiciones de las culturas prehispánicas o de los aludidos indios, fueran destruidas y/o expulsadas de la civilisation. Desde esta perspectiva se gestó la imposición de un proyecto de envolvimiento y de índole universalista. Esta gramática subsumió a “(...) la otredad en una equidad jerarquizada (...) (op.cit.: 58). El Nuevo mundo se vio obligado, aún en su diversidad cultural, a aceptar valores culturales del Viejo mundo, constituyéndose de esta forma, a imagen y semejanza del español, según Fernández Herrero:”(...)América se constituye en una invención de los europeos, ya que, es a ellos a quienes toca (...)convertirla en el suelo de las utopías escritas e inventadas desde Europa.”(Fernández, op.cit.:91,92) Dicho de otro modo, las relaciones sociales y políticas en el período colonial estuvieron marcadas por la ficción que rezaba que “(...) Su bajo nivel de conciencia puede necesitar de mi otredad para definirse a sí mismo, pero mi corazón es suficiente grande para ambos” (Baumann, op.cit.:57). Se percibe al otro como pequeño, ingenuo con necesidad de protección de alguien poderoso, que, evidentemente, lo era desde el punto de vista bélico. “The colonialist’s military superiority ensures a complete projection of his self on the Other: exercising his assumed superiority, he destroys without any significant qualms the effectiveness of indigenous economic, social, political, legal, and moral systems and imposes his own versions of these structures on the Other” (JanMohamed, 1985:82)

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No es exagerado, el controversial planteamiento de Huntington: “Occidente conquistó el mundo, no por la superioridad de sus ideas, valores o religión (...) sino más bien por su superioridad en la aplicación de la violencia organizada” El primer movimiento excluidor caracterizado como civilizador-evangelizador alcanzó a las culturas prehispánicas, las desintegró, las descaracterizó y deshumanizó, en esta tendencia, las singularidades culturales se fueron diluyendo, aunque ciertas resistencias eran latentes, y el proceso de homogeneización fue produciendo hombres genéricos con una cosmovisión, un lenguaje, y una forma de socializarse drásticamente uniformes (Ribeiro, D., 1989:43). Las nuevas identidades sociales en proceso de construcción y resignificación nunca más serían idénticas, a las de las originales culturas prehispánicas en proceso de designificación (Bartolomé, 1997:131). Los indígenas se conformarían históricamente como campesinos y/o obreros convertidos en simple mano de obra barata, despojados de sí, “(...) sin lengua ni costumbres ni voluntad propias (...) despersonalizados de sus características culturales (...)” (Ribeiro, op.cit.:46) En suma, con la conquista y la colonización se sentaron las bases de los eternos problemas indígenas y étnicos: fenómenos históricos y sociales específicos y latentes (De Valle, S., 1989:16) El discurso oculto del subordinado La diversidad cultural étnica pasará desde entonces a formar parte de un grupo, que con el tiempo y dadas las condiciones históricas, sociales y económicas se ampliará aún más: los subordinados o excluidos, quienes elaborarán latentemente su propio discurso de manera marginal y alterna, Según Scott “(...) crearán y defenderán, a escondidas, un

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espacio social en el cual se podrá expresar una disidencia marginal al discurso oficial de las relaciones de poder. (...) Cada grupo subordinado produce, a partir de su sufrimiento, un discurso oculto que representa una crítica del poder a espaldas del dominador (...) en general

el

discurso

oculto

termina

manifestándose

abiertamente,

aunque

disfrazado.”(Scott, J., 2000:20,21). Al decir de Scott, ciertas coyunturas históricas posibilitarán una ruptura entre el discurso público y el oculto, transformándose, éste último, en un discurso público, de desafío y abierta oposición (op.cit.:43), diversos casos latinoamericanos, ejemplifican dichos desafíos, quizá uno de los más paradigmáticos ha sido el movimiento zapatista, cuyas dimensiones traspasaron el ámbito local, llegando a tener influencia global, inyectando de cierto optimismo a una gran gama de movimientos sociales tanto locales como transnacionales.

2. La retórica nacional Uno de los primeros grandes desafíos en Latinoamérica fue el movimiento independentista, con éste la hegemonía española se debilitó. El nuevo evangelio sería el de construir y lograr, en un espacio delimitado, un sentimiento de pertenencia nacional y de destino común. En América latina se carecía de ficciones orientadoras para la conformación de una nacionalidad, en contraparte, el ahora llamado mundo Occidental, contaba a priori con ciertos mitos, al decir de Shumway: “Mientras en los Estados Unidos y en gran parte de Europa el concepto precedió a la realidad política, aquí fue al revés: las ficciones orientadoras de un destino nacional tuvieron que ser improvisadas cuando ya la independencia política era un hecho” (1991:18)

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La falta de bases ideológicas, que sustentaran un proyecto histórico de nación, suscitó conflictos, luchas y negociaciones en el afán de lograr consenso, pero también traiciones. Aunque dicho proyecto parecía reflejar un deseo anhelado por todos, más en el fondo expresaba los deseos de un grupo minoritario dominante que excluía a las masas populares, y por ende, otras formas disidentes de ser, imaginar y pensar. Las identidades que serían excluidas de la construcción histórica de nación, pasarían a una calidad de subordinadas toda vez que serían objeto de injusticia, dominación y explotación, en nombre de la nación. Esta narración- proyecto se basó en una construcción estática de identidad en donde los sujetos serían concebidos uniformemente, no habría lugar para las diferencias y las disidencias. Cabe añadir que bajo este contexto se suscita una triple hegemonía7: de género, de clase y étnica, además de que las negociaciones y construcciones sobre el Estado-Nación8 eran elaboradas en masculino, lo eran también “(...) por las clases altas, los descendientes blancos de los colonos europeos, la aristocracia terrateniente, los elementos burgueses urbanos. (...)Las élites latinoamericanas se consideraban parte de la civilización occidental, debido a la religión, el idioma y el ethos cultural.”(Stavenhagen, 1986: 449,450). Las mujeres en este contexto afrontarían diversas desventajas, ya sea, por su condición genérica, de clase o su procedencia étnica. 7La

categoría hegemonía refiere a cierta dinámica social y cultural, a través de la cual, un grupo privilegiado exige y se sostiene en una posición de supremacía, culturalmente se antepondrá un tipo de masculinidad. “La hegemonía se relaciona con la dominación cultural en la sociedad como un todo. Dentro de ese marco completo, se dan relaciones de dominación y subordinación específicas (...) que se estructuran de acuerdo al género.”cfr. Conell. “La organización social de la masculinidad” 8 DeValle nos recuerda que los términos nación y Estado son utilizados, académica y políticamente como sinónimos. En el entendido de que “El Estado se mimetiza con ‘la nación’, que aparece, entonces como una ‘comunidad imaginada’ que ignora a las diversas naciones/identidades/historias que incluye”(op.cit.:19)

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Una vez más se enfatiza una inferioridad de los indígenas, ya no, bajo la óptica española, sino ahora, bajo la representación elaborada por criollos y mestizos, los grupos étnicos fueron considerados como un obstáculo para la integración nacional, se les juzgaba atrasados, carentes de capacidad para dirigirse hacia “el progreso y modernidad”. A grosso modo, al decir de DeValle, se siguieron dos estrategias paradójicas para lograr la anhelada unidad: Al mismo tiempo que se negó la pluralidad cultural, se acentuaron las diferencias étnicas y culturales, que posibilitaban ocultar las contradicciones sociales, los conflictos clasistas, y el origen de las luchas sociales. Este juego estratégico permitía mantener el sistema imperante de subordinación, discriminación, de abuso y explotación. (op.cit.:20). La abolición de la esclavitud subsistió como letra muerta. Tan es así, que actualmente en varios países latinoamericanos preponderantemente indígenas, léase, las mayorías se encuentran en la parte más baja de la estratificación socioeconómica, con escasa o nula participación política. En esta coyuntura histórica, el mestizo y el criollo conformaron el grupo privilegiado, construyéndose después una serie de elaboraciones intelectuales y políticas que ensoberbecen el mestizaje9. Toda vez que, a la diversidad étnica y cultural, se le pretende acuñar a través del etnoturismo o folklorismo, en términos inocuos identitarios, en el entendido de que la diversas culturas pertenecen sólo al pasado histórico, éstas son dignas de concebirse análogamente a las piezas museográficas, y su fortuita existencia 9Los

mestizos se constituyeron en la base fundamental de la construcción conceptual de nacionalidad. Lo cierto es que éste, y en esto coincido con Cornejo Polar (1997), “(...) falsifica de una manera más drástica la condición de nuestra cultura (...) lo que hace es ofrecer imágenes armónicas de lo que obviamente es desgajado y beligerante (...) en el fondo sólo son pertinentes a quienes conviene imaginar nuestras sociedades como tersos y nada conflictivos espacios de convivencia”. Recuérdese también que José Vasconcelos hace una exaltación vehemente al mestizaje, en un contexto histórico positivista y evolucionista social. “En la América española (...)lo que de allí va a salir es la raza definitiva, la raza síntesis o raza integral, (...)más capaz de verdadera fraternidad(...)” (Vasconcelos, 1925,1999:30)

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implica “vestigios de esplendores pasados” (Nash: 39; DeValle, 1989: 20; Stavenhagen, 1986:453). Se afronta entonces una problemática de escisión que evidencia una confrontación irresuelta de dos diferentes civilizaciones “(...) nunca fusionadas (...) el México profundo y el México imaginario (...)” (Bonfil Batalla, 1987, 2001:10, 14, 99) 10 Sin embargo, es digno de puntualizar, como ya mencioné anteriormente, un estado latente de resistencia, de sobrevivencia y de adaptación, dado que el México profundo “No es un mundo pasivo, estático, sino que vive en tensión permanente (...) crean y recrean continuamente su cultura, la ajustan a las presiones cambiantes, (...) hacen suyo elementos culturales ajenos para ponerlos a su servicio (...) callan o se rebelan, según una estrategia afinada por siglos de resistencia.”(Ibid.:11). No en vano somos testigos, desde aproximadamente los setenta del siglo pasado, de la visibilidad que ciertos movimientos indígenas “autogestionarios” han cobrado. Bartolomé señala, retrospectivamente, en esta línea: “Se trató de la eclosión de una nueva conciencia étnica positivamente valorada; de una clara afirmación cultural e identitaria de los grupos culturalmente diferenciados a los que se había pretendido hacer renunciar a sí mismos” (1997:32). En este marco se hace imprescindible reconsiderar y reconocer a la pluralidad étnica11 y a las sociedades multiculturales. La noción de una cultura auténtica como entidad La categoría de México profundo refiere a las culturas negadas, según Batalla, a los indígenas, a los campesinos, a los grupos urbanos subalternos y marginados (ibíd.: 196), mientras que el México imaginario es el grupo que impulsa el proyecto dominante occidental en nuestro país, que además “(...) ha sido excluyente y negador de la civilización mesoamericana (...)” (ibíd.). 11 Nótese que en la actualidad todavía no existe un consenso teórico acerca de cómo nominar a los diversos grupos étnicos en Latinoamérica, ya que, los diversos expertos suelen referirse a éstos, indistintamente, como “indios”, que en el lenguaje coloquial adquiere una connotación peyorativa y hasta racista, como “indígenas”, “etnias”, “minorías étnicas”, “grupos étnicos”, “hablantes de lenguas autóctonas”, “culturas autóctonas”, y “campesinos”. No hay univocidad conceptual. Cierto es que la diversidad cultural, en México, es muy extensa ya que según 10

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autónoma internamente coherente y armónica no es ni viable, ni sostenible. La pluriculturalidad se impuso y continúa en este sentido. Stavenhagen subraya al respecto: “(...)los grupos étnicos indígenas(...)constituían fuerzas sociales dinámicas que demandaban su legítimo lugar en la sociedad contemporánea; pero no en los términos que decidieran

los

intelectuales

elitistas,

los

ideólogos

políticos,

los

burócratas

gubernamentales o los misioneros extranjeros, sino en sus propios términos”(1985:455)

Resulta de peculiar interés la manera en que estudiosos y académicos han venido debatiendo y repensando las percepciones que se tenían de las categorías de cultura e identidad. Existen intelectuales que prefieren usar el término adjetivalmente, ya que, el término cultural, según Arjun Appadurai, permite aludir a la cultura como una dimensión que hace referencia a las diferencias y a los contrastes. Por su parte, es problemática la concepción de identidad como algo estático, inmóvil y definitivo, ya que se observa que: “En la noción de identidad hay solamente la idea de lo mismo, en tanto, reconocimiento es un concepto que integra directamente la alteridad, que permite una dialéctica de lo mismo y de lo otro. La reivindicación de la identidad tiene siempre algo de violento respecto del otro. Al contrario, la búsqueda del reconocimiento implica reciprocidad” (Ricoeur: 1995:96). estadísticas actuales del Instituto Nacional Indigenista se hayan registrados no menos de 53 grupos étnicos: Amuzgos de Oaxaca, Coras, Chatinos, Chichimecas, Chinantecos, Chochos, Choles, Chontales Altos de Oaxaca, Chontales de Tabasco, Gurijíos, Huastecos de San Luis Potosí, Huastecos de Veracruz, Huaves, Huicholes, Kikapúes, Lacandones, Mames, Matlatzincas, Mayas, Mayos, Mazahuas, Mazatecos, Mexicaneros, Mixes, Mixtecos, Mochós, Nahuas (Huasteca veracruzana), Nahuas (Milpa Alta), Nahuas de Guerrero, Nahuas de Morelos, Nahuas Sierra Norte- Puebla, Otomíes del Valle del Mezquital, Otomíes del Estado de México, Pames de Querétaro, Pames de San Luis Potosí, Pápagos, Pimas, Popolucas, Purépechas, Serís, Tarahumaras, Tepehuanes del Norte, Tepehuanes del Sur, Tlapanecos, Tojolabales, Totonacas, Triquis, Tzotziles y tzeltales, Yaquis, Zapotecos (Istmo de Tehuantepec), Zapotecos (Sierra Norte-Oaxaca), Zapotecos (Valles centrales), Zoques de Chiapas.(INI, 2003)

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La diferencia y el Otro Lo otro no existe: tal es la fe racional, la incurable creencia de la razón humana. Identidad= realidad, como si, a fin de cuentas, todo hubiera de ser, absoluta y necesariamente, uno y lo mismo. Pero lo otro no se deja eliminar; subsiste; persiste; es el hueso duro de roer en que la razón se deja los dientes (...) “La esencial Heterogeneidad del ser”, como si dijéramos en la incurable otredad que padece lo uno. A. Machado

Lo que hasta ahora he intentado esbozar y cuestionar es hasta qué punto el colonialismo europeo en Mesoamérica y las querellas desatadas por el anhelado nacionalismo latinoamericano, en aras de progreso y modernidad, instituyeron la diferencia en términos superior-inferior, así mismo, desde que construcciones discursivas e ideológicas se legitimó y matizó la idea racista del Otro: las culturas prehispánicas y las culturas indígenas del postcolonialismo, con evidentes efectos de exclusión y autoinclusión en el discurso de superioridad que justificó, dicho de paso, el imperialismo occidental. De esta suerte, el mecanismo de la representación “(...) es responsable de mantener subordinado al subordinado e inferior al inferior (...) El poder para narrar o para impedir que otros relatos se formen y emerjan en su lugar es muy importante para la cultura y el imperialismo (Said, 1990, 1993:13, 141). Así mismo, es incuestionable que los discursos discriminatorios de la diferencia y del Otro han sido instaurados desde la lógica occidental, blanca, y masculina, de tal suerte que” (...) el poder de crear el mundo desde el propio punto de vista es poder en su forma masculina” (MacKinnon en Haraway: 239) Las lógicas de construcción de los discursos racistas son paralelas a las de género, desde la perspectiva integral de Scott “(...) el género es un elemento constitutivo de las

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relaciones sociales basadas en las diferencias que distinguen lo sexos (...) es una forma primaria de relaciones significantes de poder” (Scott, 1986, 2003:289). A esta configuración tendremos que integrar la posibilidad de la alternancia y posibilidades de contrapoder, por formular, de algún modo, la agencia de los sujetos. En este sentido no estoy de acuerdo con la interpretación de Bourdieu, hasta cierto punto irreversible y clausurativa del sujeto actor y agente: “(...) el hecho de que la realidad del orden del mundo, con sus sentidos únicos y sus direcciones prohibidas, en el sentido literal o metafórico, sus obligaciones y sus sanciones, sea grosso modo respetado, que no existan más transgresiones o subversiones, delitos y ‘locuras’ (...)” (Bourdieu 1998, 2003:11). A continuación me centraré en la eventual acción del sujeto como agente y actor de cambio.

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3. Reproducción de pautas culturales vs. Alternancia y Acción participativa hacia el cambio Así como las relaciones sociales, económicas y políticas fueron influidas por las perspectivas y las narraciones del colonizador (siglo XV-XVIII), del mestizo y del criollo (siglo XIX) en términos de poder, el modo de relacionarse desde una perspectiva de género, parte también de ciertas representaciones culturales de la diferencia sexual, una vez más en términos binarios superior-inferior: masculino-femenino: hombre-mujer. En dichos términos, la división entre los sexos, que parece ser normal y/o natural, reproduce, igualmente, ciertas relaciones de dominación, discriminación y desigualdad, insertas, primero, en el nivel básico social: la familia, y luego, rebasando éste, permea transversalmente el resto de las relaciones sociales. Es decir, el mecanismo y principio de perpetuación traspasa los ámbitos domésticos, luego entonces, los modos sociales de interpelarse entre los Sujetos son instituidos también por entidades de mayor dimensión como la Escuela y el Estado (Bourdieu, op.cit.:15, 21) y en muchos casos la iglesia, independientemente del tipo de creencia que se tenga y practique. Cabe destacar aquí que aunque, evidentemente, las construcciones socioculturales, elaboradas bajo una racionalidad universal y hegemónica han permeado histórica y culturalmente los modos de visualizarnos y de relacionarnos, éstas son vulnerables de alterarse, los signos de disidencia, de rebeldía, de oposición, de resistencia, de contestación, de intentos de cambio, dan cuenta de ello. Piénsese, por ejemplo, en los movimientos indígenas cuyas reivindicaciones no han sido más que obtener los derechos más elementales como el derecho a la vida, un pedazo de tierra, libre autodeterminación, salud, educación, democracia, etc. En este marco, el papel de las mujeres también ha sido de peculiar envergadura, aunque, muchas veces su presencia, ha sido cómodamente invisibilizada, ya que, la cadena de subordinación-

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dominación las ha alcanzado, siempre en signo masculino: la iglesia y el Estado por medio de sus instituciones, pero también, el hermano, el padre, el esposo. La latente disidencia y activismo de las mujeres, como resultado de las problemáticas que se hacen inherentes a sus diversas condiciones de clase, de género y étnicas, ha terminado muchas veces en un juego de negación-invisibilidad, en el cual las grandes mayorías, y por ende, los actores centrales se convierten en anónimos. Es decir, aunque las mujeres siempre han resultado ser sujetos imprescindibles y cruciales en las luchas y movimientos, sean pacíficos o armados, ellas, muchas veces, han terminado, paradójicamente, siendo ignoradas y ocluidas, todo termina en lo que las bolivianas, acertadamente, han denominado la política de los caballeros.12 Por más renovador o transformador que se vislumbre un proyecto revolucionario llámese: movimiento guerrillero o movimiento social pacífico, por más ideas libertarias que estos constriñan, difícil resulta romper los patrones culturales, la posibilidad existe, sin embargo, muchas experiencias latinoamericanas no han hecho más que evidenciar que hasta los proyectos más utópicos, progresistas y/o revolucionarios pueden terminar reproduciendo aquello que éstos mismos proyectan trascender, al decir de Haraway: “(...)las revoluciones sociales y científicas, (...)si siempre han sido visionarias, no siempre han sido libertadoras”(op.cit.:333)

En octubre del 2003 durante el levantamiento de la denominada Lucha por el gas “(...) eran mayormente mujeres y jóvenes (...) quienes daban sustento a la ética del levantamiento y le otorgaba un sentido de dignidad y soberanía colectivas, a la hora de repensar la democracia y proyectar hacia el futuro las lecciones de estas jornadas, los y las protagonistas brillan por su ausencia en los ampliados sindicales o en las antesalas del parlamento. Si a la hora de la revuelta la multitud consigue interpelar al país entero o en torno al tema del gas, articulando a ello otros problemas centrales como la inequidad, la corrupción y la intransparencia en el manejo de la cosa pública, a la hora de discutir soluciones vuelven a escucharse tan sólo voces masculinas, occidentales e ilustradas (...)” (Rivera, Cusicanqui, S., La Jornada, XI-2003). 12

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Los condicionamientos histórico-culturales pesan demasiado sobre sus espaldas, sin embargo, con ayuda mutua muchas han podido aligerar tal peso: organizándose, integrándose a movimientos sociales y hasta guerrilleros, cambiando y renovando sus estrategias, si el Estado las coarta. 13 En estos términos, los discursos de las teorías reproduccionistas (Althusser), son vigentes en un sentido, pero no son absolutos. Es por ello que sostengo que aunque las diferencias genéricas y las consecuentes relaciones asimétricas son producidas y reproducidas, existe una posibilidad de alternancia. “Las prácticas femeninas reproductoras de esta dominación pueden ser generadoras de una transformación del sistema, (...)las prácticas femeninas son por consiguiente a la vez vehículo de la reproducción de la inferioridad de las mujeres y el lugar estratégico de la transformación del sistema y de la superación de esta misma inferioridad” (Provansal:80) Las problemáticas que vivencian la diversidad de grupos culturales en América Latina, atañe tanto a las condiciones socio-económica-políticas, como a sus múltiples pertenencias: de clase, de edad, de género, religiosas, étnico-raciales, y de nacionalidad, En las comunidades rurales preponderantemente indígenas la mujer sufre de una triple opresión: por ser mujer, por ser indígena y por ser pobre, (Gil Tébar, 1999:35) pero ello no sustrae, al contrario, que ciertas manifestaciones den cuenta de los desafíos que muchas mujeres vivencian y sus intentos por protestar y romper los mecanismos que implican dicha opresión. Pienso aquí, por ejemplo, en las Zapatistas, la lucha por el gas de las bolivianas en octubre 2003, las Madres de la plaza de mayo, las esposas de los mineros bolivianos, las guerrilleras, con todo y sus contradicciones, de Nicaragua, de Colombia, de El Salvador. Etc. En términos generales, y desde una perspectiva realista, sin rayar el pesimismo, los diversos movimientos sociales latinoamericanos casi nunca han logrado avances estructurales en la democratización del continente, “(...)debido a la centralización del poder y a la naturaleza antidemocrática de la mayoría de los países latinoamericanos, los movimientos sociales a menudo han motivado la represión estatal más que la liberación.” (Davis D., 1998:114) 13

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Habla, por ejemplo, la zapatista Irma: “(...) seguiremos adelante con nuestra lucha hasta que sea cumplido todo lo que pedimos: pan, democracia, paz, independencia, justicia, libertad, vivienda, salud, porque todo esto no existe para nosotros los pobres. Por eso siempre vivimos engañados, por lo mismo de no saber leer (...)les conviene que no sepamos leer ni escribir, porque así nos chingan más fácil(...) ya nos cansamos, ya no queremos vivir como animales, que siempre alguien nos diga qué hacer o qué no hacer(...)tenemos que luchar juntos para que algún día seamos libres.”(Rovira, 1997, 2000:118)

Algunas falacias del discurso feminista Triple hegemonía-Múltiples pertenencias Dicho lo anterior, no comparto, totalmente, la idea mecanicista de que “(...) todas las mujeres pertenecen a una clase constituida por la relación social jerárquica de la diferencia sexual, que da a los hombres poder económico, político e ideológico sobre ellas” (Editoras Questions feministes, 1980. en Haraway: 232) Esta postura no hace más que reflejar que las relaciones son naturales y así seguirán y coarta la posibilidad de alterar dichos patrones. Esto en cierto modo es así, pero no todas las mujeres experimentan, en el mismo grado, los extremos que estas relaciones sociales implican. Lo problemático en esto es que en el uso del término “mujeres” como un grupo homogéneo y como categoría analítica estable, se asume así, al decir de Mohanty, una unidad ahistórica y universal entre las mujeres que se basa en una noción muy generalizada de su subordinación, esto a menoscabo de plantear un análisis que dé cuenta de las particularidades, donde las peculiaridades no se subsuman y donde las identidades se integren.

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(...) the production of women as socio-economic political groups within particular local contexts, this analytical move limits the definition of the female subject to gender identity, completely bypassing social class and ethnic identities.”(Op. cit.: 64).

La insistencia de muchas por eludir las diferencias, y condensar las identidades en una, ya no sólo teórica y discursivamente, sino en la cotidianidad, en la experiencia inmediata, refleja lo arbitrario de ciertas feministas en su pretensión de iluminar las vidas y expresar los problemas de las mujeres pobres, de la clase trabajadora, de las de color, de las lesbianas etc. (Benhabib, 1998:17)14 En términos de Haraway “(...) una teoría y una práctica de la hermandad no puede basarse en posicionamientos compartidos en un sistema de diferencia sexual, y en el antagonismo estructural

intercultural

entre

categorías

coherentes

llamadas

mujeres

y

hombres.”(op.cit.:247), además, la socavada hermandad no es real, si ésta se sostiene en el supuesto de que todas las mujeres son iguales por el hecho de ser mujeres. Un ejemplo concreto lo observamos en el caso de la boliviana Domitila Barrios de Chúngara, una luchadora social y esposa de un minero, quien ya en la década de los 70 planteaba: “Nuestra posición no es una posición como la de las feministas (...). Lo importante, para nosotras, es la participación del compañero y de la compañera en conjunto (...) la lucha fundamental no es una lucha entre sexos; es una lucha de la pareja”(Viezzer:1977, 1999:8, 42) Domitila consciente de su identidad de clase y grupo étnico discute con una delegada mexicana en la conferencia del Año Internacional de la Mujer, celebrada en México en 1974, quien la invitaba a conversar y olvidar el discurso-mensaje que traía y contenía la voz de su pueblo: ”Olvídese del sufrimiento de su pueblo. Por un momento, olvídese de las masacres. (...) Hablaremos de nosotras...de usted y de mí... de la mujer, pues. ” Ella le responde: “Muy bien (...) cada mañana usted llega con un traje diferente; y, sin embargo, yo no. Cada día llega usted pintada y peinada como quien tiene tiempo de pasar en una peluquería bien elegante y puede gastar buena plata en eso; y, sin embargo, yo no. Yo veo que usted tiene cada tarde un chofer en un carro esperándola (...) y, sin embargo, yo no(...)estoy segura de que usted vive en una vivienda bien elegante, en un barrio también elegante, (...)nosotras las mujeres de los mineros tenemos solamente una pequeña vivienda prestada y cuando se muere nuestro esposo o se enferma o lo retiran de la empresa, tenemos noventa días para abandonar la vivienda y estamos en la calle. Ahora, señora, dígame: ¿tiene usted algo semejante a mi situación? ¿tengo yo algo semejante a su situación de usted? Entonces, ¿de qué igualdad vamos a hablar entre nosotras? ¿Si usted y yo no nos parecemos, si usted y yo somos tan diferentes? Nosotros no podemos, en este momento, ser iguales, aun como mujeres, ¿no le parece?” (op.cit.: 225). 14

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Comprender, entender y retomar la pluralidad de identidades de clase, étnicas y de género,

es sustancialmente importante para la construcción sociocultural de las

diferencias y por ende del otro, además, implica cuestionar falsas universalidades y atender las especifidades. Implica construir, al decir de Harvey, a la universalidad en relación dialéctica con la particularidad, en el entendido de que la primera no puede evitarse, y que los criterios universales esten abiertos para negociar a través de las diferencias particulares (Harvey, 1993:63). Para los otros -los colonizados- y sometidos, la modernización ha implicado siempre renunciar a una parte de sí “(...) el proceso no se ha desarrollado nunca sin una cierta amargura, sin un sentimiento de humillación y de negación. Sin una dolorosa interrogación sobre los riesgos de la asimilación. Sin una profunda crisis de identidad” (Maalouf, 1998, 2001:81). La construcción académica-feminista de las mujeres Una de las vertientes feministas se fundamenta en una perspectiva teórica patriarcal, cuyo mayor defecto es su origen netamente occidental y chauvinista, bajo esta óptica, las mujeres son pasivas, oprimidas, es decir, la representación propia de un etnocentrismo universal15, que se ha hecho de las mujeres latinoamericanas, por las mujeres blancas, occidentales, modernas e ilustradas, lo ha sido en detrimento de su activismo social y político. La construcción de las mujeres del tercer mundo se ha elaborado por antonomasia de la autorrepresentación de la mujer del mundo occidental. 15Cfr.

Wallerstein I., “El Eurocentrismo y sus avatares” en Conocer el mundo, saber el mundo (2001:191-209)) en donde, el autor, para referirse a Europa, fusiona en términos culturales a Europa occidental y Norteamérica (no incluye a México) y describe al eurocentrismo como”(...)un monstruo con cabeza de hidra y tiene muchos avatares” alude, además, 5 formas que implican eurocentrismo en la ciencia social: 1)su historiografía, 2)parroquialismo de su universalismo, 3)sus supuestos acerca de la civilización (occidental), 4)su orientalismo y 5)sus intentos de imponer la teoría del progreso.

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Esto ha implicado una concepción sobre aquéllas, como un grupo homogéneo, sin poder, dependiente, explotado, ultrajado, etc. Monhanty sostiene al respecto, que se asume una noción homogénea de la opresión de las mujeres del mundo no occidental, lo cual implica la construcción de una imagen de “average third world woman”. “This average third world woman leads an essentially truncated life based on her feminine gender (read: sexually constrained) and her being “third world” (read: ignorant, poor, uneducated, tradition-bound, domestic, family-oriented, victimized etc.). This (…) is in contrast to the (implicit) self-representation of Western women as educated, as modern, as having control over their own bodies and sexualities, and the freedom to make their own decisions.”(Mohanty, 1991:56)

Esto no hace más que subrayar y reflejar lo incongruente que resultan ser los discursos de hermandad –feministas- centrados en la igualdad. Esta idea es considerada, por muchos, progresista, ya que, tiene sus raíces en el lema francés de libertad, igualdad, fraternidad. En este sentido la pretendida y enarbolada concepción de hermandad femenina, empero, las diferencias de clases, raza y étnicas, ha devenido en una percepción incompatible no sólo con la realidad Latinoamérica, sino con todas las sociedades que presentan, por un lado, una descomunal diferencia económica, y por otro, un alto grado de multiculturalidad, sea por las migraciones, sea por los procesos globalizadores o por la diversidad étnica. Según Haraway: “Cada condición de opresión requiere un análisis específico (...) una teoría feminista sobre el género adecuada debe ser simultáneamente una teoría de la diferencia racial en condiciones históricas específicas de producción y reproducción” (p.247).

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Puntualizaciones finales Hasta aquí he subrayado el papel que ha jugado en diferentes contextos históricos, las construcciones socioculturales que los europeos y los grupos dirigentes y privilegiados económica, social y políticamente han elaborado sobre los “dominados”, subordinados y oprimidos, estereotipados como los otros. Me centré, ante todo, en los indígenas de Latinoamérica “independiente”, las culturas prehispánicas y sobre las mujeres, no ignoro, que en la actualidad, otros grupos son subsumidos en la maraña social, otros son invisibilizados, desconocidos y/o ignorados en las políticas estatales y en el discurso de los expertos: la gente de color, los ancianos, los discapacitados, los hombres gay, las lesbianas, los jóvenes, entre otros. Hay, por supuesto, en la actualidad, intentos de constreñir las prácticas sociales y políticas conservadoras y discriminadoras. Hay señales de desobediencia civil cuyo objetivo es socavar siglos de desconocimiento y negación de la pluralidad identitaria del ser humano. Así también, he discutido lo problemático de la elaborada y vanagloriada cohesión nacional, fundamentada en una hegemonía monoétnica, cuyos parámetros devienen en una falacia, debido a una diversidad de factores, entre otros la heterogeneidad cultural, los procesos globalizadores, las migraciones, los procesos de hibridación y las tensiones que las diferencias de clase, étnicas, de género, de religión, implican. En este marco de discusión, observé que la concepción ideologizada de Identidad y Cultura como entidades únicas, auténticas, estables, inmóviles y delimitadas no son más que una invención etnocéntrica occidental que enfatiza la desigualdad y consecuentemente una jerarquización de los seres humanos. Los discursos posmodernistas, nítidamente eurocéntricos, dieron cuenta en su momento que el descubrimiento del pluralismo cultural los reducía, veamos: “(...)a ser otro entre otros(...)Lo que está en juego, pues, no es sólo la hegemonía de la cultura occidental, sino también nuestra identidad cultural, nuestro sentido de pertenencia a una cultura(...)cabe especular con que aquello que ha dado al traste con nuestros derechos de soberanía es en realidad la percepción de que nuestra cultura no es ni tan homogénea

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ni tan monolítica como en otro tiempo creíamos que era.(...) Los síntomas de nuestra pérdida reciente de supremacía están presentes hoy en todos los aspectos de la actividad cultural”(Owens: 1983, 1988: 94, 95, 108).

Así entonces, desmitologizar la paradoja de la doxa (Bourdieu op.cit.:11), la naturalidad o normalidad de ciertos constructos unívocos y hegemónicos, que implican determinadas formas de relacionarse y de percibirse, significaría quebrantar estereotipos y dicotomías universales: superior-inferior; hombre-mujer, desarrollados-subdesarrollados, Tercer mundoMundo Occidental, blanco-negro, etc. El uso de los binarismos, a veces, se ha tornado en “moda intelectual”, por lo tanto, es un imperativo intelectual aprehender cómo poder concebir la diferencia sin oposición (Owens: 1988: 100). Es conveniente subrayar que la existencia de una multipluralidad de identidades femeninas, dado, los diversos contextos sociales, culturales e históricos, manifiesta, por ende, que no existen culturas, ni tradiciones cuyo significado implique algo monolítico, unívoco y homogéneo (Benhabib: 1998:24). En tal sentido, la interpretación, apropiación, reconstrucción y constitución de la realidad vivida por las mujeres y los hombres se convierte en múltiples y diversas realidades heterogéneas, lo cual requiere, a su vez,

tratamientos específicos, que involucren

simultáneamente políticas sociales que transformen verdaderamente las estructuras sociales, que en su momento, los/las han subyugado a un status denigrante, toda vez que, las mismas relaciones culturales de antemano, ya, los/las han colocado en desventaja: a las mujeres triplemente, como ya enunciamos.

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La anterior reconsideración implicaría, en primer lugar, en la praxis social una política de la diferencia16 en la cual “(...) la igualdad como participación e inclusión de todos los grupos requiere a veces un tratamiento diferente para los grupos oprimidos o desaventajados. (...)[Ya que] (...) el ideal de la sociedad justa como aquella en la que se eliminen las diferencias de grupos es tan poco realista como indeseable. Por el contrario, la justicia en una sociedad diferenciada por grupos demanda la igualdad social de los grupos, y el mutuo reconocimiento y afirmación de las diferencias de grupo.”(Young I., 2000:266,321.El subrayado es mío). Por paradójico que ello resulte somos iguales pero diferentes “(...)A partir del reconocimiento de que somos iguales pero diferentes y que esa diferencia es un derecho histórico que no debe implicar desigualdad, podremos imaginar y participar en la construcción de un país multiétnico igualitario”(Bartolomé, 1997:33,34) Es un imperativo, dar cuenta no sólo discursivamente, sino también, cotidianamente y políticamente, en la praxis: que los sujetos son agentes y actores, capaces de convertirse en sujetos en sí y para sí, que no son objetos pasivos e inertes, implica que desde sus especificidades, su particulares espacios y sus determinados contextos históricos, éstos no sean representados como objetos, ni “(...) como una pantalla o un terreno o un recurso (...)” (Haraway, op.cit.:340, 341).

16Una

paradoja bastante interesante, en este sentido es la abordada y cuestionada por Will Kymlicka , ¿Cómo poder ser iguales ante la ley, cuando somos tan distintos culturalmente? Multicultural citizenship (1995) Oxford: Clarendon Press.

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Sin embargo, el desafío es infinito, y en la posibilidad y capacidad de ver desde la periferia, desde lugares específicos y desde las profundidades” (...) existe el serio peligro de romantizar y/o de apropiarse de la visión de los menos poderosos al mismo tiempo que se mira desde sus posiciones. Mirar desde abajo no se aprende fácilmente y tampoco deja de acarrear problemas (...). Los puntos de vista de los subyugados no son posiciones ‘inocentes’ (...) son preferidos porque parecen prometer versiones transformadoras más adecuadas, sustentadas y objetivas del mundo” (Haraway, 1991: 328) Es imprescindible una perspectiva que exprese la alteridad de las subjetividades en todos los ámbitos sociales, y que actúe en su beneficio, que en vez de eludirlas, las incluya. Habría que identificar una perspectiva desde puntos de vista desconocidos, “que prometen algo extraordinario, es decir, el poderoso conocimiento para construir mundos menos organizados en torno a ejes de dominación” (op.cit.:329) Por otro lado, las identidades individuales y cambiantes de las mujeres no pueden seguir viéndose condensadas en una sola unidad categórica y coherente: mujer, ya que esto constituye una representación falseada, producto del discurso hegemónico intelectual occidental: “La sólo existe como esta clase de ser imaginario, mientras que las mujeres son el producto de una relación social de apropiación, naturalizada como sexo” (ibid.233) Si el feminismo se planteó como una opción o alternativa contracultural, también es cierto que en una de sus pendientes llegó a ocultar a la mujer real de carne y hueso que lucha, se resiste, cuya conciencia de clase y prioridades habían estado demasiado lejos de las reivindicaciones feministas. En cierta vertiente el movimiento feminista resultó ser eminentemente elitista, racista, altamente sexista e incapaz de ver más allá de intereses

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propios de su clase, sus banderas de lucha eran incompatibles con los de la mujer rural, la indígena, de clase baja y trabajadora. La realidad inmediata de estas mujeres no era trascendental en su discurso y praxis. “Las concepciones vanguardistas –heredadas de la tradición de la izquierda- pesaban en la consideración de las feministas como las portadoras de los verdaderos intereses de las mujeres y en la desconsideración de las otras, es decir, de aquellas mujeres que peleaban por asuntos como la sobrevivencia, el trabajo en las maquilas o la causa indígena”(Vázquez N., et.al al.,1996:16) Enunciar y reconocer las identidades múltiples y cambiantes que configuran al Sujeto, implica, en cierto modo, comprender, aprehender, aprender a respetar al Otro, implica también, admitir la coexistencia de diferencias cuyo destino histórico de homogeneización intentó y logro reprimir, suprimir, subordinar, ocluir e invisibilizar. Significa, además, reconocer que las diferencias se conforman de acuerdo a procesos históricos muy específicos, dentro de la universalidad. En este sentido, es de vital importancia el ser consecuente de las diferencias que estructuran a los Sujetos, ya sea, desde la subalternidad o desde el poder. La conciencia política y social depende de las diferencias (de clase, género, raza, étnicas, religiosas, edad, de lengua, contexto espacial, cultural e histórico concretos) cuyo eje integrador varía, ya se trate de un sujeto colectivo o particular. La pluralidad de pertenencias y procedencias involucra, asimismo, un desafío para la democracia, ya que, la coexistencia y convivencia intercultural implica tensión permanente. El reto conlleva a trastocar las dimensiones domésticas, educativas y políticas

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que son ámbitos, que al fin de cuentas, permiten alterar y renovar los procesos socializadores, los cuales a través de sus prácticas conforman prejuicios sobre las diferencias, pero también, posibilitan y dan pauta para instituir procesos de inclusión y exclusión. ©Maricela Camargo Victoriano Christensen (2004)

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