“Consideraciones morales sobre las prácticas de las hechiceras en los tratados y las sumas de conciencia del S.XVIII”

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CONSIDERACIONES MORALES SOBRE LAS PRÁCTICAS DE LAS HECHICERAS EN LOS TRATADOS Y LAS SUMAS DE CONCIENCIA DEL SIGLO XVIII.

Rocío Alamillos Álvarez
Doctora/Universidad de Córdoba
Publicado en: CANDAU CHACÓN María Luisa, (ed.), Las mujeres y el honor en la Europa Moderna, Universidad de Huelva, Huelva 2014, pp. 217-239. ISBN: 978-84-16061-11-2.



El control que poseía la Iglesia sobre la vida cotidiana del hombre fue creciendo, especialmente con la celebración del IV Concilio de Letrán en 1215. Al hacerse obligatoria la confesión al menos una vez año, el párroco tomaba un control basado en la revisión y examen del alma de sus feligreses. La entrada en vigor de esta nueva directriz modificó de manera importante la vida religiosa en Occidente. El hábito de la confesión afectó al comportamiento religioso del día a día, ya que para el creyente no era indiferente que la asignación del párroco de su localidad fuese rigorista o de moral más tolerante. Los comportamientos cotidianos y la forma de relacionarse con el resto de la comunidad manifestaron modificaciones en función de las exigencias morales acontecidas. La figura del párroco se constituyó entonces como padre del feligrés, médico del alma y juez de los actos morales y éste debía estar convenientemente instruido para poder mostrar el camino de la salvación. Los tratados, sumas de conciencia y promptuarios morales se tornaron, sin duda, como el instrumento más eficaz para tal fin.



LOS SISTEMAS MORALES EN EL SIGLO ILUSTRADO

Génesis
Aunque ya se venía gestando con anterioridad, durante el siglo XVII tuvo lugar un proceso de especialización del conocimiento teológico. La Moral fue de las primeras disciplinas en desarrollarse, más aún si tenemos en cuenta que el dilema sobre el modo de actuar convivía con el quehacer cotidiano. No fue extraño, por tanto, que se convirtiese en una de las disciplinas que más impulso y controversia mostró al mismo tiempo. La casuística se configuró como su sistema o método propio. Para ello fue fundamental la publicación de la obra del jesuita Azor, en la que se exponía la materia moral a través de la formulación y discusión de distintos casos de conciencia. Sus Institutiones morales se erigieron como el prototipo de las obras teológicas y del modo de concebir la moral. El casuismo se definió como un sistema recopilatorio de la resolución de numerosos casos morales particulares bajo la acreditación de autoridades religiosas.

El espinoso debate sobre la conciencia dudosa fue lo que llevó en el siglo XVIII a la aparición de los denominados "sistemas morales". Estas vías tan solo eran aplicadas cuando se quería solventar una situación de duda respecto a una obligación moral de la que no constaba una certeza absoluta. Tuciorismo, Probabilismo, Probabiliorismo y Rigorismo fueron los sistemas reconocidos, junto con el laxismo y el equiprobabilismo, que no pudiendo considerarse sistemas en sí mismos, sí que fueron otras importantes tendencias morales.

Tuciorismo y probabiliorismo fueron originalmente las principales alternativas ante cualquier situación dudosa. Sin embargo, Bartolomé Medina pretendió evitar la inquietud de las conciencias ante cuál era la opción más probable y Francisco Suárez trató de eliminar el yugo intolerable que soportaba el ánima ante el temor al pecado. Con la aparición del probabilismo no sería ilícito seguir una opinión probable si ésta estaba defendida por hombres doctos. Como consecuencia, la noción medieval de "seguridad moral" quedó ciertamente relajada. Fue Medina, profesor dominico de Salamanca, quien lo formuló de manera definitiva y con Suárez se vinculó con la escuela jesuítica. Justo es mencionar que si bien los jesuitas defendieron y difundieron el probabilismo hasta casi identificarlo en exclusividad con la orden de los Societas Jesu, cierto es también que el resto de órdenes religiosas, tales como franciscanos, trinitarios o dominicos et caeterus, participaron de sus postulados hasta bien entrado el siglo XVI.

Tras una época de gran difusión, hacia 1754 Alfonso de Ligorio atribuyó un excesivo grado de flexibilidad que progresivamente había adoptado el probabilismo, derivando, a su juicio, en un laxismo pecaminoso. Sin embargo, la cuestión que realmente produjo la grave crisis de los sistemas morales fue la relación entre conciencia y ley. ¿Hasta qué punto la ley podía ser o no obedecida en tanto que se cumplía o no una obligación moral? Aunque pudiese parecer ajeno a los intereses políticos y utilidades de la Corona, el sistema moral regente tenía una gran repercusión gubernativa. Carlos III no dudó en sentenciar la supresión de las doctrinas morales "relajadas". Para ello tomó una serie de medidas al respecto: ordenó expurgar las bibliotecas, prohibir la lectura de algunos autores, difundir la doctrina de otros y acabó institucionalizando estas medidas en las universidades a través de reformas en los planes de enseñanza en 1771.

Tras estas reformas, y sobre todo tras la expulsión de los jesuitas en 1767, el abuso del probabilismo y el exceso de permisividad, peligroso incluso para el cumplimiento de la ley, produjo una identificación casi total entre laxismo y probabilismo. La crítica arrastró a jesuitas, probabilistas y laxistas al destierro de sus posiciones de poder. Los documentos reales fueron estableciendo la orden de sustituir la doctrina jesuítica por la de San Agustín y Santo Tomás y ensalzando la doctrina del De Locis Theologicis de Melchor Cano, la Teología Moral de Natal Alejandro y la Teología cristiana dogmático-moral de Daniel Concina para recuperar el deseado rigorismo.

La figura del dominico Daniel Concina fue un apoyo fundamental para la Corona. Cabría preguntarse por qué interesó tanto este reconocido impugnador de las enseñanzas casuísticas jesuíticas y qué miedos políticos se escondían detrás. Concina parecía haberlo apreciado rápidamente: el probabilismo aflojaba la relación de autoridad entre súbdito-monarca, propiciando la desobediencia en determinadas ocasiones. Sólo basta con tener presente que en 1700 se condenó la proposición "Los súbditos pueden no pagar los impuestos legítimos"; proposición que previamente estuvo en vigor.

El dominico reflexionó al respecto:

"Cuando a los probabilistas se hiciese ver que las leyes eclesiásticas y civiles obligan frecuentemente debajo de culpa grave, tienen pronta la escapatoria de su probabilidad. Si el súbdito puede formar una opinión probable de no estar obligado a la ley, aunque la contraria, que mantiene el derecho del Principado, sea más probable, no está obligado a la Ley, según P. Fernando de Castropalao, que nos da esta opinión por aprobada y sin disputa. En este caso el súbdito, afortunado y feliz, podrá abrazar aquella opinión que le sea más agradable…"

La Corona se sentía en cierto modo amenazada en tanto que no existía independencia alguna entre Teología, Justicia y Ley. El poder monárquico era consciente de que la teología tenía importantes consecuencias políticas. Después de todo, a finales del siglo XVIII el poder real todavía enraizaba sus fundamentos en la concesión divina. Las reformas borbónicas emprendidas trataron de mantener el control político y afianzar los lazos de obediencia regia. Para ello fue necesario intervenir los planes de enseñanza en teología y jurisprudencia, reemplazar autores controvertidos, indicar la lectura de textos y llevar a cabo una celosa vigilancia. Los tratados morales, probabilistas en su origen, rápidamente fueron expurgados. Muchos de ellos en sus reediciones, incluyeron en sus prólogos notas de disculpa por los errores teóricos expuestos en ediciones anteriores. Se inició así una estrategia de consolidación del poder monárquico. Por su parte, la obra de Daniel Concina fue utilizada como un instrumento de lucha teórica. Su firme condena del tiranicidio, la propugnación de obligación de obediencia a la Corona y su clara tendencia probabiliorista lo convirtieron en uno de los moralistas más influyentes de la teología moral española.

Sin embargo, aunque las reformas borbónicas afectaran al magisterio universitario, el debate sobre la continuidad del probabilismo se mantuvo vivo (tan sólo habría que investigar los títulos que aguardaban las bibliotecas privadas de las distintas órdenes religiosas). Muestra de que la disputa contra la práctica moral probabilista fue ardua, estuvo precisamente en la abundancia de escritos que promovieron su condena. Tal literatura no quedó exclusivamente relegada a obras de conocidos moralistas, el sarcasmo y la sátira fueron también buenos aliados. En la Sátira contra los teólogos suaristas se ironizó acerca del ligero arrepentimiento de los pecados, soberbias, adulterios y venganzas de los grandes señores y de la indecencia en el vestir, las vanidades, cortejos y riñas de los más humildes. En esta sátira, el laxismo fue criticado mediante el sarcasmo del comportamiento opuesto: para qué ser severo predicando si se debía ser benigno confesando para ser el más querido del prelado. Para qué imponer rigurosas penitencias si con llevar consigo devotamente el rosario, la Corona, el cordón de San Francisco o el Escapulario, uno no iba al infierno ni al purgatorio. Para qué apreciar el rigorismo si con decir a la hora de la muerte pequé Dios mío, o hacer reverencia a alguna imagen, la muerte llega sin culpas en el alma.


En la otra cara de la moneda, el probabilismo fue defendido por quienes lo consideraban lícito y apropiado. Un jugoso capítulo, que pareciera estar inserto en su origen en alguna obra de carácter moral, afirma que algunos escritores cristianos habían conspirado contra el pensamiento probabilista atribuyendo que las laxas opiniones de muchos moralistas habían destruido las sanas costumbres de la sociedad. Los acusaron de vincular la Ley de Cristo con las flaquezas del espíritu humano y la voluntad de lo mundano y en su afán de desterrar el probabilismo no atendían a mayor pauta, regla o explicación de la doctrina.

La erradicación de las opiniones probables o laxas no sucedió a tiempo real con respecto los intereses de la Corona y sus medidas reformistas. Los asuntos de conciencia tuvieron una prioridad e importancia, entendible en tanto que de la adecuada resolución de los conflictos morales cotidianos dependía el cielo o el fuego eterno. Por ello, la aceptación de las medidas represivas tales como la expulsión de la doctrina apoyada por la orden jesuítica, las reformas en los planes de estudio o la expurgación de obras no evitó la continuidad del debate sobre la pertinencia del probabilismo. Algunas promulgaciones así lo atestiguan. Los inquisidores generales de España, Antonio de Sotomayor, en su decreto de 9 de marzo de 1634, y Juan Tomás de Rocaberti en el de 2 de marzo de 1696 prohibieron bajo excomunión que se despreciasen aquellas opiniones que hubiesen sido ratificadas por doctores católicos. Posteriormente, sobre esta pena de excomunión, don Francisco Pérez de Prado, Inquisidor General, en su decreto de 6 de junio de 1747 ordenó a los inquisidores españoles que procediesen según el modus operandi habitual del Santo Oficio, contra aquellos autores religiosos que instasen al descrédito y menosprecio del probabilismo. Pese a lo que pudiera parecer, algunos moralistas consideraron que el debate y la disputa eran los instrumentos más saludables para hallar la "verdad" moral y presentaron la libertad de juicios en escritos, palabras en púlpito o cátedra, como la mejor vía para alcanzar sentencias enriquecidas.

Este convulso periodo de inquietud moral estuvo muy relacionado con cuestiones ligadas a los mandamientos, herencias, impuestos, hurtos, juicios etc. Los Papas Inocencio XI y Alejandro VII no condenaron ninguna proposición vinculada con el fenómeno mágico. Los tratados morales, durante la vigencia del probabilismo y en posteriores ediciones rigoristas, no presentaron cambios en los capítulos dedicados a la superstición. El agitado debate pareció afectar ínfimamente a las consideraciones teóricas mágicas. El discurso eclesiástico dieciochesco no se mostró afectado por la controversia de los sistemas morales.




PRESENCIA FEMENINA O AUSENCIA DE LA CUESTIÓN DE GÉNERO EN LOS TRATADOS MORALES


Tradicionalmente se ha considerado que las principales urdidoras de sortilegios y adivinaciones eran fundamentalmente mujeres. Esta vinculación entre lo maléfico y lo femenino se había venido gestando con anterioridad a la Edad Media. En las Sagradas Escrituras quedó constancia de la relación entre la mujer y lo demoníaco. Los mitos orientales también ejercieron una importante influencia en las posteriores consideraciones sobre la naturaleza femenina. Tanto Pandora como el bestiario griego depositaron bajo representaciones femeninas todo el carácter demoníaco que debiera ser vencido por un héroe masculino. De igual manera, la abundante literatura homérica enfatizó toda esta construcción monstruosa en torno a la figura de la hechicera Circe. Todas estas representaciones constituyeron los antecedentes de una Eva cristiana que personificaba el mal al modo oriental.

Con tales antecedentes, el cristianismo tuvo gran facilidad para elaborar un discurso patriarcal. Tradiciones paganas orientales, griegas y hebreas ya habían sentado las bases de la demonización femenina. Los Padres de la Iglesia tomaron el hilo de esta tradición patrística y continuaron con la labor demonizadora. La publicación en 1486 del Malleus Maleficarum consolidó inevitablemente la definición del sexo femenino como un ser monstruoso, vinculado directamente con el demonio. En este contexto y tras todos los antecedentes patrísticos, siguiendo las reflexiones de San Agustín sobre las adivinas, curanderas y hechiceras, se forjó el estereotipo de bruja y hechicera moderna. Durante el siglo XVI y XVII, la mujer llegó a personificar uno de los grandes problemas morales de la Edad Moderna y la bruja y hechicera fueron la máxima representación de los intentos de sometimiento femenino.

Los tratados morales del siglo XVIII recogieron abundante información sobre la práctica supersticiosa. La importancia del sexo femenino o masculino en la actividad mágica no pareció ser una prioridad a especificar. Tanto es así que en ningún caso se dedicó título, capítulo o punto alguno a tal finalidad. Tras el comentado discurso de los Padres de la Iglesia, literatura didáctica y acciones catequéticas describiendo la oscura naturaleza de la mujer y su inclinación hacia lo diabólico, cabe descartar que esta cuestión careciese de importancia para los moralistas. El uso de la terminología utilizada en sus escritos nos ofrece importantes indicadores para desvelar sus consideraciones al respecto. Frente a lo que se pudiera imaginar como una sociedad que ya en el siglo XVIII tenía interiorizada la idea de que la mujer era el principal exponente de la práctica mágica, encontramos dos tipologías de tratados: ciertas sumas morales que utilizan el masculino genérico en su expresión y otras que, además de este neutro, utilizan la distinción en el lenguaje para marcar la diferencia en el usus magicarum. Respecto al primer grupo, en 1705 el lector jubilado y calificador del Santo Oficio, de la Orden de San Francisco de Paula, Fray Sebastián Oliver, definió claramente:

"Los sortílegos o encantadores. Sortílegos se llaman o son propiamente hablando los que adivinan por suertes, y propiamente es el sortilegio acerca de conocer las cosas venideras, y también las preferentes ocultas por obra del demonio"

Igualmente, en 1729 Francisco Lárraga no utilizó la voz femenina en sus escritos. Prefirió enfocar sus reflexiones bajo la forma masculina. Por su parte, en 1736 el dominico Fray Vicente Ferrer, catedrático jubilado en teología en la Universidad de Valencia y calificador del Santo Oficio dejó constancia en su Suma moral:

"Acerca de la vana observancia se ha de saber que a ella se reducen la magia diabólica, todos los maleficios o hechizos, encantos, atadurías etc. Y sus autores se llaman brujos, hechiceros, magos."


Unos años más tarde, en 1740, el manual de confesión en forma de preguntas y respuestas del agustino Faustino Cliquet, doctor en sagrada teología, formuló sus cuestiones con un discurso exclusivamente masculino:

"P. ¿Puede el hechizado pedir al hechicero que le sane? (…) P. ¿Cómo se ha de haber el confesor con los adivinos, magos y hechiceros? R. Sí, el hechicero puede quitar el maleficio con modo lícito. (…) P. ¿Cómo se ha de haber el confesor con los adivinos, magos y hechiceros? R. Se les ha de examinar primero del fin con que entraron en tales supersticiones (…)".


En 1780, Isidro Charro de Lorenzana y Pedrosa, vicario, visitador y abogado de los Reales Consejos, al tratar sobre la adivinación afirmó: "Este pecado consiste en querer saber por medio del diablo o de hechiceros alguna cosa oculta". Ya a finales del siglo XVIII, en 1794, el franciscano fray Manuel de Arceniega, revisor general de libros por el Santo Tribunal de la Inquisición de España, afirmó que:

"La magia supersticiosa o diabólica está embebida en el maleficio y tiene dos fines (…) la magia del primer fin es la que usan algunos faranduleros, y la del segundo practican los brujos y hechiceros, y se llama maleficio".

Cabe la posibilidad de que la marcada ausencia femenina no fuese fortuita sino intencionada. No existe correlación alguna entre la repetición de este uso exclusivo masculino en distintos moralistas a lo largo de todo el siglo y la distinción del femenino y masculino que apareció en las obras del resto de teólogos (de manera paralela). Este comportamiento permite considerar la posibilidad de que la completa ignorancia hacia lo femenino, incluso en el lenguaje, se utilizase como un medio de condena simultáneo al verbal.

Por su parte, los tratados que incluyen menciones de género femenino y masculino respondieron a un cierto procedimiento (no necesariamente en este orden): se utilizó el masculino genérico (probablemente por economía lingüística) para definir las tipologías mágicas y describir su naturaleza; se especificó de una u otra manera que la mujer era el sexo más débil y por tanto, tendente al pecado de superstición; y finalmente se reflexionó acerca de prácticas propias del sexo masculino, (zahoríes, saludadores o ensalmadores).

Respetando este procedimiento, en 1694 el capuchino Jaime de Corella en su Práctica del confesionario utilizó abundantemente el femenino para exponer sus conocimientos en materia mágica, salvo las líneas que dedicó al concepto de saludador y lo legítimo o ilícito de sus acciones. En 1705 fray Sebastián Oliver, de la Orden de San Francisco de Paula, lector jubilado y calificador del Santo Oficio, también se ajustó a este esquema:

"(…) Además de lo dicho, el demonio enseñará a los adivinadores lo que adivinan o dándoles alguna escritura en que se contiene la cosa oculta, o infundiendo alguna especie de fantasía (…)."

"(…) que tienen los sueños tres causas, que son natural, moral o sobrenatural. (…) por lo cual es muy fácil engañarse en esta conjetura de los sueños, y también porque el demonio puede entremeterse, y las más veces, las visiones de mujeres son de las de esta suerte, porque se vale el demonio de nuestros humores para hacernos soñar (…)"

"Es vana observación el llevar los jumentos el día de San Antonio a dar nueve vueltas a la Iglesia (…). El creer que el tizón que arde en día de Navidad tiene alguna virtud contra las brujas, (…)"


Finalmente dedicó un apartado del artículo XI a los saludadores, donde en forma de diálogo entre un confesor y un saludador trató cuestiones relacionadas con la forma de sanar, el vicio y la virtud y la opinión al respecto de otros reconocidos moralistas. Hacia mediados de siglo, en 1749, Pedro de Calatayud, Catedrático de Escritura en el Colegio de San Ambrosio de Valladolid y Misionero Apostólico de la Compañía de Jesús en la provincia de Castilla, realizó un tratamiento distinto. En su reducida dedicación a cuestiones supersticiosas en su obra Método Práctico y Doctrinal, usó de modo generalizado la voz femenina, apuntando directamente a la mujer como agente activo de los actos supersticiosos en afirmaciones como:

"P. ¿Cuál es la otra especie de superstición?
R. Es aquella con que se da a alguna criatura el culto debido solo a Dios y se llama idolatría: este gravísimo pecado comenten las brujas y hechiceras, cuanto dan culto y adoran al Demonio, y le ofrecen sacrificio, votos, incienso o reverencian con genuflexiones, humillaciones… de esta idolatría nace la adivinación, la vana observancia y la magia"

Tan sólo en una ocasión hizo constar que:

"la adivinación o superstición divinatoria cometen varias que por medio de un hombre o mujer que tienen su rumor o fama de brujas, intentan saber quién hurtó tal cosa (…)"


En 1765 el reverendo padre Diego González Mateo, franciscano, usó en su Suma Moral el género masculino para describir sus conocimientos, al mismo tiempo que dejó constancia expresa de la debilidad propia de la mujer y su tendencia a la superstición. Finalmente realizó referencia expresa a las curaciones de los saludadores y ensalmistas. Véase:

"¿Teniendo medio o medicina natural el hechicero, sabe el maleficiado no le han de curar sino por hechizo, le podrá pedir que le cure no intentando el que le pide la curación sea ésta por hechizo?"

"¿De qué modo puede intervenir en la prosecución de los efectos de la vana observancia? Que acontece o usando de solas palabras o cosas sagradas, mezclando impertinentes ceremonias y vanas, asegurando que así y no de otro modo tienen eficacia (…). Habrá también vana observancia mezclando cosas o palabras sagradas si las no sagradas son inútiles para el efecto (…). Más no hay vana observancia en aplicar medio natural útil, aunque se mezcle cosa o palabra sagrada como oración reliquia para alcanzar de Dios tenga efecto el medio natural. En esta materia excusa mucho la ignorancia invencible que es muy común en gente rústica y especialmente en mujeres".

"Deberánse tener por supersticiosos los saludadores, los ensalmistas que curan rezando algunos versos de los salmos, o por otras oraciones y otros que con el acto curan de tal o tal enfermedad, porque dicen tienen gracia."


Quince años después, en 1780, Daniel Concina restringió el capítulo II de la octava Disertación de su Teología Moral para tratar "De la mágica natural, de la supersticiosa y de las hechiceras". La peculiaridad de su aportación radica precisamente en que utilizó continuamente la voz "hechicera" salvo en una de las cuestiones que dedicó en exclusividad al saber de los saludadores, práctica propia del género masculino. De esta manera tan sutil, el dominico Concina expresó abiertamente sus consideraciones acerca de la diferencia de género en la praxis supersticiosa.

Fray Francisco Guijarro, de la Sagrada Orden de los Predicadores, dejó igualmente explícitas estas diferencias en 1791 utilizando el masculino genérico y la especificación de las prácticas de ambos géneros:

"(…) Y según los medios supersticiosos de que se vale el Adivino para saber o prenunciar lo oculto y venidero, tiene la adivinación distintos nombres facultativos. (…)"

"(…) Ni tampoco se deben creer ni sostener los que llaman Saludadores, pues aunque Dios puede conceder la gracia de curaciones aún a los pecadores, pero esto es muy incierto y peligroso (…)"

"(…) Y según los efectos del maleficio se distinguen tres especies. Porque si el maleficio se ordenar para causar algún daño corporal en plantas, hombres o animales se llama beneficio. Si se ordena para encender la concupiscencia sensual se llama filtro o maleficio amatorio, y si se ordena para causar sopor o sueño letárgico se llama somnífico (…). Y en esta especie de maleficios entran las brujas y hechiceras, de quienes se refieren cosas horrendas."


Una de las principales fuentes de conocimiento sobre el pensamiento moral del siglo XVIII, la tratadística, nos ha legado una valiosa aportación sobre su participación en la subyugación femenina. La posible intencionada ausencia de lo femenino a modo de condena ideológica en algunas obras morales, junto con la distinción de las prácticas masculinas (reconocidas e incluso autorizadas) frente a las femeninas, (prohibidas y perseguidas) de otro grupo de teólogos, constituye uno de los componentes fundamentales para entender la situación de la mujer en el siglo XVIII. Tras una tradición de más de veinte siglos de demonización de la naturaleza femenina, el siglo XVIII no supuso una ruptura en este sentido. La mujer seguía sufriendo pasivamente el imaginario femenino atribuido con anterioridad a los tiempos del Antiguo Testamento. No obstante sí que se apreció un cambio de interés en el discurso eclesiástico, disminuyendo la presencia de doctrinas sobre el sujeto y aumentando las del objeto.

Durante los siglos XVI y XVII la teología perseveró en la especulación sobre la figura de la hechicera y la bruja, la naturaleza de su alma y de sus actos. Sus reflexiones se focalizaron en la existencia real o ficticia de las mismas, el grado de vinculación con el demonio, la veracidad de los vuelos e incluso si sus actividades eran lícitas o no. En el siglo XVIII se abandonaron estos intereses, fruto de una modernización social. Las nuevas condiciones políticas, económicas y sociales exigieron nuevos planteamientos. El descubrimiento de las Indias, la expansión de la imprenta, el socorro de los tan variados pobres, el mundo del negocio, las nuevas actividades de comerciantes y la usura a la que llevaban los tratos y contratos, entre otras nuevas problemáticas, supuso la necesidad de asegurar la conciencia. Las teorías universales no tenían cabida en circunstancias concretas y la regulación del obrar se hizo imprescindible. Los tratados morales evolucionaron, fruto de este proceso de modernización, y se articularon en torno a los pecados. Es por esta razón que el sistema casuista se hizo absolutamente necesario, y también que se produjese una inevitable transición del previo interés por el sujeto, la hechicera y bruja, hacia un interés por el objeto, las prácticas desempeñadas.

Conocer específicamente la praxis supersticiosa, conceptualizarla, tipificarla y definirla fue la nueva preocupación. El confesor requería poseer conocimientos de la naturaleza de estos actos para poder conocer el grado de pecado cometido por un hereje. Las obras morales del siglo XVIII estuvieron enfocadas a la instrucción del cuerpo eclesiástico en una transgresión de la doctrina muy específica. No interesaba tanto conocer la imagen de la supersticiosa. Tampoco la bruja y sus aquelarres suscitaban su atención. Los espectaculares hechos de Zugarramurdi y las consecuencias que habían arrastrado fueron suficientes para la Iglesia. Por el contrario, apremiaba conocer algo que hasta el momento, aún estando extendido como si de una plaga se tratase, no había causado interés suficiente, y por tanto, no había sido objeto de elaboración teológica específica. La esencia de la astrología, la magia natural/diabólica, los sortilegios, las adivinaciones, las saludaciones etc. fueron algunos de los nuevos focos de atención en el siglo XVIII.









LA PRÁCTICA MÁGICA FEMENINA EN LAS SUMAS MORALES, TRATADOS, Y PROMPTUARIOS: IDOLATRÍA, ADIVINACIÓN Y VANA OBSERVANCIA.


Los tratados del siglo XVIII respondieron, pues, a una convulsa época de redefinición del sistema moral. Aunque este proceso de redirección doctrinal ocasionó ciertas permutas en la concepción moral, cierto es que en lo referido a la superstición no se atribuyeron importantes cambios. La variedad de órdenes religiosas a las que pertenecieron los moralistas tampoco implicó conflictos conceptuales. El discurso acerca de las tipologías mágicas existentes mantuvo una esencia común, salvo ciertas matizaciones. Santo Tomás fue la fuente principal para establecer la gnoseología de la superstición. Los conocimientos de Busembaum, Layman, Lesio, del Río y Bonacina fueron otras que utilizaron frecuentemente.

Según los conocimientos que recogieron por escrito, el pecado de superstición podía ser modal u objetivo. El modal se cometía realizando un culto indebido a Dios mediante ceremonias judaicas, actos torpes en los oficios, oír misa con un número concreto de velas, de sacerdotes de un determinado nombre u otros actos y actitudes similares. El pecado de superstición objetiva, en cambio, le otorgaba el culto divino a ídolos u otras criaturas como el demonio. Idolatría, adivinación y vana observancia eran las principales manifestaciones de este tipo de superstición.

Idolatría podía cometerse adorando ídolos, criaturas del cielo o la tierra, venerando personas muertas, demonios, o al mundo como si fuese animado. El pecado de superstición por adivinación podía cometerse mediante pacto expreso o implícito. Las tipologías supersticiosas de adivinación mediante pacto expreso eran el praestigium (adivinación por ciertas apariciones), la divinatio somniorum (por los sueños), la necromantia (por personas fallecidas), la divinatio per pythones (por medio de hombres vivos), la geomantia (por elementos de la tierra), hydromantia (por el agua), aeromantia (por el aire), pyromantia (por el fuego) o aruspicium (mediante entrañas de animales sacrificados al demonio).

La Genethiología (astrología judiciaria), augurium (por el graznido de las aves), auspicium (por el vuelo de las aves), omen (por palabras de los hombres pronunciadas inadvertidamente), chyromantia (por las rayas de la mano) y spatulamantia (por señales que aparecen en los lomos de los animales) eran las formas de presentir el futuro mediante pacto implícito, junto con el sortilegium (las suertes), que podía ser divisorio(donde ambas partes involucradas en igualdad de méritos deciden mediante el azar algún asunto, por ejemplo de una herencia, un pleito…), divinatorio (cuando la respuesta del suceso que se quiere adivinar se esperaba del demonio) y consultorio (cuando la respuesta se esperaba de Dios). Este último era lícito.

El pecado de vana observancia, por su parte, se dividía en tres especialidades: arte notoria (su finalidad era adquirir conocimientos o ciencia sobre una materia desconocida), observancia de curaciones o arte sanatoria (usada para enfrentarse a plagas, conservar la vida ante ciertos peligros, y preservar la salud) y observancia de sucesos futuros (mediante la observación de la conducta y ciertas casualidades como tropiezos, pequeños daños casuales etc. para adivinar el futuro).

Además de toda esta clasificación de especialidades, algunas de estas obras distinguían entre magia natural y magia supersticiosa o diabólica. La magia natural no sólo era lícita, sino recomendable porque permitía conocer elementos ocultos en la naturaleza por designio divino. Por su parte, la magia supersticiosa requería del arte del demonio para obtener efectos maravillosos. Fray Francisco Lárraga en 1729, fray José Faustino Cliquet en 1740, Fray Diego González Mateo en 1765, fray Daniel Concina en 1780 o fray Francisco Guijarro en 1791 lo especificaron en sus obras.

Esta doble distinción también se aplicó a la predicción del futuro, que podía realizarse atendiendo a sus causas. Éstas podían ser naturales y necesarias, por lo que sus efectos se producían inevitablemente. Este tipo de adivinación era lícito y respondía a sucesos que ocurrían de manera natural como granizo, nieve, vientos, sequía etc. La adivinación de sucesos ocultos cuyas causas corresponderían al libre albedrío del hombre se conocía como adivinación propiamente dicha y requería de la ayuda del demonio. Fray Miguel de San Antonio en 1719, fray Vicente Ferrer en 1736, fray Diego González Mateo en 1765 y fray Daniel Concina en 1780 reflexionaron acerca de esta distinción. Del mismo modo, existía una astrología natural y lícita y una astrología judiciaria, aquella que mezclaba elementos profanos con divinos en favor de un objetivo no natural.

Estos grandes teólogos, cultivados en la doctrina y las letras, no manifestaron un interés en reflexionar de una manera directa sobre si existían prácticas mágicas propias del sexo femenino o masculino. Pudo haberles resultado más apremiante clarificar aspectos relacionados con la conciencia, asunto al que le dedicaron su atención con frecuencia. La finalidad de sus reflexiones era instruir a los confesores para que supiesen distinguir entre la persona libre de pecado y el hereje, ya que el pecado no residía solo en el acto del sortilegio sino también en la intencionalidad.

Enjuiciar la intencionalidad podía resultar una tarea complicada para el confesor y por ello se enunciaron en este tipo de obras algunas directrices al respecto. En ocasiones, llevar colgados en el cuello reliquias, cruces, secciones de evangelios etc. podía ser lícito si se llevaban con la debida reverencia (observatio sacrorum). Sin embargo, si estos relicarios eran llevados para precaver daños o maleficios o conservar salud se consideraba un uso vano y por tanto pecado de vana observancia (observatio eventuum).

Por su parte, Manuel de Arceniega afirmó que no sólo pecaban los que practicaban la superstición, sino también los que solicitaban su ayuda a estas hechiceras (aunque posteriormente no diesen crédito a sus respuestas). Sin embargo, no había pecado si una persona enferma o maleficiada solicitaba la ayuda de una hechicera que para sanarle pudiera elegir entre medios naturales o supersticiosos. Si la hechicera elegía usar medios ilícitos en lugar de los honestos, el yerro cometido se restringía sólo a la hechicera, quedando liberada de todo pecado la persona que recibía la sanación. Así lo especificaron fray Jaime de Corella en 1694, fray Miguel de San Antonio en 1719, fray Francisco Lárraga en 1729, fray José Faustino Cliquet en 1740, fray Daniel Concina en 1780 y fray Francisco Guijarro en 1791 entre otros.

También se cuestionaba la intencionalidad en otro tipo de prácticas como la quiromancia (adivinación por rayas de la mano), pedomancia (adivinación por rayas de los pies) o fisionom a (adivinación por disposición y proporción del cuerpo). Fray Miguel de San Antonio en 1719, fray Vicente Ferrer en 1736, y el padre Feijoo en 1779 afirmaron que era una práctica lícita si se utilizaba para realizar conjeturas sobre el temperamento del cuerpo, robustez, flaqueza, el ingenio o la natural proporción del cuerpo, porque lo consideran efectos naturales de causas superiores o divinas. En cambio, si la intención de los mismos actos era conocer sucesos contingentes que pendiesen del libre albedrío del hombre, el pecado era grave tanto para el que consulta como el consultado.

La adivinación según la observación de las partes del cuerpo, especialmente la quiromancia, fue la única actividad mágica (además de la sanación procurada por los saludadores) que se atribuyó a un grupo social concreto: las gitanas. Algunos de los moralistas más relevantes realizaron apreciaciones al respecto, obviando otro tipo de factores sociales relevantes. No sólo no se realizaron indicaciones expresas sobre prácticas masculinas y femeninas, sino que tampoco emitieron juicio alguno sobre los lances que eran propios de la España septentrional y de la meridional. Así mismo, no se reflexionó acerca de cuáles eran los sortilegios usados más frecuentemente ni si todas las tipologías definidas se practicaban en España. Por otra parte, los moralistas obviaron distinguir conceptualmente entre la figura de la hechicera y la bruja. Estos términos fueron utilizados sin asignación de particularismos en la naturaleza de sus actos. Tampoco determinaron si todas las tipologías mágicas eran practicadas sin distinción por brujas y hechiceras. Teniendo en cuenta la ausencia de precisión en todos estos aspectos, sin duda importantes, cabe considerar que el hecho de dejar constancia específica de la vinculación entre la quiromancia y la etnia gitana, como bien hicieran Sebastián Oliver en 1705, Vicente Ferrer en 1736, Marcos Lozano en 1737 o Manuel de Arceniega en 1794, significó ser una práctica fuertemente arraigada en la sociedad moderna.

Por su parte, los saludadores fueron los únicos sanadores masculinos permitidos y reconocidos por la Santa Iglesia. Aunque la literatura moralista se hizo eco de ello, tan sólo se limitaron a describir su capacidad de sanación con el aliento o la saliva. El debate estuvo presente en cuanto a esta figura porque algunos teólogos como Marcos Lozano en 1737 o Diego González Mateo en 1765 reconocieron que la gracia era otorgada por Dios y eran dignos de tal nombramiento (aunque algunos saludadores fuesen unos pecadores y estafadores con los que se debía preservar cautela). Otros tratadistas, aún reconociendo su virtud, tendieron a rechazarlos por considerar que era más probable que sus éxitos dependiesen de la ayuda del demonio. Así lo expresaron Jaime de Corella a finales del siglo XVII (1694) y Daniel Concina a finales del XVIII. Fray Sebastián Oliver proyectó a inicios del siglo XVIII (1705) la opinión más radical de todas recurriendo a Villalobos, quién los había tildado de borrachones y viciosos. En esta misma línea, Oliver no dudó en afirmar tajantemente la existencia de numerosos "saludadores" de mala vida, "que dicen tener necesidad de beber mucho vino para saludar".

A pesar de todo este complejo corpus dogmático, los temas mágicos no fueron una de las grandes preocupaciones del cuerpo eclesiástico. Las persecuciones del Santo Oficio disminuyeron progresivamente a inicios del siglo XVIII, salvo el tribunal murciano que mantuvo similares procesos por hechicería que el siglo anterior. Los teólogos abandonaron su interés por escribir gruesas monografías sobre magia para dedicarle solo uno o varios capítulos de una obra de más amplio contenido moral. Esta disminución del interés por lo mágico y su práctica reducción a la cuestión de la superstición en España, estuvo muy relacionado con el posicionamiento incrédulo y escéptico de los teólogos españoles. Las grandes mentes ilustradas fustigaron estas vanas creencias. El máximo representante de este escepticismo dieciochesco fue el padre Feijoo, que realizó una dura crítica a todos aquellos teólogos que siglos atrás habían pecado de crédulos.



EL PADRE FEIJOO Y LA CRISIS DE LA CONCIENCIA EUROPEA: LA CUESTIÓN SUPERSTICIOSA


Entre 1670 y 1690, Europa experimentó un gran cambio definido por Paul Hazard como la crisis de la conciencia europea. La reafirmación de las potencias marítimas, la recuperación de los beneficios económicos que el oro de Brasil introducía en la economía occidental o la crisis de la hegemonía continental de Luís XIV fueron algunos de los cambios fundamentales que se estaban gestando. A ello hay que añadir el abandono del racionalismo cartesiano y el auge del empirismo inglés como medio de obtener principios y leyes generales. En el último cuarto del siglo XVII, por tanto, Europa se estaba sometiendo a una serie de medidas de progreso como la recuperación económica, el parlamentarismo inglés (1688), los comienzos del empirismo y la libertad intelectual.

España mostraba un panorama similar al europeo. El reinado de Carlos II supuso una de las épocas de mayor decadencia cultural. Con la llegada de Felipe V se inició un periodo de recuperación económica, política y cultural, donde Feijoo encarnó una actitud representativa del carácter ilustrado del setecientos.

Feijoo fue el gran representante del movimiento renovador español de la primera mitad del siglo XVIII. Su vida monacal le impidió viajar, sin embargo, su interés por el conocimiento le llevó a intercambiar una amplia correspondencia con grandes pensadores de otros países europeos. Su espíritu intelectual se alimentó de las lecturas de ejemplares extranjeros, especialmente procedentes de Francia, a los que accedió a través de sus colegas religiosos de la orden benedictina. Todos estos conocimientos, junto con su capacidad de abstracción, le permitieron poner en contacto los principales problemas españoles con el pensamiento extranjero.

La obra de Feijoo introdujo trascendentales matices de apertura ideológica en unas décadas en que España sufría un cierto aislamiento, como consecuencia de la decadencia cultural de la etapa anterior y de la prohibición inquisitorial de numerosas lecturas. Reconocido como el enciclopedista español, su pensamiento se basó en la actitud crítica, escéptica y racional de corte francés. Su principal interés fue combatir los mitos sociales que dominaban la racionalidad española. Autores como Francisco Martínez de la Mata, Palafox, Saavedra Fajardo o Sancho Moncada, fueron los grandes antecesores del pensamiento feijooniano, tratando los problemas de la época desde una perspectiva racionalista.

Por su parte, la correlación entre su pensamiento y las ideas expuestas por el enciclopedismo francés también mostraron importantes puntos de encuentro. Aunque su obra no fue contemporánea a la de Voltaire, Rousseau o Montesquieu, la influencia francesa se dejó sentir en su Teatro Crítico Universal, por el previo contacto con todos aquellos autores que prepararon intelectualmente la generación de Diderot. En el siglo XVII había comenzado en Francia un proceso de decadencia del aristotelismo escolástico. Todo un conjunto de pensadores libertinos repugnaron lo sobrenatural y maravilloso y mostraron un desprecio por los espíritus crédulos. La gran apertura de espíritu de Feijoo le permitió acercarse a numerosas obras francesas a pesar de que sus autores no fueran católicos. Guy Patin, Bayle y el propio Feijoo coincidían en el rechazo de la confianza en las tradiciones del pueblo, dominadas por la superstición. Eruditos libertinos como Diodati, La Mothe le Vayer, Gassendi y Naudé propugnaron la necesidad imperante de liberar al pueblo de la superstición, por ser un elemento que corrompía no sólo la religión sino también la razón: una idea también muy fejooniana.

Por su parte, tanto Guy Patin como Feijoo y Gassendi fueron partidarios de apoyar la monarquía cristiana y absoluta y la tradición religiosa. Estos, especialmente Feijoo, a pesar de querer introducir el racionalismo en el pensamiento intelectual, consideraron que el dogma y la tradición merecían todo su respeto y fidelidad incondicional . No obstante, el benedictino, como personalidad cultivada en las letras y conocedor de los problemas de España, tuvo capacidad suficiente para ejercer una crítica a la Iglesia como institución, y sobre todo, a la labor de determinados clérigos, sumidos en el vicio y la debilidad. Esta actitud fue su forma de materializar el interés por una España con libertad de pensamiento: una libertad que no se conseguiría hasta que no se destruyesen los elementos del pensamiento mágico e irracional y las creencias mitológicas. Tal fue su interés por esta causa que Juan Marichal lo denominó el desengañador de las Españas.

Aunque posteriormente a todos estos acontecimientos, la obra de Voltaire, Montesquieu y Rousseau ejerció una importante influencia en España, cierto es también que sus críticas al poder monárquico nunca fueron compartidas. De hecho, según Palacio Atard, la monarquía fue el fundamento de la reforma española del siglo XVIII, y nunca fue atacado por los intelectuales (al igual que se mantuvieron intactos los fundamentos de la religión católica).

Existió, por tanto, una influencia directa de los intelectuales previos al enciclopedismo francés y el propio enciclopedismo sobre la obra de Feijoo. A finales del siglo XVII comenzó en España una doble tendencia intelectual: una, afrancesada, enciclopedista y revolucionaria y otra, fiel a la religión y la tradición española. La obra de Feijoo, un pensador sin parangón, aunó las dos tendencias incorporando la necesidad de revolución que afloraba en sus tiempos con la perduración de las raíces de España.

En los discursos tercero y quinto del segundo tomo de su Teatro Crítico Universal, Feijoo trató de racionalizar los mitos sobre el mundo mágico, la creencia en la eficacia de los sortilegios etc. Su interés por desenmascarar lo sobrenatural se centró en la adivinación mediante astrología judiciaria, todos los tipos de mancias, el origen de los magos reconocidos desde la antigüedad o las causas de que existiesen tantas fábulas en orden a la hechicería. También llevó a cabo en su segundo tomo una dura crítica contra la creencia en seres fabulosos como el unicornio, el ave fénix o el basilisco. Este tipo de reprobaciones estuvieron directamente dirigidas a los pensadores del Renacimiento que, sin ningún tipo de juicio crítico, reconocieron a los escritores clásicos, del talante de Plinio, Plutarco o Eliano como la autoridad absoluta. Feijoo pareció integrarse con estos pensamientos en la corriente europea, que desde dentro del catolicismo, bajo la influencia del pensamiento crítico de protestantes y libertinos, y amparado en el racionalismo científico, trató de depurar la religión de tradiciones falsas, que propiciaban el alejamiento de los feligreses. Sin embargo, nunca aclaró qué entendía exactamente por los "errores del vulgo". En materia de hechicerías corroboró existir un intercambio e influencia bidireccional, entre el pueblo y los escritores y viceversa. La ausencia de definición o conceptualización alguna no nos permite conocer si por errores tenía en cuenta la práctica, la materia escrita o la tradición oral.

Utilizó un argumento de tipo utilitario respecto a la vanidad de la magia, desarrollado ampliamente en su obra a lo largo de sus distintas partes. Básicamente trató de racionalizar la funcionalidad de la magia admitiendo que a los hechiceros solo les había servido su saber para arruinarse, seguir hambrientos o ser perseguidos y, además, contribuían al perjuicio de su patria. Este tipo de recursos utilitarios del siglo XVIII hunde sus raíces en los textos clásicos y de corte medievalista, y seguirán siendo utilizados hasta bien entrado el siglo XIX. También ejerció duras críticas contra los conceptos de simpatía y antipatía mágica como fundamento de ciertas prácticas. Tales conceptos sí los aceptó Frazer años más tarde para elaborar su conocida teoría de la magia, donde la simpatía o atracción mágica a base de contacto entre objetos revolucionó el conocimiento antropológico. El padre Feijoo, por tanto, vivió como un pensador más allá de su tiempo, adelantándose en su época incluso a las investigaciones antropológicas que tendrían vigencia en el siglo XIX. El propio Caro Baroja define la fuerza discursiva del benedictino como una de las "de mayor alcance en la historia de las ideas".


Realizando un análisis global de su obra, sus diatribas abarcaron campos muy distintos: prácticas supersticiosas, astrología, duendes, trasgos, saludadores, creencia en seres fabulosos, falsos milagros etc. Por su parte, las reprobaciones llegaron a autores clásicos, leyendas ancestrales y tradiciones arraigadas, de tal manera, que su Teatro Crítico fue considerado por algunos religiosos como un instrumento peligroso para la fe y la ortodoxia religiosa. Estas creencias populares no fueron una exclusividad española. Otros países europeos participaron de estas mismas inclinaciones. Su lucha contra la mentalidad débil no fue sino un enfrentamiento directo contra la cultura internacional europea, que había alimentado siglo tras siglo, a través de obras de distinta naturaleza, todos aquellos cuestionables conocimientos.
A modo de conclusión

El siglo XVIII fue el siglo de los cambios por antonomasia. La consolidación de la Moral como disciplina propia de la teología y el posterior debate sobre cuál era su sistema más adecuado, fue un escenario que influyó escasamente en materia mágica. No obstante, la llegada de las ideas ilustradas a las mentes preclaras españolas como la del padre Feijoo, produjo la introducción de ciertos pensamientos desafiantes. Estas nociones escépticas destacaron más aún, teniendo en cuenta que con la Reforma Católica los conocimientos científicos europeos así como numerosas publicaciones fueron censuradas. El fuerte interés y credulidad del siglo XVI y XVII en los sabbats, prácticas endemoniadas, hechicerías et caeterus decayó notablemente en el XVIII. La Inquisición redujo sus circunspecciones de lo mágico hacia una sola dirección: el ejercicio de la superstición.

Este redirigido rumbo hacia lo supersticioso quedó patente en los tratados morales. La ausencia de monografías dedicadas a lo sobrenatural y maravilloso, así como la reducida dedicación a estos temas en la tratadística, se relacionaron directamente con la disminución de procesos por hechicería en los distritos inquisitoriales, así como del escaso detalle de los mismos recogido en la documentación oficial. Prácticas y discurso registraron un descenso de la creencia en lo mágico.

Por otra parte, el excesivo afán definitorio de las tipologías mágicas contrasta con la ausencia de referencias al curanderismo, los sacatesoros, los particularismos de la hechicería y la brujería, las prácticas mágicas más frecuentes en España o la significación de la diferencia regional. Según lo que la mayoría de los teólogos del siglo XVIII reflejaron en sus promptuarios, sumas y tratados de conciencia, la superstición era el tronco del que derivaban todos los quehaceres mágicos. Adivinaciones y sortilegios fueron los principales objetos de teorización. El discurso moral, muy alejado de involucrarse en retratar la realidad mágica española, aunque había abandonado lo que no se circunscribía a la superstición en sí misma, gustó de algunas provocaciones como las expedidas de la pluma del padre Feijoo, desafiando los sólidos dogmas de relevantes teólogos como Martín del Río.

Aún con esta restricción dieciochesca de la doctrina moral sobre el mundo de lo sobrenatural, se distinguió un cierto interés por concretar la práctica mágica masculina: los saludadores. A través de la exposición de los conocimientos, los teólogos (algunos con mayor detalle que otros) exhibieron la diferenciación del sexo en el ejercicio mágico. Al grupo social de las gitanas se le asignó el dominio y predominio del arte de la quiromancia, praxis consolidada en su casta a lo largo de los siglos. El resto de prácticas se mantuvieron adjudicadas por defecto al género femenino, sin obviar que en ocasiones los hombres también podían protagonizar tal grave pecado. El discurso demonizador que sufrió pasivamente la mujer a lo largo de los siglos, desencadenó un proceso sin retorno. Si bien, los siglos XVI y XVII fueron sus máximos exponentes, el siglo XVIII supuso el inicio de un proceso de racionalización del fenómeno mágico, y con ello, de nuevas oportunidades para la mujer de conquistar realmente un mundo de hombres.


EGIDO, TEÓFANES, "Religión" en AGUILAR PIÑAL, FRANCISCO (Ed.) Historia de la literatura en el siglo XVIII, Trotta, Madrid, 1996, pp 739-811.
AZOR, JUAN, Institutionum moralium: in quibus universae quaestiones ad conscientiam recte aut prave factorum pertinentes breviter tractantur, sumptibus Horatij Cardon, 1610.
Sobre el anacronismo del vocablo casuismo véase: TAU ANZOÁTEGUI, VÍCTOR, Casuismo y Sistema, Instituto de Investigaciones de Historia del Derecho, Buenos Aires, 1992, pp. 44-50.
LLAMOSAS F., ESTEBAN, "Probabilismo, probabiliorismo y rigorismo: la teología moral en la enseñanza universitaria y en la praxis judicial de la Córdoba tardocolonial" en Cuadernos del Instituto Antonio de Nebrija, vol.14, 2, 2011, pp. 281-294.
El equiprobabilismo fue una tendencia moral desarrollada por Alfonso María de Ligorio que propugnaba la elección de una sentencia probable siempre que se hubiese optado de entre otras igualmente probables. El fundador de la Orden de los Redentoristas aportó con su obra las nociones de "justo medio" y "benevolencia". Véase DELUMEAU, JEAN, La confesión y el perdón, Alianza Universidad, Madrid, 1992, p. 133.
EGIDO, TEÓFANES, "Los casos de conciencia y la conciencia de los casos" en PEÑA DÍAZ, MANUEL, (Ed.), Las Españas que (no) pudieron ser. Herejías, exilios y otras conciencias (S. XVI-XX), Universidad de Huelva Publicaciones, Huelva, 2009, p. 103
En su Teología Moral afirmó que Antonio Diana "se inclina la mayoría de las veces hacia el lado de la benignidad y no es raro que se incline más de lo que es conveniente", Cf. LIGORIO DE, ALFONSO, Theologia moralis, t. III, lib. IV, núm 257, p. 223, en DELUMEAU, JEAN, La confesión y el perdón… p. 120.
Real Provisión para que se cumpla la Rl. Cédula de S.M. de 1768 que manda que no se enseñen en la Universidad las doctrinas jesuíticas de Calatayud, Busembaum y Cienfuegos (1769), Instituto de Estudios Americanos, (en adelante I.E.A.) Fondo documental, doc. 6627, Cf. LLAMOSAS F., ESTEBAN, "Un teólogo al servicio de la Corona: las ideas de Daniel Concina en la Córdoba del siglo XVIII" en Revista de Historia del Derecho, 34, 2006, p. 163.
Mediante la Real Cédula de 23 de mayo de 1767 se instaba a la lectura de la obra del dominico Luís Vicente Mas de Casavalls, Incommoda probabilismi, I.E.A., Fondo documental, doc. 6751, Cf. LLAMOSAS F., ESTEBAN, "Un teólogo al servicio de la Corona… p. 163
Para más información consúltese: ÁLVAREZ DE MORALES, ANTONIO, La Ilustración y la reforma de la universidad en la España del siglo XVIII, Pegaso, Madrid, 1985; MARIANO PESET, JOSE LUÍS, El reformismo de Carlos III y la Universidad de Salamanca, Universidad de Salamanca, Salamanca, 1969.
CANO, MELCHOR, De Locis Theologicis, Mathias Gastius, Salamanca, 1563.
Cf. DELUMEAU, JEAN, La confesión y el perdón… p. 103-104 y nota 21.
CONCINA, DANIEL, Historia del Probabilismo y rigorismo, Oficina de la viuda de Manuel Fernández, Madrid, 1772.
Para profundizar sobre la relación entre justicia y teología moral consúltese: AGÜERO, ALEJANDRO, "Las categorías básicas de la cultura jurisdiccional" en Cuadernos de Derecho Judicial VI, dedicado a De justicia de jueces a justicia de leyes: hacia la España de 1870, 6, 2006, pp. 28-31.
Consúltese: CLAVERO, BARTOLOMÉ, "Religión y derecho. Mentalidades y paradigmas" en Historia. Instituciones. Documentos, 11, Publicaciones de la Universidad de Sevilla, Sevilla, 1984, pp. 67-92; HESPANHA, ANTONIO M., Panorama histórico da cultura jurídica europeia, Mira-Sintra, 1998. Sobre el compromiso que debe adoptar el buen juez consúltese: TAU ANZOÁTEGUI, VÍCTOR, Casuismo y Sistema… p. 490 y ss.
LLAMOSAS F., ESTEBAN, "Probabilismo, probabiliorismo y rigorismo…" p. 283.
LLAMOSAS F., ESTEBAN, "Un teólogo al servicio de la Corona…" p.173
La obra de Francisco Lárraga, Prontuario de la Teología Moral fue la que sufrió más alteraciones a lo largo de sus numerosísimas reediciones. Véase: EGIDO, TEÓFANES, "Literatura pastoral" en AGUILAR PIÑAL, FRANCISCO (Ed.) Historia de la literatura en el siglo XVIII, Trotta, Madrid, 1996, p. 759.
EGIDO, TEÓFANES, "Los casos de conciencia… p. 108 y en Teófanes Egido, en el apartado Literatura pastoral de la obra AGUILAR PIÑAL, FRANCISCO (Ed.) Historia de la literatura … p. 759.
Nació en Friuli y aunque su formación inicial estuvo a cargo de los jesuitas, pronto ingresó en la orden de los dominicos. Su éxito como predicador le llevó pronto a los púlpitos de las principales ciudades de Italia. A pesar de su origen italiano, sus obras fueron introducidas e interiorizadas en España, convirtiéndose en uno de los teólogos morales más influyentes.
Con anterioridad a Daniel Concina, Blas Pascal y Antoine Arnauld fueron pioneros en su oposición a estos sistemas morales hasta la llegada de las condenas papales de Alejandro VII (1665-1668) e Inocencio XI (1679). Las "Provinciales" de Pascal fueron una de las mayores contribuciones a la relegación del probabilismo. Véase: EGIDO, TEÓFANES, "Los casos de conciencia … p. 104 y ss. Por su parte, en el catálogo de proposiciones condenadas por el Papa Alejandro VII, la segunda y tercera proposición lo condenaban directamente. Véase: RAIMUNDO, LUMIER, Noticias Teológicas morales acerca de las proposiciones conenadas, por NN.SS.PP. Inocensio XI y Alejandro VII, herederos de Pedro Lanaja, impresores del Reino de Aragón, Zaragoza, 1683, pp. 89 y 95.
EGIDO, TEÓFANES, "Los casos de conciencia … p. 111.
BNE, MSS/12956/48, Sátira contra los teólogos suaristas, S.XVIII. No recoge autor alguno ni fecha exacta pero se expone con grandes dotes de sarcasmo la "grave" situación moral que se ha derivado del laxismo y el probabilismo. Poder auto-redimirse momentos antes de la muerte es quizá una de las apreciaciones más llamativas que contiene. Este texto es una clara denuncia contra los sistemas morales relajados.
BNE, MSS/4298, Papeles referentes al probabilismo moral, parte primera, 1701, "Doctrina 15. De la Teología Moral y la persecución que padece", fols. 1r. y 2.r.
BNE, MSS/4298, Papeles referentes …, "Doctrina 15. De la Teología Moral y la persecución que padece", fol. 3v. y 4 r.
Véase: CASANOVA, EUDALDO Y LARUMBRE, Mª ÁNGELES, La serpiente vencida. Sobre los orígenes de la misoginia en lo sobrenatural, Prensas Universitarias de Zaragoza, Zaragoza, 2005, p. 188; ROMANO, VICENTE, Sociogénesis de las brujas. El origen de la discriminación de la mujer, Editorial Popular, Madrid, 2007, p. 71.
HOMERO, La Odisea, El Cid Editor, Santa Fe, 2003, Canto X, pp. 215-241.
ROMANO, VICENTE, Sociogénesis de las brujas. … pp. 66-72.
En las sumas morales, promptuarios y tratados de conciencia no se hace referencia expresa a la práctica brujeril. Se clasifican y definen las distintas manifestaciones supersticiosas sin especificar cuáles son las más frecuentes en España, si difieren de otras regiones europeas o si las condenas cotidianas respondían a tales tipologías mágicas.
OLIVER, SEBASTIÁN, Ejercicio de confesores y escrutinio de penitentes en modo de diálogo, Miguel capó impresor, Mallorca, T.II, 1705, Trat. XV, Art. II, Sec. IV, p. 370.
Véase: LÁRRAGA, FRANCISCO, Promptuario de la Teología moral, muy útil para todos los que se han de exponer de confesores, y para la debida administración del santo sacramento de la Penitencia, Imprenta de los herederos de la viuda de Juan García Infanzón, Madrid, 1797, Trat. XII, Cap. III, especialmente pp. 435 y 436.
FERRER, VICENTE, Suma moral para examen de curas y confessores: en que, a la luz del sol de las escuelas Santo Thomas, se desvanecen los perniciosos extremos de laxedad y rigor, y se manifiesta el apreciable medio y camino-real de la verdad, Oficina de Joseph Thomas Lucas, Valencia, 1736, Trat. X, p. 299.
FAUSTINO CLIQUET, JOSEPH, Epítome florido o compendio de la flor de la teología moral, Trat. XXI, cap. II, núm. 18, Joseph García Lanza, Madrid, 1759, p. 298.
CHARRO DE LORENZANA Y PEDROSA, ISIDRO, Arte de instruir y mover las almas en el tribunal de la penitencia, Blas Román, Impresor de la Real Academia de Derecho Español y Público, Madrid, 1780, p. 140.
ARCENIEGA, MANUEL DE, Método práctico para hacer fructuosamente confesión general, de muchos años, útil para confesores y penitentes por cuanto se proponen y resuelven los casos más frecuentes que llegan al confesionario, Parte IV, Lección I, imprenta de Ramón Ruiz, Madrid, 1794, p. 290.
CORELLA, JAIME DE, Práctica del confesionario y la explicación de las XLV proposiciones condenadas por la santidad de nuestro Santo Padre Alejandro VII, 1694, Trat. I, Cap. IV. Respecto al concepto de Saludador véase el punto número 32, p. 13 y 14; respecto al uso de la voz hechicera véase pp. 13, 14 y 15.
OLIVER, SEBASTIÁN, Ejercicio de confesores…T.I, Trat. I, quest. II, art. III, p. 52.
OLIVER, SEBASTIÁN, Ejercicio de confesores …Trat. I, quest. II, art. VIII, p. 58
OLIVER, SEBASTIÁN, Ejercicio de confesores … T.I, Trat. I, quest. II, art. XI, pp. 64 y 65.
OLIVER, SEBASTIÁN, Ejercicio de confesores … T.I, Trat. I, quest. II, art. XI, p. 66-68
CALATAYUD, PEDRO DE, Método práctico y doctrinal dispuesto en forma de catecismo, por preguntas y respuestas, para la instrucción de las religiosas en las obligaciones de su estado, y en el camino de la perfección, y para que sus confesores puedan con más expedición, práctica y alivio entender y gobernar sus conciencias, Imprenta de la Congregación de la Buena Muerte, Valladolid, 1749, p. 364.
CALATAYUD, PEDRO DE, Método práctico y doctrinal … p. 365.
GONZÁLEZ MATEO, DIEGO, Suma moral en que se da instrucción sólida y clara en los principios: Doctrinas morales a los principiantes: a los confesores advertencias importantes para la práctica; y a todos doctrinas seguras para la resolución de muchos, y más que los frecuentes casos, Imprenta de los herederos de Martínez, Pamplona, 1765, T.1, p. 174.
GONZÁLEZ MATEO, DIEGO, Suma moral …p. 173
GONZÁLEZ MATEO, DIEGO, Suma moral … p. 173.
CONCINA, DANIEL, Teología cristiana …Lib. III, Disert. VIII, cap. II, p. 195.
GUIJARRO, FRANCISCO, Buen uso de la teología moral según la doctrina y espíritu de la Iglesia, T.III, Oficina de Don Benito Monfort, Valencia, 1793, p. 235.
GUIJARRO, FRANCISCO, Buen uso de la teología … p. 239.
GUIJARRO, FRANCISCO, Buen uso de la teología …p. 240.
Saludadores y ensalmadores principalmente.
CARO BAROJA, JULIO "Feijoo en su medio cultural, o la crisis de la superstición" en II Simposio: El Padre Feijoo y su siglo, Cuadernos de la Cátedra Feijoo, Nº 18, V.I, Oviedo, 1964, p. 161.
EVANGELISTA VILANOVA, LLUÍS DUCH, Historia de la teología cristiana, TII., Prerreforma, reformas y contrarreforma, Herder, Barcelona, 1989, pp. 635 y ss.
EGIDO, TEÓFANES, "Los casos de conciencia ... p.94.
EGIDO, TEÓFANES, "Los casos de conciencia … p. 95.
algo sobre lo que se había debatido mucho anteriormente
El único lícito de todos los descritos hasta el momento.
LÁRRAGA, FRANCISCO, Promptuario de la Teología moral… Trat. XII, Cap. III, p. 434.
FAUSTINO CLIQUET, JOSEPH, Epítome florido … p. 297.
GONZÁLEZ MATEO, DIEGO, Suma moral … p. 174.
CONCINA, DANIEL, Teología cristiana … Lib. III, Disert. VIII, cap. II, p. 195.
GUIJARRO, FRANCISCO, Buen uso de la teología moral …p. 239.
DE SAN ANTONIO, MIGUEL, Promptuario de toda la teología moral, arreglado al ejercicio prudente de todas las operaciones humanas, y práctica de los confesores, Francisco del Hierro, Madrid, 1721, p. 369.
FERRER, VICENTE, Suma moral … Trat. X, p. 298.
GONZÁLEZ MATEO, DIEGO, Suma moral … p. 175.
CONCINA, DANIEL, Teología cristiana … Lib. III, Disert. VIII, cap. II, p. 193.
Sobre la diferencia entre astrología natural y judiciaria véase: FERRER, VICENTE, Suma moral … Trat. X, p. 298; OLIVER, SEBASTIÁN, Ejercicio de confesores … T.I, Trat. I, quest. II, art. IV, p. 54 y 56; BAUTISTA GALBIS, JUAN, Suma moral, para examen de curas, confesores y predicadores, en que a la luz del sol de las escuelas de Santo Tomás se desvanecen los perniciosos extremos de laxedad y rigor, y se manifiesta el apresable medio y camino real de la verdad, Nicolás Joseph Villargordo y Alcaraz, Alicante, 1750, trat. XXII, cap. XVIII, pp. 87 y 88; LÁRRAGA, FRANCISCO, Promptuario de la Teología moral, … Trat. XII, Cap. III, p. 433; GONZÁLEZ MATEO, DIEGO, Suma moral … p. 172; PÉREZ FEIJOO Y MONTENEGRO, BENITO, Teatro Crítico Universal o discursos varios en todo género de materias para desengaño de errores comunes, T.II, Joachin Ibarra, Impresor de la Cámara de S. M., Madrid, 1779, p. 71.
Véase: FERRER, VICENTE, Suma moral … Trat. X, p. 297; OLIVER, SEBASTIÁN, Ejercicio de confesores… T.I, Trat. I, quest. II, art. XI, p. 66; BAUTISTA GALBIS, JUAN, Suma moral, … p. 87.
ARCENIEGA, MANUEL DE, Método práctico … Parte IV, Lección I, p. 291.
CORELLA, JAIME DE, Práctica del confesionario … Trat. I, Cap. IV, p. 14.
DE SAN ANTONIO, MIGUEL, Promptuario de toda la teología moral … p. 372.
LÁRRAGA, FRANCISCO, Promptuario de la Teología moral, …Trat. XII, Cap. III, p. 35.
FAUSTINO CLIQUET, JOSEPH, Epítome florido … p. 298.
CONCINA, DANIEL, Teología cristiana … Lib. III, Disert. VIII, cap. II, p. 195.
GUIJARRO, FRANCISCO, Buen uso de la teología moral … p. 241.
DE SAN ANTONIO, MIGUEL, Promptuario de toda la teología moral, …p. 149.
FERRER, VICENTE, Suma moral…Trat. X, p. 298.
PÉREZ FEIJOO Y MONTENEGRO, BENITO, Teatro Crítico… p. 71.
En todas las ocasiones que aparece el término "bruja" en algún tratado, lo hace seguido del término "hechicera". Sin embargo, sí que es frecuente encontrar el uso del término "hechicera" en solitario.
OLIVER, SEBASTIÁN, Ejercicio de confesores… Trat, I, QUESTIÓN II, ART. VII, p. 57.
FERRER, VICENTE, Suma moral…Trat. X, p. 298.
LOZANO, MARCOS, Adicionario al promptuario de teología moral de Lárraga, Trat. XXVII, imprenta de los herederos de Francisco del Hierro, Madrid, 1737, p. 224.
ARCENIEGA, MANUEL DE, Método práctico …Parte IV, Lección I, p. 191
LOZANO, MARCOS, Adicionario al promptuario … Trat. XXVII, p. 226.
GONZÁLEZ MATEO, DIEGO, Suma moral … p. 173.
CORELLA, JAIME DE, Práctica del confesionario … Trat. I, Cap. IV, p. 14 y 15.
CONCINA, DANIEL, Teología cristiana dogmático-moral, … Lib. III, Disert. VIII, cap. II, p. 195.
OLIVER, SEBASTIÁN, Ejercicio de confesores y escrutinio de penitentes en modo de diálogo, Miguel capó impresor, Mallorca, T.I, Trat. I, quest. II, art. XI, p. 66.
BLÁZQUEZ MIGUEL, JUAN, Eros y Tánatos. Brujería, hechicería y superstición en España, Arcano, Madrid, 1989, p. 295.
Tales como el Tribunal de superstición ladina de Gaspar Navarro; las Disquisiciones Mágicas de Martín del Río; el Tratado muy sutil y bien fundado de las supersticiones y hechicerías de Martín Castañega,; la Reprobación de supersticiones y hechicerías de Pedro Ciruelo; el Manual de Inquisidores de Nicolau Eymeric; Contra los que se ejercitan en el arte de la astrología judiciaria de Juan de Horozco y Covarrubias; el Malleus Malleficarum de Kraemer y Sprenger o Del Sortilegio de Pierre de Lancre entre otros muchos ejemplos.
HAZARD, PAUL, La crisis de la conciencia europea (1680-1715), Alianza, Madrid, 1988.
El racionalismo cartesiano (René Descartes, 1596-1650) consistía en considerar la razón como única fuente de conocimiento verdadero, puesto que el conocimiento sensible podía conducir al error. Esta tendencia de pensamiento filosófico-científica era opuesta al empirismo inglés, que consideraba que el único conocimiento verdadero posible partía de la experiencia.
REGLÁ, JUAN, "La España Mediterránea" en CATEDRA FEIJOO, II Simposio sobre el padre Feijoo y su siglo, Cuadernos de la Cátedra Feijoo, Nº 18, V.II, Oviedo, 1964, pp. 187 y 188.
ELIZALDE ARMENDARIZ, IGNACIO, "Feijoo, representante del enciclopedismo español" en CATEDRA FEIJOO, II Simposio sobre el padre Feijoo … pp. 321-345.
El primer discurso del primer tomo de la obra de Feijoo, La Voz del Pueblo, expone precisamente la incapacidad de la sociedad de pensar por sí misma, por vivir envuelta en una superstición que les impide escapar de la ignorancia y hace referencia a un conjunto de intelectuales capaces de iluminar el camino con una nueva filosofía.
Sobre la relación entre Francisco Martínez y Feijoo véase la introducción biográfica y crítica de JERÓNIMO FEIJOO, BENITO, Teatro Crítico Universal o Discursos varios en todo género de materias, para desengaño de errores comunes, Clásicos Castalia, Madrid, 1986, pp. 9-77.
ELIZALDE ARMENDARIZ, IGNACIO, "Feijoo, representante del enciclopedismo español" en CATEDRA FEIJOO, II Simposio sobre el padre Feijoo … p. 323
La influencia fue tal que Caro Baroja afirmó que Feijoo era un "Voltaire católico" con el mismo respeto a la física y las matemáticas y el mismo desdén hacia el vulgo y las opiniones comunes. Véase CARO BAROJA, JULIO "Feijoo en su medio cultural, o la crisis de la superstición" en CATEDRA FEIJOO, II Simposio sobre el padre … p. 164.
Su apertura de espíritu fue, en parte, fruto de las lecturas de La Mothe. Esto le permitió valorar la virtud existente en las ideas de hombres no cristianos, principio defendido igualmente por este erudito libertino francés.
El Dictionnaire historique et critique (1696-1697) de Pierre Bayle se encuentra entre uno de los libros más usados por Feijoo. Ambos autores tratan en sus obras las preocupaciones por la superstición, la astrología, las profecías, los zahoríes, las varitas mágicas, endemoniados, milagros etc.
Bayle trató de destruir con su obra los fundamentos del catolicismo y aunque supuso una gran influencia para el Feijoo, el padre benedictino nunca fue partidario de rechazar los dogmas de fe.
(1576-1646), Diodati es un teólogo protestante conocido por sus traducciones al italiano y al francés de la Biblia. Se distinguió por su cosmopolitismo, indiferencia confesional y su eclecticismo filosófico.
(1588-1672), LA MOTHE LE VAYER, FRANÇOIS, De la vertu des païens, en PRÉVOT, JACQUET, Libertins du XVIIe siècle, tome 2, Gallimard, La Pléiade 2004.
(1592-1655), Pierre Gassendi fue de los grandes referentes para el padre Feijoo. Sus citas en su Teatro Crítico indican una detallada lectura y reflexión de su producción intelectual.
(1600-1653), los conocimientos de Naudé fueron enciclopédicos. Se distinguió por su viveza e ironía, y especialmente, por su culto a la razón.se inició pronto en el movimiento libertino. Se caracterizó por no conceder ningún sentido a la religión. Afirmó que ésta tenía un origen político y que también podían caer, al igual que los grandes imperios. Reflexionó acerca de determinados ´síntomas de decadencia del cristianismo y lo consideraba inútil para el mantenimiento de las buenas costumbres.
ELIZALDE ARMENDARIZ, IGNACIO, "Feijoo, representante del enciclopedismo español" en CATEDRA FEIJOO, II Simposio sobre el padre … p. 325.
Entre los eruditos españoles, Feijoo fue el primero en alzar su voz contra la tortura como método para extraer la "verdad". Al igual que Montaigne, arguyó la ineficacia de la práctica y las graves consecuencias que vertía entre la sociedad española. Véase: LÓPEZ FANEGO, OTILIA, "Algunas analogías entre Feijoo y Montaigne" en CATEDRA FEIJOO, II Simposio sobre el padre … p. 410.
CARO BAROJA, JULIO "Feijoo en su medio cultural, o la crisis de la superstición" en CATEDRA FEIJOO, II Simposio sobre el padre Feijoo … p. 162.
MARICHAL, JUAN, "Feijoo y su papel de desengañador de las Españas" en La voluntad de estilo, Barcelona, 1957.
Sobre la influencia rousseauniana en España puede consultarse: DEL RÍO, ÁNGEL, "Algunas notas sobre Rousseau en España" en Hispania, California, 19, 1936, pp. 105-116; REA SPELL, JEFFERSON, "Las ideas de Rousseau entran en España" en Abaco: revista de cultura y ciencias sociales, 27-28, 2000, pp. 115-124.
PALACIO ATARD, VICENTE, Carlos III: el rey de los ilustrados, Barcelona, Ariel, 2006.
VARELA, JOSE LUÍS, Feijoo y la ciencia, homenaje al profesor Alarcos, vol. II, Valladolid, 1956-1957, p.506.
PÉREZ FEIJOO Y MONTENEGRO, BENITO, Teatro Crítico …, Tomo I, Discurso octavo, Astrología judiciaria y almanaques; Tomo II, discurso tercero, Artes divinatorias; discurso quinto, Uso de la mágica; Tomo III, discurso primero, Saludadores; discurso quinto Vara adivinatoria y zahoríes.
CARO BAROJA, JULIO "Feijoo en su medio cultural, o la crisis de la superstición" en CATEDRA FEIJOO, II Simposio sobre el padre Feijoo … p. 173.
Téngase en cuenta que Feijoo ejerció una dura crítica contra la medicina, por considerarla un conocimiento inseguro y expuesto a la flexibilidad de los distintos criterios médicos. Todo sobre lo que se puede discutir es dudoso, y la medicina era precisamente un valle de criterios
CARO BAROJA, JULIO "Feijoo en su medio cultural, o la crisis de la superstición" en CATEDRA FEIJOO, II Simposio sobre el padre … p. 164
PÉREZ FEIJOO Y MONTENEGRO, BENITO, Teatro Crítico …, Tomo VI, Discurso VII.
El propio Malinowski utilizó razonamientos utilitaristas para desarrollar su teoría de la magia en su magnífica obra Magia, ciencia, religión, Ariel, Barcelona, 1994.
FRAZER, JAMES GEORGE, La rama dorada: magia y religión, Fondo de Cultura Económica, México, 1981.
CARO BAROJA, JULIO "Feijoo en su medio cultural, o la crisis de la superstición" en CATEDRA FEIJOO, II Simposio sobre el padre Feijoo … p. 169.
Por no detenerse en analizar las prácticas más usuales de España, hacer referencia a los problemas brujeriles antecedentes, al predominio de la práctica hechiceril de la mitad meridional de la Península, caracterizar el modelo de bruja o hechicera que se manifestaba en el territorio español y diferenciarlo del de otros países europeos.
Tales como la profunda demonización del mundo cotidiano, perversión y cópulas frecuentes con el demonio, creencia en los sabbats, capacidades curativas de las hechiceras etc.