Conquistando lo Invencible. Fuentes históricas sobre las culturas indígenas de la regíon Central de Nigaragua

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Conquistando lo Invencible

Fuentes históricas sobre las culturas indígenas de la región Central de Nicaragua

Proefschrift ter verkrijging van de graad van Doctor aan de Universiteit Leiden, op gezag van de Rector Magnificus Dr. D.D. Breimer, hoogleraar in de faculteit der Wiskunde en Natuurwetenschappen en die der Geneeskunde, volgens besluit van het College voor Promoties te verdedigen op woensdag 4 december 2002 klokke 14.15 uur door Laura Nina Katerina Van Broekhoven geboren te Leuven in 1972

II Promotiecommissie Promotores: Prof. Dr. W.H.F. Adelaar Prof. Dr. M.E.R.G.N. Jansen Co-promotor: Dr. C.L. Hofman Referent: Dr. G.G. McCafferty University of Calgary, Canada Overige leden: Prof. Dr. N. Grube Prof. Dr. G.J. Oostindië Prof. Dr. P. Silva Prof. Dr. H. Ph. Vogel

Conquistando lo Invencible

Conquistando lo Invencible

Fuentes históricas sobre las culturas indígenas de la región Central de Nicaragua

Laura N.K. Van Broekhoven Research School CNWS School of Asian, African, and Amerindian Studies Leiden, The Netherlands 2002

IV CNWS Publications 351 pages Publisher: CNWS Publications, Leiden University; 1st PAPERBACK edition (2002) Language: Spanish ISBN-10: 9057890836 ISBN-13: 978-9057890833 CNWS publishes books and journals which advance scholarly research in Asian, African and Amerindian Studies. CNWS Publications is part of the Research School of Asian, African and Amerindian Studies CNWS at Leiden University, The Netherlands. All correspondence should be addressed to: Dr A.J.de Voogt Editor-in-Chief CNWS Publications c/o Research School CNWS Leiden University PO Box 9515, 2300 RA Leiden The Netherlands Printing: Ridderprint, Ridderkerk Printing cover: Karstens Drukkers, Leiden Front cover design: Nelleke Oosten Copyright 2002 Research School CNWS, Leiden University, The Netherlands Copyright reserved. Subject to the exceptions provided for by law, no part of this publication may be reproduced and/or published in print, by photocopying, on microfilm or in any other way without the written consent of the copyright-holder(s); the same applies to whole or partial adaptations. The publisher retains the sole right to collect from third parties fees in respect of copying and/or take legal or other action for this purpose.

Conquistando lo Invencible

Indice Indice ............................................................................................................................V Agradecimientos......................................................................................................... IX Capítulo 1: Introducción............................................................................................... 1 Capítulo 2:El Marco Espacio-Temporal ...................................................................... 7 2.1 Introducción ............................................................................................................ 7 2.2 Los linderos de Chontales al transcurso del tiempo ............................................... 8 2.2.1 Época precolonial ........................................................................................... 8 2.2.2 Época colonial ................................................................................................ 9 2.2.3 Época de la independencia ........................................................................... 10 2.3 Unidad cultural ..................................................................................................... 12 2.4 Ubicación de Chontales dentro del esquema de áreas culturales ......................... 13 2.4.1 Mesoamérica ................................................................................................. 14 2.4.2 La Gran Nicoya ............................................................................................ 16 2.4.3 Área Intermedia ............................................................................................ 20 2.4.4 Área de tradición Chibchoide ....................................................................... 21 2.4.5 Área Central .................................................................................................. 22 2.5 Organización socio-política del área central ........................................................ 23 2.6 Conclusión ............................................................................................................ 26 Capítulo 3: Contextualización de las fuentes documentales y sus alcances .............. 29 3.1 Introducción .......................................................................................................... 29 3.2 Alcance de las fuentes documentales y problemáticas de su estudio ................... 30 3.3 Escasez de documentación ................................................................................... 31 3.4 Las fuentes históricas ........................................................................................... 32 3.4.1 Las primeras fuentes históricas..................................................................... 32 3.4.2 Fuentes etnohistóricas seculares ................................................................... 33 3.4.2a Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés ................................................ 34 3.4.2b ¿Tribu, Jefatura o Estado? .................................................................... 36 3.4.3 Fuentes Eclesiásticas sobre Chontales .......................................................... 38 3.4.3a. Lázaro de Guido .................................................................................... 39 3.4.3b. Pedro de Abaúncia ................................................................................ 39 3.4.3c. Juan de Albuquerque ............................................................................. 39 3.4.3d. Francisco de Rivera y Fray Diego Alarcón .......................................... 40 3.4.3e. Margil de Jesús...................................................................................... 40 3.5 Las Crónicas de viajeros ....................................................................................... 43 3.5.1 Emanuel Ritter von Friedrichsthal ................................................................ 44 3.5.2 Julius Froebel ................................................................................................ 45 3.5.3 Frederick Boyle ............................................................................................ 47 3.5.4 Berthold Carl Seemann ................................................................................. 48 3.5.5 Capitán Bedford Capperton Threvelyan Pim ............................................... 49 3.5.6 Thomas Belt .................................................................................................. 50 3.5.7 Carl Bovallius ............................................................................................... 51 3.5.8 Earl Flint ....................................................................................................... 52 3.5.9 John Crawford, A.B. ..................................................................................... 53 3.6 Las Fuentes Lingüísticas ...................................................................................... 57 3.6.1 Carl Hermann Berendt .................................................................................. 60

3.6.2 Daniel Brinton .............................................................................................. 61 3.6.3 Walter Lehmann ........................................................................................... 62 3.7 Las Fuentes Arqueológicas................................................................................... 62 3.8 Conclusión ............................................................................................................ 63 Capitulo 4:Los Estudios Arqueológicos ..................................................................... 65 4.1 Introducción .......................................................................................................... 65 4.2 Arqueología de Chontales .................................................................................... 67 4.2.1 Siglo XIX: Friedrichstal, Froebel, Boyle, Pim y Seemann, Belt, Habel y Crawford ................................................................................................................ 68 4.2.1a Costumbres funerarias............................................................................ 68 4.2.1b Estatuas u oro ......................................................................................... 73 4.2.1c Estructura Monumental o No? Reportes de los pueblos antiguos de los Chontales .......................................................................................................... 84 4.2.2 Siglo XX; primeros sondeos científicos ....................................................... 85 4.2.2a Sequiera .................................................................................................. 85 4.2.2b Museo Arqueológico Gregorio Aguilar Barea....................................... 86 4.2.3 Siglo XX: ‘70-‘80 Recorridos de superficie ................................................. 86 4.2.3a Richard Magnus ..................................................................................... 86 4.2.3b Proyecto Chontales: Gorin y Rigat ........................................................ 88 4.3 Conclusión ............................................................................................................ 90 Capítulo 5: Análisis del Contenido de las Fuentes Históricas ................................... 93 5.1 Introducción .......................................................................................................... 93 5.2 La Colonización de Chontales .............................................................................. 93 5.3 Conquistando lo invencible .................................................................................. 94 5.3.1 La conquista secular: Encomiendas y Haciendas ......................................... 95 5.3.2 La Conquista espiritual ................................................................................. 96 5.3.2a Las Visitas .............................................................................................. 97 5.3.2b Las reducciones...................................................................................... 99 5.4 Documentos de misioneros................................................................................. 102 5.4.1 Combatiendo la “brujería” .......................................................................... 102 5.4.2 Resistencia a la conversión ......................................................................... 104 5.4.3 Cuevas encantadas ...................................................................................... 105 5.4.4 El bulto de Virgen....................................................................................... 107 5.4.5 Duendes diabólicos ..................................................................................... 107 5.4.6 Engaños y burlas ......................................................................................... 110 5.5 Diabolizando el mundo indígena ........................................................................ 112 5.5.1 Cazando brujas en el Nuevo Mundo........................................................... 112 5.5.2 La recristianización del Nuevo Mundo ...................................................... 114 5.6 Margil de Jesús ................................................................................................... 119 5.7 Interés del poder secular en las misiones ........................................................... 121 5.8 Conclusión .......................................................................................................... 122 Capítulo 6: Chontales: What's in a name?................................................................ 125 6.1 Introducción ........................................................................................................ 125 6.2 Lenguaje como elemento diagnóstico ................................................................ 126 6.3 Los Chontales Quienes Eran? ............................................................................. 127 6.3.1 ¿Chontal (o sea Chondal) = Woolwa ( o sea Ulua)? .................................. 127 6.3.2 Chondales = mayas ..................................................................................... 128 6.3.3 Chontal= Parrastra o Parratra ..................................................................... 129

Índice

VII

6.3.4 Chondal = Matagalpa, Ulwa, Rama, Taoca ................................................ 130 6.3.5 Chontales = dos pueblos distintos .............................................................. 131 6.3.6 Chontal= única familia ............................................................................... 131 6.3.7 Chondal = Matagalpa y Ulua? .................................................................... 132 6.3.8 Chontal= Matagalpa ................................................................................... 132 6.3.9 Chontales = Matagalpa y colonias Nicarao ................................................ 133 6.4 La onomástica ..................................................................................................... 134 6.4.1 Antroponímia .............................................................................................. 135 6.4.2 Toponimia ................................................................................................... 139 6.4.2a Toponimia según los autores del siglo XIX ......................................... 139 6.4.2b Estudios recientes acerca de la toponimia ........................................... 141 6.5 Conclusión .......................................................................................................... 143 Capitulo 7: Conclusión ............................................................................................. 146 Apéndices ................................................................................................................. 153 Apéndice 1: Documentos Históricos Inéditos .......................................................... 153 AGI, Guatemala 40, R. 5, N. 10: Documento 10 (157-176): Chontales .................. 153 Documento 11 (177-180) ......................................................................................... 161 Documento 14 .......................................................................................................... 162 AGI, AG 162, (1544-1685) ...................................................................................... 171 AGI, AG 174 (1606-1609) ....................................................................................... 171 AGI, AG 183 (¿?-1691) ............................................................................................ 176 AGI, AG 362 (1653-1759) ....................................................................................... 177 AGI, AG 449 (1758-1771) ....................................................................................... 178 Archivo de la Curia, Ciudad de Guatemala: Documentos de la beatificación y canonización de Margil de Jesus Venerable siervo de Dios Fr. Antonio Margil de Jesus. Fundador de el Colegio de Christo Crucificado de la Ciudad de Guatemala 179 AGCA A1.23 leg 1511 1550 .................................................................................... 183 AGCA A1.11 leg 4057 exp 31442 1639 .................................................................. 183 AGCA A1.24 leg 1561 exp 10205 1655 .................................................................. 184 AGCA A1.11.16 leg 5802 exp 48971 Fol. 5 1678 ................................................... 185 AGCA A1.23 leg 1520 fol. 71 1672 ........................................................................ 185 AGCA A1.23 leg 1519 fol. 213-214 ........................................................................ 186 AGCA A1.23 1514 fol. 200 Reales Cedulas 1610 ................................................... 187 AGCA A1.11-29 Leg 52 Exp 456 1704 ................................................................... 188 AGCA A1.12.22 Leg 77 Exp. 625 1632 .................................................................. 189 AGCA A1.(5) Leg 77 Exp 631................................................................................. 190 AGCA A1.11.16 leg 5802 exP 48962 1624 ............................................................. 192 AGCA A1.11.16 Leg 5802 ....................................................................................... 194 AGCA A1.11.7 Leg 27 Exp 207 (1709)................................................................... 199 AGCA A1.11.7 Leg 27 Exp. 207 (ss) ...................................................................... 201 AGCA A1.12 (5) Leg 78 Exp. 636 1740................................................................. 202 AGCA A1.12 Leg 77, Exp 635 1731 ...................................................................... 202 AGCA A1.12 Leg 77, exp 633 Año de 1726 ........................................................... 207 AGCA A1(5) Leg 77 Exp 623.................................................................................. 208 AGCA A1 Leg 119, exp 4826 .................................................................................. 211 AGCA A1.29-4 Leg 4683 Exp 40367 ..................................................................... 213 Documentos del archivo Histórico de la Provincia Franciscana de Michoacan. Templo de San Francisco, Celaya: AHC Letra i, Legajo 4, 11: Relación de los

efectos de las Misiones que hizo Nuestro Venerable Padre Fray Antonio Margil de Jesús.......................................................................................................................... 213 Apéndice 2: Vocabulario Español-Cacaopera-Matagalpa ....................................... 225 Apéndice 3: Vocabulario: MATAGALPA-Cacaopera-Español .............................. 247 Apéndice 4: Antropónimos del documento A1.11.16 leg 5802 ext 48962 1624 ..... 269 Apéndice 5: Antropónimos de AGI, AG 40 R5 N10 (documento 10) ..................... 271 Bibliografía............................................................................................................... 276 English Summary ..................................................................................................... 301 Conquering the invincible ........................................................................................ 301 Historic sources of the indigenous cultures of the Central Nicaraguan Region ....... 301 Índice ................................................................... Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.

Agradecimientos Para dar reconocimiento a todas las personas que han dado su amable apoyo para realizar esta obra, se necesitaría mucho más que de sólo apuntar sus nombres. Quisiera agradecer en primer lugar a la comunidad de Juigalpa en Nicaragua y, muy particularmente, a todos los vecinos de esta preciosa ciudad que tendrá siempre un lugar muy especial en mi corazón. Más que nada, obviamente, agradezco al personal y la directiva del Museo Arqueológico Gregorio Aguilar Barea. Agradecemos en primer lugar a la familia Villanueva, Don Gustavo, Bona, Marta, Suhey y en particular Carlos por haber recibido tanto a mi como a todos mis colaboradores de la manera más calorosamente en su casa. Marta nos cocinaba las comidas más maravillosas y en casa de la familia ‘Tapatilla’ y sus jardines hemos pasado varias horas fenomenales. Carlos, en especial, por introducirme a la Cordillera Amerrisque y sus maravillosas vistas hacia el istmo. Agradezco a un sinnúmero de personas por haberme recibido de la manera más atenta y cariñosamente. Agradezco a Don Gustavo Villanueva, Don Napoleón Ugarte, Don Octavio Gallardo García †, Ruben González Guzmán, Julio Madrigal y Carlos Villanueva por haber cooperado voluntariamente en la primera remodelación del museo que llevamos acabo durante los meses de enero-marzo de 1996, en un esfuerzo común que nos costó a éstos tres últimos muchas horas nocturnas y todos nuestros fines de semana. Fueron estos meses de intensa colaboración que motivaron mi amor por el presente y pasado de esta región de sabanas verdes, ríos, lagunas y sierras caprichosas. Es allí donde aprendí a cantar las famosas canciones que remarcan la historia tan atormentada y dramática, pero a la vez tan inspiradora de este país. Estoy agradecida a todos por dejarme aprender una parte de sus conocimientos, experiencias y observaciones en cuanto a su realidad, y en cuanto a su historia y sitios arqueológicos. El Lic. Francisco Montoya por su consistente apoyo durante los últimos años, y por inspirar y facilitar cuando era necesario de parte de Paz y Tercer Mundo, o de parte de INIEP, pero más que nada por su confianza en mi trabajo y por su colaboración al Museo Arqueológico Gregorio Aguilar Barea. Al personal del Museo Arqueológico Gregorio Aguilar Barea, y en particular a Marisela y Dijana, a Tito y su hermana por proveer alegría aun en momentos muy difíciles; a Marieke Gomboult y el personal de PROVERDE, por facilitar las comunicaciones con Holanda y a Luz Marina por darnos hospedaje siempre y cuando teníamos que irnos a Managua; a INIEP por habernos dado la oportunidad de trabajar y vivir corto tiempo en las isletas de Granada y por proveernos con un hospedaje de lujo en Managua durante nuestra campaña de 1998. Por su participación en el proyecto en 1996, 1997 y 1998 al personal de la Alcaldía Municipal de Juigalpa y en particular al Sr. Isaac D’Leo Rivas †, Prof. Augusto Garcia Ubando, Edmundo Quesada, el Consejo Municipal de Juigalpa y el Lic. Erwing de Castilla Urbina, Dr. Pablo Sierra, Lic. José Santos Figueroa, Sra. Lesbia Granja, Br. Moisés Aguilar, Sergio Ramírez, Dr. Karel van Kesteren, Sra. Maria José Arguello Sansón (subdirectora INC), Sr. Julio Castro (presidente junta directiva Comité de Vinculo), Chester Howard y su esposa y al Consejo Municipal. Al personal del Museo Nacional de Nicaragua y de Patrimonio Cultural, y al personal del Instituto de

Cultura de Nicaragua. En especial a Lic. Manuel Román Lacayo, al Arq. Mario Molina Carrillo, al Dr. Clemente Guido y al Dr. Salvador Valtodano, al Arq. Edgard Espinoza, a doña Leonor Martínez de Rocha y al Comité de Vínculo Juigalpa-La Haya, y en particular el Sr. Juan Sánchez, por siempre ser mi tabla de salvación en Juigalpa. A doña Zulema, por sus deliciosos desayunos y almuerzos, y su sonrisa y a doña Carmita y toda la familia. En Holanda agradezco en particular, y ante todo al Dr. Maarten Jansen y mi maestra Aurora Jiménez Perez. No puedo expresar debidamente mi gratitud hacia ellos por el compañerismo y las oportunidades que me han brindado los últimos años. Agradezco de sobre manera su confianza y permanente apoyo. A la Universidad de Leiden, y más especificamente, a la Facultad de Arqueología, sin la cual la realización de estas temporadas de campo y la elaboración de esta obra hubiera sido imposible. El Dr. Maarten Jansen y la Maestra Gabina Aurora Jiménez Pérez, han iluminado mi interés hacía la historiografía sin, sin embargo, dejar ser conciente de no perder de vista las dificultades económicas del pueblo Americano, su lucha constante y derecho a autodeterminación. Doy las gracias al Prof. Dr. Willem Adelaar, por su constante apoyo y estímulo en todos mis trabajos científicos. Agradezco al CNWS, (School of Asian, African and Amerindian Studies) Escuela de Investigación de esta misma Universidad de Leiden, por haberme brindado la oportunidad de coordinar este proyecto y realizar los trabajos de campo necesarios para obtener los datos que he utilizado en esta obra. Sin el constante apoyo de todos los miembros del CNWS conjuntamente con el Museo Nacional de Etnología (RMV) y la Facultad de Arqueología de la Universidad de Leiden y sobre todo sin las excepcionales circunstancias de trabajo que me brindaron estas instituciones durante los últimos años, no se hubiera podido realizar el presente libro. Agradezco a Corinne Hofman y Friso Visser por su compañía durante nuestra primera semana en Juigalpa y sus orientaciones en cuanto al proyecto museológico y educativo que elaboramos allí. Muy en particular a los diferentes estudiantes y arqueólogos que me acompañaron voluntariamente a Juigalpa para tratar de llevar a cabo un proyecto significativo para el Museo Gregorio Aguilar Barea y para nosotros mismos una esquela de aprendizaje tanto personalmente como profesionalmente: Florine Asselbergs, Monique Ruig, Rosanna Woensdregt, Marloes Rietbergen, Klaas van Broekhoven y Huib-Jan van Oort, y en particular a la Maestra Leopoldina Báez por revisar las guías y el catálogo que conjuntamente hemos elaborado. A la INIEP, y la Cooperativa Claudia Chamorro no. 1 (de las Isletas de Granada), a Justo Salablanca Vivas (presidente de la cooperativa), a Jorge Saldrana, y en particular a Eelco Boomsma, Miguel Angel Nicolas Caretta, Luis Jorge Abejez García y Alexander Geurds por su apoyo durante la campaña de 1998, que solamente se pudo llevar a cabo con muchas dificultades. En cuanto a logísticas he contado con el apoyo de mucha, mucha gente: Carel van Ingen, y Bob Lodder del vínculo Leiden-Juigalpa por una colaboración muy fructífera, a Aart Hemker por su comprensión y orientación en cuanto a los proyectos internacionales entre Holanda y Nicaragua; a Carla y a Erik Slagt y a Hans Poley del vínculo La Haya-Juigalpa (SIS). A Joyce van Hoogen-van Aller del departamento educativo del MUSEON en La Haya por sus orientaciones en

Agradecimientos

XI

cuanto a la elaboración de guías para niños, el personal de la Escuela Normal en Juigalpa, agradezco en particular a los estudiantes internados que nos prestaron, conjuntamente con la dirección, sus camas y cuartos para hospedarnos. Agradezco particularmente a María Castañeda de Oudijk por haber revisado críticamente la primera versión del manuscrito de esta obra y a Saskia Mastenbroek y Glaucia Valadares de Almeida Mastenbroek por revisar de nuevo el documento antés de su impresión. Agradezco a Geoffrey McCafferty por haber encontrado el tiempo de revisar críticamente el libro y por sus valiosos comentarios. Obviamente, cualquier error que contenga el libro deberá ser atribuida a la autora misma. La obra se benefició con el trabajo previo de colegas, publicados en libros, revistas, periódicos, boletines, cuyos conceptos y datos se han usado para basar o ilustrar conceptos y mucho más aun con conversaciones de diferente índole que tuve con colegas durante mis estancias en casa o en el campo. En particular quisiera agradecer a Michael Swanton por sus importantes observaciones en cuanto a la parte lingüística. Agradezco a muchas, muchas instituciones por razones logísticas y/o de investigación. Entre ellos particularmente y en ninguna orden particular Mujer de Esperanza, SIR [Reisbeurs 1999 (# 070-3440628/629)], la Biblioteca Nacional en Madrid, el CNWS, NWO, WOTRO, VNG/PUGA (1996); el personal del Archivo de la Curia en la Ciudad de Guatemala y sobre todo la Lic. Claudia Maria Ordoñez, archivera bibliotecaria por su amable ayuda en mis investigaciones en su instituto, el personal de los centros INAH de Puebla (en particular Sergio Suárez), de Pachuca, del Archivo de la INAH en México D.F. José Luís Ramírez Ramírez. Muy en particular agradezco al personal del Archivo General de Centroamérica, que me brindaron su apoyo durante varios meses de investigación entre 1996-2000, el personal del Archivo General de Indias y todos mis compañeros investigadores en estos días, en particular Adriana Rocher, al personal del Archivo Histórico de la provincia franciscana de Michoacán Templo de San Francisco en Celaya, y particularmente agradezco al Fray José Luís Soto Pérez. En El Salvador agradezco muchísimo a mis amigos del Hotel Ximena: Mario, Rene, Lisa, y su familia, a Lena, Ephrain, Francisco, Fernando, Hannah Starckman, y Oscar, fue gracias a ellos que pude realizar con tanto éxito los trabajos realizados en esta epoca. A la directora de Patrimonio Cultural: Mari Isaura Araúz, a Ana Mercedes Salazar, directora Inventario y Registros de Patrimonio Cultural, Jorge Rubio: Encargado de Inventorio y Custodia y José Concepción Torres; a Roberto Gallardo. Agradezco a mis amigos y colegas que durante los últimos años han sido mi inspiración y consolación cuando era necesario: Michel, Hans, Bas, Christopher, Florine, Rosanna, Kim, Lea, Jennifer, Maaike, Veerle, Eefje, Charlotte, Danielle, Sanna, Willy, Monique, Martijn, Richard, Benoît y muchos, muchos más. Muy especialemente a mis suegros Phil y Will Geurds que me han apoyado siempre durante los últimos años y nunca dejaron de animarme. A mis colegas del CNWS Klarijn, Gerhard, Jeroen, a Enrique, Nicolas, Humberto, y Peter por sus valiosos comentarios durante los últimos años. Considero elemental en la elaboración de esta obra la ayuda de mi familia, mi hermana, hermanos y sobre todo de mis padres. No puedo agradecerles lo suficiente la ayuda

que me brindaron durante toda mi vida. Es a ellos que dedico este trabajo. Muy en particular quisiera agradecer de la manera más sincera y cariñosa a Alexander Geurds, estoy convencida que sin su ayuda y permanente apoyo no se hubiera podido realizar esta obra. Gracias a su ayuda y colaboración y consideración total pude realizar tantos proyectos educativos, museológicos, arqueológicos y al mismo tiempo ser mujer, una persona completa y total.

Capítulo 1: Introducción La historia de Nicaragua ha sido discutida por varios autores, pero se ha prestado poca atención a la zona central del país. Más que nada, se han pasado por alto varios documentos históricos que son cruciales para una (re)construcción histórica coherente. Existen varias hipótesis acerca de la zona central nicaragüense, que en base a lo que hasta ahora se conocía eran aceptadas por consenso común entre los investigadores. En este trabajo se presentan nuevos datos que nos han obligado revisar estas hipótesis. En la literatura reciente (Ruz, 1994; Hasemann, Lara-Pinto, y Cruz 1996) hay indicios de que nuestra evaluación puede llegar a formar parte de un nuevo consenso, ya que las conclusiones de estas publicaciones parecen coherentes con las nuestras. Con esto mismo entramos en el continuo proceso de descripción y desarrollo de argumentos e hipótesis, tesis y antitesis para llegar a las mejores explicaciones posibles. Examinaremos el marco geográfico-temporal dentro del cual nos ubicaremos. Analizando brevemente el concepto de áreas culturales, entramos en la problemática de la arbitrariedad de trazar fronteras. Durante la colonia una porción de Nicaragua formaba parte de la Audiencia de Guatemala, mientras que la costa atlántica quedó en manos de los ingleses y la zona central era territorio disputado por ambos poderes coloniales. En cuanto a su circunscripción, los linderos de ésta última cambiaban constantemente. Si bien, ‘Chontales’ hoy es el nombre de un departamento específico de Nicaragua, en tiempos coloniales el término Chontales indicaba un área mucho más amplia, que incluía los actuales departamentos de Boaco y Matagalpa y, parcialmente, el sur del departamento de Jinotega, el departamento de San Juan y la parte oriental del actual departamento de Zelaya. En el tercer capítulo se revisarán las fuentes documentales que hemos utilizado para nuestro estudio. Para realizar una (re)construcción de la historia de la zona central de Nicaragua hay diferentes tipos de fuentes. Concretamente, analizaremos el material histórico a nuestra disposición (las fuentes seculares y eclesiásticas, son ellos los primeros a informarnos sobre la región y sus habitantes desde el siglo XVI) así como las crónicas de viajeros (que aparecen desde principios del siglo XVIII- XIX); las fuentes lingüísticas (documentos publicados y no publicados) y las investigaciones arqueológicas (que tratan del registro arqueológico o sea la cultura material, los estilos, etc.). Conscientes de las limitaciones que tiene cada una de estas fuentes para la (re)construcción (aunque sea muy parcial) de una historia regional, se aclaran y se indican brevemente los problemas de cada una de ellas y como podemos superarlos. Aún cuando el número de los documentos es reducido, cada texto analizado con rigor puede ofrecer información valiosa y precisa. Presentamos también los datos biográficos que hemos encontrado sobre las diferentes personas que han escrito sobre el área, para poder hacer una lectura crítica de sus textos, tomando en cuenta su contexto histórico y social, su proceso de formación y los motivos ulteriores de sus autores. Desde el siglo XVIII en adelante aparece un nuevo tipo de explorador de los territorios del continente americano, en particular Nicaragua y Mesoamérica: el viajero

científico. Durante los siglos XVIII y XIX, buena parte de los que emprendían viajes para conocer físicamente los territorios, usualmente tenían algún interés económico en los recursos de esas tierras. Tal inquietud corresponde al hecho de que los viajeros dependían de instituciones comerciales o gubernamentales para cubrir los gastos de sus viajes. El viajero científico andaba en busca de información geográfica y biológica, mientras que el viajero religioso o el misionero, tenía la intención de difundir la fe cristiana. Ambos tipos de viajeros veían sus exploraciones e interacciones con la gente de los mundos que exploraban o convertían como actos positivos y benignos. Con el transcurso del tiempo se crearon instituciones científicas e institutos religiosos independientes que financiaban a tales viajeros. A partir de entonces empiezan a representarse como viajeros “honestos” en busca de conocimientos, contrastándose con los comerciantes ambiciosos y las expediciones militares de los conquistadores. Los científicos y misioneros buscaban reunir datos “objetivos” sobre la religión, geografía, topografía, naturaleza y economía. Estos datos considerados innocuos, acabaron, sin embargo, por facilitar la intervención militar, la explotación y colonización. La población nativa del territorio se pintaba como ingenua, virgen, primitiva, salvaje; sus costumbres y creencias ajenas al mundo del viajero, se describen como extrañas y paganas. La carencia de cualquier grado de civilización reconocida por el poder central económico y político, les privaba casi automáticamente de cualquier derecho legal a tenencia de tierras. Esta práctica coloca a los pueblos indígenas en una situación totalmente arrinconada y aislada, facilitando que los gobiernos nacionales robaran sus tierras. Así también hace posible el establecimiento de grandes empresas extranjeras o nacionales que se apropian de los territorios indígenas por medio de grandes matanzas, provocando el desplazamiento y la marginalización de los pueblos que habitaban estas áreas. Muy similar a lo que hoy en día caracteriza el turismo internacional en los países del llamado tercer mundo, la mayoría de esos viajeros europeos y americanos andaban en busca de una experiencia exótica, construyendo mundos y lugares imaginarios y fantásticos, interpretando mentes y opiniones ajenas a los suyos como paganas y extrañas. Pues, en los escritos de Pim y Seemann, Belt y Crawford, a menudo encontramos una mezcla de descripciones fieles, y representaciones ficticias de proyecciones romantizadas europeas y occidentales sobre un mundo que no entendían. Con el anhelo de descubrir nuevos territorios, pueblos, artefactos, sitios arqueológicos, frutas y animales, sus ideas eran profundamente etnocéntricas. Lo que la ciencia occidental desconocía, era muy familiar y conocido para los habitantes nativos de estas áreas. El eurocentrismo sigue siendo un problema grave, tanto en las sociedades como en la ciencia. Los pueblos indígenas, a pesar de quinientos años de lucha, siguen siendo privados del derecho primordial de autodeterminación en cuanto a sus territorios, lenguas, recursos y política. Se les niega el derecho de recuperar sus bienes culturales e intelectuales de los que fueron privados sin su autorización. Su situación económica, aunada al colonialismo científico y económico que prevalece en nuestra era, no les permite participar en el discurso científico y político en cuanto a su realidad y su desarrollo. Todo lo contrario, el mundo occidental prefiere seguir buscando y construyendo estereotipos del mundo “exótico” y “primitivo” para contrastarlos con el

Introducción

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mundo occidental con la intención de conformar una identidad considerada propia y últimamente superior. Aunque las fuentes del siglo XIX presentan muy explícitamente todas estas problemáticas, nos hemos referido extensamente a ellas. Por mucho tiempo las crónicas de los viajeros del siglo XIX fueron olvidadas o utilizadas meramente para apuntalar ‘hechos’ históricos o ilustrar artefactos arqueológicos. No obstante, cuando las leemos con la debida crítica las fuentes del siglo XIX nos proporcionan abundante información para el estudio de los chontales en Nicaragua. Típico de esas obras es la desigualdad entre el autor y el tema (un problema que sigue vigente). Los autores venían de un mundo muy distinto a la realidad sobre la que escribían. Podemos hablar, entonces, de una recolonización por vía del discurso. Los autores del siglo XIX, a diferencia de sus antecesores, escribieron para un público general, un público grande. Se ha referido a esta literatura como representativa de una ‘misión civilizadora’ que quería retratar al “nuevo mundo” como una sociedad dormida esperando al occidental para ser industrializada y europeizada. Inspirándose en trabajos como los de Von Humboldt, los autores querían retratar la América septentrional y meridional como un paraíso, mientras que al mismo tiempo la dibujaban como una copia degenerada de la civilización europea (Pratt, 1992: 140-41 en Dym, 2000: 146) con un sinnúmero de recursos para explotar pero sin la industria y tecnología necesaria para hacerlo ellos mismos. Chontales en este sentido llamaba la atención por sus óptimas posibilidades de desarrollo metalúrgico, sus buenas posibilidades para un ferrocarril o un canal trasatlántico y sus sabanas extensas que solamente estaban esperando la promoción de los ganaderos foráneos. Al mismo tiempo, los autores del siglo XIX representan a los indígenas de estas áreas no-occidentales como medio-salvajes, con costumbres oscuras (Brantlinger, 1985: 166-167 en Dym, 2000: 147), pero de gentil carácter, como hojas en blanco que solamente esperaban la iluminación europea. El cuarto capítulo trata de la arqueología del área. Durante las primeras décadas del siglo XX el objetivo de la mayoría de las investigaciones arqueológicas estaba en rastrear las huellas de la nación (como una entidad política, ideológica y cultural) en su pasado para alargar la historia nacional. Por lo mismo, los restos arqueológicos se tenían que poder atribuir a un pueblo o un grupo étnico específico, a un pueblo nominal. Para este efecto se forjó el concepto metodológico de “área arqueológica cultural”. Estas áreas culturales definidas en base a estilos y patrones de asociación de hallazgos, se toman para reflejar las expresiones culturales de grupos étnicos específicos. Los rasgos comunes en los vestigios de la cultura material se toman como indicaciones de una ideología, ascendencia, organización sociopolítica y raza común. Podemos encontrar tales acercamientos en los trabajos de Kossinna (1911) y de Gordon Childe (1929). Éste último reacciona contra el uso de la arqueología para ideologías racistas. Observa que las particularidades de artefactos son demasiado arbitrarias para poder asumir que representan las expresiones concretas de las tradiciones sociales comunes a un solo pueblo (Childe, 1969[1950]: 2 en Jones, 1997: 17). Como en otras áreas, en el centro de Nicaragua, la arqueología se ha utilizada como una herramienta en la construcción de un pasado nacional y de una identidad cultural colectiva. En términos de Trigger la arqueología de Nicaragua es una

arqueología esencialmente colonial. En cuanto a la zona central, el discurso ha sido dominado por un concepto: los chontales. Más específicamente, se ha tratado siempre de la pregunta cuál fue la etnicidad de los antiguos pobladores del área hoy en día llamado Chontales. Por un lado la construcción de una identidad unitaria para estos pobladores debe tomarse como un intento de construir una identidad departamental. Por otro significa la supresión aguda de cualquier pluralismo étnico. Hoy como ayer se invita al arqueólogo a menudo para arrojar luces sobre la historia de un pueblo, para proporcionar argumentos decisivos en los conflictos territoriales, para juzgar como “científico objetivo” que las interpretaciones del pasado sean equilibradas y objetivas, y que no sean improbables ó torcidas. Así se califican los intereses políticos como influencias externas que contrastan con los artefactos arqueológicos objetivos y neutrales. El post-procesualismo es crítico de tales pretensiones de “objetividad” y enfatiza la necesidad de descubrir las estructuras de poder y los intereses particulares en las (re)construcciones propuestas. Estructuras que son, sin embargo, difíciles para reconstruir sólo a base de datos arqueológicos. Sian Jones con toda razón precisa que “it is on the basis of claims to scientific objectivity that particular subjective interpretations of the past (including nationalist and fascistic ones) have often gained legitimating power (see Shanks and Tilley, 1992[1987]: 258), undermining the claim that such interpretations will gain greater validity in the context of recent critiques of objectivity (e.g. Anthony 1995: 85; O’Meara 1995: 427-8).” (Jones, 1997: 12) En el discurso arqueológico es un tema importante, pero se ha profundizado poco en cuanto a la naturaleza de la pertenencia étnica misma, la relación entre la cultura material y la identidad étnica (con excepción de los trabajos de Dolukhanov, 1994; Hodder, 1982, Olsen y Kobylinski 1991; Shennan, 1989). Aunque los progresos en la investigación y la discusión teórica sobre pertenencia étnica en las ciencias sociales se dieron a finales de los años 60, éstos no han sido tomados en cuenta por los arqueólogos. En la arqueología, muy a menudo, generalmente se continúa con la analogía o la comparación directa de las ‘culturas arqueológicas’, definidas en base a asociaciones diagnósticas y concentraciones de artefactos, con los pueblos indígenas o como se suele decir ‘los grupos étnicos’. Sian Jones argumenta que la identidad étnica está basada en: “shifting, situational, subjective identifications of self and others, which are rooted in ongoing daily practice and historical experience, but also subject to transformation and discontinuity.” (Jones, 1997: 13-14). Ha probado ser difícil captar esta transformación y discontinuidad histórica de la etnicidad bajo un marco arqueológico y sobre todo en un área como él donde estamos trabajando ya que nos enfrentamos a un marco muy parcial y en muchas ocasiones un marco totalmente blanco o inexistente. Pues, se han propuesto ciertas hipótesis en cuanto a la atribución de algunos complejos arqueológicos a pueblos específicos pero, éstas, a fuerzas, tenían que basarse en conjeturas hipotéticas basándose en un registro arqueológico grandemente parcial. Y en su momento varias de estas hipótesis (como fueron presentados por Newson, Gorin, Rigat y Incer) no podían ser comprobadas a un nivel multidisciplinario.

Introducción

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En el quinto capítulo empieza la parte más analítica de este estudio; particularmente trataremos, muy en breve, la primera época de colonización de la zona central para enseguida discutir el tema de ‘la conquista de lo invencible’. Entrando en la parte central de la tesis, discutimos el contenido de las obras de los frailes franciscanos que fueron enviados como misioneros al área central para sujetarla a través de la religión, ya que no se había podido conquistar por medio de la espada. Esta conquista espiritual se llevó a cabo principalmente durante los siglos XVII y XVIII por medio de misiones franciscanas. Las obras de los frailes nos dan la posibilidad de entender mejor el proceso de reducción. Localmente, hoy en día la práctica de “brujería” ya no necesariamente se asocia con el infligir daños en otros ni con el diabolismo (invocación del diablo), sino a menudo el término se refiere a curanderos benignos. La Europa de los siglos XVI y XVII, sin embargo,estaba obsesionada con la caza de brujas. Es en este marco que debemos situar los sucesos que vienen descritos en nuestro quinto capítulo. La hegemonía española en Europa estaba en peligro, los países protestantes reformadores estaban alistándose para una guerra con objetivo de alcanzar la autonomía. Fue el tiempo de plena lucha entre los reformadores y contrareformadores. Los jesuitas, defensores y protagonistas de la contra-reforma, con mucho fervor supieron organizarse y empezaron a conducir una nueva caza de brujas, organizando cortes judiciales. Los franciscanos también se unieron a esta iniciativa. El sexto capítulo presenta dos documentos históricos que son de gran relevancia para análisis lingüísticos, y por eso, tienen importantes consecuencias para nuestra (re)construcción histórico-cultural. No es claro hasta qué punto deberíamos hablar de una unidad étnica entre los habitantes de la zona central. Los términos chontal y popoluca no tienen ningún significado étnico, menos aún algún valor autodenominativo. No obstante, a pesar de abundantes indicaciones lingüísticas, etnohistóricas y arqueológicas algunos investigadores han querido definir el término como indicador de un solo pueblo: el de los chontales. En este trabajo, por falta de otro nombre más adecuado adoptamos el término “chontal” pero trataremos de precisar su referente étnico-lingüístico. Squier en 1856 publicó su vocabulario de una lengua ‘Chontal’. Obtuvo la lista de un amigo suyo, Julius Froebel. Lingüísticamente este vocabulario se puede ubicar dentro del grupo Ulua. Como consecuencia, algunos investigadores en los años cincuenta del siglo XX quisieron adscribir los grupos denominados Chontales por los españoles a una ‘étnia’ Ulua. Sin embargo, en 1895, Daniel Brinton presentó otro vocabulario ‘Chontal’ basándose en los manuscritos no publicados de Berendt. Se trata de una lista de palabras que fue recopilada originalmente por Victor Noguera, cura de Matagalpa, alrededor del año 1853 y que, como también se discutirá en el tercer capítulo, había llegado a las manos de Berendt alrededor del año 1874, y fue recopilado. Berendt, en su artículo de 1874: Zur Ethnologie von Nicaragua, reportó que la lengua de los chontales de Matagalpa tenía algunas relaciones con las lenguas circunvecinas, pero genealógicamente no estaba relacionada a ellas. Desde entonces, se ha discutido mucho el tema y se ha clasificado esta lista como de lengua Matagalpa. Hasta ahora, sin embargo, no teníamos ningún documento de esta lengua anterior al siglo XIX. En este sexto capítulo presentaremos los resultados preliminares de un análisis de dos

documentos que contienen datos antroponímicos muy sugerentes para el área centrooriental (del siglo XVI y XVII respectivamente). Los datos antroponímicos del segundo documento están escritos en Matagalpa del siglo XVII, y forman la primera fuente que tenemos para esta lengua. Lo interesante es que parece indicar que el Cacaopera y el Matagalpa (o por lo menos el variante del Matagalpa que se hablaba en Goatacaba) eran una sola lengua, lo que contradice la postulada separación de las dos lenguas en 850 d.C. El séptimo capítulo contiene las conclusiones de la evaluación crítica de las fuentes disponibles. Por un lado, en las investigaciones llevadas a cabo anteriormente sobre el área central, hemos observado una tendencia a proyectar teorías e hipótesis muy generales sobre la nomenclatura geográfica y cultural, y sobre la descripción sociopolítica, ideológica y lingüística del área. Estos estudios usualmente son de un carácter general, supuestamente tratan de todo el territorio nicaragüense o centroamericano, pero se enfocan solamente en la franja del Pacífico y se caracterizan por omitir los documentos históricos que existen sobre el área. Dichos estudios pretenden poder establecer que el área se habitó por grupos nómadas, que hablaban lenguas chibchas (Fonseca, 1994; Lange, 1994) o mayas (Gamez, Pablo Levy, Guerrero), y que vivían bajo un tipo de organización socio-política que en la antropología social se ha llamado “tribal” (Newson, Romero Vargas, Lothrop, entre otros). No establecen, sin embargo, los parámetros de tales términos, pues aplican definiciones generales y fuera de contexto, mientras que a menudo atribuyen las características de grupos ‘tribales’ de otras culturas y areas mundiales, ajenas a Nicaragua o Centroamérica, a los habitantes del área central. Por otro lado contamos con algunas obras que han buscado explicaciones e interpretaciones en base a documentos publicados o inéditos así como estudios arqueológicos y lingüísticos de buen nivel, aunque a veces, también padecen de ciertas debilidades metodológicas y presentan hipótesis sin fundamentos sólidos. En los apéndices hemos incluido las transcripciones de algunos documentos históricos inéditos, además de una lista de antropónimos y topónimos y un mapa del área del Río Mico de 1775. Incluimos un vocabulario comparativo del Matagalpa a base de las diferentes fuentes y esperamos que su clasificación alfabética facilitará futuras investigaciones. El acceso a estos documentos ha sido muy limitado, ya que, en su gran mayoría, no han sido publicados, y los originales se encuentran esparcidos en los diferentes archivos del mundo europeo y mesoamericano, archivos que han sido de difícil acceso para la mayor parte del público. Con éstos apéndices queremos suministrar las herramientas para revisar y enmendar las interpretaciones a las que hemos llegado y seguir investigando los diferentes aspectos que se quedaron insuficientemente tratados aquí.

Capítulo 2:El Marco Espacio-Temporal 2.1 INTRODUCCIÓN

Hablar de una –única- ‘región de Chontales’ puede causar confusiones, ya que los linderos de aquélla entidad cambiaron constantemente durante los siglos. Además, el término ‘Chontales’, tanto en el presente como en el pasado, se utiliza para denominar pueblos de regiones muy diferentes, entre otros, pueblos ubicados dentro de los actuales territorios de Nicaragua, y Honduras, así como los estados de Tabasco, Oaxaca y Guerrero de la república mexicana. En tiempos coloniales, por ejemplo, la designación de “Chontales” en Nicaragua se refería a un área mucho más grande de lo que hoy en día comprende el departamento de este nombre. Dicho departamento da limite a una pequeña parte de la cordillera chontaleña y los planos de la costa oriental del Lago de Nicaragua. En el siglo XVI, en cambio, según Oviedo, los Chondales moraban ‘en las sierras y faldas dellas’, (Oviedo, III, libro 4, cap. 42), indicio bastante vago que ha sido interpretado por varios investigadores como prueba que los Chontales habitaban la región al este de los grandes lagos. Obviamente Oviedo no aporta los suficientes datos para ello (véase Gorin, 1989: 20). No queda muy claro de qué sierras nos habla Oviedo: ¿De todas las sierras de Nicaragua? ¿De toda la zona centro-norte-oriente de Nicaragua, incluyendo a Jinotega, Madriz, Esteli, Nueva Segovia, Boaco y Matagalpa? ¿O solamente de las faldas y sierras que él mismo visitó y conoció alrededor de León y Condega? Sirva de ejemplo el censo de 1581 (AGI AG40, R5N10), donde vienen mencionados ‘Indios Chontales’ en varias ocasiones. Particularmente relevante para nuestro argumento son dos sub-documentos (numerados 10 y 11: doc 10[94r-102v], doc 11[103r-104v]) que hablan de los pueblos de Chontales de Nicaragua. Mientras que el sub-documento 10 menciona a los de ‘la provincia de los chontales, terminos y jurisdicción de la ciudad de Granada’; el sub-documento 11 refiere a ‘los pueblos de Chontales de la ciudad de León’. Resulta que el primer documento nos da información acerca de los pueblos ‘Boaco, Comana, Coyagalpa, Cuagalpa, Mayale, Quiboga, Teuxtepet, y Xicuygalpa respectivamente y el segundo, sub-documento 11, de los pueblos: ‘Olocoton, Giaxinjco, Olomega, Olocoton (mencionado dos veces, indicando dos diferentes lugares), Condega, y Comoto. Aunque algunos de éstos pueblos ya no se pueden ubicar en la actualidad, es obvio que los pueblos del primer documento se encuentran ubicados generalmente en las vecindades del actual Juigalpa mientras que los pueblos del sub-documento 11 se encuentran en las cercanías de la actual frontera con Honduras (véase Fig. 1). En otras palabras, los pueblos mencionados se encuentran geográficamente bastante distanciados y según parece eran lingüísticamente muy distintos. De ambas regiones los documentos nos comunican directa- o indirectamente cuáles lenguas fueron observadas por los escribanos. En el capítulo 5 y 6 volveremos a tratar el tema. Por el momento, regresaremos a definir el marco espacial de este estudio y queremos seguir discutiendo los linderos de lo que se ha llamado ‘la región de Chontales’ pero lo que de acuerdo con Lara-Pinto y Hasemann (1996) sería mejor llamar la región del centro-oriente o central de la república de Nicaragua. A pesar de las nomenclaturas diferentes utilizadas, podemos

establecer que el área que los diferentes autores de la época colonial designaron como la habitada por chondales o chontales durante casi toda la época colonial corresponde al territorio que hoy día comprende a los actuales departamentos de Boaco, Chontales, Matagalpa, el sur de Jinotega (al comienzo de la conquista por lo menos), una franja del norte del actual departamento de San Juan y la parte occidental del actual departamento de Zelaya. Nótese bien que cuando en este trabajo se habla de la región o zona de Chontales nos referimos a la definición colonial del área, y no al actual departamento de Chontales. Es decir al Altiplano Central y a las zonas del piemonte occidental colindantes o sea coincidiendo aproximadamente con los actuales departamentos de Matagalpa, Boaco y Chontales (véase Fig. 2). El área donde actualmente se ubica la República de Nicaragua durante la mayor parte de la historia colonial fue parte de la antigu Audiencia de Guatemala (si bien en los primeros años formaba parte de la Audiencia de Panamá, México y Veragua). En realidad solamente una parte del territorio de la actual república de Nicaragua se encontraba bajo dominio español pues el departamento de Zelaya y parte de los departamentos de Nueva Segovia, Jinotega, Matagalpa, Boaco, Chontales y Río San Juan no caían bajo dicha dominación (AGI CONTAD. 815, fol. 123r-124r; Romero Vargas, 1988: 17; Newson, 1987: 16-17). Según Romero Vargas: “En términos generales, podríamos decir que las montañas que se extienden desde la región de Las Segovias, en el norte, hasta el río San Juan, en el sur, constituían los límites orientales de la provincia bajo la autoridad española.”(Romero Vargas, 1988: 17). Una parte considerable del resto del territorio quedaba en manos de los ingleses (la parte del Atlántico) pero la parte central, aunque era nominalemente española, en la práctica era tierra de nadie y por lo tanto el conejo peleado por ambos partidos. La extensión y la intensidad del control de los españoles, dependía seguramente del momento, aunque lo más importante parece ser que su dominio estaba siempre concentrado en las conglomeraciones urbanas o semi-urbanas, es decir, en las reducciones y villas. Nunca estuvieron en control de todo el territorio; no controlaban ni las sabanas, ni las cordilleras. Esto fue un factor importante ya que, como veremos más adelante, fue por la adversa naturaleza de las montañas y sabanas y la presencia hostil de los pueblos indígenas que los ingleses, los zambos y los miskitos (en aquel entonces llamados mosquitos) pudieron debilitar el poder de los conquistadores españoles y de las misiones religiosas. 2.2 LOS LINDEROS DE CHONTALES AL TRANSCURSO DEL TIEMPO

Consecuentemente los linderos del territorio que se denominaba ‘Chontales’ cambiaron según la época, teniendo por lo general el Río Grande al norte; el Lago de Managua y el Lago de Nicaragua al occidente, las cordilleras dariense y chontaleña y Yolaina al oriente (antigua provincia de Tologalpa) y el Río San Juan al sur. Podemos entonces, dividir la región en dos zonas ecológicas: montañas y valles (véase Fig. 3).

2.2.1 Época precolonial

El Marco Espacio-Temporal

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Para la época precolonial es difícil hasta hablar de un territorio ya que, como previamente hemos indicado, hacen falta los datos necesarios para al menos elaborar un “educated guess” sobre su organización política. Han sido muy escasas las investigaciones al respecto y, por lo que ahora podemos concluir de ellas, parece ser que la realidad política, étnica, lingüística e ideológica a la cual nos vemos enfrentados es tan compleja que no se presta fácilmente a una reconstrucción histórica unívoca.

2.2.2 Época colonial Oviedo utiliza el termino Chondal, o Chondales como referencia a una de las lenguas de Nicaragua o para indicar los hablantes de esta lengua, "Nicaragua es un gran reino, de muchas e buenas provincias, e las más dellas anejas cuatro o cinco lenguas distintas, apartadas y diversas las unas de las otras. La principal es la que llaman de Nicaragua, y es la mesma que hablan en Méjico en la Nueva España. La otra es la lengua que llaman de chorotega, e la tercera es Chondal (Fernandez de Oviedo y Valdes, 1959: Parte III, libro IV, cap 1). Según Oviedo los hablantes de la lengua chorotega y chondal son los naturales de la tierra: “porque aunque hay otras muchas lenguas estas dos paresce que son más generales; y desde ellos al Levante ni de los unos ni de los otros no hay tales lenguas, a lo que yo he podido alcanzar.” (Fernandez de Oviedo y Valdes, 1959: Parte II, libro XIV, cap 53). Como acabamos de mencionar, en cuanto a la ubicación de estos Chondales y sus características Oviedo menciona: “Esos Chondales es gente más avillanada, e moran en las sierras o en las faldas dellas” (loc. cit.) Desdichadamente, no aporta más detalles sobre el tema. Los otros cronistas tampoco parecen darnos suficientes testimonios para generar una interpretación más clara e identificar la lengua que Oviedo denomina “chondal”. Francisco López de Gómara en su Historia General de las Indias de 1551 dice: “Hay en Nicaragua cinco lenguajes completamente diferentes: corobici, al que elogian mucho; chorotega, que es el natural y antiguo; y así que lo hablan las herencias y el cacao, que es la moneda y riqueza de la tierra, los cuales son hombres valerosos, aunque crueles y muy sujetos a sus mujeres; lo que no son los otros. Chondal es grosero y serrano; orotiña, que dice mama por lo que nosotros; mejicano, que es el principal, y aunque están a trescientas cincuenta leguas, se parecen mucho en lengua, traje y religión;...” (Lopez de Gómara, Serie Cronistas I, 1975: 123). Sin embargo, hay que saber que López de Gómara nunca estuvo en Nicaragua, basando su material en las cartas y crónicas que tenía a su disposición como capellán y secretario de Hernán Cortés en España (Serie Cronistas I, 1975: 109). Otro documento, que contiene las listas de tributo del siglo XVII, nos informa que los pueblos de Juigalpa, Teustepe, Boaco, Comalapa, Comoapa [sic], Carra, Lobaga, Lobeguisca [sic], Sebaco, Mui Mui, Matagalpa y Xinotega formaban el corregimiento de Seuaco y Chontales (AGI, CONTAD. 815, fol. 8, fol. 117r-124r; véase Fig. 4).

Según Radell, después de la conquista, el territorio nicaragüense se dividió en dos encomiendas: la de León y la de Granada. Lo que implicaba una división artificial y arbitraria del territorio al este de los grandes lagos, dividiendo Chontales en dos. De acuerdo con el mapa geopolítico reconstruido por Radell (Radell: 1969: 94, Map 11b), la raya (al lado oriental de los lagos) entre las dos encomiendas coincide aproximadamente con la actual frontera entre el departamento de Boaco y el de Matagalpa. Un poco más tarde, alrededor del año 1565, el territorio de Nicaragua se divide en seis corregimientos o partidos. Parte del territorio del lado oriental sigue estando dentro de los departamentos de León y Granada, pero en su mayoría forma parte del llamado Corregimiento de Sébaco y Chontales1. De tal manera, el corregimiento fue conocido por diferentes nombres: Corregimiento o Partido de Chontales; Corregimiento o Partido de Sébaco; y Corregimiento de Matagalpa y Chontales. Por lo general su cabecera, fue Sébaco (situado en el actual departamento de Matagalpa), donde residía el corregidor. A pesar de que el gobierno del corregidor fue independiente, seguía siendo en primer lugar sujeto a la jurisdicción del Gobernador. En el siglo XVIII se habla del Corregimiento de Matagalpa, territorio que comprendía casi todo el oriente de Nicaragua, excluyendo solamente el Reino Mosquito y el Partido de la Nueva Segovia (Radell, 1969, map 11:94).

2.2.3 Época de la independencia En 1821, con la independencia de la República de Nicaragua desaparecen los corregimientos. Los pueblos que los componían vienen entonces a formar parte del territorio del nuevo Estado, sujetos al poder central. En 1826 el antiguo Corregimiento de Chontales pasa a la categoría de Partido, pero bajo el nombre de Matagalpa, formando además parte del departamento electoral llamado septentrión (distritos de Segovia y Matagalpa). A principios del siglo XIX, Chontales viene a formar parte del departamento de Granada, mientras su parte norteña cae por unos pocos años dentro del departamento llamado Segovia. En 1850 tiene lugar la división del territorio centro-oriental de Nicaragua en cuatro departamentos: el Reino Mosquito, el Departamento Oriental (antiguo Chontales), el Departamento Septentrional y el Departamento Matagalpa (veáse Radell, 1969: 94, Map 11; 180, Map 15; 228, Map 20). Más adelante, en 1858, se dividió el estado de Nicaragua en 7 departamentos: Chinandega, León, Nueva Segovia, Matagalpa, Chontales, Rivas y Granada. De allí se creó entonces, el 28 de agosto de 1858, el antiguo Departamento de Chontales con una extensión de 23.000 km2, comprendiendo los pueblos de Boaco, Juigalpa, Acoyapa, Santo. Domingo, Santo Tomás, San Pedro de Lóvago, La Libertad, San Carlos, El Castillo, San Miguelito, Camoapa, Comalapa, Teustepe y San Lorenzo (no existían todavía Santa Lucía, San José de los Remates y Villa Somoza) (op.cit..: 180). En 1935, por ley legislativa, se creó el Departamento de Boaco que comprendía partes del norte del viejo departamento de Chontales (y que por corto tiempo había sido conocido bajo el nombre de Departamento de Jerez) y en 1940 se creó el Departamento del Río San Juan, incluyendo partes del territorio del Sur del viejo

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departamento. Con el nombre de Departamento de Chontales solamente se quedó la parte central del territorio que se extiende desde la frontera del nuevo departamento de Boaco hasta el río Oyote. El departamento de Chontales consiste de 12 municipios que son los siguientes: Comalapa, Acoyapa, Juigalpa, Villa Sandino, La Libertad, Santo Domingo, El Ramo, Muelle de los Bueyes, Nueva Guinea, San Pedro de Lóvago, Santo Tomás y El Almendro. Colinda, el departamento al norte con el departamento de Boaco, al Sur con el de Zelaya, Río San Juan, al este con el departamento de Zelaya central y al oeste con el lago de Nicaragua. El departamento hoy en día cuenta con 145.000 habitantes repartidos por un territorio de 4947 km 2. Chontales basa su economía en la ganadería y en menor medida en la minería (minas de La Libertad y Santo Domingo). Sus ciudades y villas más importantes son Juigalpa (cabecera departamental), Acoyapa, Comalapa, Santo Tomás, San Pedro de Lóvago, Villa Somoza, Santo Domingo y La Libertad. Sus ríos más elementales que bajan al lago de Nicaragua son el río Mayales, Acoyapa, Ojocuapa y Oyate; de la cuenca del Escondido corren hacia el este el Siquia, Sucio y Tapalwas y el río Mico, Quinoma, Matagua, Múhan y Bulún. El clima, por lo general, es muy cálido y húmedo, con una temperatura media de 27° C. y una pluviosidad de 1500mm. La vegetación del departamento en el sur es seca y boscosa, pasando al oeste de la cordillera de Amerrique, a cambio, alterna a bosque tropical caducifolio (Incer, 1972: 127). La mayor parte del territorio departamental, sin embargo, hoy en día consiste de extensos pastizales en medio de verdes y húmedas colinas. En el centro del departamento corre la cordillera Chontaleña; sus cumbres principales son el Miragua, Oluma, Montecristo, y la cordillera de Amerrisque con su punto culminante de Tumbé que mide casi un kilómetro de alto. Más al sur encontramos los cerros de Santo Tomás y hacia Santo Domingo corre la serranía de El Chamarro (op.cit.: 126). El Departamento de Boaco llegó a tener una extensión territorial de 4982km2 (op. cit.: 125) y comprendía seis municipios: Boaco, Camoapa, Teustepe, Santa Lucía, San Lorenzo y San José de los Remates. El departamento está ubicado en la parte central del país. Colinda al sur con el departamento de Chontales, al norte con el de Matagalpa, al este con los departamentos de RAAS y RAAN y al oeste con los de Managua y Granada. Se caracteriza por su ubicación montañosa, enclavada en la cordillera de Amerrisque y su fuerte potencial agrícola y ganadero. Sus ríos más importantes son el Río Grande y el Siquia, el Río Negro, en la frontera con el departamento de Matagalpa, el Río Malacatoya que desemboca en el Lago de Nicaragua; el Río Fonseca que circunda la ciudad de Boaco; el Río Murra y los de las Lajas y las Cañas. Las principales montañas son las de Talnites, entre los municipios de Santa Lucía y San José de los Remates, con 3500 pies de elevación sobre el nivel del mar (donde se encuentra el famoso monolito de Santo Domingo); la Sierra de Cumaica; Las Mesas (frente a la ciudad de Boaco); las alturas de La Palma, Saguatepe, Cerro Largo, Masigüe, Santiagotepe, Mombachito; las montañas de Murra, hacia el oriente del departamento, y el Monolito de Cuisaltepe, a orillas de la carretera a Rama, entre San Lorenzo y Tecolostote (Secretaría Técnica de la Comisión Sectorial para la Descentralización, 2001). Su clima es similar al que hemos descrito para Chontales, con una temperatura promedia de 26° C. y una pluviosidad de 1500 mm. Su vegetación

es variable, es en parte bosque tropical, variando de maleza seca, en los llanos a bosque húmedo en el término con los departamentos de RAAS y RAAN, aquí también, como en el departamento de Chontales, gran parte de la vegetación original fue destruida para crear pastizales para la ganadería. El departamento de Matagalpa es uno de los departamentos más montañosos del país: la serranía Dariense lo atraviesa en dirección este-oeste separando el valle del Río Tuma del Río Grande. Al norte de la ciudad de Matagalpa sobresalen como alturas principales los siguientes cerros: Tejerían, Palcila, El Picacho, y San Salvador. El Picacho se levanta frente a Selva Negra; es la cumbre más alta del Departamento, después de Peñas Blancas (1745 m) que queda en el propio límite con Jinotega. Al sur del Río Grande, entre Esquipulas y Muymuy; arranca la serranía Chontaleña con los cerros de Esquipulas, Los Remates y Cumaica. En el límite con Managua se levanta la meseta de Estrada o Totumbla. Al sur de la ciudad se localiza la montaña de Apante y a partir de allí arranca un conjunto de cerros. Entre las principales alturas figuran los cerros de Matasano, el cónico Payacuca, Bilguasca, Chagüite Grande, mesa de El Morán, la caldera derruida del cerro Mayorquín y Sauna, alturas que descienden hasta encontrar al río Grande de Matagalpa en los alrededores de Esquipulas. En la vecindad de San Ramón encontramos la serranía de Guabule, la cual está integrada por las alturas de Yúcul, Coscuelo, El Gorrión y Cuyús. A continuación se presenta el cerro de Pancasán (1,090 m), seguido por la sierra de Pacaya y Kirawa y el macizo del Musún. Al otro lado del Tuma figura la larga fila La Tronca, el cerro grande de Kuskawás (Moncada, 1998). El departamento de Matagalpa al norte se limita por los departamentos de Jinotega y Estelí, al sur colinda con el departamento de Boaco, al este con los de RAAS y RAAN y al oeste con los departamentos de León y Managua. Tiene una extensión de 6794 km2 y una población de 390.000 habitantes aproximadamente repartidos en 10 municipios: Matagalpa, Ciudad Darío, Esquipulas, Matiguás, Muymuy, Sébaco, San Dionisio, San Isidro, San Ramón y Terrabona. Su cabecera municipal es la ciudad de Matagalpa. Entre las partes planas del Departamento figuran los valles de Sébaco y Olama. El primero es el más extenso del país, antiguamente estaba ocupado por un gran lago; quedan como remanentes las lagunas de Moyuá, Tecomapa y Las Playitas. Por lo general la vegetación del departamento es muy variada. En las mesetas nos topamos con nebliselvas, en el valle de Sébaco con jícaros, cactos y matorrales, en las alturas de Palcila y Tejerían abundan los pinares y robledales y a lo largo del valle del río Grande, en cambio, la vegetación es de bosques tropicales, otra vez alternando cuando llegamos a los pastizales de Olama, Muymuy y Matiguás. El clima es otra vez cálido y húmedo con excepción de Sébaco y Darío que se conocen por ser de clima seco y Matagalpa por su agradable frescura. La economía hoy en día se basa mayormente en la agricultura y especialmente el café matagalpino se conoce mundialmente por su alta calidad (Incer, 1972: 122-123). 2.3 UNIDAD CULTURAL

Así como los conquistadores de la Nueva España hacen mención de grandes semejanzas entre las culturas de diferentes pueblos de esa región, los conquistadores de

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Nicaragua también nos hablan de similitudes entre los diferentes grupos culturales que habitaban en el actual territorio nicaragüense. En Mesoamérica fue fray Bartolomé de las Casas quien en aquel entonces hizo notar al referirse a Guatemala en su Apologética Historia Sumaria, la semejanza entre las creencias de los guatemaltecos y las de otros pueblos que hoy denominamos mesoamericanos (incluyendo a Nicaragua): “Toda esta tierra, con la que propiamente se dice la Nueva España, debía tener una religión y una manera de dioses, poco más o menos, y extendíase hasta las provincias de Nicaragua y Honduras, y volviendo hacia la de Xalisco, y llegaban según creo, a la provincia de Colima y Culiacán”. (Las Casas, en López Austin y López Luján, 1996:55) Otro autor del siglo XVI, Muñoz Camargo, en su crónica de Tlaxcala, también hace referencia a una gran unidad entre los diferentes pueblos de la Nueva España: “[70r] Todas estas provincias2 van pobladas destas naciones que se precian [de] haber venido por esta derrota y vía de las partes del poniente. Y ansí, en sus ritos y costumbres y ceremonias, en sus sacrificios y maneras de idolatrar, tuvieron una observancia; de cuya causa se colige, y debe colegir, que desta tierra firme se poblaron las Islas de Cuba y Santo Domingo, y demás islas a estas tierras vecinas y comarcanas, porque todas estas gentes [usan] de un pan y semilla de maíz, y frutas y legumbres y raíces y plantas, y de una misma man[e]ra de gallinas, y del tabaco, de los juegos, bailes y pasatiempos y de los instrumentos de músicas, del chile, ají, cazabe, de las ropas y trajes y de sus plumerías, de sus labranzas y cultivar sus tierras, y manera de su ser y talento, que no parecen sino cortados todos por un nivel. No tan solo los naturales de esta Nueva España tienen estas costumbres y modos de vivir, pero todo lo descubierto en estas [tierras], sin quedar cosa alguna en ella, son de un uso, una razón y [70v] costumbres, porque todos ellos, en general, se labraban y rayaban las carnes y caras, y horadaban las orejas y narices y labios y bezos. Las lenguas arpaban y sacrificaban, sacándose sangre para ofrecer a sus ídolos y falsos dioses."(Acuña, 1984, 4 [I]: 113-114) En los ojos de los conquistadores, las sociedades indígenas de este vastísimo territorio integraban, evidentemente, una unidad. Regionalmente, y refiriéndonos a las culturas de Nicaragua, también podemos encontrar una situación parecida ya que, desde un principio los conquistadores percibieron la unidad de las tradiciones chorotega, nicarao y maribio. 2.4 UBICACIÓN DE CHONTALES DENTRO DEL ESQUEMA DE ÁREAS CULTURALES

El investigador de la región centroamericana se enfrenta a una marcada carencia de nomenclatura bien definida y/o adecuada. Considerada desde un principio como área marginal, periférica o fronteriza, América Central se ha mostrado difícil de clasificar adecuadamente dentro de las categorías existentes de áreas culturales. Los arqueólogos dividieron Centroamérica en dos sectores culturales, cuyas fronteras fueron creadas por el encuentro de dos culturas distintas, una del norte (la de Mesoamérica) y otra del sur. Esta distinción entre las culturas de Mesoamérica y aquellas otras con afiliaciones suramericanas fue realizada por Kirchhoff cuando definió Mesoamérica sobre una base

lingüística cultural, incluyendo dentro de ella a la Nicaragua pacífica y Nicoya.

2.4.1 Mesoamérica Fue dentro del marco del materialismo cultural, como parte de una tendencia general de categorización y ubicación de unidades geográfico-culturales, que Kirchhoff, en 1943, presentó su concepto de Mesoamérica. Como un área cultural que en la época de la conquista se distinguía de sus alrededores en cuanto a sus límites, composición étnica y características culturales. Con el fin de diferenciar culturalmente a los pueblos de la superárea, Kirchhoff aplicó el método de caracterización de culturas, basada en el señalamiento de rasgos presentes y ausentes, comparando Mesoamérica con los pueblos de otras superáreas americanas: sureste y suroeste de los Estados Unidos de América, Chibcha, Andes y Amazonia. De esta manera Kirchhoff nos presentó una tabla en la que concentró los elementos típicamente mesoamericanos; los comunes a Mesoamérica y por su ausencia en Mesoamérica, y los elementos comunes a Mesoamérica con los pueblos de otras superáreas culturales de América (López Austin y López Luján, 1996: 56). Este concepto de Mesoamérica, tal como fue introducido por Paul Kirchhoff, fue utilizado indiscriminadamente por gran número de investigadores de distintos ramos de la antropología incluyendo la arqueología y etnohistoria, a pesar de que el mismo Kirchhoff repetidamente solicitó la crítica constructiva de sus colegas. Éste concibió su estudio como “el primero de una serie de investigaciones que tratarán sucesivamente de estos problemas...” (op.cit.: 58) Últimamente se han hecho algunos intentos por discutir la validez teórica del concepto de Mesoamérica. Los casos más recientes son los de 1985, durante la XIX Mesa Redonda de la Sociedad Mexicana de Antropología (por supuesto, la Mesa Redonda era el apogeo de las investigaciones que se llevaron a cabo años antes y después) y en octubre 1997 con el coloquio de la ENAH, con el tema Mesoamérica: una polémica científica, un dilema histórico3. Numerosos investigadores han participado en la discusión teórica sobre este concepto (entre ellos Flannery (1968), Sanders y Price (1968), Litvak King (1975), Jiménez Moreno (1977), Matos Moctezuma (1982, 1994), López Austin y López Luján (1996), Carmack, Gasco y Gossen (1996). Las críticas más destacadas son que el procedimiento mismo de clasificación a partir de rasgos culturales desnaturaliza la cultura, pues desmiembra sus elementos como si éstos no estuvieran estrechamente vinculados entre sí dentro de sistemas sociales; que Kirchhoff, al elegir los rasgos que le servirían de base a su definición, no los sistematizó ni los jerarquizó; que estos son propios solo de determinadas áreas, y que el resultado no es el reflejo de una superárea cultural dinámica sino de un momento determinado de la existencia de Mesoamérica4, precisamente la víspera de la conquista (López Austin y López Luján, 1996: 59 y Matos Moctezuma, 1994: 56). Aunque la crítica al trabajo de Kirchhoff ha sido muy útil para continuar con la polémica acerca del concepto teórico, el tema no se ha agotado; tampoco se ha dado respuesta a las preguntas expuestas por Kirchhoff mismo cuando propuso el concepto en los años cuarenta del siglo XX. En general, los distintos investigadores coinciden en señalar que el concepto ha sido de gran utilidad para el estudio de la superárea y que,

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pese a haber envejecido, puede reconstruirse sobre bases más sólidas (López Austin y López Luján, 1996: 59). Esto, sin duda, ha sido punto de partida para entender la antropología en México. Por su parte, López Austin y López Luján han dividido la superárea mesoamericana en seis subáreas, donde Nicaragua cae bajo el área del sureste (véase Fig. 5), "por sus particularidades ya históricas, ya étnicas, ya lingüísticas, ya geográficas, generadoras de peculiaridades culturales importantes" (op. cit.: 75). Sin embargo, aunque Mesoamérica fue una realidad histórica, siempre se deberá tener en mente que los límites de esta área cultural no fueron siempre los mismos, "pues las regiones que las integraban podían pasar de un escenario histórico-cultural a otro en una época dada. Sin embargo, la división global es útil como instrumento clasificatorio de una realidad tan extensa y tan variada." (loc. cit.) Podemos observar que las discusiones acerca de la validez del concepto de Mesoamérica se centran frecuentemente en el tema de la ubicación de sus fronteras. En la mayoría de los trabajos que se sitúan alrededor del centro de la superárea la formulación y enumeración de las características no parece crear grandes problemas para la interpretación de la base de datos arqueológicos, lingüísticos e históricos con la que nos enfrentamos. La cuestión de si una región debe o no integrarse a la superárea viene a ser crucial cuando uno se aleja de su centro y se acerca a las regiones fronterizas. En este sentido podemos ver que las mismas problemáticas que Nalda ha señalado para la zona del suroeste de los Estados Unidos, en su artículo Que es lo que define Mesoamerica, (Nalda, 1990:18), son reencontradas una vez que damos un golpe de zoom en las investigaciones del sureste de Mesoamérica para captar las particularidades de está área. Por lo general, la preocupación por establecer límites entre regiones culturales en Nicaragua ha consumido gran parte de las investigaciones en las regiones que se han clasificado como fronterizas y, en consecuencia, han paralizado en parte la investigación enfocada a otros puntos de interés5. Desde hace ya algún tiempo, las fronteras norteñas y sureñas del área mesoamericana han sido punto de discusión. Varios investigadores (como Stone, 1959; Baudez, 1970, 1986; Willey, 1971; Fox, 1981; Henderson, 1987 entre otros) se entregaron al estudio de ubicar los linderos surestes del área Mesoamericana. Kirchhoff mismo estaba en duda sobre donde ubicar esta línea divisora: “...solo un tramo pequeño de la frontera sur colindaba, en el momento de la conquista, con otra área de cultivadores superiores (los chibcha) mientras que en el resto de esta frontera sus vecinos eran cultivadores inferiores (los jicaque y paya y misquito). ... En tiempos de la conquista las últimas tribus de cultura mesoamericana de la frontera sur (que va más o menos, desde la desembocadura del río Motagua hasta el golfo de Nicoya, pasando por el lago de Nicaragua) eran los chol-chorti, los lenca (y tal vez los matagalpa), los subtiaba, los nicarao y los chorotega-mangue; ...” (Kirchhoff, 1992: 34). Una definición más exacta del límite sureste del Mesoamérica propuesto por Kirchhoff es el que propuso Doris Stone en 1959, basándose en evidencias arqueológicas, históricas, y etnológicas. En su trabajo, Stone admite que la ubicación exacta del límite fue difícil de definir, debido a la inevitable mezcla natural de culturas en los márgenes

de ésta área cultural, y por la presencia de afloramientos culturales dentro y fuera de los límites de la misma (Stone, 1959:118-121). Pero aún así, llega a proponer una delimitación de la frontera que se circunscribe a la región pacífica de Nicaragua y la Península de Nicoya. De similar manera, la visión de Stone fue reproducida por Baudez, quien se basó en los informes6 del entonces director del museo de Juigalpa7, Gregorio Aguilar Barea. En aquel entonces Baudez mantenía que no existía diferencia marcada entre las culturas mesoamericanas y las de América Central, concluyendo que la región de Chontales debía incluirse en la “zona de tradición mesoamericana” de América Central (Baudez, 1970, nota 10). Además observaba que, aunque las culturas de la región pacífica poseyeron muchos rasgos característicos de Mesoamérica, eran esencialmente marginales a la civilización mesoamericana. De esta forma propuso hablar de una zona de tradición mesoamericana (incluyendo en ella casi toda la depresión central, más buena parte del territorio centro-oriental) y otra zona de tradición suramericana. Este esquema, fue adoptado enseguida, aunque en una forma ligeramente alterada, por varios otros investigadores como Newson y Stone. Siguiendo el esquema de categorización regional de Baudez, Newson (1987: 25-26) redibujó los límites entre las dos zonas delimitadas por aquel autor en 1970, en base a su interpretación de documentos históricos, conjuntamente con fuentes arqueológicas y lingüísticas publicadas, excluyendo otra vez la parte de Chontales (véase Fig. 6): "Nicaragua ... on the eve of Spanish conquest ... was inhabited by Indian groups representative of two cultural types: chiefdoms and tribes. The borderline between the two cultural types fell along the lacustrine depression dividing the Pacific lowlands from the central highlands and the Caribbean coast. This boundary not only was of local significance but also formed part of the major divide between the cultures of Mesoamerica and South America." (op. cit.: 14-15). Consta que -como también lo hicieron Stone y Lothrop (1926)- es difícil definir límites culturales exactos, no solamente debido a la compleja historia de la cultura de la región, sino también debido a las insuficiencias en las fuentes de información que existen. No obstante redibuja la línea divisora entre las culturas mesoamericanas y suramericanas de Nicaragua e interpreta las fuentes históricas en base a esta división preestablecida (volveremos a tratar este tema y la problemática de chiefdoms vs tribes más adelante). Si en un mapa trazamos las diferentes líneas que se han dibujado para indicar el límite sureste de Mesoamérica nos es claro la arbitrariedad que tiene el trazar líneas fronterizas de tal manera. Es más, el dibujar fronteras ha probado aíslar solamente a los pueblos de ambos lados de la línea fronteriza (Armillas, 1964 en Nalda, 1990:18) y, para el área central de Nicaragua, en vez de clarificar, ha obstaculizado el estudio enfocado al desarrollo interno y/o a la interacción entre los diferentes pueblos que ocupaban este territorio.

2.4.2 La Gran Nicoya En 1961, Albert Holden Norweb propuso por primera vez el nombre de Gran Nicoya para designar al área del extremo sureste de Mesoamérica, clasificándola como una

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subárea geográfico-cultural de dicha superárea (Norweb, 1961: 1). Norweb vio la totalidad de la Gran Nicoya como el límite sur de la intensa influencia mesoamericana, y no como un área estrictamente delineada por fronteras, cuya ubicación geográfica coincidía a grandes rasgos con la región que Lothrop, en 1926, definió como la Región Pacífica. Desde entonces, se han desarrollado diferentes definiciones geográficas y temporales del concepto Gran Nicoya8. Particularmente problemática ha sido la definición geográfica del área pues la ubicación de sus linderos ha creado preocupaciones acerca de cómo interpretar las relaciones fronterizas de Gran Nicoya, y sobre todo sus interacciones con la parte sur de Mesoamérica y el Área Intermedia. Lange fue uno de los primeros en notar la necesidad de: “abarcar el norte, el sur y sureste para ubicar patrones de Gran Nicoya en un contexto sistemático del área” (Lange, 1984a:165). Basándose en las diferencias entre las cerámicas de engobe blanco, el predominio de la obsidiana y los patrones de asentamiento, este mismo autor propuso una división de Gran Nicoya en sector sur y sector norte (véase Fig. 7). El sector norte era la zona que incluía la región noroeste del área Central, tema del presente estudio, "Mi definición geográfica de Gran Nicoya es la que se muestra en la Figura 1, cuyo énfasis en las tierras bajas y secas del Pacífico de Costa Rica y Nicaragua incluye los límites orientales y noroccidentales de las siguientes masas de agua: el Golfo de Nicoya, en Costa Rica, y los lagos de Managua y Nicaragua , Nicaragua. También incluye el interior del golfo y los lagos mencionados. En el sector sur, la interfase de agua y tierra con significante evidencia de ocupación humana el predominio es de aguas saladas y, en el sector norte, de aguas dulces."(loc.cit.) En 1983, Frederick Lange, Payson Sheets y Aníbal Martínez Somarriba, visitaron unos veinte sitios arqueológicos, además de una serie de colecciones privadas y públicas del oeste de Nicaragua, para evaluar las posibilidades de investigaciones futuras, así como para adquirir una visión del conjunto sobre las diferencias entre las distintas regiones. La zona central de Nicaragua en está división de regiones llegó a caer dentro de dos Zonas, la Zona 2 y la Zona 4 (dependiendo si la Zona se determinaba por criterios líticos o cerámicos (véase Fig. 8) porque en la cerámica se divide la zona central en dos zonas diferentes, mientras que en la clasificación lítica la Zona cae enteramente en la Zona 4). En la práctica esto quiere decir que los sitios alrededor de Juigalpa, en el actual departamento de Chontales fueron clasificados bajo la denominada Zona 4 del Sector Norte de Gran Nicoya. Aparte de ésta área quedó virtualmente indocumentada lo demás del área Central de Nicaragua, a parte de un sitio: el sitio Moyuá que fue ubicado en la zona 2 y zona 4 del Sector Norte de la Gran Nicoya. La caracterización de la Zona 4 de Lange es la siguiente: "Una característica distintiva de las cerámicas en esta zona es la gran abundancia de tiestos en la superficie de algunos sitios y una ausencia casi completa en otros. Una vajilla incisa distintiva está presente con frecuencia (...) la cerámica de engobe blanco ocasional, representante de la parte media e inicial del período tardío de Gran Nicoya -tipo Papagayo Policromo-, demuestra la presencia de alguna cerámica istmeña en la costa este del Lago de Nicaragua. Exceptuando

estos pocos ejemplos de Papagayo Policromo, existe un contraste casi completo con los ensamblajes de la Zona 3 del lado oeste del lago... Esta división de los hallazgos sustenta las fuentes etnohistóricas para la región, las cuales indican que hubo una frontera social, política y religiosa entre los pueblos de los dos lados del gran lago. También hubieron implicaciones económicas en esta separación." (Lange, et. al. 1992:62, traducción de R. Vázquez). Sin embargo, acerca del tema de Chon-tales, dice Lange: "El hecho de que se encuentren cerámicas de Gran Nicoya (y principalmente aquellos tipos del Período Sapoa) en Chontales, Nicaragua .... no implica la incorporación de estas áreas en la esfera geográfica-cultural de Gran Nicoya" (loc. cit.) Sin embargo, la Zona 2 se caracteriza ceramológicamente por el alto porcentaje de tipos ceramológicos que proceden de la Gran Nicoya, y por el alto porcentaje de policromos en comparación con la Zona 1. Además de esta cerámica importada, existe un tipo local (conocido como Managua policromo) que no se encuentra en las zonas confinas al norte o sur: “Chemical characterization of ceramic samples from this zone supports the stylistic inference of a strong local ceramic tradition as well as the presence of regional Greater Nicoya tipes.” (op.cit.: 60). Así por ejemplo se encontraron indicios de una producción local de cerámica tipo Usulután. En base al Proyecto Chontales9, Gorin y Rigat (1993: 100-101) indicaron que durante la fase Potrero (800d.C.-1200 d.C.), la cerámica policromada de la Gran Nicoya del tipo Papagayo Policromo aparece. Además anotan que -por primera vez en la secuencia ceramológica de Chontales10- la cerámica importada (proveniente de la Gran Nicoya) toma importancia, llegando a formar una tercera parte de la cerámica decorada. En la fase Monota (1200 d.C.-1520 d.C.), la cerámica decorada más elaborada es la policromada, toda importada. Para esta última fase, Gorin y Rigat proponen que Chontales fue ocupada por ciertos pueblos de Nicaraos que se unieron con las poblaciones locales, manteniendo relaciones comerciales importantes con los Nicaraos de Rivas y Ometepe. Para esta hipótesis no había, hasta ahora más fundamento que la cerámica importada y la abundante presencia de topónimos nahuas en la región (Gorin y Rigat, 1993:101). Volveremos a este tema en el cuarto, sexto y séptimo capítulo. El material de la fase Cuapa (1400 o 1520 d.C.(?)-1600 d.C.), sin embargo, difiere totalmente del material de las fases anteriores. Gorin tomó esta diferenciación como un indicio de que Chontales (el actual departamento) fue invadido por una población numerosa y bien organizada, que pudo aprovecharse de la crisis sufrida por los Nicaraos (que poblaban Chontales por medio de colonias) al ver que sus relaciones comerciales con la Costa del Pacífico quedaban interrumpidas por la conquista española. Gorin sugirió que el pueblo invasor hablaba la lengua Matagalpa, ya que era ésta la segunda en importancia en los topónimos de la parte oeste de Chontales. No obstante, y como veremos más adelante son muy pocas las pruebas (arqueológicas, históricas o lingüísticas) para una invasión Matagalpa en esta región y ya en 1993, Espinosa reconoció que “su afiliación cultural [del nuevo grupo] aún no es muy clara” y comenta que “algunos datos apuntan posiblemente su relación con grupos de la

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Costa Atlántica” (Espinosa, 1993: 26). No aporta datos para una tal hipótesis, ni vienen mencionados los aportes de Magnus en cuanto a esta situación, pero quiere atribuir los cambios de la fase Cuapa a pueblos de origen atlántico más que a una invasión Matagalpa. Preferimos la solución propuesta por Espinosa y Rigat en 1994, quienes demuestran que Chontales desde la fase Potrero formaba parte de la esfera de interacción de Gran Nicoya. Llegan a esta conclusión por observar que la gran mayoría de la cerámica decorada procede de la Gran Nicoya. Sin embargo, ponen énfasis en que predominan los tipos incisos de origen local (Espinosa y Rigat, 1994: 155). En la fase Monota y Ometepe los mismos autores reportan sobre una gran frecuencia de tipos de la Gran Nicoya (mayormente provenientes del sector Norte), indicando que en la fase Monota el área formaba parte del superárea Gran Nicoya. Para la fase Cuapa indican la misma ruptura con las fases precedentes que ya había señalado Gorin, tanto a nivel de cerámicas como a nivel de asentamiento e industria lítica (Espinosa y Rigat, 1994: 156). Y aunque ya no se menciona la posible relación con los grupos de la Costa Atlántica, advierten que se debería buscar otra explicación para aclarar este cambio total en la producción cerámica de Chontales, sin, sin embargo, ofrecer una tal explicación: “Es interesante mencionar que los reconocimientos arqueológicos efectuados en Estelí y Madriz, norte de Nicaragua, una zona supuestamente también Matagalpa (Fletcher y Salgado, 1991), el material cerámico es completamente diferente a al [sic] encontrado en Chontales, lo cual indica que se debe buscar otra explicación a estos cambios.” (Espinosa y Rigat, 1994:156). Finlayson (1996), por el contrario, en su descripción del único sitio arqueológicamente conocido de la región de Matagalpa, Moyuá, habla de una correlación relativamente fuerte a nivel de industrias líticas (así como ya mencionamos en cuanto a la división hecha por Lange et al en 1992), aunque a nivel de producción cerámica encuentra más semejanzas con la región del noroeste de Nicaragua (Madriz y Estelí), mayormente por la presencia de varios tipos cerámicos del este de Honduras (Segovias Naranja, Ulúa Policromo, Tenampua Policromo), estudiados por Fletcher et al. en esta zona (1994:173). “Entre los períodos de ocupación, había sólo un tipo cerámico en Chontales, que está en la colección cerámica de Moyuá: Chávez Blanco sobre Rojo. Los dos sitios, en cuanto a la colección de los tipos cerámicos, no parecen estar relacionados.” (Finlayson, 1996). Pues es interesante ver que las industrias líticas que según Finlayson (1996) se desarrollaron en Moyuá y las industrias que Gerstle (1976) estudió en base al material lítico de Magnus, y las que Rigat (1992) reportó para Chontales, demuestran muchas relaciones; aunque en Chontales el uso de obsidiana fue marcadamente menor que en Moyuá: “Las principales materias primas usadas fueron calcedonia, jaspe, ópalo y basalto de origen local. También la gente usó obsidiana, pero no tanto. Había una gran industria bifacial. Hay una gran cantidad de herramientas bifaciales como célticos, cuchillos, puntas y hachas.” (Finlayson, 1996)

2.4.3 Área Intermedia No existe un término generalmente aceptado para indicar esta área, que incluye partes de Centro y Sudamérica y que geográficamente se tiende a dividir en dos continentes. Hemos optado por utilizar el término “Área Intermedia”, aunque estamos de acuerdo en que el término ha sido débilmente definido y por el término ‘intermediate o entremedio’ da la impresión de implicar un área cultural marginalizada y periférica. Otros investigadores han propuesto términos como “Área de tradición chibchoide”, "Área Historica Chibchoide" (Fonseca, 1994), "Área Chibcha-Choco" (Richard Cooke), “Área Cultural Isthmo-Colombiana, o Colombiana-Isthmiana, o ColombianaCentroaméricana”, “South Central American Culture Area” o “Central American Culture Area” (véase Fig. 9). Así también el área geográfico-cultural ‘Intermedia’ ha sido incluida, toda o en parte, en un gran número de esquemas geográficos y áreas culturales diferentes como son Mesoamérica, Centroamérica, América Media (Haberland, 1959; Rouse, 1962, Willey, 1971; Lange y Stone, 1984; Lange, 1992; Lange et al. 1992; Fonseca 1994). Para Fonseca (1994:210) el Área Intermedia se conforma casi precisamente con lo que él llama el área de "tradición Chibchoide”, una extensión espacial definida por los parámetros de una distribución lingüística (Constenla, 1991). Existen relativamente pocos datos detallados para entender la secuencia cronológica o la integridad espacial del área. Generalmente se acepta que la actividad humana aquí empieza a darse alrededor de 9000 a.C. Hasta 6000 a.C. las sociedades del área generalmente eran nómadas y vivían de la caza y recolección. Las primeras aldeas sedentarias fueron formadas alrededor de 4000 a.C., lo que lleva consigo una acumulación de surplus, una evolución política-económica, así como la creación de las primeras sociedades estratificadas y de una jerarquía dentro de los sitios. Alrededor de 1000 a.C. fue introducida la cerámica y alrededor de 500 d. C. se empiezan a formar las primeras sociedades jerárquicas que producen esculturas de piedra, y jade. Alrededor de 1000 d.C. se puede notar un fuerte desarrollo regional que implica cambios y sublevaciones. Es en este período que se empiezan a producir las primeras cerámicas policromas, la metalurgia y la orfebrería. Por lo general, este período se caracteriza por un incremento radical en la complejidad social. Como ya vimos, la unidad de Mesoamérica es un tema muy debatido hoy en día. Una evaluación cuidadosa de los datos del área Intermedia o área de "tradición Chibchoide” probablemente nos llevaría a una problemática similar. Los límites del área siguen mal definidos y no concuerdan ni con fronteras naturales o geográficas ni con fronteras políticas modernas. No obstante, como el área aparentemente refleja una coherencia lingüística y estabilidad en su evolución, con el paso del tiempo se ha definido como un área cultural. Generalmente incorpora elementos mesoamericanos y suramericanos, pero demuestra un desarrollo cultural autóctono, aunque claramente dentro de una esfera de interacción más amplia. Además el área representa los pasos medios en la dispersión de las técnicas de orfebrería desde Suramérica hacia Mesoamérica. La tendencia de los investigadores ha sido interpretar el desarrollo cultural de varios sectores de esta área, y del área total, en términos de relaciones causales con las áreas adyacentes de Mesoamérica o Suramérica, y no en términos de un desarrollo propio.

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Ha habido fuertes debates acerca de las influencias foráneas, sus puntos de origen y la dirección de sus movimientos y trayectorias. Una de las problemáticas más destacadas es que los resultados preliminares de investigaciones en los años ‘70, ‘80 y ’90, llegaron gradualmente a tener el sentido de la verdad por repetición. Los resultados de investigaciones más a fondo llevan a interpretaciones muy diferentes de las que generalmente se han aceptados para el área, en cuanto a su desarrollo sociopolítico y económico. La conclusión debe ser que los factores principales de la evolución cultural no fueron derivados de otras partes (véase los trabajos de Lange, Hoopes, Sheets, Fonseca), ni difundidos ni impuestos, sino endógenos, lo que nos lleva a considerarlos como exponentes de un modelo de desarrollo sui generis. Eugenia Ibarra (1994: 242) en base a su estudio de las fuentes documentales redactadas entre 1522 y 1540, concluye que los rasgos socio-culturales que identifican a los Matagalpas permiten "incluir a los Matagalpas dentro del Área de Tradición Chibchoide" (loc. cit.). Por otra parte señala que "no debemos olvidar que cada pueblo tuvo sus particularidades y su propia identidad, las que se aclararán conforme avancen las investigaciones interdisciplinarias". Indica además, que en el censo de 1581 (AGI, 1581:199 [sic] en op. cit.) se describe que “estos indios tenían pesquerías en los ríos y salinas de hacer sal cocida en la costa.” Dato que, según Ibarra, sugiere que los Matagalpas tenían acceso a cierta parte de la región costera, “por lo menos en ese año y probablemente en épocas prehispánicas”. Y aunque no se dispone de información que confirme tal suposición, señala que el censo de 1581 indica la presencia de Chontales en localidades de Chinandega (Somoto y Olomega) “los pueblos de Acacoyagua, Olocotón, Guaxynico, Somoto, Condega y Olomega están ... relativamente cercanos a la costa.” (Ibarra, 1994:235). Sin embargo, Richard Magnus11, en base a los sondeos que realizó en varios sitios cercanos a Juigalpa, sugiere que Chontales y Gran Nicoya mantenían algún tipo de relación de comercio (aunque de una manera poca intensiva). La mayor parte del material encontrado por Magnus no mostraba, a su juicio, ningún tipo de parentesco con el conocido material de la Gran Nicoya, por lo que concluyó que se trataba de desarrollos locales independientes en las dos regiones. Llegó a postular relaciones de comercio entre ambas por la presencia de tipos cerámicos de engobe blanco. Muy en particular Magnus menciona la similitud de la cerámica del complejo Copelito con la Cerámica tipo Luna de la Gran Nicoya y la presencia de cerámica tipo Las Marias policromo en el sitio Cerna (Magnus, 1975: 4).

2.4.4 Área de tradición Chibchoide A la par de las clasificaciones que se ocupan de la ubicación de esta subárea cultural dentro o fuera del área cultural de Mesoamérica, se presentaron varias otras hipótesis que proponen definir la zona como parte del Área Intermedia, o como parte, del Área de Tradición Chibchoide. Fonseca (1994: 209-227) propone el área de Tradición Chibchoide como una alternativa al difusionismo mesoamericano, lo que, según el autor, permite entender gran parte de la arqueología centroamericana como un fenómeno de desarrollo interno y propio, “La región Histórica Chibchoide (Fonseca, 1992) o el Área de Tradición

Chibchoide se presenta como un concepto espacial que permite, por su carácter de concepto operativo, interpretar o proponer explicaciones para la dinámica sociocultural de esta parte de América, desde la perspectiva del proceso de cambio endógeno.”(Fonseca, 1994: 209). Geográficamente esta área va desde el Río Ulua, al norte, hasta las Cordilleras de Bogotá al Sur. De esta manera, la región Central de Nicaragua formaría parte integral del área chibchoide. Si bien, desde 800 d.C. podría ya hablarse de una mesoamericanización del área de la Gran Nicoya. Según Fonseca, el patrón de asentamiento reportado por Fletcher, Salgado y Espinosa para la parte norte-centro de Nicaragua (fronteriza a Chontales), así como sus rasgos arquitectónicos, no se distinguían mucho de los de Costa Rica, Panamá y Colombia. Clasifica así a los pueblos misumalpas y chibchenses dentro de una categoría diferente con respecto a los mesoamericanos ya que, según Fonseca, se situaron en estas zonas por sus intereses en la esfera del intercambio de la metalurgia. Sus enclaves hacia el sur (zona Atlántica) serían prueba de esto: “Es nuestro criterio que los grupos mesoamericanos en Gran Nicoya, no tuvieron nunca una posición estrictamente fronteriza; los grupos de tradición chibchense, lenca y misumalpa de algunas partes de Honduras y El Salvador, así como los grupos chibchenses y misumalpas de Nicaragua y Costa Rica serían grupos, de tradición chibchoide diferentes a los de carácter mesoamericano, a su alrededor.” (Fonseca, 1994: 226) Aunque estamos muy de acuerdo con el hecho de que futuras investigaciones deberían preocuparse por explicar el desarrollo regional con sus particularidades locales, en vez de concentrarse en lo mesoamericano (Fonseca, 1994: 227), no encontramos una solución en la propuesta ubicación de nuestra región de estudio, bajo una superárea aún más amplia que las que ya han sido definidas.

2.4.5 Área Central Recientemente Hasemann, Lara-Pinto y Cruz (1996) han propuesto un nuevo concepto, el de “área central”, como una posible solución intermedia. Afirman que la división, estática y poco dinámica que tradicionalmente ha delineado la frontera entre las dos áreas culturales de Centroamérica, y que supuestamente divide el área en una zona del Norte, de influencia Mesoamericana, y una zona del Sur de influencia Suramericana, “no es ni remotamente tan precisa como muchos han creído.” (Hasemann, Lara-Pinto y Cruz, 1996: 35) Mac Leod ya había percibido en el contexto más amplio de la América Central colonial que, culturalmente, Centroamérica no se podía considerar como una entidad en si, ya que la frontera sureste de Mesoamérica no era absoluta (Mac Leod, 1973: 26). Hasemann, Lara-Pinto, y Cruz, aceptando y tomando en cuenta la naturaleza fluctuante de las fronteras culturales, bautizaron a esta ‘zona de transición’ con el nombre de “Área de Interacción, o Zona central del Istmo Centroamericano,” como una entidad que posee su propio conjunto de rasgos característicos. Esta Zona Central sufrió la influencia de un sinnúmero de intrusiones mesoamericanas (y probablemente de otras áreas aún más retiradas) que comenzaron, según los autores, en algún momento

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después del año 1500 a.C., y que se prolongaron virtualmente hasta la llegada de los europeos. Geopolíticamente definen tal zona como: “... los modernos territorios de Honduras y El Salvador (con exclusión del área Maya), así como al flanco del Pacífico de Nicaragua, las estribaciones al norte y noroeste de los grandes lagos y la península de Nicoya en Costa Rica ... [Zona que] no concuerde con la noción tradicional de la periferia sureste de Mesoamérica.” (op. cit.: 46) De hecho todo el oriente de Honduras cae bajo esta zona central lo que, sin embargo, para Lara-Pinto no constituye un gran problema: “puesto que la definición de la llamada ‘frontera’ cultural entre Mesoamérica y el resto del istmo centroamericano [..] se basó en datos esquemáticos, agrupando esencialmente los rasgos culturales de la historia tardía del área en una distribución estática” (op. cit: 48). Es más, Lara-Pinto sugiere la posibilidad de una extensión “mucho más de lo que ninguno de nosotros imaginaba hace diez años” hacía el oriente, con lo que las tierras altas tropicales aún inexploradas del oriente de Honduras deberían ser incluidas al área cultural Mesoamericano. Los autores identificaron cinco aspectos relacionados con las entidades políticas en el núcleo del Área Intermedia que los distinguen de las otras áreas culturales de la zona: en primer lugar el nivel de desarrollo preestatal, segundo, el grado de autonomía regional, tercero, el incremento relativamente tardío e inesperado de la complejidad política, cuarto, el paso simultáneo a una agricultura del maíz y, como último, un posible comienzo tardío de la expansión de una ideología compartida (lo que se ve reflejada en la presencia de ornamentos de metal indicativos de prestigio). (Hasemann, Lara-Pinto y Cruz, 1996:57). 2.5 ORGANIZACIÓN SOCIO-POLÍTICA DEL ÁREA CENTRAL

Newson clasificó a los pueblos indígenas de Nicaragua en dos “tipos culturales” diferentes: chiefdoms y tribes (jefaturas o cacicazgos y tribus). Su uso del término chiefdom no se expresa muy detalladamente, pero las características más destacadas que se mencionan son; una población grande, con producción agrícola intensiva, presencia de estratificación social, posición hereditaria del chief o la existencia de un consejo de ancianos elegido por votos, la existencia además de un sistema religioso elaborado y complejo, la presencia de sacerdotes, templos, ídolos, en otras palabras, según Newson: “they constituted larger, more economically productive, and more complex societies than the neighbouring tribes to the east” (Newson, 1987: 48). Desde el contacto inicial entre los europeos y las poblaciones indígenas de la América Central, los distintos cronistas o investigadores se han referido a la jefatura de los pueblos aborígenes de la región con el término de cacicazgos, y a sus jefes como caciques. Durante el encuentro entre Colón y el cacique de la isla ‘Hispañola’, el hermano del soberano le hace entender que con el término de cacique es como se le llamaba en la isla al soberano: cacique. Steward, en 1948, identifica los cacicazgos antillanos como un grado intermedio entre las tribus igualitarias de la Amazonia y los estados de la región Andina (Steward, 1948). Por esta razón propone denominar a esta fase transitoria con el término “chiefdom”, un término que desde los años ’50, ha sustituido al de cacicazgo (Oberg, 1955; Carneiro, 1981). A partir de entonces la palabra chiefdom se adopta como

denominador para sociedades que en otras partes del mundo como por ejemplo Polinesia (Sahlins, 1958) tienen una organización socio-política similar a la antillana. Carneiro (1981) consideraba los dos términos como equivalentes y basándose en criterios políticos y administrativos los definió de la siguiente forma: “chiefdoms are autonomous political units comprising a number of villages or communities under the permanent control of a paramount chief.” (ibid.: 45). Similar taxonomía fue adoptada por la gran mayoría de los investigadores de la región Centroaméricana (como Abel-Vidor, 1981; Ferrero, 1977; Healey, 1980; Helms, 1979; Linares, 1979; Stone, 1972, Lothrop, 1926; entre otros) mientras que para otros todas las culturas al sur de México tenían que clasificarse como tribales (Oberg, 1955). Las tribus, en cambio, y según Newson, constituían sociedades más pequeñas que tenían una organización socio-política igualitaria, que no construían templos ni adoraban ídolos, y en las que tampoco existía un tipo de sacerdocio institucionalizado. Su producción se basaba tanto en la agricultura como técnicas de subsistencia (cacería, pesca y recolección). En cuanto a sus asentamientos, eran pequeños, formados por casas individuales o bien pequeñas agrupaciones de casas individuales; no tenían plazas que funcionaran como mercados; no existía la división de trabajo (aunque si había división del sexo), radicaban tanto en asentamientos temporales como permanentes; asimismo practicaban shifting crop cultivation, que mayormente se basaba en root crops, si bien también sembraban seed crops. Pensamos que los datos presentados en los capítulos siguientes sugerirán otra realidad para el área central, y si revisamos la literatura más reciente en cuanto al tema de la división entre jefaturas y tribus veremos que esta distinción no se puede hacer tan unívocamente (véase Blanton et al (1996), Brumfiel y Fox (1993); Earle (1991); Ehrenreich et.al. (1995); Feinman y Neitzel (1984); Hirth (1992); Price y Feinman (1995); Redmond y Spencer (1994); Saitta (1997); Shennan (1993); Spencer (1990); Tilley (1993) y Yoffee (1993); entre otros). Pues una definición en la que se sugiere que Nicaragua, en la víspera de la conquista española, fue habitada por pueblos indígenas representativos de dos ‘tipos culturales’; ‘chiefdoms y tribes’, tiene implicaciones de carácter socio-económico, político e ideológico. Debemos ser cautelosos con el uso de términos evolucionistas y con el formular definiciones que se basen en características ausentes o diferentes de otro termino, aún menos definido (como son la ausencia de plazas, la inexistencia de templos o sacerdocio, la carencia de mercados y la falta de división de trabajo, características relativas el uno al otro: más grande o menos complejo, pequeño, simple, etc.). Newson no es la única ni la primera persona que divide el área según criterios socioevolucionistas. Ya en el siglo XIX, Squier dividió los diferentes pueblos indígenas de Nicaragua en dos categorías; los semi-civilizados y los salvajes, incluyendo en el primer grupo, además de los Chorotega, Cholulteca y Niquirian, los Chondals (aunque agrega que ellos se aproximaban a los savage tribes). La categoría de los salvajes, por su parte, abarcaba a los Moscos, Melchoras, Woolwas, Toacas y Poyas: “and the other detached tribes situated on the Caribbean Sea and to the east and southward of the Gulf of Nicoya”. (Squier; 1853; II: 312) Desde los años ’90, varios investigadores empezaron a oponerse a la tendencia de

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interpretar a las sociedades de Nicaragua desde perspectivas socio-evolucionistas, así como a la omnipresencia de la división entre lo mesoamericano y lo sudamericano como modelos de interpretación científica. Hoopes y Sheets fueron de los primeros en oponerse fuertemente a esta oscurización del desarrollo autónomo y regional de las sociedades del área y abogaron por un modelo de estudio que toma en cuenta la individualidad y el desarrollo autóctono y regional: “With the autochtonous, regionalized model, it is assumed that the cultural trajectories of societies in distinct regions of the Intermediate Area may in fact be quite different, and that broad developmental schemes may obscure the individual structures of societies. Universal economic or symbolic values for items such as maize, tree crops, manioc jade, birds, or reptiles cannot be assumed, and differences in the structure and organization of Formative societies may have had a significant effect on the nature of emergent rank and social complexity. (Hoopes, 1992a:71) Asimismo, Hasemann, Lara-Pinto y Cruz enfatizan el hecho de que cada zona, por sí misma, representa un “mosaico” de agrupaciones regionales complejas: “que interactuaban unas con otras en forma bastante independiente de las sociedades de Mesoamérica, formando y disolviendo alianzas, cuando menos ocasionalmente, si no con frecuencia. Aún así es importante recordar que los patrones de cultura locales y panregionales se desarrollaron en armonía. Por ello, trataremos a la zona central como un área que en definitiva desarrolló su propio mosaico de sociedades dinámicas fuera de la esfera de dominio directo de Mesoamérica en su sentido más estricto, pero también como un área que mantuvo una larga o intensa y periódica comunicación con este núcleo. (Hasemann, Lara-Pinto y Cruz, 1996: 52)”. Pero los autores asocian la extensión territorial con la extensión de sociedades complejas, usualmente en un ámbito estatal y a expensas de aquellas menos complejas. Por ello, y respecto a las fronteras de la zona central de Centroamérica, quieren caracterizarlas en términos generales, como: “asociadas con entidades políticamente complejas, como áreas de penetración, de intrusión, de flujo y cambio a través del tiempo y el espacio y de intercambio de bienes e ideas (op.cit.: 51)” Para el Área Intermedia, Hoopes (1992a) propuso trabajar con el concepto de decentralized complex tribes o sea tribus complejos descentralizados, y con el estudio de sociedades segmentarias como una alternativa a los modelos jerarquizados que, según su opinión, solamente se derivaban de etapas de evolución cultural altamente idealizadas: “derived from idealized stages in the cultural evolution of New World state societies” (Hoopes 1992a:73). Moscoso, por su parte, advierte el reconocimiento en la historia de la antigua Nicaragua del desarrollo de cacicazgos en Nicaragua occidental (pacífica). Los considera no como una difundida extensión de gente y de tradiciones culturales que provienen de las altas culturas de Mesoamérica, sino como un desarrollo social indígena que se extiende desde el nivel de cazadores y recolectores centroamericanos. Éste último incluiría movimientos de población desde América Central y América del Sur, así como desde Mesoamérica (Moscoso, 1991). Así pues según Moscoso, la

evidencia arqueológica de Nicaragua occidental indica que ya desde el principio existía una organización de tipo cacicazgo en Nicaragua antes de las migraciones llegadas de Mesoamérica. No obstante, para Moscoso, una vez más, el cacicazgo o la jefatura es una etapa de transición entre la sociedad tribal sin clase y la sociedad del Estado basada en clases sociales, ya que el sistema de cacicazgo contiene propiedad comunal, como también existe en la sociedad tribal. Ahora bien, el cacicazgo también ha desarrollado sistemas de tributo, por tanto, los cacicazgos son entonces, para Moscoso, la expresión original de sociedades desiguales y sociedades clasistas. Pero a fin de cuentas, este tipo de sociedad, según Moscoso, se puede desarrollar solamente dentro de un sistema evolucionista. Creamer y Haas advierten que se tenga cuidado al usar el término cacicazgo, en particular, en la región centromericana (Creamer, 1985: 738-754). En su artículo, ‘Tribe versus Chiefdom in lowland Central America’, Creamer y Haas nos señalan que la ubicuidad de los chiefdoms centroamericanos todavía no se puede presuponer. De hecho, una revisión del expediente arqueológico y etnohistórico demuestra que la designación de sistemas como chiefdoms demuestra el uso de la palabra “cacique” en alusión al “jefe”, como se observa en los informes de los cronistas tempranos. No obstante, el término an sich no se puede tomar como indicador de la forma de organización social de un grupo centralizado o chiefdom (Creamer, 1985: 738) Sea uno u otro el significado exacto de la palabra12, el término, fue rapidamente adaptado por los conquistadores y cronistas para referirse a líderes indígenas cada vez que se encontraban con sociedades centralizadas de un bajo nivel de urbanización. A estas sociedades se atribuía el término cacicazgo. ¿Que son, ahora, las características determinantes de una sociedad cacical? ¿Es justificado seguir equiparando el término cacicazgo con el de chiefdom (ya que desde la propuesta inicial de Steward se han formulado definiciones y caracterizaciones universales para este termino que originalmente se propuso para denominar los cacicazgos de las Antillas)? ¿Podemos tomar como indicadores historico-arqueológicos todos los rasgos diagnósticos que se han descritos para los chiefdoms como indicadores de la existencia o no de chiefdoms en Nicaragua? Y si así es el caso, ¿porqué debemos clasificar a las sociedades que se ubican dentro del territorio central de Nicaragua como sociedades tribales y no cacicales? O debería ser otra la definición del término cacicazgo. Sería quizás más fructífero caracterizar las formas de organización socio-política desde una perspectiva histórico-cultural que existían en Nicaragua, más específicamente para nuestro caso, en la región central, sin querer llegar a definiciones globales que pueden ser universalmente aplicables para evitar la proyección, a priori, de elementos característicos de un tipo de organización social sobre otro? 2.6 CONCLUSIÓN

El intento de formular fronteras de distintas áreas culturales además de factores como espacio y cultura, debe tomar en cuenta el factor tiempo. El área cultural, por lo tanto, solamente se puede interpretar como una serie continua de unidades fluctuantes en el espacio y el tiempo. Si estamos de acuerdo con que el área cultural puede tener una superficie variable -con fronteras móviles,- claramente deberíamos estudiarlas, no

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como un hecho estático sino como un conjunto dinámico dentro del cual las fronteras pueden expandirse o encogerse, dependiendo del período. Es decir, teniendo en cuenta sus variadas interrelaciones y los cambios sociopolíticos (de comercio, bélicos, religiosos, entre otros). Algunos historiadores norteamericanos, incluyendo a los arqueólogos históricos, tienden a ver el concepto de la frontera desde la perspectiva de las culturas dominantes, con tendencia a extenderse. Parafraseando a Lewis (1977), la frontera se ha definido como una expansión geográfica, en la que el borde externo de una cultura que se extiende se adapta a nuevos ambientes físicos y culturales: “Tanto a nivel espacial como a nivel temporal la frontera es impermanente. Es zona de transición...” (Lewis, 1977 en Fox, 1981:322). A la par, para Kristoff, la frontera no es “un término abstracto o una línea, al contrario, señala un área que hace parte de un conjunto…” (Kristoff, 1959: 269). Webb habla de una frontera viva, que mueve geográficamente: “Por su naturaleza expansiva [..] la frontera para los historiadores... es algo que vive, algo que se mueve geográficamente, y muere eventualmente.” (Webb, 1952:2). Los geógrafos, por lo general, tienden a ver las fronteras como zonas de transición físicas y culturales, mientras que para la antropología, la frontera es una constelación cultural única que combina las tradiciones de ambos lados, la física y la cultural (Fox, 1981:330). Para Fawcett, fronteras son “regiones distintas de transición, aunque si se debe admitir que toda región es transitoria, solamente cuando la característica transitoria se vuelve característica dominante es que se puede hablar de una frontera verdadera.” (Fawcett, 1918 en Fox 1981). Las fronteras más o menos permanentes tienden a presentarse en zonas de marcada demarcación física. Esto se nota más que nada cuando una cultura, en su expansión, entra en contacto con un nuevo medio ambiente ecológico. Es interesante observar cómo los distintos investigadores han buscado, inevitablemente, una conexión entre lo que son las fronteras culturales y la pertenencia étnica de los pueblos que habitan dentro de ellas. Fox plantea lo siguiente: “the blending of ethnicity evidenced by the sharing by different linguistic groupings of a frontier pattern, to any extent [was] a result of adaptation to pressures generated by Quiche and Cakchiquel expansion…” (Fox, 1981:328). La diversidad de las sociedades que habitaron las regiones de Centroamérica nos pone frente a una realidad muy compleja, en la que cada sociedad sigue su propio devenir, con transformaciones sociopolíticas muy propias, adaptándose al medioambiente de su territorio, llegando al territorio Centroamericano en muy diferentes épocas y hablando distintas lenguas13. No vemos nada fructífero en seguir colocando fronteras entre ambos ‘tipos culturales’, cuando ninguno de los dos ‘tipos’ pueden ser definidos por si solos, ya que las definiciones parecen ser interdependientes (más complejo que los vecinos del este, menos productivo que los vecinos del oeste, más grande que los tribus, más pequeño de los chiefdoms, etc). Las líneas que hasta ahora se han dibujado desgraciadamente son representativas para el enfoque que se ha dado al estudio de la zonas: el enfoque hacia la ubicación de líneas. Las descripciones de las comunidades de la región de Chontales en varios de los estudios han sido meras proyecciones de material de las zonas pacíficas o atlánticas

sobre la zona de Chontales, lo que según los criterios del estudio ha llevado a la creación de fronteras, que incluye ( Baudez, 1970) o excluye (Stone, 1959, Newson, 1987; Lange, 1992) a la región en una u otra superárea cultural (sea Mesoamérica o Gran Nicoya).

Capítulo 3: Contextualización de las fuentes documentales y sus alcances 3.1 INTRODUCCIÓN

La escasez de fuentes primarias caracteriza las investigaciones arqueológicas e históricas de Centroamérica. Tanto a nivel arqueológico y etnohistórico, como a nivel lingüístico, existe una gran carencia de material de investigación. En cuanto a las investigaciones sobre el área central de Nicaragua, esta escasez ha impedido la realización de estudios detallados, y ha dado lugar a mucha especulación y generalización como vimos en el capítulo anterior. Sólo existe un número relativamente pequeño de documentos que tratan el período de la conquista, si bien los documentos y publicaciones acerca de los periodos siguientes han demostrado ser más abundantes tanto en cantidad como en contenido. Podemos dividir las fuentes según diferentes criterios (tema, autor, tipo de información, etc.), conforme a su orden cronológico y en la medida de lo posible, según su temática. Las fuentes que tienen sus orígenes en las primeras etapas de la conquista nos ofrecen muy pocos datos acerca de Chontales, pero son muy útiles por su carácter de crónica. Cabe una división en fuentes religiosas y seculares, ya que ambas nos proveen con diferente tipo de información (coincidiendo al mismo tiempo en ciertos aspectos). Los autores religiosos son los que mostraron un auténtico interés en el registro de las costumbres de los diferentes pueblos indígenas, proveyéndonos con detalladas descripciones de ellos, aunque al mismo tiempo se enfocaron más que nada en la conquista espiritual, la vida de los misioneros mismos y sus maneras de predicar la fe católica. A la vez, la información que presentan muchas veces está llena de convicciones ideológicas muy particulares y fuertes. Por otro lado, las fuentes seculares son de otra índole. Igualmente nos proveen de datos etnohistóricos pero hay que tener presente que estas fuentes fueron escritas con otras intenciones; eran documentos oficiales que querían dar a conocer las nuevas conquistas y muchas veces eran documentos judiciales, que contenían testimonios en casos legales, listas de tributos, tasaciones, etc. Debido a que ya se han publicado varios trabajos generales que tratan extensamente de las primeras hazañas de la conquista de América Central, así como algunos específicos de Nicaragua, aquí solamente los discutiremos brevemente. Remitiremos a las obras de Incer, Gorin y Rigat para una discusión acerca de los diferentes autores de la primera época colonial de Chontales, y a los trabajos de Newson, Romero Vargas, Incer, Fonseca, Abel-Vidor, Lothrop y Chapman para un exhaustivo y detallado discurso sobre la conquista de la región de Nicaragua en el siglo XVI. Aquí nos limitaremos a enfocar documentos poco conocidos, difíciles de obtener, y/o mal-interpretados. En cuanto al siglo XVI y XVII, es imprescindible revisar brevemente algunas partes de los trabajos de Oviedo en lo que concierne los Chontales, en particular su organización socio-política. También nos referiremos brevemente al trabajo de Antonio Vázquez de Espinosa, Compendio y Descripción de las Indias Occidentales (1608-1621), ya que es el primer cronista que nos presenta una descripción del corregimiento de Chontales. Sin

embargo, para el siglo XVI- XVII, nuestra atención se dirigirá sobre todo a las fuentes eclesiásticas y poco conocidas de Pedro de Abaúncia, Juan de Albuquerque y Francisco de Rivera. Para finales del siglo XVII y principios del siglo XVIII, existe la obra del fraile apostólico Antonio Margil de Jesús y sus compañeros Fray Melchor López y Fray Rodrigo de Jesús Sacramentado Betancourt. También hemos de discutir muy detenidamente las descripciones que hace Luis Antonio Muñoz, capitán de guerra y compañero de Margil de Jesús. A partir de principios del siglo XIX, un considerable número de viajeros visitan Chontales y las crónicas de sus viajes resultan ser grandes minas de información. Los trabajos de Squier, Bransford y Bovallius han sido discutidos extensamente por otros autores, razón por la que aquí nos centraremos en trabajos menos conocidos como los de John Crawford, Pim y Seemann, Boyle y Friedrichsthal. Por ello, en primer lugar, queremos ofrecer a continuación una breve biografía de cada uno de estos autores (véase 3.4.3 - 3.5), con el fin de entrar más a fondo en sus obras en los siguientes capítulos. 3.2 ALCANCE DE LAS FUENTES DOCUMENTALES Y PROBLEMÁTICAS DE SU ESTUDIO

La etnohistoria, aunque notoriamente difícil de definir, comprende las áreas que son de interés mutuo para la antropología y la historia. Por consenso entre la mayoría de los antropólogos que se ocupan con esta interfaz, la etnohistoria no se califica como disciplina académica distinta, sino como una disciplina que utiliza los métodos del historiador para acercarse a cuestiones de interés para el antropólogo. Métodos que, según Carmack, no se diferencian mucho de los de la historia, a excepción de un énfasis algo mayor al combinar estos métodos con los de la arqueología y la lingüística (Carmack, 1972: 238-39). El trabajo etnohistórico cae en este sentido bajo el rubro de historical ethnography (etnografía histórica), lo cual es un tipo determinado de (re)construcción histórica (toda historiografía es una (re)construcción de alguna naturaleza) que emplea los expedientes escritos de una etapa específica del pasado de una cultura o de un determinado pueblo. El objeto es desarrollar un cuadro sincrónico de esa cultura, como si los documentos fueran verdaderamente etnográficos en el sentido antropológico contemporáneo del término (Sturtevant 1968: 454 y Carmack 1972: 238-239 en Abel Vidor, 1980:156). No obstante, la diferencia entre los dos términos etnohistoria e historia es demasiado ambigua y compleja, de modo que hemos preferido no hacer esta distinción. Abel Vidor hace notar que en el área centroamericana, y más aún en el área de Chontales, el uso del método direct historical approach o upstreaming (Fenton, 1962:12 en Abel Vidor, 1980:156) es más problemático que en otras partes de Mesoamérica. Esto a causa de una clara discontinuidad cultural durante la colonia en Nicaragua. Dos dificultades más se han precisado. Por un lado, la poca fiabilidad de las fuentes documentales disponibles en un contexto donde el cambio de la cultura era drástico y rápido, y por el otro, la inexistencia de fuentes que puedan ser culturalmente “comprensivas” (loc. cit.). Los documentos etnohistóricos no son manuscritos objetivos, al contrario, son documentos que reflejan las experiencias, creencias y deseos del autor de la fuente. Por lo tanto, el cuadro desarrollado en una etnografía histórica que utiliza fuentes múltiples, exige la generalización y la necesidad de desenmascarar las

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diferencias temporales potencialmente significativas en las observaciones que son estudiadas. En su gran mayoría, los textos entran tanto en la categoría de lo que se puede llamar descripción como en la de interpretación. Por ello, nos ofrecen información sobre el autor mismo y sobre el objeto de su descripción. A menudo, un documento nos puede dar información sobre una situación específica, la visión del autor sobre esta situación y su interpretación de los ‘hechos’. Tendemos a creer que la parte descriptiva de los textos tiene sus raíces en la realidad o cotidianidad, si bien la interpretación del autor debe verse más como algo tendencioso por representar una visión temporal y personal. Hay que tomar en cuenta, sin embargo, que también las descripciones, por más que parezcan “objetivas”, siempre son hechas desde determinada perspectiva, en función de comunicar algo específico a determinado público. Todo esto influye en la selección, la presentación, la contextualización y la formulación de “los hechos”. Buena parte de nuestra atención se debe dedicar a la crítica del material informativo. No hay reglas generales para esto, criterios que resuelvan de una vez los diferentes obstáculos que se presentan en el análisis de las fuentes. Podemos suponer que todo documento ha sufrido, en alguna medida, alguna alteración que modifica los datos o por lo menos influye en la presentación de ellos. Por lo tanto, cualquier investigación debe identificar y discutir en la medida de lo posible las distorsiones en cada documento, la influencia que pueden haber tenido, las causas, etc. (López Austin, 1989: 39). Los documentos deben verse como un bloque de materia prima, y elaborarse para posibilitar su uso dentro de cualquier estudio. Por ello, el investigador se verá obligado a determinar la autenticidad de la fuente, la derivación de ella y sus dependencias, la integridad textual y la credibilidad de la fuente y de su autor o autores (Fowler, 1989:14). Es un trabajo minucioso, casuístico, ya que la crítica debe hacerse en muchos casos, no sólo a nivel de autor o del proceso de elaboración de la fuente, sino del párrafo o del vocablo (López Austin, 1989:39). A veces significa un gran esfuerzo identificar la personalidad del autor y su tiempo. A pesar de que en la práctica es casi imposible dar cuenta de la constante crítica a la que el historiador ha sometida sus fuentes, hemos considerado oportuno señalar, aunque sea a grandes rasgos, los problemas con los que nos hemos encontrado al tratarlas, especialmente aquellos más sobresalientes, aportando las vías de solución seguidas con mayor frecuencia. 3.3 ESCASEZ DE DOCUMENTACIÓN

Ha predominado la suposición de que la escasez de documentación que trata la zona directamente implica la exclusión de la región de cualquier investigación históricareconstructiva. Es decir, una investigación que va más allá de incurrir en generalizaciones o en detalles aislados que luego, en si, pueden generar unas teorías fantásticas pero poco probables. Ciertamente no podemos ni queremos negar la importancia de estudios anteriores que discuten la problemática de la zona desde un punto de vista generalizador e interpretativo pero creemos que un estudio más casuístico viene al caso. Por eso es importante presentar el material, a pesar de lo fragmentario, en su integridad. De hecho la investigación misma es en gran parte el

resultado de una constante crítica de las fuentes en las que hemos basado nuestro análisis. No se pueden negar los problemas de estado fragmentado del material, de la falta de estudios arqueológicos, históricos y lingüísticos, etc. pero el estudio detallado del material que sí está a nuestro alcance al menos puede iluminar algunos puntos de debate. En las palabras de Albert O. Hirschman, “no resolver asuntos sino levantar el nivel de debate”14 3.4 LAS FUENTES HISTÓRICAS

Nuestra reconstrucción de la historia de los Chontales se basará forzosamente en documentos de los conquistadores españoles. Aunque sabemos 15 que existían fuentes indígenas (provenientes de la región) antes de la llegada de éstos, ninguna de ellas parece haber resistido el deterioro del tiempo, del medio-ambiente o la destrucción de los españoles. Por lo mismo, los documentos existentes ofrecen solamente una versión parcial de los hechos y es imprescindible considerar la visión española acerca de las culturas en cuestión. Cuando los conquistadores llegan a Nicaragua empiezan a describir los “nuevos” territorios que han “descubierto”, sus gentes y sus costumbres, mandando cartas oficiales o personales, así como otros relatos, acerca de sus vivencias en el nuevo mundo. Al inicio, éstas fueron enviadas a diferentes lugares en España, y en épocas más tardes, a la gobernación en Guatemala. Algunos de estos textos han sido publicados, pero gran parte de ellos solamente podemos encontrarlos en los diferentes archivos, donde fueron concentrados los documentos que trataban de los nuevos territorios (el Archivo General de Indias (AGI), Archivo General de Centro América (AGCA), Archivo Nacional de Nicaragua (ANN), y los archivos locales de varias de las ciudades o villas de la entonces Audiencia de Guatemala). Se han publicado algunos resúmenes de carácter histórico de la región de Nicaragua (Newson, 1987; Incer Barquero, 1990) y varios que tratan de la historia del Pacífico (Chapman, 1960; Stone, 1966b; Abel Vidor, 1980, 1981, Ferrero, 1979; Incer Barquero, 1990; entre otros). Sin embargo, han sido pocos los estudios que tienen su enfoque en la zona central nicaragüense (Gorin, 1991; Ibarra, 1994; Fonseca Zamora, 1994). No podemos basarnos únicamente en los grandes cronistas como Oviedo, Girolamo Benzoni, Pedro Mártir de Anglería, Antonio de Ciudad Real, las Casas, Motolinía y otros; pues estos autores nunca visitaron la región central de Nicaragua. Trataremos en breve lo escrito por estos autores, si bien la base de nuestro estudio se centrará en fuentes no publicadas (como las encontradas en los archivos antes mencionados) y en documentos transcritos y publicados en las colecciones de documentos históricos inéditos.

3.4.1 Las primeras fuentes históricas Los primeros relatos datan del principio del siglo XVI, cuando Cristóbal Colón en su último viaje (1502-1504), describe la costa Atlántica de Nicaragua en su Carta Rarissima. Pero no es hasta 1524, que los primeros europeos ponen pie en tierra allí. Andrés Niño desembarca en la Bahía de Corinto, y después de haber fundado el Puerto de la Posesión, regresa hacia el norte y 'descubre' la bahía de Fonseca. En el mismo año de

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1523, Gil González Dávila desembarca en el Golfo de Nicoya y remonta el valle del río Tempisque a través de las tierras del cacique Nicoya. Luego penetra al istmo de Rivas, territorio del cacique Nicaragua, quién lo recibe en la cabecera de su territorio. En este entonces, Gil González se da cuenta de la existencia del lago de Nicaragua y se apodera de él, dándole el nombre de "Mar Dulce". Después continua su ruta hacia el norte hasta llegar al volcán Mombacho, donde luego se ve obligado a retirarse por la hostilidad del cacique Diriangén. Al regreso de Andrés Niño y Gil González Dávila a Panamá, el entonces gobernador de Panamá, Pedro Arias Dávila (Pedrarias), envía otra expedición a la región de Nicaragua bajo el mando de Hernández de Córdoba. Bajo su orden, en 1524, se establecen las primeras villas españolas en la región: Granada y León (respectivamente al borde del Lago de Nicaragua y al del Lago de Managua), confirmándose de esta manera la conquista de la franja occidental del país. Desde León, varias expediciones se dirigirían hacia el interior del país para conquistar otras regiones. Andagoya nos informa extensamente de estos acontecimientos en su Relación: “...Pedrarias envió a un Francisco Hernández de Córdoba por capitán y con gente bastante para poblar aquella tierra; y éste entró ganando y conquistando aquella tierra, donde hubo muchas escaramuzas y guerra, y pobló la ciudad de León y Granada y en ellas hizo fortalezas para se defender.” (Andagoya, 1986:104) Después de la conquista, Hernández de Córdoba, por medio de los principales de León y Granada, mandó pedir a la Corona que lo nombrasen gobernador de la provincia, y de varias formas “trató de alzarse y no obedecer a Pedrarias ni a ninguno que él enviase” (loc. cit.). La resistencia a Pedrarías llegó a tal punto que Hernández capturó algunos de los capitanes mandados por aquél. Cuando estos escaparon e informaron a Pedrarías de la resistencia de Hernández, aquel dio órdenes de cortar la cabeza de Hernández. Entre tanto llegaban noticias acerca de las grandes riquezas de Nicaragua a Hernán Cortés. Él, con el fin de apoderarse de ellas, envió dos expediciones, una por tierra, dirigida por Pedro de Alvarado, y otra por mar, dirigida por Cristóbal Olid, las cuales salieron a finales de 1523 y principios de 1524, respectivamente. En varias ocasiones, todas estas expediciones (de Alvarado, Olid, Pedrarías y Hernández) se encontraron en las mismas partes del territorio de la actual República de Nicaragua. Esto provocó frecuentes encuentros bélicos entre las expediciones con el fin de ver quién podía conquistar la región. Paralelamente, los conquistadores cometieron diversas atrocidades contra la población indígena, quitándole sus bienes, robando las mujeres, destruyendo templos, quemando sacerdotes y curanderos en hogueras, esclavizando y matando a la gente. Sobre la historia de la conquista del Pacífico existen estudios detallados (véanse los trabajos de Incer, Fonseca, Newson, Juarros y Romero Vargas), de modo que podemos proceder a la región de nuestro interés.

3.4.2 Fuentes etnohistóricas seculares La zona central de Nicaragua se considera ‘virtualmente indocumentada’ para las

primeras épocas de la conquista (Haseman, Lara-Pinto y Cruz, 1996; Newson, 1987). Efectivamente la cantidad de documentación es menor que la que encontramos en otras regiones (por ejemplo en la región pacífica), hecho que bien podríamos tomar como indicio de la falta de interés y de la poca importancia que los conquistadores daban a la región (Newson, 1987: 18-19). Por otro lado, la cantidad de fuentes que los españoles producen parece corresponder al grado del avance de la conquista. En la zona central este proceso se extendió sobre un período largo que duró casi hasta la época de la independencia. Es necesario por eso tomar en cuenta las fuentes de esta gradual conquista a lo largo de épocas subsecuentes, además de las más recientes como son los escritos de un gran número de viajeros, etnohistoriadores, oficiales nacionales e internacionales, sin olvidar los datos que nos han proporcionado las investigaciones arqueológicas, etnográficas y lingüísticas llevadas a cabo en las últimas décadas. 3.4.2a Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés De los escritores del siglo XVI el más destacado es Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés, primer cronista oficial de las Indias entre 1532 y 1537. En 1514, Fernández de Oviedo llegó por primera vez al Nuevo Mundo, junto con Pedrerías Dávila. En 1528 y 1529 viajó por Nicaragua haciendo un estudio de los indígenas que habitaron estas regiones, enfocándose mayormente en los chorotegas y nicaraos. En los cuatro primeros libros de la tercera parte de su obra, además de otras menciones en ella, da una detallada descripción de diversas facetas de la vida de los chorotega y nicaraos. En su cuarto libro incorpora lo siguiente: “... cierta información que por mandado del gobernador Pedrarias Dávila tomó un padre revenedo de la Orden de la Merced, cerca de la creencia e ritos e ceremonias destos indios de Nicaragua, ... llamado fray Francisco de Bobadilla.” (Fernandez de Oviedo y Valdes, 1959: Parte III, libro IV, cap. 2: 366) Su obra, Historia General y Natural de las Indias, es una riquísima fuente de información sobre las costumbres y convicciones de los pueblos indígenas que vivían en la costa pacífica de Nicaragua, y es de especial interés porque se editó pocos años después de la conquista. Es la fuente más importante que tenemos para el estudio de los nicoyachorotegas y los nicaraos o nicaragua. Desafortunadamente, para el siglo XVI y XVII no tenemos a nadie del tamaño de Oviedo para describirnos la región de Chontales, ya que él solamente trata la región pacífica. No obstante, Oviedo se refiere a los chontales en varias ocasiones. Al utilizar estas referencias es importante tener presente que el grueso de su información se refiere a las costumbres que tenían los grupos culturales que habitaban la región pacífica, pues él mismo nunca llegó a irse al lado este de los grandes lagos. Así pues, toda la información acerca de los chontales seguramente le fue proporcionada por los nicaraos y chorotegas con quien se entrevistó16. Por tanto, y como es de esperarse, su información acerca de los Chontales es de una naturaleza preconcebida. Aunque los datos que aporte Oviedo sobre los chondales parecen ser escasos, tampoco son tan mínimos como usualmente se sugiere (véase Gorin, 1991: 27-31). El problema está en que en algunas partes de su obra, parece hablar en general de las costumbres tanto de los nicaraos como de los chorotegas y de los chondales, en otras no deja muy

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claro a qué pueblo se está refiriendo. Citemos extensamente una de las partes en donde sí vienen específicamente citados los chondales: “Los de la lengua de chorotega, que son sus enemigos [de estos de Nicaragua], tienen los mesmos templos; pero la lengua, ritos e ceremonias e costumbres, diferentes, de otra forma, tanto que no se entienden. Los chondales asimesmo son diferentes de los unos e de los otros en la lengua, e no se comunica la de los unos con los otros, ni se paresce más que la del vizcaíno con el tudesco. En una cosa, o en las que diré, se imitan e son conforme; y es que cada generación déstas tienen sus plazas e mercados para sus tractos e mercaderías en cada pueblo principal: pero no se admite en esas ferias o plazas sino los de la mesma lengua, e si estos otros van, es llevándolos a vender para los comer o se servir de ellos por esclavos; e asimesmo son conformes en que todos los que es dicho, comen carne humana, e todos ellos son idólatras e siervos del demonio en diversas maneras de idolatrías.” (Fernandez de Oviedo y Valdes, 1959: Parte III, libro IV, cap 1: 364). Según Oviedo, otros rasgos que los tres pueblos tienen en común son el de tener mujeres públicas que ofrecen sus servicios en los mercados, en cambio de almendras de cacao, y el uso del calendario: “Tienen diversos dioses, e así en el tiempo de su cosecha del maíz o del algodon o fésoles, con día señalado, y en diferentes días, les hacen señaladas e particulares e diferentes fiestas, e sus areitos e cantares al propósito de aquel ídolo e recogimiento del pan o fructo que han alcanzado. Son todos flecheros; pero no tienen hierba17.” (op cit: 364-365). En cuanto a la organización socio-política Oviedo es más preciso en sus referencias. Indica que los caciques de Teocatega y Mistega, así mismo el de Nicaragua y el de Nicoya, son señores o príncipes de mucho estado o gente, mientras que “... otros tienen vasallos principales e caballeros (digo varones, que son cabeceras de provincias o pueblos con señorío por sí con vasallos), a los cuales llaman galpones18, e aquellos acompañan e guardan la persona del príncipe ordinariamente, e son sus cortesanos e capitanes; e son muy atacados los señores e sus principales. E son muy crudos a natura, e sin misericordia, e muy mentirosos, e de ninguna piedad usan.” (op cit: 365). El cronista subraya otra vez que los distintos pueblos son diferentes en su forma de gobernar aunque menciona algunas generalidades acerca del uso de ‘moscadores de plumas’ como insignias del señorío, llevados por oficiales y mensajeros en sus visitas a otras partes (loc. cit.). Otra insignia es la de la corona tresquilada que traen los tapaligui, aquellos que han vencido alguna batalla personal de cuerpo a cuerpo: “Y entre ellos el que ha vençido alguna batalla personal de cuerpo a cuerpo a vista de los exérçitos llaman a éste tal tapaligui; y este, para señal destas armas opimas, trae rapada la cabeça con una corona ençima tresquilada, .... Estos son como cavalleros muy estimados é honrados entre los mejores de los destas tres lenguas, nicaraguas, chorotegas, o chondales. Traen sajadas las lenguas por debaxo, é las orejas, é algunos los miembros viriles, é no las mugeres ninguna

cosa destas, y ellos y ellas horadadas las orejas de grandes agujeros; é acostúmbranse pintar con sajaduras ó navaxas de pedernal, y en lo cortado echan unos polvos de çierto negro, que llaman tile, é queda tan perpétua la pintura quanto lo es la vida del pintado. É cada caçique ó señor tiene su marca ó manera desta pintura, con que su gente anda señalada; é hay maestros para ello, é muy diestros, que viven desso.” (op cit: 365). Más adelante regresaremos a tratar algunos de las características que según Oviedo tipifican tanto los pueblos que habitaban la región del pacífico y la del centro (como son, el uso del calendario, la existencia de mercados y mensajeros y el uso de almendras de cacao como medio de pago (véase capítulo 7). 3.4.2b ¿Tribu, Jefatura o Estado? Aunque en la arqueología a menudo se piensa que la cuestión de la organización sociopolítica se podría resolver, con sólo saber si una sociedad estudiada fue tribu, jefatura o estado, las primeras fuentes etnohistóricas hacen constar muchas diferencias entre las entidades políticas de esta parte, en cuanto a su estructura y jerarquía. Cuando Oviedo menciona que “... en la manera de su gobernación son muy diferentes” (op cit: 365), parece indicar que según él existía una distinción entre los grupos indígenas que se gobernaban por caciques y otros que se gobernaban por ‘comunidades’, una estructura gubernamental que él compara con el senado o congregación de viejos. Menciona la importancia que tenían estos consejos de ancianos en la organización socio-política de varios pueblos lingüísticamente diferentes (que no vienen especificados) de Nicaragua. “Hay mucha molitud de gente, así en aquella provincia de Nagrando, donde está la ciudad de León, como en otras de aquel reino. E muchas dellas [provincias] no se gobernaban por caciques e único señor, sino, a manera de comunidades, por cierto número de viejos escogidos por votos; e aquéllos creaban un capitán general para las cosas de la guerra, e después que aquél con los demás regían su estado, cuando moría o le mataban, si lo hallaban que era desconviniente a su república.” (Oviedo, 1959: Parte III, libro 4, cap. 1: 364 (lib 42)). En varias partes de las Américas se mencionan tales “consejos de ancianos” y hasta hoy en día aquella institución sigue vigente como forma de organización socio-política en varias partes del continente. Lamentablemente no pudimos localizar otro estudio más a fondo sobre consejos de ancianos en la época prehispánica o en la época de la conquista. La descripción que Oviedo nos presenta, sin embargo, es única, ya que en otras fuentes casí no se elabora el tema (como por ejemplo, para la organización política de los Aztecas, viene mencionado el hecho de que los consejos de ancianos se reunían pero no se elabora tanto sobre su funcionamiento político-social). Según Oviedo dicho consejo era una de las formas más comunes de gobernación en Nicaragua. Tal como los describe, los consejos parecen haber consistido de un cierto número de ancianos que fueron elegidos por votación. Entre ellos uno asumía el puesto de capitán general durante las guerras. En caso de que se muriera el capitán general en alguna batalla, elegían a otro: “e a veces ellos mesmos le mataban, si lo hallaban que era desconviniente a su república” (loc. cit.). Cada uno de los que residían

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en el consejo, según nos informa Oviedo: “ [...] eran hombres principales e señores de diversas plazas e vasallos, e concurrían en una voluntad y estado juntos” (loc. cit.). El hecho de que refiere a varios miembros de este consejo como ‘señores de diversas plazas e vasallos’ hace suponer de que se alude a caciques de diferentes pueblos que se reunían en casos de emergencia, pero Oviedo especifica: “No obstante lo cual, también había caciques en algunas partes, e señores de provincias e de islas” (loc. cit.) En otra parte del texto enumera algunos de tales caciques, aunque no especifíca de que tipo de caciques se trata: “En algunas partes hay señores o principes de mucho estado o gente, asimesmo el cacique de Teocatega y el de Mistega, y el de Nicaragua, y el de Nicoya ...” (op. cit.:365). En seguida entra al tema de los galpones, o calpulli, como otra forma de gobernar: “é otros tienen vasallos principales e caballeros (digo varones, que son cabeceras de provincias o pueblos con señorio por sí con vasallos) a los cuales llaman galpones, e aquéllos acompañan e guardan la persona del príncipe ordinariamente, e son sus cortesanos e capitanes; e son muy acatados los señores e sus principales.” (ibid.: 365) Según Oviedo los españoles rompieron con la forma de gobernar en consejos porque preferían ubicar el poder en una persona específica, y así no tener que hacer sus tratos con varios individuos. “Después, los cristianos, para se servir de los indios e se entender con una cabeza, e no con tantas, les quebraron esa buena costumbre; e aquellos senados o congregación de aquellos viejos, [...] separáronlos e hiciéronlos caciques sobre si, para los repartimientos e subjeción nueva en que los españoles los metieron.” (loc. cit.) El concepto del consejo nos recuerda la entrevista que tuvo Girolamo Benzoni con el cacique Don Gonzalo aproximadamente en 1546 y que nos describe en detalle en su Historia del Nuevo Mundo (Serie Cronistas I, 1975: 131). Después de haber confirmado que los españoles que robaban el maíz, la miel, el algodón y las mujeres, eran los malos cristianos y no los buenos (al que el cacique le responde: “ ¿Y los buenos donde están? Que yo no he conocido otro salvo estos malvados.”) pregunta al cacique por qué habían dejado entrar a los españoles a su país. A esto Don Gonzalo responde de la siguiente manera: “Tú debes saber, señor, que cuando nosotros oímos cómo los cristianos venían a nuestros países y nos dimos cuenta de las crueldades que cometían en todo lugar, matando, incendiando, robando, convocamos a nuestros amigos y confederados, y reunidos en consejo decidimos luchar y morir todos combatiendo valerosamente, antes de ser sojuzgados por ellos.” (Girolamo Benzoni, Serie Cronistas I, 1975: 131) El cacique aquí refiere a un consejo de confederados que se reunió en este caso específico para tomar una decisión relacionada a la guerra y al mismo tiempo una decisión que tenía gran relevancia común. Las Casas menciona el uso de votar por gobernadores o jueces, pero su información es mucho más vaga: “En la provincia que llamamos de Honduras entendí que se gobernaban por ciertos jueces que elegían todo el pueblo y durábales su gobierno y oficio diez y

seis meses, después de los cuales tornaban a elegir otros. En parte de la provincia de Nicaragua pienso hoy ser lo mismo, pero del tiempo que durase su prefectura no me acuerdo cuánto fuese; pienso que me hallé presente en el pueblo principal de la provincia de Nicoya, ..., cuando eligieron señor o gobernador cerca del año de 1534, ... En la misma Nicaragua cognoscimos haber señores en los pueblos, pero tampoco curamos de examinar si era uno a quien todos aquellos señores obedecían ni de la manera de su sucesión mas de que vivían en mucha paz y justicia y eran de los súbditos en grande manera obedecidos.” (Las Casas, 1993, Sec VI, Cap. LII: 179). En su resumen de los testimonios nicarao acerca de la organización política, religiosa y judicial (tomados de la relación de Oviedo de las respuestas de los nicaraos a las preguntas de Bobadilla) León Portilla habla de la existencia de señores o caciques llamados teyte que se acompañaban de capitanes y otros principales y que tenían sus reuniones en los consejos llamados monexico. Estas reuniones tenían lugar en las ‘casas de cabildo’ llamadas galpón, donde también se convocaba al pueblo para determinadas ocasiones. En los monexicos se nombraban los ‘alcaldes o gobernadores’ para impartir justicia y vigilar el orden en las transacciones dentro de tiangues o mercados (Leon Portilla, 1972: 94-95). No es muy claro si es a estos monexicos que Oviedo se refiere cuando habla de los consejos de ancianos. El hecho que Oviedo distingue muy claramente entre una gobernación por cacique e único señor, y el gobierno a manera de comunidades (los consejos de ancianos antes descritos) y que enumera las partes donde se gobernaba por señores o principes, en el cual viene mencionado el cacique Nicaragua como tal, hace pensar que en su descripción del gobierno por medio de ‘comunidades’ no está haciendo referencia a los monexicos. ¿Quiénes eran entonces estos grupos que se gobernaban a través de ‘comunidades’ o consejos de ancianos? Y ¿Cómo operaba este tipo de sistema? Y ¿A qué tipo de organización socio-política nos estamos refiriendo aquí? La descripción de Oviedo no coincide con las descripciones de los consejos de ancianos que hasta el día de hoy operan en algunas comunidades indígenas de México, Guatemala y otras partes circumvecinas de Nicaragua [así, por ejemplo, hoy en día los consejos de ancianos de la Nación Moskitia de Bilwi (Mosquitia, 1999) y de los Rama y Mayagna de RAAN (NFN, 1998)]. En las más destacadas fuentes etnohistóricas de la Audiencia de Nueva España hay referencias a la existencia de un consejo de ancianos, pero no una descripción comparable a la que presenta Oviedo. Según Abel Vidor la documentación disponible para cuestiones de sistemas políticos de los diferentes pueblos indígenas de Nicaragua “univocalmente indican que no existía ninguna estructura política englobante que unía la región” (Abel Vidor, 1980) ¿Pero a qué, entonces, se refieren Don Gonzalo y Oviedo cuando no es a un tipo de estructura política englobante, aunque sea solamente en casos de emergencia?

3.4.3 Fuentes Eclesiásticas sobre Chontales En la tradicional historiografía colonial los autores de las fuentes eclesiásticas, o sea, los frailes misioneros, visitadores y sus acompañantes, usualmente son portretados como

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personajes importantes, protagonistas de la historia de los pueblos indígenas que visitaban. Para la población local, sin embargo, éstos visitantes probablemente no representaban mucho más que un pasante raro en la historia de sus pueblos. Es decir que, personas como Lázaro de Guido, Pedro de Abaúncia y Juan de Albuquerque, de punta de vista de los habitantes de la región central, nunca tuvieron el impacto que usualmente se adscribe a ellos, por lo general no cambiaron drásticamente la historia de éstos pueblos, ni su funcionamiento interno, al menos cuando no se trataba del desplazamiento del pueblo en su totalidad como fue en el caso de las reducciones (y, como veremos más adelante, aún en ésta ocasión solamente pudieron sujetar los habitantes por muy corto tiempo antés de que huyeran otra vez a sus hogares en las montañas). 3.4.3a. Lázaro de Guido Durante el siglo XVI la corona establece que la Conquista de las gentes ‘montañeses’, o sea las gentes que vivían en las montañas de Chontales, Matagalpa y Sébaco, debían estar a cargo de las órdenes religiosas (AGCA A1-11-16). El primer misionero del cual tenemos noticias en Chontales fue el P. Fray Lázaro de Guido, fraile de la órden de Nuestra Señora de la Merced, quien anduvo por las partes de Sebaco y Muy Muy (AGI, PAT. 252, R.5; CDI, I-7: 139-141). Aunque su nombre viene mencionado en algunos de los documentos, no hay más información. Posiblemente fue responsable por los primeros bautizos que según los escritos de Rivera y Albuquerque fueron efectuados 70 años antes de que ellos llegaron en el territorio de los Chontales. 3.4.3b. Pedro de Abaúncia Según Incer, en 1597, el oidor de la Audiencia, Pedro de Abaúncia, se internó por las cabeceras del río Murra y el cerro de Gigatepec (entre Boaco y Camoapa). Allí fundó Boaco (Viejo) dejando dos frailes para la doctrina de los nuevos conversos: “le salieron al encuentro los “montañeses” [..] y portando una bandera colorada con cruz en el centro pidieron el bautismo y la reducción al cristianismo)”(Incer, 1990:253). Aparte de esto, en 1603, otro capitán, Gaspar Romero, se internó en la montaña de Segovia y supo convencer varios indígenas de bajar de las montañas y poblar El Jicaro, cerca de Ciudad Vieja (loc. cit.). Desafortunadamente no hemos podido encontrar más información acerca de estas entradas y visitas muy tempranas, ni hemos podido localizar la documentación en la que Incer se basa. 3.4.3c. Juan de Albuquerque Entre 1605 y 1608, Juan de Albuquerque, fraile mercedario, contribuyó a la reducción de algunos pueblos indígenas y descubrió una fácil entrada a Sébaco, através de las montañas de Tabavaca (Muymuy Viejo, al occidente de Musun). De allí el religioso regresó con seis indígenas, que luego fueron enviados a Guatemala: “... para que aprendieran la lengua española y sirvieran como intérpretes en futuras incursiones. Los indígenas, descritos por el presidente, eran gente muy robusta aunque de estatura desigual, afirmaban ser de Tabavaca de muchos habitantes y arboledas de cacao. Volvieron a su tierra con vestidos y regalos, admirados por haber conocido los caballos y las casas de los españoles.” (Incer,

1990: 253-254) En 1608, el obispo de Nicaragua Pedro de Villareal, Visitador del Arzobispado de Granada, se internó en la montaña habitada por los indios amerriques, convenciendo a su cacique para que abandonara la “idolatría” y pasase a León. En 1614 el mismo Villareal, trató de convencer a los indígenas de Lóvago para que poblasen las sabanas de Lovigüisca, a cambio de ser eximidos de pagar tributo durante 10 años (este consistía de tres piezas de manta, una gallina de Castilla, un quintal de miel y fanega y media de maíz por cabeza)19. Como veremos en el siguiente capítulo las promesas de exención de tributos eran uno de los más comprobados métodos de los frailes para convencer a los pueblos de dejarse conquistar o reducir. 3.4.3d. Francisco de Rivera y Fray Diego Alarcón En 1608, Francisco de Rivera, vicario general de la Orden de la Madre de Dios de las Mercedes, también redujo a los indígenas de las regiones de Camoapa, Acoyapa, y Lóvago. Les convenció dejar la montaña voluntariamente y prestar obediencia al rey de España, prometiéndoles que serían exonerados de pagar tributo y que no sufrirían maltrato de los españoles. Unos años más tarde, fue enviado por De Castilla a catequizar en las montañas de Matagalpa y fundó las reducciones de Santa Cruz y San Juan junto al río Muymuy. Aunque estas misiones no duraron mucho, los pueblos colonizados, en 1623, regresaron a la montaña. Discutiremos en más detalle los escritos de Rivera en el siguiente capítulo. Poco después, Fray García de Loaysa (Newson, 1987: 168) los atrajo de nuevo hacia Metapa, mientras Fray Juan Godoy, fundaba la nueva reducción de San Ramón Nonnato, cerca de Matagalpa, con los pueblos de la montaña de Cacaobaca (Colección de documentos referentes a la Historia Colonial de Nicaragua: 136, Incer:1990:253255, Newson, 1987: 168). Más tarde, en 1697, Fray Diego Alarcón convierte 55 indígenas cerca de Muymuy. Al igual que los indígenas de Boaco pertenecían al pueblo de Boa-Ulwas. Finalmente, quedaron sometidos a la jurisdicción del Corregimiento de Chontales cuya cabecera fue Sébaco por muchos años. 3.4.3e. Margil de Jesús Fray Antonio Margil de Jesús, de la orden de la Merced, partió con su compañero Fray Melchor López hacia Centroamérica, después de haber recorrido Veracruz, Querétaro, Yucatán y Chiapas. Su obra es de suma importancia para la historiografía del antiguo Departamento de Chontales ya que comprende material que trata casi exclusivamente de las costumbres y tradiciones de los pueblos indígenas de Chontales en el siglo XVII y XVIII. Obviamente, el conjunto de su obra presenta a un punto de vista muy diferente al que nosotros estamos buscando, debido a que su objetivo era la evangelización y conversión del pueblo indígena. Sin embargo, sus escritos (y los de sus acompañantes) acerca del área Central de Nicaragua, pueden en numerosos aspectos, equipararse a las obras de Oviedo. Por lo mismo, es tanto más lamentable que sus manuscritos, en su mayor parte, hayan quedado sin publicarse, habiéndose perdido una buena parte de ellos. Son varios los autores que han escrito la biografía de Margil de Jesús. Entre los más destacados están dos de sus colaboradores más cercanos: Fr. Francisco de San Esteban Andrade, y Fray Isidro Felis de Espinosa.

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El Padre Fr. de San Esteban Andrade (Padre Andrade) tomó el hábito franciscano en la Provincia de Guatemala, donde enseñó filosofía y teología. En 1700 entró en el colegio donde trabajaba Margil de Jesús, encontrándose en Jalapa con este ‘siervo de Dios’ que pronto regresó a Guatemala a fundar el Colegio de Cristo Crucificado. Tres años después consiguió ser trasladado a este colegio del que era en ese momento guardián el mismo Fr. Antonio Margil. Fray Antonio siempre tuvo al padre Andrade en gran estima y con mucha frecuencia le enviaba cartas. Sánchez (1917: iv, v) menciona una colección de 40 cartas del Padre Margil dirigidas al Padre Andrade entre los años de 1703 y 1724, “fechadas en muy diversos lugares y épocas.” Asimismo, Andrade fue encargado de recoger cuantos documentos pudiera para incoar la causa de la Beatificación de Margil “... pues lo ha tomado su Mags.d para resucitar las glorias de su Siervo.” Es allí donde recopiló el material para su obra Titulo Glorioso del Crucificado con Christo en la Mystica Cruz de la vida y predicación, admirable del Apóstol del Reyno de Guatemala y segunda Azuzena de la Religión Seraphica, el R.. P. Fr. Antonio Margil de Jesús, Misionero Apostólico, Fundador, ex-Guardián, y Padre de los Colegios de Propaganda y Fide, de toda la Nueva España20. Otro manuscrito de la mano del mismo autor son los Apuntes de la Vida, obras, virtudes y milagros del V.P. Fr. Antonio Margil escritos en Guatemala por su compañero que fué el R.P. Fr. Francisco de Andreade21. El Padre Fr. Isidro Felis de Espinosa (Padre Espinosa) escribió la primera biografía del Padre Margil de Jesús. El Padre Espinosa tomó el hábito en 1695 en el colegio de Propaganda Fide en Querétaro, del que Fray Margil de Jesús fue nombrado guardián en 1697. Entre 1716 y 1721, Espinosa acompañó a Margil de Jesús a la misión de Tejas y en 1723 a México para solicitar al Virrey algunas cosas importantes para las conversiones de Tejas. Los tres años siguientes estuvo como Guardián en Queretaro, donde mantuvieron el contacto con fray Margil (Sánchez, 1917:vii). Espinosa, por lo mismo, tuvo a la mano todo lo que cuidadosamente se había recogido, a lo largo de los años sobre las virtudes y casos extraordinarios acerca de la vida de Margil. Para ello se valió de los escritos de Andrade y de otros compañeros de Margil de Jesús que también habían sido pedidos a informar lo que sabían de él. Todo esto fué reunido en Querétaro con el fin de comenzar a formar un expediente que había de remitirse a la Curia Romana, pidiendo su Beatificación y Canonización. Así, en 1737, publicó el Padre Espinosa la primera biografía de Fray Margil de Jesús con el título de “El Peregrino Septentrional Atlante: delineado en la exemplarísima Vida del Venerable Padre Fr. Antonio Margil de Jesús, Fruto de la Floridísima Ciudad de Valencia, Hijo de Seraphica Observante Provincia, Predicador Missionero, Notario Apostólico, Comissario del Sto. Officio, Fundador, y ex-Guardián de tres Colegios, Prefecto de las Missiones de Propaganda Fide en todas las Indias Occidentales, y aclamado de la piedad por Nuevo Apóstol de Guatemala, dedícase al Atlante de mejor cielo San Antonio de Padua, año de 173722.” Diez años más tarde, el padre Espinosa editó un folleto donde publicó otros casos admirables que llegaron después a su conocimiento en la obra titulada: “Nuevas Empressas del Peregrino Americano Septentrional, Atlante, Descubiertas en lo que hizo quando vivía, y aún después de su muerte ha manifestado, El V.P.Fr. Antonio Margil de Jesús. Casos admirables de nuevo averiguados, que no están en la Vida de este Siervo de Dios estampada en el año de 1737, y pueden desearlos afectos de este Varón memorable. Dalos recopilados por orden de sus Prelados Superiores, el P. Fr. Isidro Felis de Espinosa, Predicador Apostólico, ex-Guardián del

colegio de la Santa Cruz de Querétaro, quien escribió su Vida.... Impresas en México en la Imprenta Real del Superior Gobierno, y del Nuevo Rezado, de Doña María de Rivera, en el Empedradillo, Año 174723”. Agotadas las ediciones sobre la bibliografía de Fray Margil escritas por el Padre Espinosa en 1763, se publicó otra obra, a mano del R..P. Fr. Hermenegildo de Vilaplana, llamada: “Vida Portentosa del Americano Septentrional Apóstol, el V.P. Fr. Antonio Margíl de Jesús, Fundador y ex-Guardián de los colegios de la Santa Cruz de Querétaro, de Christo Crucificado de Guatemala, y de Nuestra Señora de Guadalupe de Zacatecas. Relación Histórica de sus nuevas y antiguas maravillas, escrita por el R..P. Fr.Hermenegildo de Vilaplana, Missionero Apostólico, Lector de Sagrada Theología, Calificador del Santo Oficio, y Chronista del referido colegio de la Santa Cruz, etc. Impresa en México con las licencias necesarias. En la Imprenta de la Bibliotheca Mexicana, Año de 1763.” Vilaplana, en efecto, se limitó a compendiar los escritos de Espinosa y añadió algunos sucesos admirables, si bien el método y orden que se observa en la narración son muy diferentes. (véase Sánchez, 1917: i-x) Edgar Zuñiga, en su Historia Eclesiástica de Nicaragua hace mención del tratado del franciscano guatemalteco Fray Rodrigo de Jesús Sacramentado Betancourt, primer Presidente y fundador del Hospicio de Propaganda Fide, compañero de Fray Antonio Márgil de Jesús. Se tituló: “Tratado de las supersticiones de los indios de Matagalpja [sic], Jinotega, Muimui y otros del partido de Sébaco; y los diferentes enredos con que el demonio engaña a los que llaman brujos” aunque su contenido “nos es desconocido por desgracia...” (Zuñiga, 1981: 206-207). En base de algunas partes de la biografía escrita por Espinosa y bajo el capítulo El Martillo del Paganismo, La Hechicería en Matagalpa , Solingalpa, Molaguina, Jinotega y MuíMuí. Ritos del paganismo, Sánchez nos provee de cierta información que hubiera podido contener el Tratado de Fray Rodrigo. Sin embargo no hace mención en él del Padre de Betancourt, adscribiéndolo a Margil de Jesús mismo. Este último documento, así como otros dos manuscritos que hemos encontrado en el archivo franciscano de Querétaro, México (AHC: Letra i, Leg.4, 11 [118r]) acerca del mismo tema, nos proporcionan datos importantes. Asimismo nos basaremos en extractos del antes mencionado documento del Padre Betancourt, que fueron copiados por Margil de Jesús. Hoy en día se encuentran en el Archivo de la Curia, de la ciudad de Guatemala, como parte de los documentos presentados para la canonización y beatificación de Margil de Jesús,24 entitulados: Processo informativo hecho en la Curia ecclesiastica de guatema en las Indias Occidentales, sobre la Santidad de virta virtudes y milagros del Ve fr. Antonio Margil de Jhs de la regular observa del Serphico Pe Sn Franco Predon y Missionero Appco fundador de tres Collegios de Propaganda fide. (ACG, Margil de Jesús, ramo 4 estante R fol 51r-98v). Según estos documentos el fraile Margil y Melchor López, pasaron por León y visitaron Granada. De ahí continuaron por Rivas hacia Nicoya, Esparta y Cartago, para terminar en las montañas de Talamanca, donde misionaron por casi tres años. Posteriormente predicaron en Verapaz y en la tierra de los Lacandones. En un segundo viaje a tierras centroamericanas, con el fin de reforzar las misiones en Talamanca, se detuvo en Granada donde fundó, en 1703, el hospicio de Guadalupe. De regreso a León, supo de la continuación de prácticas religiosas precoloniales en Sébaco y Matagalpa, y decidió ir al lugar para exorcizarlos y predicarles. Es esta última parte en la que nos centraremos en el siguiente capítulo.

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3.5 LAS CRÓNICAS DE VIAJEROS

Durante el siglo XVI y XVII los viajeros tenían la intención de explorar nuevos territorios y explotar comercialmente las nuevas áreas. En el siglo XVIII, hay pocas obras que aportan datos acerca de Chontales. Luis Diez Navarro nos da la relación de la Provincia de Matagalpa y Chontales (Capítulo XXII de la Descripción del Reino de Guatemala (1745) y el ingeniero Ordinario Antonio de Porta y Costas reporta sobre un viaje de inspección para escoger un sitio con mejores condiciones que Cabo Gracias a Dios para controlar el problema que caucionaban las incursiones de los zambos, mosquitos e ingleses en los territorios de la Capitanía General de Guatemala y para la provincia de Nicaragua. Su Relación del reconocimiento geométrico y político de la costa de Mosquitos (1790) nos informa sobre el comercio entre los “yndios Oluas” y los habitantes de las montañas de Chontales: “Los yndios Oluas havitan las riveras del rio y suben con pipantes hasta las montañas de Chontales, cuia nabegacion, aunque es larga (de diez dias), y trabajosa, porque se pasan muchos saltos, y asi que reman contra muy rapidos raudales, la emprenden gustosa y frecuentemente, porque en toda ella encuentran platanos y caza abundantemente, y entornan muchas trozas de coabillas y de otras clases, y piraguas y pipantes de enorme tamaño, los quales venden en cambio de aquellos generos de que necesitan.” (Antonio de Porta y Costas, Serie Cronistas II, 1975:290). A partir del siglo XIX, una nueva clase de viajero aparece en las Américas: el viajero científico que va en búsqueda de nueva información geográfica, cultural y biológica. Este, como el viajero religioso (que ya existía desde el siglo XVI), o misionero, que viajaba para convertir los pueblos indígenas a la religión cristiana, ve sus exploraciones y sus interacciones con la gente de los territorios que explora como algo esencialmente benigno. Inicialmente, esta clase de viajeros estaba patrocinada por compañías de negocios o estaba asociada a expediciones del gobierno o de la iglesia católica. En el transcurso del tiempo, se desarrollaron diferentes institutos científicos o religiosos independientes (como la Royal Geographical Society o Sociedad Geográfica Real de Inglaterra) para financiar a dichos viajeros. Esto permitió que se distanciaran de las tradicionales expediciones comerciales y militares y se retratasen como inofensivos buscadores del conocimiento, en contraste con aquellos rapaces comerciantes y fuerzas expedicionarias militares de la conquista. El conocimiento que proporcionaron tenía generalmente una parte descriptiva e interpretativa. Pero fuera objetiva o ficticia, la información que proporcionaron sobre la religión, geografía, topografía, naturaleza y economía, facilitaba aún más la explotación e intervención de compañías comerciales y/o el establecimiento de pueblos ajenos a la población indígena de la región. Por lo general, los habitantes originales fueron descritos en términos como “vírgenes”, “primitivos” o “incivilizados”, y sus costumbres eran vistas como “extrañas”, “simples” y “paganas”. Esta supuesta carencia de civilización y religión, al mismo tiempo los eximió de cualquier derecho legal de tener la propiedad de las tierras que habitaban, facilitando a otros el establecimiento en sus territorios. Generalmente, esto también significaba que la población indígena de la región podía ser matada, desplazada o marginalizada. Muchos viajeros europeos o norteamericanos andaban en búsqueda de una experiencia

exótica. A menudo encontramos en los relatos de estos viajeros europeos una descripción real de los territorios explorados que se entremezcla con descripciones ficticias de acuerdo con imágenes estereotipadas todavía arraigadas en las mentes occidentales. Las ideas de estos viajeros eran por lo general profundamente eurocéntricas: hacían alusión al descubrimiento de aldeas, artefactos, ruinas y territorios que ya eran bien conocidos por la gente que habitaba el lugar. Buscaban lugares exóticos, nuevos, estereotipando dichos lugares, a su gente y sus experiencias como totalmente diferentes a 'nuestro' entorno. Lo mismo sucedía al subrayar la presencia de animales exóticos como mosquitos, serpientes venenosas u otros reptiles, pájaros coloridos y animales salvajes con el fin de insistir en su diferencia de la cultura normativa europea. A causa de la Revolución Industrial, el siglo XIX europeo va acompañado de grandes transformaciones científicas, técnicas y sociales, que a su vez producen importantes transformaciones del pensamiento: se introduce el liberalismo económico, la democracia política y la soberanía nacional en la organización socio-política, y económica de los países del noroeste de Europa (Inglaterra, Alemania, Francia, Holanda y Bélgica entre otros) y las nuevas naciones de Norteamérica: los Estados Unidos. Todo lo anterior va acompañado de un desarrollo comercial que requiere una expansión territorial, lo que promueve exploraciones para investigar las condiciones económicas y geográficas de nuevos territorios. En la literatura de todo el siglo XIX es notable que la producción de relatos de viajes fue excepcionalmente grande, como también lo fue en Nicaragua. Los viajeros, en su pluralidad, provenían de Europa o de los Estados Unidos y por lo mismo, se habían formado bajo estas nuevas líneas de pensamiento (evidentes ejemplos los vemos en los trabajos de Alexander von Humboldt, Darwin, Livingston, Fröbel, Stephens y Catherwood). El origen de los mismos era ciertamente de una naturaleza muy diversa; sus antecedentes personales y sus ocupaciones iban desde diplomáticos, arqueólogos, exploradores, religiosos, zoólogos, militares, funcionarios, médicos, científicos, naturalistas, e historiadores; hasta huérfanos pobres o hijos nobles. Por supuesto, los estilos de los diferentes autores son muy variados, algunos ofrecen descripciones breves y claras, lo más objetivas posibles; otros describen detalladamente lo que observan en sus viajes, utilizando la prosa lírica y reflejando sus propias impresiones y pensamientos, pero evitando entrar en ficción o leyendas; mientras que también hay autores que tienden a ser más formidables que fidedignos. Sin embargo, parece que la mayoría de los que escribieron en el siglo XIX acerca de Nicaragua, y de la zona central en particular, buscaron describir lo más científicamente posible el mundo que estaban explorando. Durante el siglo XIX, el área fue visitada por varios investigadores como Friedrichsthal (1841), Froebel (1857), Boyle (1866), Pim y Semann (1869), Belt (1874) y Habel (1878). A continuación trataremos el trabajo de estos investigadores uno por uno.

3.5.1 Emanuel Ritter von Friedrichsthal El viajero y naturalista austríaco Emanuel Ritter von Friedrichsthal, nació en Brünn en 1809. Fue armado caballero de la theretianischer Ritterakademie en Viena y más tarde entró al servicio del Estado de Austria, el cual abandonó para viajar por el mundo. De su primer viaje a Grecia, Turquía y Serbia, entre 1834 y 1836, se publicaron dos obras

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importantes para su tiempo25. Su segundo viaje iba dirigido a México y California, pero la inestabilidad política de México en aquellos momentos le impidió continuar hacia California, y por lo mismo se dirigió a Centroamérica, el Caribe y Yucatán (Friedrichsthal, 1841:97). Este segundo viaje se inició en 1837 y la mayor parte de los gastos fue pagada por él, aunque el gobierno de Austria, para darle cierto carácter oficial al viaje, nombró a Friedrichsthal como Attaché der Österreichischen Gesandschaft in den Amerikanischen Staaten, es decir, en castellano, Agregado de la Delegación Austriaca en los Estados Americanos. Friedrichsthal llevó a cabo estudios cartográficos, topográficos, etnográficos e histórico-naturales en varios países centroamericanos, haciendo colecciones científicas para el herbario en Viena y reportando al gobierno austríaco sobre las industrias, la economía y el comercio de los diferentes países que visitaba. Su estancia en Nicaragua, en 1839, se limitó a algunos meses, incluyendo en su itinerario una estancia en Chontales, siendo el primero en describir la estatua lítica de Chontales y a enviar un ejemplo al museo en Viena. En 1956 y 1961, Karl Nowotny ofreció una descripción de dicha estatua que hoy forma parte de la colección del Museo de Etnografía de Viena. Posteriormente, en julio de 1840, empezó su viaje en la costa sudeste de Yucatán, y desde allí cruzó toda la provincia hacia Centroamérica, describiendo detalladamente las ruinas arqueológicas que encontró en su camino y realizando algunas excavaciones arqueológicas. A fines de 1841 tuvo que cancelar el resto del viaje por ataques de fiebre, y regresó a Viena vía París, donde se le presentó la posibilidad de entrevistarse con su gran maestro naturalista Alexander von Humboldt. A finales de octubre del mismo año viajó a Moravia para curarse de sus ataques de malaria pero murió el mismo mes sin tener la oportunidad de publicar alguno de sus artículos sobre sus experiencias en Centroamérica. Mientras que la mayoría de sus anotaciones quedaron sin publicarse (Wurzbach, 1858:359-360), un artículo de su mano fue publicado en el Royal Geographical Society of London (Friedrichsthal, 1841: 97-100). En su viaje Friedrichsthal encontró Guatemala en un estado de desarrollo muy pobre, y una población más necesitada aún. Como muchos de los viajeros de la época, Friedrichsthal tenía la intención de conocer las rutas comerciales de Nicaragua y, más que nada, las posibilidades de construir un canal interoceánico entre el Pacífico y el Atlántico esto fue un proyecto que por siglos habían querido realizar tanto europeos (españoles, holandeses, franceses) como estadounidenses en Nicaragua, en vista de las atractivas posibilidades que el Río San Juan ofrecía. Sobre Chontales tan solo escribe que encontró en la provincia restos de pueblos y templos antiguos, además de restos de estatuas o “ídolos” parcialmente enterrados bajo tierra: “I have found in the province of Chontales remains of ancient towns and temples, the idols of which are at several places half buried in the soil.” (Friedrichsthal, 1841:100).

3.5.2 Julius Froebel El viajero y geógrafo alemán, Julius Froebel, comparte algunos de los intereses de Friedrichsthal, más que nada en cuanto al posible canal interoceánico. Froebel nació el 16 de julio, de 1805, en Griesheim cerca de Stadtilm, Alemania. Estudió en el

Gymnasium de Rudolfstadt y después de la muerte de su padre fue educado en el internado de su tío Friedrich Froebel. En 1826, se trasladó a Múnich en busca de trabajo para ahorrar lo suficiente y seguir estudiando. Encontró trabajo haciendo levantamientos topográficos en la Selva Negra, y trabajó como editor en una casa editorial especializada en cartografía y geografía. En 1828 empezó a estudiar en Weimar, Jena y Berlín. En 1833 prosiguió sus estudios en la Industrieschule (Escuela industrial) en Zurich donde cursó geografía, historia natural e historia y donde tras unos años, en 1844, le ofrecieron un puesto de profesor en Mineralogía. Entre 1847 y 1848 participó en la Revolución de Dresden, Frankfurt y Viena donde fue capturado y condenado a muerte, siendo perdonado en 1849. Después del perdón de su pena, se trasladó a los Estados Unidos y se estableció en Nueva York. Allí encontró trabajo en una compañía naviera que frecuentemente realizaba viajes al oeste de los Estados Unidos vía Panamá. En uno de estos viajes decidió pasar por Nicaragua, donde permaneció casi un año: desde el 18 de Noviembre de 1850 hasta el 12 de septiembre de 1851 (Incer, 1978:xvi). Froebel, inspirado por Alexander von Humboldt, en la curiosidad científica, atravesó gran parte de las regiones de Nicaragua que hasta aquel entonces aún no se conocían. Tenía gran interés en la zona de Chontales (probablemente por su posición geográfica y su importancia en cuanto a la construcción de un canal oceánico), jugando un importante papel en el desarrollo de la minería de la región. Llegó más allá de la cordillera de Amerisque y vivió en Santo Tomás durante varios meses. Pero aparte de sus intereses mineros, Froebel también se enfocó en la historia natural de la región, estudiando a los sumos, describiendo sus costumbres y su lengua, ofreciéndonos además algunos datos importantes sobre vestigios arqueológicos en el área. Hace mención de lo que él interpreta como establecimientos antiguos en las cordilleras alrededor de Juigalpa: “Ehe wir nach Juigalpa gelangten, sahen wir auf der anderen Seite des Thales in einiger Entfernung eine sonderbare Bergbildung, terassenförmig aufgebaut, mit regelmäßigen böschungen, änlich den Schanzen einer Festung. Ich war schon damals zweifelhaft ob dies nicht in der That alte indianische festungswerke seien, und ich wäre sehr gern an Ort und Stelle gegeangen um die Sache zu untersuchen, was sich indessen unter obwaltenden Umständen nicht ausführen ließ.” (Froebel, 1856:379) Finalmente concluye que seguramente deben haber sido vestigios de las culturas precoloniales de Chontales, ya que en el mapa geográfico de la República de Nicaragua de 1855, elaborado por Fermin Ferrer, aparece un símbolo que indica ruinas justo en el camino entre Acoyapa y San Miguelito. Esta referencia ha sido interpretada como alusiva a la existencia de agricultura y terracerías en Chontales. Si bien, en las prospecciones realizadas por Gorin y Rigat no se encontró indicación alguna de tales vestigios, ni tampoco de forma alguna de terracería en los alrededores de Chontales. Sin embargo es interesante ver que en la Descripción de la tierra, montañas, ríos y distancias que ocupan las poblaciones de Caribes, Zambos e Ingleses, hasta llegar a la Costa del Mar, de 1757, (AGI, AG 449) vienen descritos indicios de ‘siembra de los antiguos’, en un cerro cerca de Yora, raudal del río Metapa, a una distancia de dos o tres leguas del cruce con el río

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Murra. Según la interpretación del autor o por lo que le informaron, éstas pertenecían a los ‘Yndios Yalasan’. Este sitio no ha sido aún explorado, pero sería sumamente interesante e importante comprobar, en primer lugar, su existencia real y, en segundo, verificar la existencia de la siembra y, por ello, si aparecen rasgos de terracería. Si así fuera, deberíamos entonces revisar las teorías que hasta ahora existen en cuanto al patrón de subsistencia en esta región. Pablo Levy, en su obra Notas Geográficas y económicas de la república de Nicaragua también habla de “ruinas de obras de tierra, de forma regular y otras antigüedades” (Levy, 1965: 186) en las cercanías de Juigalpa. En un mapa que encontramos en el AGCA, del río Mico y sus proximidades hecho en 1775 desafortunadamente no había ninguna indicación de la ubicación de dichas ‘ruinas’ (véase Apéndice 1: AGCA, A1.11.16).

3.5.3 Frederick Boyle De Frederick Boyle sabemos muy poco. Era de nacionalidad inglesa, corresponsal de guerra y escritor de viajes. Nació antes de 1841 en Wolstanton, Staffordshire y fue educado en el Cheltenham College y el Brasenose College en Oxford, donde se recibió de abogado en 1866 en el Inner Temple. Recorrió gran parte del mundo en su calidad de corresponsal de guerra, explorando Borneo, Australia, Rusia, África, Arabia y Centroamérica, publicando varias obras sobre sus viajes. En Nicaragua y Costa Rica estuvo entre los años 1866 y 1868, año, este último, en el que se publican dos tomos en Londres: A Ride across a Continent: A personal narrative of Wanderings Through Nicaragua and Costa Rica. En Nicaragua, Boyle dedicó una buena parte de su tiempo a sus exploraciones arqueológicas, concretamente en el área de la Libertad, de las cuales nos ofrece detalladas descripciones de las estatuas del lugar, sus costumbres mortuarias y las prácticas diarias de los Chontales del siglo XIX. Para la arqueología de la región, su obra ha resultado ser un instrumento muy valioso ya que nos proporciona información muy detallada acerca de la posición de las estatuas chontaleñas en su contexto arqueológico original, además, de ser el primero en dar claras indicaciones sobre las diferencias entre la estatuaria de la zona central y la del pacífico. Obviamente, Boyle conocía bien las fuentes históricas, y frecuentemente hacía referencia a las obras de Las Casas, Torquemada, Oviedo y Herrera. Por supuesto, tenemos que ser prudentes al utilizar sus interpretaciones acerca de las tumbas, aunque las descripciones de sus medidas, ubicación y orientación merecen ciertamente nuestra atención y serán debidamente discutidas en el sexto capítulo. En su artículo titulado The Ancient Tombs of Nicaragua, Frederick Boyle ubica a los chontales en la provincia que hasta hoy en día se denomina con este nombre. A los caribes, los define como “una gente más bárbara pero también más vigorosa, bajo varios nombres y con mucha diversidad de dialectos y de hábitos” (Boyle, 1866:41). Según él habitaban a lo largo de la orilla atlántica. Además hace mención de una colonia de Aztecas “verdaderos” (loc. cit.), situada sobre el territorio que se extiende entre los lagos y el Pacífico, y otra de pueblos que él llama Toltecas y que habitaban la parte norteña de los lagos de Costa Rica y las orillas del lago de Nicaragua. El artículo de Boyle viene siendo un diario personal del autor sobre sus viajes y exploraciones

arqueológicas en el área de la Libertad en Chontales. Este se enfoca en las costumbres mortuorias de los antiguos chontales y las demás ‘razas’ de Nicaragua, comparándolas con las diferentes ‘razas’ que encontró en los países vecinos. Cada una de estas ‘razas’ que menciona depositaba a sus muertos de diferentes maneras. Tenemos muy poca información acerca de las tradiciones rituales y ceremoniales de los habitantes del área central de Nicaragua, solamente es en base de descripciones como las que Boyle ofrece e investigaciones arqueológicas más recientes que podemos formular hipótesis en cuanto a ello. Regresaremos a este tema en el siguiente capítulo.

3.5.4 Berthold Carl Seemann El botánico y viajero Berthold Carl Seemann nació en Hannover el 28 de febrero de 1825. Fue educado en la botánica por Grotefend, el famoso profesor de escritura cuneiforme en Göttingen, ciudad en la que, en 1844, publicó su primer artículo a la edad de 17 años. Seemann trabajó en los Reales Jardines Botánicos de Kew, cerca de Londres, bajo el conservador de estos, John Smith, con el fin de perfeccionar sus estudios y prepararse como coleccionista botánico. Acabados sus estudios participó como naturalista en una prospección hidrográfica del Pacífico con la empresa H.M.S. Herald, compañía con la que se quedó hasta el año de 1851, explorando gran parte de las Américas. En este viaje, Seemann se dirigió hacía Panamá y desde allí empezó a explorar todo el istmo de Veraguas. Sus viajes se extendieron hacia Perú, Ecuador, y México, desde donde exploró la Sierra Madre, Mazatlan, llegando hasta Durango y Chihuahua. Sus relatos antropológicos y biológicos sobre los Inuit y regiones y ciudades como Kamchatka, Hongkong, Singapore, fueron publicados en sus obras tituladas: The Botany of the Voyage y Narrative of the Voyage, publicadas en inglés en 1853 y traducidas al alemán en 1858. Ese mismo año recibió el título de doctor en Göttingen, haciendo varios otros viajes a diferentes lugares del mundo entre 1853 y 1870. Sobre ellos publicó libros botánicos y antropológicos. En 1866 y 1867 acompañó al capitán Bedford Pim en su exploración por Nicaragua. Los acontecimientos de sus viajes se publicaron en el Athenaeum y en el Panama Star and Herald, siendo reimpresos en 1869 bajo el título: “Dottings on the Roadside in Panama, Nicaragua, and Mosquito”. Los viajes de Pim y Seemann desembarcaron en la compra de las minas de Javalí, en Chontales, a unos capitalistas Ingleses y Seemann fue nombrado director general de la mina residiendo en ellas por dos años hasta su muerte a causa de fuertes fiebres, el día 10 de octubre de 1871. (DNB, 1897, LI: 194-195) Es interesante ver que Seemann fue reconocido, no sólo como botánico, conocedor de la naturaleza y geógrafo, sino también como antropólogo y arqueólogo, llegando a formar parte del mundo científico de aquellos días. Seemann fue vice-presidente de la Anthropological Society (Sociedad Antropológica). Presentó un artículo en el Archaeological Institute sobre sus exploraciones arqueológicas en Veraguas. En el año de 1852 lo hicieron miembro de la Royal Geographical Society y de la Linnean Society. Aparte de los libros ya mencionados, publicó varios artículos y otros libros sobre botánica, y etnobotánica26 en diferentes lenguas Europeas; intentó establecer algunas de las más importantes revistas sobre botánica en los Estados Unidos e Inglaterra. Además compuso música y escribió poesía. Por tanto, fue hombre de muchos talentos. Su

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versatilidad y carácter polifacético se pueden observar muy bien en la publicación que aquí nos interesa: Dottings on the Roadside (in Panama, Nicaragua y Mosquito), o sea Apuntes [hechos] en el Camino (en Panama, Nicaragua y Mosquito), libro que escribió junto con el capitán Pim.

3.5.5 Capitán Bedford Capperton Threvelyan Pim Durante su estancia en Nicaragua, Seemann andaba en compañía de un almirante inglés, el capitán Bedford Capperton Threvelyan Pim. El capitán Pim nació el 12 de junio de 1826 en Bideford, Devonshire, Inglaterra. Era hijo del teniente de navío Edward Bedford Pim, y fue educado en la Real Escuela Naval de New Cross, siendo lógico que siguiera en el servicio militar así como su padre. Pim entró en la marina en 1842 a la edad de diez y seis años. Entre 1845 y 1849, se juntó a las exploraciones en el mismo barco donde trabajaba Seemann, el Her Majesty’s Ship (HMS) Herald. En 1851 ascendió a teniente y continuó con sus exploraciones en Rusia, el Báltico y China hasta que, en 1859, y con el rango ya de comandante, fue enviado a Centroamérica en el barco Gorgon. Desde el pueblo de Grey Town comenzó su prospección del Istmo de Nicaragua, viajando concretamente desde la Miskitia hasta el istmo, explorando las posibilidades de construir un canal interoceánico que pudiera reemplazar la ruta de Panamá que en esos momentos estaba causando muchos problemas. En este sentido sus intenciones eran, pues, comparables a las de Friedrichsthal y Froebel. Sin embargo, de 1863 en adelante, tuvo la intención de construir un ferrocarril que cruzara Nicaragua. Para realizar su objetivo registró, en 1866, una compañía llamada The Nicaraguan Railway Company, Limited pero nunca pudo obtener los fondos necesarios para la construcción del ferrocarril, razón por la que fue disuelta en 1868. Ese mismo año Bedford Pim se jubiló del servicio militar y comenzó sus estudios en la Facultad de Derecho en el Inner Temple y en el Gray’s Inn. Hasta su muerte, en 1886, fue miembro del Anthropological Institute (Instituto Antropológico de Inglaterra). y, entre 1871 y 1874, llegó a formar parte del primer consejo directivo del Anthropological Institute. Según el Dictionary of National Biography, publicado en Londres en 1897 “he was a true-hearted sailor of the old school - brave, generous, and unselfish.” (DNB, 1897, XLV:306) El libro Dottings on the Roadside de Pim y Seemann se caracteriza por querer ofrecer información desde muy diferentes ángulos, aportando de vez en cuando información muy exacta sobre las condiciones geológicas en otras partes la obra. En general, toma más la forma de una novela, que la de una crónica de eventos, aunque siempre parece estar en la búsqueda de hechos históricos. Como Pim advierte en el prólogo de su trabajo, el objetivo de la obra era el de dar a conocer al interesado la verdadera condición de las relaciones británicas con el continente americano. Es obvio, sin embargo, que los autores, además de sus nobles motivos para el público en general, tuvieron también sus propios intereses en informar a las compañías interesadas sobre las condiciones existentes para construir un ferrocarril o canal interoceánico en Nicaragua (hay que tener en mente la compañía fundada por Pim en Nicaragua). En el siglo XIX cientos de viajeros británicos cruzaron el oceáno para recorrer las Américas

en busca de, como eloquentemente escribe Mulvey, su propio país: “The Englishman in America was on the look out for England. When he found a deferential servant, he recorded it as a sign of improvement; when he found a rude one, he recorded it as a sign of progressive decay. [...] The American wilderness filled most [...]travellers with a sense of threat and oppression” (Mulvey, 1983:10-11).

3.5.6 Thomas Belt El geólogo Thomas Belt nació en Newcastle-on-Tyne en 1832. Allí cursó sus estudios en la escuela pública local y a los diez y ocho años se hizo miembro de la Tyneside Naturalists’ Club, contribuyendo a las transacciones del Club. Dos años después, salió de su ciudad natal para tomar parte como geólogo en la rebatiña del oro en Australia. Es aquí, cruzando el continente australiano, donde Belt adquirió su experiencia geológica y se hace famoso como ingeniero de minas. Después, al regresar a Inglaterra, trabajó por unos años en las minas de Nueva Escocia con la compañía Nova Scotian Gold Mines Company y, en 1868, fue contratado por la Chontales Gold Mining Company y fue mandado a Chontales. Entre 1868 y 1872, se hospedó en la zona minera si bien, entre 1873 y 1876, frecuentó Siberia y el sur de Rusia para morir dos años después, a la edad de cuarenta y seis años, en Denver, el día 21 de septiembre de 1878. Belt era investigador de la Sociedad de Geología en Londres y miembro activo de la Academia de Ciencias Naturales de Filadelfia. (DNB, 1885, IV: 204). En 1874 cuando publicó su primer libro sobre Nicaragua: The naturalist in Nicaragua: A narrative of a residence at the gold mines of chontales; journeys in the savannahs and forests. With observations on animals and plants in reference to the theory of evolution of living forms. Como Belt mismo indicó, el libro le ofreció una plataforma para exponer pensamientos y experiencias adquiridas durante sus numerosos viajes a diferentes partes del mundo. Habló acerca del evolucionismo, además de ofrecer un gran número de observaciones zoológicas, botánicas y geológicas: “It is full of theories- I trust not unsupported by facts [...] The thoughts are those of a lifetime compressed into this little book; and, like the genii of the Arabian tale imprisoned in an urn, they may, when it is opened, grow and magnify, or, on the contrary, be kicked back into the sea of oblivion” (Belt, 1874:v-vi). Durante su estancia en Nicaragua, Belt nunca aprendió el castellano, y menos aún alguna lengua indígena “For I know no language but my mother-tongue” (Belt, 1874: vi), hecho que nos obliga a ser prudentes en cuanto al aceptar sus interpretaciones. De hecho fue uno de los escritores más prejuiciosos del siglo XIX que conocemos y nunca ocultó, ni mínimamente, su opinión negativa acerca de los habitantes de Chontales en el siglo XIX. Para él los chontales que poblaban el área durante el siglo XIX, eran unos degenerados que no correspondían en nada a los chontales del tiempo precolonial: “The builders of these cairns and the fashioners of these statues were a different and a better race. They stood by each other, and reverenced and obeyed their chiefs. They tilled the ground and lived on the fruits of it. [...], the nearly pure Indians, of whom there are many large communities, have so

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degenerated that it is hard to believe that they are the very same people that, four hundred years ago, had advanced so far in their peculiar civilisation.” (Belt, 1874: 170) Aún así, Thomas Belt nos provee de una importante y básica información etnográfica sobre los diferentes pueblos que habitaban el área Central de Nicaragua: el número de habitantes, sus descendencias, la ubicación de la población indígena, la etimología de los nombres de dichos pueblos y un poco de información acerca de la historia local. Por ejemplo, en el caso de Acoyapo [sic], Belt nos comenta que el nombre del pueblo es indígena, aunque fue renombrado San Sebastián por los españoles, que la mayor parte de los indígenas vivían alrededor de los ríos y quebradas, y que sembraban maíz y frijoles (Belt, 1874: 49). De manera más general nos habla de su historia precolonial (Belt, 1874: 50), remitiéndonos a las numerosas poblaciones indígenas establecidas en las orillas del Río Mico. De éstas describe los numerosos cementerios señalados por grandes montones de piedra, las grandes cantidades de tepalcates y los restos de estatuas de piedra y sus pedestales, todo alrededor de dicho río. “When we turn from these works and remains of a great and united tribe to the miserable huts of the present natives, we feel how great a curse the Spanish invasion has been to Central America. [...] The graves of the old Indians are still to be found; but no mounds mark the spots where the inhabitants of the valley since the conquest have been laid to rest. They have passed away as they lived, without a record or memorial.” (Belt, 1874: 170) Insiste, además, en la existencia de una historia y una tradición oral muy viva entre la población indígena y mestiza de Chontales (Belt 1874: 52, 159) con una fuerte, aunque “degenerada”, continuación cultural. A su manera de ver: “They [the Indians] still till the ground, grow maize, cacao, and many fruits; they still make the earthenware dishes of the country, though far inferior to those of their ancestors; but they have lost their tribal instinct; they do not support each other; they acknowledge no chiefs; each one is absorbed in his own affairs, and they are only a little less slothful than the half-breeds” (Belt, 1874: 170-171). Por último, no hay que olvidar que Belt fue el primero en señalar la existencia de una cordillera llamada Amerrique (Barberena, 1970: 2), situada al este de Juigalpa en el departamento de Nicaragua.

3.5.7 Carl Bovallius Carl Bovallius nació en Estocolmo, Suecia, el 31 de julio de 1849 y murió el 8 de noviembre de 1907 en Georgetown, Guyana Británica. Después de terminar sus estudios de bachillerato en 1868 se inscribió como estudiante de zoología en la Universidad de Uppsala el 4 de junio de ese mismo año, recibiendo su título de candidatura en septiembre de 1872 y su doctorado el 31 de mayo de 1875. Llegó a ser Profesor de Zoología dos días antes, el 29 de mayo de 1875, profesión que ejerció hasta el 23 de octubre de 1897. Una de las características importantes de Bovallius es que manejaba varias lenguas europeas (en tal grado que existen varias traducciones al sueco, hechos por él, de obras

en noruego, inglés, francés, italiano y español). Esta habilidad de lenguas facilitaba en gran medida su comunicación con la población local de los países que visitaba y se ve reflejada en una notable involucración personal (en comparación con los anteriormente mencionados autores). Fue entre 1882-83 cuando Bovallius realizó sus viajes a Nicaragua y Costa Rica, publicando su obra Nicaraguan Antiquities, en 1886, por la Sociedad Sueca de Antropología y Geografía. En ella, describe e ilustra, fina y detalladamente, las estatuas, las tallas en la roca, y los objetos de cerámica que recolectó para el Museo del Estado Sueco. A él mandó también extensas colecciones zoológicas describiendo principalmente especies desconocidas, agregando algunas correcciones a lo que Squier había descrito previamente en su trabajo de 1852 sobre Nicaragua. Como profesor universitario obtuvo algunas posiciones académicas importantes que claramente indican su interés en las Américas. Por esta razón fue enviado como comisario de la delegación sueca a la Exposición de Colón en 1892-93 en Madrid, y fue secretario General del X Congreso Internacional de Americanistas en Estocolmo el año siguiente. En los años noventa Bovallius propuso su participación en una exploración a cargo de la New Essequibo Exploration Company a Venezuela, Guyana, Brasil y Centroamérica, convirtiéndose en director de la oficina de la Compañía en Guyana en 1904. Trás su muerte en Guyana Británica, en 1907, sus hermanos (E. y B. Bovallius) donaron sus apuntes personales y diarios a la Biblioteca Universitaria de la Universidad de Uppsala. Según el Svenskt Biografiskt Lexikon (Boethius[et al.], 1917, V: 617) fue hombre dotado y muy trabajador, de carácter optimista e inspirador de jóvenes generaciones académicas en Suecia.

3.5.8 Earl Flint Flint nació en los Estados Unidos. Sabemos muy poco de su juventud pero su carrera académica se puede seguir con más facilidad. Publicó varios artículos sobre la arqueología nicaragüense en la revista American Antiquarian. Pero lo que le dio la fama al Dr. Flint fue su hallazgo de las Huellas de Acahualinca. Para nuestro estudio, sin embargo, no son estos los estudios que más nos interesan, pero sus meticulosas descripciones de una cueva en los alrededores de Teustepe. Los informes de campo de Earl Flint hoy en día se encuentran en el Peabody Museum de la Universidad de Harvard en Boston, EEUU. Flint está en busca del lugar de origen de “las razas antiguas” que poblaron las Américas. Según sus investigaciones (que mayormente se concentraban en la examinación de petroglifos y monolitos) este lugar debe situarse a dos grados de Cali. De allí tomó lugar el exodus de los diferentes pueblos que poblaron el continente: “I formed my belief, that at one or two degrees south of Cali, the exodus [..] divided into two currents, one in a direction to the north of Colombia, or perchance to Venezuela, by Antioquia, engendering the civilization whose remnants were encountered by the Spaniards on entering the territory of New Granada from the sea; the other by el Chaco and Panama Isthmus, founding in Central America and Mexico the civilization culminating in the construction of Palenque, Uxmal, Copan, etc., [..]” (Flint, 1882: 296).

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3.5.9 John Crawford, A.B. A fines del siglo XIX la atención de los autores que escriben sobre Chontales se concentra en torno a varias polémicas. Una de ellas es la del nombre del continente americano, nombre que supuestamente se deriva del pueblo de los amerriques y/o su cordillera. Se trata de una teoría contraria a la explicación más generalmente aceptada 27, que dice que su denominación se debe a Amerigho Vespucci, explorador de origen italiano y piloto mayor de la Casa de Contratación de Las Indias (desde 1508). Uno de los autores que más se ocupó de este tema fue el geólogo John Crawford que como asesor del proyecto canalero,28 entrevistó y estudió a los indígenas de Amerrique en la cordillera del mismo nombre. Ahora bien, de él mismo sabemos muy poco, siendo desconocida tanto la fecha de su nacimiento como la de su fallecimiento. Tampoco sabemos su nacionalidad, aunque parece haber sido residente de los Estados Unidos. En su función de State Geologist and Mineralogist of Nicaragua escribió varios artículos acerca de la cordillera de Amerrique y de las tradiciones y relatos de este pueblo. Parece haber entrado en el mundo académico en algún momento ya que en su artículo Names and Statues of the Amerrique People viene la abreviación A.B. (Bachelor of Arts) detrás de su nombre, indicando su título de Licenciado en Filosofía y Letras por alguna universidad de los Estados Unidos. Además, algunos de sus artículos también fueron publicados por la Sociedad de Historia Natural de Boston (Proceedings of the Boston Society of Natural History) y en el American Antiquarian and Oriental Journal, publicado en Chicago Illinois. Desde mayo de 1888 hasta septiembre del mismo año, Crawford fue contratado por el Gobierno de Nicaragua para hacer algunas exploraciones histórico-naturales en la parte oriental del Distrito de la Libertad, en el Departamento de Chontales (Crawford, 1897:22). Ocasionalmente visitó partes de la Sierra Amerrique donde halló un pueblo indígena al que denominó amerriques, tomando a su servicio y como guías a cuatro amerriques; dos ancianos con sus esposas para que lo acompañaran en su viaje por “esa parte del país vacante de la civilización”. Según sus propios informes, trataba muy bien a sus guías indígenas, ofreciéndoles regalos como tabaco, con el fin de “quebrar su reserva y silencio usual e influenciarlos para llegar a ser ocasionalmente sociables y comunicativos” (loc.cit.). Sus artículos están escritos en tercera persona: “the writer was engaged”, “he engaged as guides [..]; they related to the writer [..]” quizás para enfatizar el carácter científico de sus escritos. En la mayoría de sus artículos, Crawford discute la problemática del origen del nombre de América con el geólogo Jules Marcou, que en este momento estaba trabajando como profesor en Harvard University en Cambridge, Boston. Según Marcou, y varios otros autores del siglo XIX, el nombre de América no derivaba de Amerigo Vespucci sino que fue traído a Europa desde el Nuevo Mundo, cambiando Vespucci su nombre para así reflejar su descubrimiento. Marcou argumentaba que la Cordillera Amerisque, en Nicaragua, por ser rica en oro atrayó la atención de Colón cuando llegó a la costa nicaragüense en septiembre de 1502. Según la teoría de Marcou, Colón se encontró con indígenas Caribes en la costa atlántica. Estos, al ver su interés en oro le regalaron un poco de este metal, y le mencionaron el nombre de los amerriques, pueblo indígena que vivía tierra adentro,

quienes podían regalarle mucho más oro. Según Marcou, desde entonces, Colón, Vespucci y los demás conquistadores empezaron a referirse a la tierra de los Amerri(s)ques como la tierra del oro, escogiendo Vespucci finalmente este nombre como sinónimo de tierra llena de oro e introduciéndolo en Europa como el nombre del nuevo continente. Esta teoría de Marcou llegó a aceptarse por un tiempo en el mundo académico, incorporándose en varios diccionarios y enciclopedias al principio del siglo XX. Sin embargo, la aceptación de esta teoría no fue unánime como se aprecia en un artículo de la Revue de Linguistique et de Philologie Comparée. En ese artículo Desiré Pector, presentado en el VIII Congreso Internacional de Americanistas en París de 1890, Aperçu des principales communications relatives a la linguistique, comentó que el nombre correcto de esta cordillera ubicada en el Departamento de Chontales era Amerisque: “M. Désiré Pector [..] contrairement aux allégations ce [sic] M. J. Marcou démontre que la localité enquestion du Nicaragua nes [sic] appelle pas Amérrique ni Amerique, mais bien Amerisque. Il cite quelque noms de l’Amerigue [sic] Central du suffixe -isgue, dont M. Marcou Nie l’existence.” (Pector, 1892: 48 en Crawford, 1897: 21) Crawford, en desacuerdo con Pector, se entusiasmó, mucho al escuchar las teorías de Marcou, ya que él también, de forma independiente, había llegado a la conclusión de que sus guías se autodenominaban Amerikues o amerriques, nunca Amerisques. Por lo mismo, en algunas de sus publicaciones, siempre dedica una parte para presentar argumentos en favor de la teoría de Marcou, recurriendo a sus propios apuntes y utilizando a dos autoridades nicaragüenses como referencia: el honorable José Dolores Rodríguez, Senador del Departamento de Chontales en el Congreso Nacional de Nicaragua, y el naturalista Thomas Belt, autor del libro The Naturalist in Nicaragua: “As late as 1886 there were but two properly educated and reliable persons in Nicaragua who were not only familiar with the Idioma Castellano but were ethnological investigators, [...] These two men resided for about four years near the southern extremity of the Amerrique mountains in Nicaragua, and had some of the Amerrique people in their employ, conversing with them daily from the year 1866-1870.” (Crawford, 1897: 21) Por tanto, según Crawford, tanto Belt como Rodríguez, siempre se refirieron a la cordillera por el nombre Amerrique. Sin embargo, Jules Marcou, en una de sus notas en alusión al artículo de Crawford en los Proceedings of the Boston Society of Natural History, agrega el extracto de una carta del Presidente Cárdenas de Nicaragua en la que dice que el nombre Amerrisque seguramente debe haber sido una corrupción del nombre Amerrique: “because there is good ground for your observation that names ending in ique and ic are very common in Central America.” A ello se suma la observación del senador J.A. Rodríguez que afirma por medio de una carta a Marcou que el nombre de la cordillera en cuestión es pronunciado Amerisque (con s) por los hispano-hablantes de Chontales y Amerrique (sin s) por “los indígenas de la tribu”, aunque siempre se escribe como Amerisque. Insinuando que por lo mismo, solamente los que físicamente habían estado en contacto con los habitantes de la región podían saber el verdadero nombre de ellos: “Amerrique is the pronunciation in Nicaragua and Amerrisque is the spelling in

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Nicaragua of the same word. This people generally pronounce s so very softly as to be almost inaudible. Another example is Mosca, the people generally pronounce it Moca.” (Rodriguez en Crawford, 1891:253 [Note 1 by J. Marcou]). Como respuesta, Crawford afirma en varias ocasiones que el nombre para toda la cordillera y su población indígena era amerriques, aunque para los hispano-hablantes varias partes de la cordillera tenían diferentes nombres como Cerro Juigalpa o La Libertad entre otros: “Like all the mountains in this country, [the Amerrique range] has in different localities along its course different Spanish names, given recently since the Spanish occupation; but the Indians have only one name. This range at its southeast part is a distinct cerro named Amerrique, then northward on its west side, it has different Spanish names; but on its east side and five or six leagues northwest of La Libertad, where the path from La Libertad runts along the mountain’s eastern foot, it is called Amerrique; but on the west and a league further northwest [...], it is called by the Spaniards Cerro Juigalpa; the aborigenes’ name for the entire range was ‘Amerrique’; the Indians have and use no other names” (Crawford, 1891: 252-253) Ahora bien, nuestro interés en Crawford proviene principalmente de sus artículos acerca de la tradición oral de los amerriques. Es uno de los pocos autores del siglo XIX (y de todos los siglos) que podrían clasificarse como etnógrafo participante. Como asesor del proyecto canalero entrevistó y estudió los indígenas de Amerrique y se relacionó con ellos tratando de transcribir sus ‘leyendas y mitos’ al pie de la letra. Sus informes nos proporcionan información única de primera mano y nos permiten entrar más a fondo en el tema de la ideología amerrique y las interacciones que tenían con los pueblos del Atlántico. Desafortunadamente, de sus reportes, sólo se han publicado algunos artículos muy breves. En estos mismos Crawford hace referencia a la existencia de sus diarios en los cuales durante los meses que estuvo viajando por la cordillera de Amerrique, escribió los relatos que le fueron contado cada noche: “Durante estas relaciones se animaron y se excitaron a veces grandemente, [...] Muchos incidentes y leyendas han sido preservados entre los indios y los españoles que refirieron a los Amerriques, relatos que refieren a la época del descubrimiento de Nicaragua en 1502 por Cristóbal Colón, y que van hasta las más tempranas evidencias de la existencia del hombre en el continente de América. Algunos de estos relatos son débiles y míticos, otros parecen transmitir o reflejar una impresión de la verdad.” (Crawford, 1896: 271) Según Crawford, los amerriques no fueron ‘descubiertos’ por los visitantes de la región hasta 1870, ya que éstos siempre utilizaban habitantes de la región como guías29, los cuales nunca tuvieron mucho contacto con los amerriques, ni hablaban su lengua. Sin embargo los amerriques, según Crawford, eran un pueblo libre e independiente, que siempre trabajaba en las minas de su propio distrito y moraban en los bosques ubicados al noreste del pueblo minero llamado La Libertad, lejos de las haciendas españolas (Crawford, 1897a:23-24). Al contrario de Belt y Rodríguez, Crawford obtuvo su información acerca de los amerriques y de la toponimia de la región de

fuentes de primera mano: de los amerriques mismos. Él mismo quiso enfatizar este punto de diferencia entre sus estudios y los de otros investigadores, siempre teniendo en mente su objetivo de probar que los amerriques fueron los que dieron el nombre al continente, y no Amerigo Vespucci. Juzgando la información toponímica e histórica que dan Belt y otros investigadores, Crawford concluye que los ‘mozos’ chontales, aunque obviamente provenían de la región (Acoyapa, La Libertad, San Pedro de Lobago, y las minas ‘Chontalis’), eran muy ignorantes y poco fidedignos. Según Crawford, pocos visitaban esta región impenetrable al este de La Libertad, y hasta los huleros vacilaban en entrar en la región sin guías amerriques (Crawford, 1897a:24). Pero él, sí estuvo varios meses entre los amerriques, grabando sus cuentos y costumbres. Sus investigaciones nos informan que este pueblo vivía al norte del Río Mico y al noroeste del Río Siquia. Utilizaba ambos ríos para su transporte y comerciaba principalmente con los Mosquito (de la costa Atlántica), hecho que, según Crawford, se comprueba en el siglo XVIII cuando los Mosquitos atacaron a los españoles en Juigalpa, después de haber cruzado el territorio Amerrique sin ningún obstáculo por parte de estos últimos (Crawford, 1897a: 24). Crawford describe a los amerriques como un pueblo dinámico, de apariencia polinesia o mongoloide, y bastante alto (entre 5.8 y 6.2 pies), cuyo idioma se diferenciaba tanto del Mosquito como del Chontal. Según este autor, en tiempos remotos, los antepasados de los amerriques producían mucho arte rupestre, arte que hasta hoy en día se puede observar en los alrededores del Río Mico y Río Siquia. Asimismo dice que fueron los autores de varias imágenes en piedra y esculturas antiguas, elaboradas con rudimentarios utensilios de pedernal. Según Crawford en una de las islas del lago de Managua, concretamente en la isla de Momotombito, existen las mismas estatuas, tipo retrato hechos en piedra. Pertenecían, además a la misma formación geológica, motivos por los que deduce que fueron hechas por los amerriques, lo cual, a su vez, indicaba que estuvieron retratando gente de Micronesia, gente que, según él, hubiese llegado a la costa Pacífica de Nicaragua desde Polinesia (Crawford, 1897a: 24-25). En una carta dirigida al Profesor Jules Marcou, fechada el 7 de enero de 1891, Crawford advierte desde Managua que la extinción de la tribu de los amerriques se acercaba velozmente, pidiendo una nueva oportunidad para visitar la región: “Many of the old ones have died since my visit to them in 1888. I fear that I had the last good opportunity to get tradition from that people.” (Crawford, 1891: 247). En su artículo A Story of the Amerrique Indians advierte que los amerriques que quedan son pocos y que junto con ellos morirán sus viejas tradiciones pero morirán libres, independientes y sin haber sido conquistado: “They will die in freedom unconquered by any other people, but their name, America, will live long after their existence and tribe or nation has become only an incident in Anthropology, a name unsullied by subjection, but brilliant on freedom's shield, from man's early history through thousands of centuries, [...]” (Crawford, 1896: 273). Basándose en la tradición oral de este pueblo, Crawford proclama en el Post Scriptum de su carta del 14 de Enero de 1891, que una buena parte de los amerriques se vió obligada a trasladarse al norte o noreste de la región a causa de la entrada española

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alrededor de 1650. Agrega sin embargo que “Los españoles los derrotaron varias veces, pero nunca fueron conquistados [...]” (Crawford, 1891: 252). Brevemente describe su metodología etnográfica. En 1888 tuvo que permanecer por varios días en un pueblo de 5 o 7 pequeñas casas con techo de paja, antes de que sus dos acompañantes, hombres viejos y sabios, le quisieran hablar: “... antes de tener éxito en conseguir que los viejos hombres relataran algunas de sus tradiciones. Sus declaraciones me permitieron luego formular preguntas para otros viejos indios de las tribus de Amerriques, de los Mosquitos, y de Teucos.” (Crawford, 1891: 249) Crawford llega pues a hacer un tipo de investigación comparativa de la tradición oral de los pueblos indígenas de la región central y oriente de Nicaragua, dando algunos ejemplos que demostraban una marcada correspondencia entre los cuentos amerriques y los de los Mosquitos y Teucos. Sin embargo, al mismo tiempo advertía que una buena parte de los cuentos no tenían correspondencia alguna con la tradición oral de aquellos otros pueblos. Finalmente, concluye que existen correspondencias remarcables entre ellos. Estas son primeramente la existencia de una fuerte interrelación entre los diferentes pueblos y entre las diferentes tribus, a nivel de guerras, por ejemplo, contra los españoles, como a nivel de comercio y transporte. Y, segundo, que las tres tribus adoraban con devoción y fidelidad a una profetisa joven que reinaba entre los animales, reptiles, pájaros e insectos. Ella animaba a los jóvenes a prepararse para la ejecución de un gran ritual que tenían que realizar al regreso del gran cacique o profeta que todos reverenciaban. Esta reveneración, según Crawford, perduró hasta el siglo XIX (Crawford, 1891:250). 3.6 LAS FUENTES LINGÜÍSTICAS

Cada documento histórico que hemos consultado contiene por lo menos algún nombre de lugar o persona, o alguna referencia lingüística del área de los chontales. El aspecto lingüístico de los topónimos y onomásticos permite, muy a menudo, hacer inferencias sobre acontecimientos y conexiones históricos de ciertas regiones y sus pobladores. Los lugares, por lo general, se nombran con un propósito específico. Por ello, cada topónimo tiene un significado, que se relaciona con algo distintivo del lugar. Establecido un nombre, éste tiende a permanecer aunque queda sujeto a cambios lingüísticos del lenguaje o de las condiciones socio-políticas como son el desplazamiento del lugar o de sus habitantes. En este sentido, la conquista del siglo XVI significó un cambio violento y drástico que vemos reflejado en la toponímia del área Central de Nicaragua, donde muchos nombres fueron alterados, perdiéndose su significado para siempre, si bien un gran número sigue vigente hasta hoy día. Generalmente, el nombre de un lugar se compone de elementos genéricos y específicos. El elemento genérico, es usualmente un sustantivo geográfico que denota la clase general del nombre, tal como río, ciudad, cerro, árbol o llano. Por su parte, el elemento específico modifica o elabora esa clase general del nombre mediante adjetivos y elementos calificativos, tal como grande, pequeño, doloroso o verde entre otros. Según Stewart (1970), existen diversas categorías de topónimos dependiendo de las motivaciones, las circunstancias y las premisas culturales implicadas en el proceso de nombramiento. Barber y Berdan (1998), inspirándose en el trabajo clasificatorio de

Stewart (1970: xxviii-xxxii), distinguen ocho categorías de topónimos: nombres descriptivos, nombres asociativos, nombres de incidente, nombres posesivos, nombres de recomendación, nombres manufacturados, nombres erróneos y nombres de traspaso (véase Barber y Berdan, 1998: 116-119). Discutiremos más a fondo estas categorías para el área Central de Nicaragua y las problemáticas y posibilidades de la utilización de la toponimia como fuente lingüístico-histórica en el sexto capítulo. Aquí solamente queremos enumerar los documentos que hemos utilizado para ello, pues gran parte de nuestra hipótesis acerca de las lenguas indígenas que se hablaban en Chontales se basan en documentos que hemos encontrado en los diferentes acervos como son el Archivo General de Centro América (AGCA), el Archivo General de Indias (AGI), el Archivo de la Curia de Guatemala (ACG), el Boletín del Archivo General del Gobierno (BAGG), la Colección de Documentos Referentes a la Historia de Nicaragua (CDRHN), la Colección Somoza (CS), el Archivo Histórico Nacional (AHN) y los mapas topográficos de INETER (Instituto nicaragüense de Estudios Territoriales. Así mismo, nuestro análisis onomástico se basará, en gran medida, en los trabajos de Jaime Incer, Alfonso Valle, Carlos Mántica, Adolfo Constenla Umaña, Frank Gorin y Walter Lehmann. Sería oportuno en un futuro próximo refinar los estudios de estos ilustres autores a base de los datos que hemos encontrado en el Censo de 1548 (Stanislawsky, 1983), nuestra propia transcripción del Censo de 1581 (AGI,AG 40 R5 N10) y los documentos: AGI: AG40, R. 5, N. 10; AGI: CONT 815, expediente sn; AGI : JUS 330 ; AGI : AG 174 ; AG 449, expediente s.n. ; AGCA, A1.11.16 leg 5802 exp. 48962 ; AGCA A1.11.16 Leg 5802 ; AGCA A1.12 leg 4061, exp 31568; AGCA A3 (5) Leg 16 Exp 986 ; A3.16 (5) Leg 148 Exp 1006; A3.15-3 (5) leg 497 exp 3823 ; A2 (5) leg 4, Expediente 232. La antigüedad de los topónimos refleja la ocupación continuada de determinados lugares, ofreciendo información sobre la extensión geográfica y la intensidad del asentamiento humano. De este modo, la toponímia ha probado ser una fuente valiosa para los estudios históricos y lingüísticos particularmente respecto a valores culturales (remotos o presentes), pertenencia étnica y/u origen geográfico de los que denominan, sus condiciones sociopolíticas y relaciones históricas en el pasado (Barber y Berdan, 1998: 123). Los topónimos tienden a ser persistentes, no obstante, a través del tiempo, la pronunciación y el significado de estos nombres tienden a alterarse o cambiar completamente conforme a las transformaciones socio-políticas, de cosmovisión, de moral, etc. Estos factores cambiantes pueden complicar la interpretación de los topónimos, aunque al mismo tiempo ofrecen una posibilidad única de reflexionar sobre tales procesos históricos de otra manera indocumentados (véase también Anders, Jansen, Pérez Jiménez: 1992: 35-38): “Just as landscapes reveal the traces and scars of past human use, placenames reflect the values and goals of past settlers. Though history’s odd twists often leave places with idiosyncratic names, overall they indicate (like all cultural texts) what was important to the people who left them, and how the namers perceived their environment.” (Roberts, 1993: 159) Los topónimos reflejan y constituyen un conocimiento detallado y enciclopédico del ambiente, aportando mucho acerca de cómo los pueblos indígenas percibieron, se comunicaron, e hicieron uso de sus alrededores:

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“Local names -whether they belong to provinces, cities, and villages, or are the designations of rivers and mountains - are never mere arbitrary sounds, devoid of meaning. They may always be regarded as records of the past, inviting and rewarding a careful historical interpretation.” (Taylor, 1927:19) Sin embargo, los topónimos se prestan a mucho más que a simples estudios etimológicos; pueden revelar qué áreas, puntos, caminos, o ríos fueron considerados significativos por los pueblos indígenas de una región concreta, y cómo el territorio y el espacio en general, fueron estructurados. Los lugares con cierta importancia por las plantas, animales u otros recursos que se podían encontrar en ellos, recibían el nombre de uno de estos (Afable y Beeler, 1996: 185). La importancia atribuida a un lugar se puede ver reflejada particularmente en actividades rituales o de subsistencia. En el capítulo anterior ya discutimos las dificultades que existen al buscar un lazo de 1:1 entre el lenguaje y la pertenencia étnica. No queremos buscar vínculos directos pero sí notamos que el estudio toponímico ofrece valiosas indicaciones sobre las tradiciones y costumbres y, de vez en cuando, acerca de la etnicidad de los antiguos habitantes de Chontales. De una manera similar se pueden analizar los antropónimos, o nombres personales. Rebuscando entre los nombres personales de los individuos mencionados en documentos históricos y los patrones de nombrar (personal naming patterns) podemos encontrar indicativos no sólo de relaciones familiares sino también de otra índole: “Far from being arbitrary symbols, names are indicative of genealogical and interpersonal relationships, ethnicity, geographical origins, gender and social status and therefore have considerable value in ethnohistoric interpretations.” (Barber y Berdan, 1998: 125) Para el caso específico de Chontales, y en relación con este aspecto, hemos considerado importante buscar documentos específicos en cuanto a nombres personales indígenas y españoles. Sobresalen, muy en particular, los folios 94r-104v y 150r-160v del Censo de los ‘pueblos de yndios y españoles’ de la Provincia de Nicaragua, realizado en 1581 (AGI, Guatemala 40, R. 5, N. 10) por Alonso de Jaen y Pedro García Carrasco. También los textos de Francisco de Aguiar y Fray Miguel de Ecija respectivamente en el AGI, AG 449: fol 1r-1v; DI tomo 14: 20-24; AGI, JUS 330; y los folios 3r-4r de la ‘memoria de los yndios de la Rancheria de los yndios de la montaña que se llama Goatacaba en el Río Muy Muy’ redactados por el comendador del convento de Sebaco el padre Fray Juan de Albuquerque de 1624 (AGCA A1.11.16 leg 5802 ext. 48962: fol 3r-4r). La importancia de estos documentos radica en que contienen información detallada acerca de los nombres personales indígenas de algunos pueblos de la región, entre otros los de Chontales, Sébaco y Matagalpa. Aparte de permitirnos identificar personas, aquellos antropónimos nos han orientado acerca del origen de los habitantes de la zona y sus costumbres. Sin embargo, hay que tener presente la problemática que la interpretación de la antroponimia, y la onomástica en general conllevan. Los nombres no deben verse como simples nombres pues, por lo general, tan solo el hecho de designarlos resulta ser un acto complejo de negociaciones sociales que implican diferentes actores y clases sociales que se mueven a diferentes niveles de poder político, social y económico (Leslie y Skipper, 1990:273). Frecuentemente, los antropónimos son muy susceptibles a cambios socio-políticos. También se pueden encontrar nombres múltiples para un solo individuo. Así como los

topónimos están sujetos a corrupciones lingüísticas y ortográficas, cuando, como es en este caso, tratamos con registros, listas o censos redactados por forasteros que no conocían la lengua indígena en cuestión, por lo mismo los nombres de individuos podían cambiar, por razones idiosincráticas, errores de ortografía o cambios políticoculturales. En ciertos contextos se pueden encontrar sistemas paralelos de nombres personales para diferentes contextos sociales (Barber y Berdan, 1998:125). Un ejemplo muy claro de ello son los apodos o sobrenombres que hallamos hoy en día en casí todas las comunidades de lo que fue Mesoamérica. Otro caso es el de los títulos de los Ahaw que encontramos en las inscripciones clásicas de los Mayas. Podríamos interpretar ésos títulos como diferentes nombres para indicar una persona dependiendo del contexto político-social. Los nombres mesoamericanos consistieron usualmente de diferentes componentes que, conjuntamente, formaban el nombre de la persona. Es el caso de los nombres personales y nombres calendáricos que encontramos en los códices de los Mexica, así como los Ñuu Dzavui (Mixtecos) y Benizáa (Zapotecos) en Oaxaca, México. La onomástica virtualmente es el único material lingüístico (contemporáneo e histórico) que tenemos para el área de Chontales, Matagalpa y Boaco, aparte del material lingüístico en el que se han basado casi todos los estudios contemporáneos de ‘el Chontal’ y ‘el Matagalpa’. Nos referimos a dos breves vocabularios del siglo XIX, cuyo material proviene de los estudios de tres lingüistas que a finales del siglo XIX y principios del siglo XX realizaron diferentes estudios lingüísticos en América Central. Berendt, Brinton, y Lehmann dedicaron pequeñas partes de sus obras a una descripción de las lenguas del área de Chontales-Matagalpa. Por esta razón, hay que discutir brevemente sus trabajos y con ello contextualizar el material lingüístico que existe sobre el área de Chontales. Analizaremos más a fondo los estudios contemporáneos, así como los de Brinton, Berendt y Lehmann en el sexto capítulo de esta obra.

3.6.1 Carl Hermann Berendt El etnólogo e investigador Karl Hermann Berendt nació el 12 de noviembre de 1817 en Danzig, Alemania (Embacher, 1882:36). Siguiendo la tradición familiar, estudió medicina en Königsberg, Bonn y Heidelberg. En 1851, se vió obligado de emigrar a los Estados Unidos debido a su participación en la revolución de 1848 en Alemania (NDB, 1953, II: 70). Fue en 1853 cuando partió hacia Nicaragua y Veracruz (1855), donde recolectó grandes cantidades de materiales arqueológicos pero, más que nada, se hizo famoso por sus estudios lingüísticos acerca de las lenguas de América Central y México, así como por su interés en la recolección de diccionarios y crónicas (NDB, 1953, II: 36). Posteriormente, en 1866, trabajó en Guatemala para el Smithsonian Institution, entre 1868 y 1871 en Merida y Campeche para el Peabody Museum y entre 1874 y 1877 llevó a cabo excavaciones en Guatemala para el Berliner Museum. El 12 de abril de 1878, cae enfermo y muere a la edad de sesenta y un años (Embacher, 1882: 36). El Dr. Berendt publicó numerosas gramáticas y diccionarios además de artículos sobre arqueología e lingüística. En su artículo de septiembre de 1874, publicado en el Correspondenzblatt der Deutschen Gesellschaft fuer Anthropologie, Ethnologie und Urgeschichte el Dr. Berendt menciona haber encontrado un vocabulario de 94 palabras y una serie de frases de los Chontales de

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Matagalpa; el vocabulario estaba escrito por la mano del Rev. Victor Noguera, un padre de otra manera desconocido (Brinton, 1895: 404). En su artículo rechaza la noción que los chontales y los popolocas de Nicaragua eran de la misma étnia, indicando que sus lenguas eran completamente diferentes (el llamado ‘chontales’ correspondiendo, según él, al Matagalpa y el ‘popoloca’ al Lenca) y que la única semejanza entre ambos era el hecho de no ser aztecas y, por lo mismo, llamados extranjeros y bárbaros por estos últimos.

3.6.2 Daniel Brinton El etnólogo Daniel Garrison Brinton nació el 13 de mayo de 1837 en Thornbury, Chester County, Pensylvania, Estados Unidos. Entre 1856-57 residió un año en Florida para llevar acabo sus primeros estudios etnológicos30 y después, en 1858, se graduó en Yale College, destacando en literatura (WWWA, 1943, Vol 1). Finalizados sus estudios en Yale, empezó a estudiar medicina en el Jefferson College de Philadelphia, donde recibió su grado de M.D. (Medical Doctor) en 1860. Tras una estancia en Europa se apuntó como director médico en el ejército americano, donde trabajó como superintendente de hospitales por 27 años, hasta 1887, período en el que publicó varios artículos médicos acerca de Modern Therapeutics. Al mismo tiempo, sin embargo, siempre permaneció activo en el campo de la historia, arqueología, lingüística y etnología ya que en 1884 fue nombrado profesor de Etnología en la Academia de Ciencias Naturales (Academy of Natural Sciences) de Filadelfia y, en 1886, profesor de lingüística y arqueología en la Universidad de Pennsylvania. Contribuyó con varios artículos en las Proceedings of the American Philosophical Society acerca de lingüística. Asimismo, fue presidente, vicepresidente y miembro de un sinnúmero de sociedades antropológicas, filosóficas y científicas nacionales e internacionales, tanto en Europa como en las Américas (NCAB, 1907:266). Brinton mismo nunca fue investigador de campo, siempre permaneció en su oficina, aunque respetaba y utilizaba los escritos de sus colegas para sus publicaciones. Era, sin embargo, gran partidario del estudio de las lenguas y las culturas fundamentadas en manuscritos auténticos, haciendo varios trabajos de archivos en Europa y los Estados Unidos (DAB, 1946, III:51). Para ofrecer la oportunidad de consultar documentos originales a sus estudiantes fundó la Library of Aboriginal American Literature (NCAB, 1907:266), y por varios años fue editor de las publicaciones de la Biblioteca, recibiendo el prestigioso premio de la Société Américaine de France, en 1886 por sus trabajos en etnología americana (ACAB, 1888, I:378). Aunque la mayoría de sus teorías31 acerca del origen del hombre americano o la existencia de los toltecas (en general) han resultado ser infundadas y por ello rechazadas, se debe reconocer que su obra representa el carácter pionero de su autor y lo establece como uno de los fundadores de la antropología Americana. The American Race representa la primera clasificación sistemática de las lenguas indígenas de las Américas, y sirvió como base para muchos estudios posteriores. Su interés en Nicaragua era más que nada, de carácter lingüístico y la mayoría de sus publicaciones discuten la ubicación de los chontales en Nicaragua. Brinton (1895) ubica a los chontales de habla matagalpa en los pueblos de los alrededores de la ciudad del mismo nombre en el departamento de Matagalpa (San Ramón, Muy Muy, Sébaco y otros) y en los pueblos del Departamento de Segovia (Telpaneca, Palacaguina,

Yalaguina, Condega, Tologalpa, Somato Grande, entre otros). Basándose en los ‘numerosos nombres geográficos’ de origen matagalpa, Brinton llega a concluir que dicha lengua se extendía hasta el Departamento de Chontales, hipótesis que, como veremos más adelante ha sido contestada por varios autores recientes.

3.6.3 Walter Lehmann Walter Lehmann nació el 16 de septiembre de 1878 en Berlín y falleció el día 7 de febrero de 1939 en esta misma ciudad. Estudió física y medicina desde 1898 y después de su graduación en 1903, empieza a trabajar como cooperador científico en el museo etnológico de Berlín (DBE, Vol. VI : 297). Se enfocaba en un gran número de temáticas y regiones, su enfasis estaba en la región de Centroamérica pero también trabajó en Asia, Africa y Europa. Principalemente se enfocó en temas como lenguas indígenas, arqueología, etnología, folklor e historia oral de centroamérica. Mediante su contrato de trabajo con el Museo Etnológico en Berlín realizó, entre otros, un viaje de investigación de Panamá a México entre 1907 y 1909 y algunos otros viajes en Latinoamérica en 1925-1926 y 1929-1930. Durante este primer viaje se dedicó a grabar lenguas indígenas, hacer observaciones etnográficas, y efectuó algunas excavaciones arqueológicas formando también una colección de objetos arqueológicos para el museo. En 1910 fue nombrado conservador del Museo Etnológico de Múnich, donde presentó su doctorado en 1913 y en 1920 fue apuntado profesor en la Universidad de Múnich. En esta universidad impartió clases en Amerikanische Sprach-, Volks- und Altertumskunde entre 1914 y 1920. En 1921 es apuntado director de un nuevo departamento del museo etnológico de Berlín: el Etnologischen Forschungs- und Lehrinstitut des Museums für Völkerkunde en Berlín-Dahlem que virtualmente fue creado ad personam Lehmann (NDB, 1985, XIV:95) y en 1927, después de su segunda excursión de estudios fue apuntado director de las colecciones africanas, oceánicas y americanas en el museo etnológico de Berlín. En 1934, a causa de cambios políticos y la competitividad interna en el museo fue obligado a juvilarse prematuro. Entre 1934 y 1936 estuvo trabajando en Madrid como profesor invitado, pero a causa de la guerra civil se vió obligado a regresar a Alemaña, donde trabajó hasta su muerte en 1939 en la edición de su Geschichte der Königreiche von Colhuacan und México que fue publicado en 1938. Sus diversas obras, hoy en día se conservan en el Iberoamerikansiche Institüt en Berlín, una gran colección de pinturas, impresos especiales, recortes de revistas, numerosos manuscriptos que utilizó para la elaboración de conferencias, material para exposiciones y borradores de lecturas, notas de sus viajes, bosquejos, esquemas, mapas, cartas y notas escritas a mano sobre lenguas indígenas. Las publicaciones de Lehmann fueron fuertemente inspirados por su profesor Eduard Seler y el interés en su trabajo está más en sus colecciones lingüísticas y etnográficas y en sus traducciones y ediciones de textos coloniales en nahuatl que en la novedad de sus interpretaticiones. En el presente trabajo hemos utilizado particularmente su monumental e influyente obra: Zentral Amerika, publicado en Berlín por Lehmann en 1920. 3.7 LAS FUENTES ARQUEOLÓGICAS

Entre las zonas de mayor presencia de vestigios prehispánicos en la Nicaragua de hoy están las que queremos discutir en nuestra obra: la zona central, que incorpora los

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actuales departamentos de Chontales, Boaco y Matagalpa. Urge que se ejecutan investigaciones arqueológicas en esta zona para obtener una mejor comprensión del desarrollo histórico-cultural del área durante la época pre-hispánica. Asimismo, que se formulen interpretaciones acerca de la función de los asentamientos prehispánicos (los llamados calpulli) y que se averiguen qué influencias culturales en Nicaragua coinciden con las diferentes migraciones de Mesoamérica, y posiblemente América del Sur o del área Intermedia y cuáles se deben adscribir a un desarrollo más regional y local. Como ya discutimos en el segundo capítulo, el concepto de Gran Nicoya como un área geográfico-cultural de Mesoamérica fue introducido por Norweb en 1961. En las últimas décadas, el concepto ha sido interpretado, discutido y redefinido por varios autores (véase Lange, 1993: 1-8). Dentro de este marco, el área de Chontales fue denominada Zona 4 del Sector Norte de Gran Nicoya, mientras que en el esquema cronológico de Vázquez et al. (1994: 245-277) la inclusión de la región central en la Gran Nicoya es limitada sólo al período Ometepe (1350-1550d.C.), correspondiendo entonces (para Chontales) a la última parte de la fase Monotá y a la fase Cuapa. No obstante, como indicamos en el capítulo anterior, Gorin y Rigat (1993:100-101), en base al Proyecto Chontales, indicaron que durante la fase Potrero (800d.C.-1200d.C.) y Monota (1200d.C.-1520d.C.), la cerámica policromada en chontales es en gran parte, ceramica importada. Según sus investigaciones, esto se debe en gran parte al hecho de que la población de Chontales en este momento estaba compuesta de nicaraos llegados de la región del oeste de Nicaragua, que establecieron relaciones comerciales con los nicaraos del istmo de Rivas. A la fase Cuapa parece corresponder la invasión de la región de Chontales por una población numerosa y bien organizada, que supo aprovechar la crisis sufrida por los nicaraos de chontales al ver sus relaciones con la Costa del Pacífico interrumpidas por la conquista española. Un hecho que es afirmado por Edgard Espinoza (1993) cuando menciona que Chontales había sido absorbida hacía 1200 d.C. por grupos de la costa pacífica de Nicaragua, posiblemente de origen Nicarao. Hacia 1400 d.C., además, “se observa otra mutación en el área, cuando un nuevo grupo comienza a establecerse en Chontales, donde su afiliación cultural aún no es muy clara, aunque algunos datos apuntan posiblemente su relación con grupos de la Costa atlántica de Nicaragua.” (Espinosa, 1993: 26) Gorin, sin embargo y como ya se mencionó, prefiere atribuir a estos grupos una identidad Matagalpa. En cuanto a la identificación de los migrantes a la zona de Chontales durante la fase Cuapa, Espinoza y Rigat (1994: 139-156) señalan que se debe buscar otra explicación que la de Gorin. Éste los identifica como Matagalpa-hablantes, pero visto que el material arqueológico de la fase Cuapa no corresponde con el material conocido en otras zonas, generalmente identificadas como Matagalpa (refiriéndose para ello a Fletcher y Salgado, 1990, 1991) la identificación de Gorin parece erronea. Espinoza y Rigat, sin embargo, no aportan otro tipo de conclusión en cuanto a la razón de los cambios de material arqueológico de la fase Cuapa. 3.8 CONCLUSIÓN

En el transcurso de este estudio nos hemos encontrado con una gran variedad de fuentes que parecen ofrecer la oportunidad, por excelencia, de abordar varias temáticas desde diferentes ángulos. Es decir, información sobre el origen de los diferentes

pueblos indígenas que habitaban la región central a la hora de la conquista y testimonios valiosos e innovadores sobre su organización socio-política, económica e ideológica. De momento, optemos por dejar de lado los problemas relacionados con el carácter fragmentario del material ya que más vale concentrarnos en la cantidad relativamente grande de tales documentos. Los documentos que hemos consultado tratan de periodos muy distintos, por lo que, analizándolos críticamente, podemos además desarrollar una percepción de los cambios culturales que tuvieron lugar en el transcurso del tiempo. Por lo que concierne la parte arqueológica, que discutiremos en el siguiente capítulo, hemos considerado oportuno revisar, no solamente los diferentes estudios arqueológicos que se han realizado en la región de Chontales durante las últimas décadas, sino también incluir las detalladas descripciones arqueológicas e históricas de los investigadores del siglo XIX y del principio del siglo XX. Aunque generalmente estas no son tomadas en cuenta como fuentes fidedignas, las consideramos de vital importancia ya que muchas veces son las únicas que existen. Particularmente importante en ello son las obras de Earl Flint y Sequiera. Aunque las primeras investigaciones arqueológicas en Nicaragua empezaron a generarse alrededor del siglo XIX, las efectuadas en Chontales datan de una fecha algo posterior. Los primeros que publicaron descripciones superficiales de las ruinas de Chontales, son los ya mencionados antes Boyle, Pim et Seeman y Thomas Belt. En 1882, Earl Flint fue el primero en publicar un artículo que trataba exclusivamente las ruinas de Chontales: Origin of the Palenque builders, Antiquities of Nicaragua publicado en The American Antiquarian and Oriental journal (1882, vol IV, #4: 289-302). Por su parte, el arqueólogo nicaragüense Sequiera (1942) fue el primero en excavar en la región (Sequiera, 1942; Sequiera y Sequiera, 1938), aunque de una manera “no muy científica”. Reporta haber excavado un gran número de sepulturas a fines de los años 1930, tema que retomaremos más ampliamente en el siguiente capítulo.

Capitulo 4:Los Estudios Arqueológicos 4.1 INTRODUCCIÓN

Las primeras investigaciones arqueológicas en Nicaragua se iniciaron a mediados del siglo XIX. Es en ese tiempo que Ephraim Squier hace sus primeras giras por el país (1850, 1852, 1853, 1856 y 1860). En su función de encargado de negocios para las Repúblicas Centroamericanas, Squier publica su primer libro, Nicaragua y sus gentes, que trata del país, sus paisajes, sus pueblos y dando algunas descripciones muy detalladas de los monumentos históricos, como las estatuas de Zapatera y de las otras islas. Todavía hoy en día, sus descripciones sirven de base para las investigaciones iconológicas. El trabajo de Squier se puede describir como un estudio clasificatorio-descriptivo32, una investigación típica de la época que constituye los fundamentos de las investigaciones de Haberland y Bruhns, trabajos que dieron un paso adelante por su carácter explicativo e interpretativo (véase también Lange, 1993: 9-16). Existen además algunas fuentes importantes que dan información crucial sobre las condiciones de los sitios arqueológicos en el área central tanto en el siglo XIX como en el siglo XX. Muy similares a las anotaciones de Squier, más que nada en los detalles sobre los montículos, las estatuas y el estado de conservación de ambos, son los escritos de los ya mencionados autores Boyle (1866), Pim y Seemann (1869), Belt (1874), Flint (1882), y Sequiera33 (1942). Aunque no presentan muchos ilustraciones de los materiales, como veremos más adelante, sus descripciones son muy vivas y exactas. La investigación de aquella época se enfoca en el Istmo de Rivas34 y en la estatuaria de Zapatera y Ometepe. Los investigadores más prominentes son Bransford, y Bovallius. Éste último describió las estatuas que aparecen en los trabajos de Squier, centrando sus investigaciones en Punta de Zapote, en el sitio de Sonzapote. Bransford, sin haber tenido ninguna educación arqueológica formal, fue el primero en enfocar su atención en un sitio específico, así como en fechar e identificar tipos cerámicos en Nicaragua. Sus investigaciones se concentraron en Ometepe y en la costa e isletas del lago de Nicaragua, donde recuperó un gran número de urnas funerarias y otros artefactos cerámicos de tipo Luna (Lange, 1993: 9-10). En 1926 se publicó la obra monumental Cerámica de Costa Rica y Nicaragua, de Samuel K. Lothrop. En ella, Lothrop nos ofrece un estudio comparativo y descriptivo de los diferentes tipos de cerámica. Aunque el único material que en estos días se pudo fechar con certeza fue la cerámica tipo Luna, Santa Helena y Palmar, su obra es hasta hoy en día la base de cualquier investigación iconográfica o ceramológica en el país. En ella, nos provee una cantidad enorme de descripciones y aún mucho más importante nos da un gran número de dibujos de motivos decorativos. Además, ofrece un detallado registro de la distribución de los diferentes estilos de cerámica nicaragüense y costarricense. Después del trabajo de Lothrop pasan más de veinte años de total silencio en la arqueología nicaragüense, y más de cincuenta años desde los últimos trabajos de campo de Bransford. Finalmente, en 1959, el Institute for Andean Research emprende un estudio arqueológico en Nicaragua, bajo la dirección de Gordon R. Willey y Albert Norweb. En el marco de un estudio sobre contactos interregionales entre las diferentes culturas de las Américas (Ekholm y Evans, 1962), empiezan sus investigaciones de campo al suroeste de Nicaragua. Se recorrieron siete sitios, seis en el istmo de Rivas y uno en la isla de Ometepe donde se hicieron unos sondeos, lo que, a pesar del poco material que fue estudiado, permitió establecer una secuencia cronológica para dicha

región e isla. Esta secuencia enseguida, fue puesta en concordancia con la secuencia de cuatro periodos (Bícromo en Zonas, Polícromo Antiguo, Polícromo Medio y Polícromo Reciente) establecida por Baudez y Coe (en 1962) en base a sus investigaciones en el noroeste de Costa Rica, y que hasta los años ‘80-’90 fue aceptada para toda la región cultural de la Gran Nicoya. Entre 1962 y 63, Haberland y Schmidt recorrieron la mayor parte de la isla Ometepe, identificando 53 sitios arqueológicos, diez de los cuales fueron sondeados. 35 En el resultado de sus estudios dan una secuencia cronológica para el material de Ometepe, además de información sobre el estatuario, el patrón de asentamiento de los sitios, los petroglífos, el modo de entierro y de antropología física. La secuencia ceramológica quedó establecida en cuatro fases llamadas: Bícromo en Zonas: 500a.C.-500d.C.; Polícromo Temprano 500d.C.- 800 d.C.; Polícromo Medio 800d. C.- 1200d.C.; Polícromo Tardío 1200d. C.-1550d.C. En 1970, en su síntesis regional de América Central, Claude Baudez presenta sus teorías sobre la división de Nicaragua en dos grandes zonas: la “Zona de Tradición Mesoamericana” y la “Zona de tradición Sudamericana”. A su vez, la “Zona de tradición Mesoamericana” quedó dividida en dos partes; 1) la del norte que incluye todo el teritorio hasta Managua, aunque a partir de 800 d.C., pone la frontera a la altura del Golfo de Fonseca; 2) la zona suroeste de Nicaragua, considerada por Baudez como una región de transición entre la zona de tradición mesoamericana y la zona de tradición intermedia. Paul F. Healy reafina la secuencia cronológica establecida por Willey y Norweb gracias al estudio del material recogido por estos últimos, comparándolo con los estudios hechos en Costa Rica durante los años 1970. Utilizando los resultados de 17 sondeos en 7 sitios diferentes, Healy mejora la secuencia ceramológica del istmo de Rivas y define un gran número de tipos cerámicos, ofreciendo además nuevos aportes al estudio de la industria lítica. Otro trabajo importante de esta época es el de Doris Stone, Precolumbian Man Finds Central America. Se publica en 1972 pero en realidad es menos riguroso que el de Baudez de 1970 ya que mezcla todo tipo de información. Por no citar sus fuentes, etnohistóricas, lingüísticas y arqueológicas no toma en cuenta el valor disparejo de estas fuentes ni de sus contradicciones internas. No obstante, es interesante ver que atribuía las estatuas al período Clásico (300d.C. - 900 d.C.) con el argumento de que se había encontrado cerámica del tipo Potosí Aplicado en los montículos de piedra asociados con dos estatuas (1972: 153-154). En los años 1980, Lange, Sheets, Bishop y Abel-Vidor conducen el primer proyecto interregional que hasta ahora se ha hecho en Nicaragua, el llamado “Proyecto de Investigación de Cerámica de Gran Nicoya’. En el mismo período Day y Lange, hicieron un estudio de la colección cerámica de Gran Nicoya, que Haberland transportó al Museo de Etnografía de Hamburgo. En 1983 Frederick Lange, Payson Sheets y Aníbal Martínez Somarriba, visitaron veinte sitios aproximadamente así como colecciones públicas y privadas del oeste de Nicaragua para evaluar las posibilidades de investigaciones futuras. Por medio del análisis en base de la activación neutrónica, se llegó a formular una secuencia tipo-variedad para la cerámica de la región, con el fin de adquirir una visión acerca de las similitudes y diferencias que existen entre las distintas regiones de Nicaragua.

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No es hasta el período de los años 1980, durante un seminario avanzado sobre la Arqueología de América Central, Frederick Lange y Doris Stone presentan una periodización estándar para toda la América Central. Ellos llegan a la conclusión de dividir la historia de la zona en 6 periodos que, por lo general, corresponden con los niveles culturales críticos de la América nuclear. Son los siguientes Periodo I (?-8000 a.C.), Periodo II (8000 a.C.-4000 a.C.), Periodo III (4000a.C..-1000a.C.), Periodo IV (1000 a..C.-500d.C.), Periodo V (500d.C.-1000d.C.), Periodo VI (1000 d.C.-1550d.C.) En 1993, durante el Taller sobre el Futuro de las Investigaciones Arqueológicas y Etnohistóricas en Gran Nicoya, celebrado en Playa Cuajiniquil, Guanacaste se definió una nueva nomenclatura para la periodización arqueológica del noroeste de Costa Rica y el suroeste de Nicaragua. La nueva cronología allí definida es la que hasta ahora es la generalmente aceptada en la región. Período Paleoindio (¿10000-8000 a.C.); Período Arcaico (8000-2000 a.C.); Período Orosí (2000-500 a.C.); Período Tempisque (500 a.C. – 300 d.C.); Período Bagaces (300-800 d.C.); Período Sapoa (800-1350 d.C.) y Período Ometepe (1350-1550 d.C.). Ésta última clasificación se basó no sólo con base en datos cerámicos pero incluyó también otros datos como son los fechamientos C14 calibrados, datos etnohistóricos y lingüísticos, relativos a migraciones de grupos mesoamericanos, y además se trató de formular una terminología neutral para denominar los periodos (Vázquez et al, 1994:246-248). Aún no se ha trabajado mucho la zona del noroeste de Nicaragua (León y Chinandega). Silvia Montealegre, Lange y Sheets hicieron una exploración pionera (respectivamente en 1981 y 1986) pero sus investigaciones no pudieron aportar información determinante. Entre 1990 y 1995, Laraine Fletcher, de la Universidad de Adelphi en Nueva York, en un proyecto conjunto con el Museo Nacional de Nicaragua, y bajo la dirección de Ronaldo Salgado Galeano y Edgar Espinosa Pérez, se centró en el mapeo del noroeste de Nicaragua. Fue el primer gran proyecto en la región, cuya meta fue entender el proceso del desarrollo de las culturas del noroeste de Nicaragua a través del tiempo y, eventualmente, llegar a clasificarlas dentro de una tipología adecuada. En éste proyecto se identificaron 90 sitios, jerarquizados en 5 categorías de acuerdo con su nivel de complejidad. A pesar del carácter histórico-cultural del proyecto, fue una aportación importante ya que con ello se pudo quitar ese área de la lista de tierras arqueológicamente incógnitas de Nicaragua. Aparte de los estudios de Rodríguez y Espinosa Estrada en el sitio paleontológico de El Bosque (Esteli), los reconocimientos de Jenkins en los años ‘70 en Isibulia y en los alrededores de San Esquipulas y SangSang cerca del río Coco y los trabajos del Baron Götz von Houwald sobre la cerámica del Cerro Moko, cerca del río Coco y los trabajos de excavación en varios sitios de habitat de Wyckoff (1971, 1974, 1978) el territorio norte de Nicaragua estuvo virtualmente desconocido en cuanto a su arqueología. Otra de las regiones de Nicaragua, prácticamente desconocidas arqueológicamente, es la de la vertiente Atlántica. En ella, Aníbal Martínez Somarriba (1977), excavó concretamente en los sitios de Tacanites y Laureles, en el valle de Nueva Guinea. Por lo demás, tan solo existen los trabajos (muchas veces no publicados) de Richard Magnus, que discutiremos más adelante. 4.2 ARQUEOLOGÍA DE CHONTALES

En cuanto a la región de Chontales, parece aplicarse el término de terra incognita hasta los años 1980-90, años en los que Gorin y Rigat empiezan con sus investigaciones. Su trabajo (como casi todas las investigaciones que hasta hoy en día se han llevado acabo en Nicaragua) puede enmarcarse dentro de la escuela de arqueología histórica-cultural. Basándose en una concepción normativa de cultura, la metodología histórica-cultural asume la existencia de una correlación directa entre pueblos, grupos étnicos, tribus y/o razas específicas por un lado, y por el otro los vestigios arqueológicos de una región36. Es decir, clasificándolos como entidades culturales homogéneas y limitadas que pueden reconocerse en el patrimonio arqueológico. Ciertamente existe una correlación parcial entre ambos factores pero no se puede negar que hay muchas variables que se deberían tomar en cuenta. Uno de estos factores es la interacción intersociedadana, un proceso y una dinámica amplia a nivel regional e interregional con particularidades locales, al mismo tiempo. Otros sugieren que es muy útil el uso de la metodología histórico-cultural cuando se trata de zonas vírgenes para la arqueología “In the case of regions which are still archaeologically terra incognita the application of the culture-historical approach has enormous significance. In those areas where a skeletal framework is already available, perspectives developed by processual and post-processual archaeologies are particularly useful.” (Paddaya, 1995: 139 en Jones, 1997: 24) Sugiriendo, que la investigación histórico-cultural implica la descripción y clasificación imparcial, y práticamente libre de concepciones teóricas o metodológicas de la cultura material de ciertas regiones (Jones, 1997: 24)

4.2.1 Siglo XIX: Friedrichstal, Froebel, Boyle, Pim y Seemann, Belt, Habel y Crawford El área geográfica de Chontales fue visitada succesivamente por Friedrichstal (1841), Froebel (1859), Boyle (1866), Pim y Seeman (1869), Belt (1874), Habel (1878), Crawford (1880’s) y Sequiera (1942). La mayoría de ellos eran viajeros, por lo que sus trabajos no tenían su enfoque únicamente en la arqueología, ni solamente en la región de Chontales. Hemos discutido algunos de los mencionados autores en el tercer capítulo, por ello aquí nos ocuparemos con las partes de sus escritos que en mayor o menor medida, tienen relevancia arqueológica. Según Willey y Sabloff, los trabajos de Friedrichstal, Froebel, Boyle, Pim y Seeman, Belt, Habel y Crawford, caen dentro del esquema clasificatorio-descriptivo. El carácter de la información que contienen dichos trabajos, sin embargo, les ubica más bien dentro del período especulativo (que según Willey y Sabloff se debe ubicar entre 1492 y 1840) ya que las interpretaciones de los restos arqueológicos, más que nada, se basan en especulaciones sobre el origen de la población, su etnicidad e identidad. A pesar de sus debilidades queremos tomar en cuenta las obras de Friedrichstal, Froebel, Boyle, Pim y Seeman, Belt, Habel y Crawford, ya que las descripciones ofrecen muchas veces son únicas. 4.2.1a Costumbres funerarias Según Boyle, los Chontales practicaban la cremación y la inhumación indistintamente,

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aunque “en cualquier caso los restos finalmente eran depositados sobre la cumbre de una colina, o en un montón artificial sobre la amplia sabana” (Boyle, 1866:41, traducción nuestra). Finalmente, sobre el cuerpo del difunto se levantaba un montón de piedras ásperas de diferentes tallas. Belt reporta las costumbres de los Chontales de similar manera al hacer referencia del uso de la cremación, después de la cual dejaban las cenizas en una delgada urna, decorada con pintura, colocada en el interior de una vasija más robusta: “The custom of the Chontales Indians appears to have been to burn their dead, and place the ashes in a thin painted urn, enclosed within a stronger one. This was buried, along with the stone for grinding maize, and a cairn of stones built over the grave, in the centre of which was sometimes set up the statue of the deceased.” (Belt, 1874:165)” Belt parece basarse en los resultados de la excavación que realizó en una tumba cerca de El Salto, donde fueron encontrados fragmentos de dos urnas funerarias, una hecha en barro fino con pintura en rojo y negro, y otra de grano grueso, más sólido, sin ornamentos (Belt, 1874:164-165). En este sentido hay que añadir que Boyle también hizo referencia a dos tipos de tumbas, una en la que se quemaba el cuerpo y otra donde no se quemaba. Cuando se trataba de cremación, usualmente se encontraban las cenizas en una urna; en los casos de inhumación, los huesos se encontraban mezclados con las piedras del mojón, sobre la superficie de la tierra. Asimismo, Boyle observa que es en tales sepulcros donde más frecuentamente se pueden encontrar armas, sugiriendo que los guerreros tenían otro tipo de entierro que los no-guerreros. Según la mayoría de los investigadores, la mayor parte de los montones de piedra (los llamados calpulli) que se ubicaban encima de las sepulturas, aunque variaban en dimensiones y altura, estaban hechos de piedras de 40 cm. x 30 cm. si bien Belt, en El Salto, encontró un “calpulli” que estaba hecho de doce piedras de dimensiones mucho más grandes (ca. 1.5 m de largo, 1 m de ancho y 30 cm alto): “Most of the heaps were about twenty feet in diameter, and composed of stones the average size of a man’s head: but one, from the centre of which grew an immense cotton-wood tree, was made of about a dozen very large stones, some of which were about five feet long, three broad, and one thick.” (Belt, 1874: 166). Earl Flint, en su artículo Origin of the Palenque builders, Antiquities of Nicaragua 37, alude a la existencia de lo que parece ser un tercer tipo de sepultura: una cueva natural en roca de cuarzo, situada en las proximidades de Teustepe. Contenía una rica colección de huesos humanos dispuestos al fondo de la cueva, y numerosos cráneos encajonados en calabazas. Asimismo, un esqueleto momificado fue encontrado por el guía de Flint, junto con una ‘silla’ de madera: “Skulls placed by themselves were found in the outer cave, or mouth. The inner cave was so ingenionsly [sic] concealed that I did not see it - filled up with a cartload of ribs- and so narrow as to preclude an idea that it was a passage. Afterwards the guide (thinking that I was in search of treasures) visited it and crawled in, found more skulls, and each one was enclosed in a calabash, and a mummified entire skeleton was found, on the bed of the cave. He brought me

the wooden seat, used at the time of the conquest for a seat or pillow” (Flint, 1882: 295) Los cráneos aún conservaban restos de pelo color café, lo que según las interpretaciones de Flint, significaba que la cueva fue reocupada en épocas posteriores. Aún así, la presencia de un ornamento de concha fosilizada y trabajada le hacía concluir que los cráneos eran antiguos (Flint, 1882: 295-297). La silla que menciona hace recordar los llamados ‘duhos’ de los caciques del área Circum-Caribe. Los entrevistados por Bobadilla también refieren a diferentes maneras de sepultura: las sepulturas primarias directas, para enterrar niños y las sepulturas indirectas en urnas después de haberse quemado el cuerpo. Gorin, en su tesis de doctorado, representa un resumen de los diferentes entierros que se han registrado para los diferentes periodos de la época precolonial en Nicaragau (véase Gorin, 1989: 625-658, y fig. IX a-d). Aclara que en el período ‘Bicromo en Zonas’ encontramos en la zona central un tipo de entierro muy diferente a lo que vemos en otras partes. El profesor Gregorio Aguilar Barea había encontrado durante sus exploraciones en los años 1960 unas 5 tumbas en el Cerro de los Andes en la Cordillera Chontaleña. Estos entierros estaban formados en la misma forma (amontonamientos de piedra) que describen Boyle y Crawford. La presencia de cerámica tipo Jobo rojo exciso lleva a Gorin de atribuir estos entierros del Cerro de los Andes a las fases Mayales I y II de Chontales (500 a.C. – 400 d.C.). Durante este lapso de tiempo en la parte del Istmo (que es la única región de la que se tiene datos) encontramos entierros primarios directos (en posición extendida) y entierros secundarios en urna o nó, usualmente con ofrendas de cerámica. Pues, por lo que se sabe hasta ahora, los entierros en Cerro de los Andes parecen ser de únicos en Nicaragua. Para el período ‘Policromo Temprano y Medio’ no existen todavía registros arqueológicos sobre los entierros que se practicaban en la zona central y para el Período ‘Polícromo Tardío’ encontramos largamente los mismos tipos de entierro que vemos en el resto de Nicaragua: entierros secundarios en urna o nó, con ofrendas de objets de parure o sea objetos de joyería. Gracias a los trabajos de Gorin y Rigat, para esta época tenemos más datos de la región central, y particularmente de un sitio en las cercanías de Juigalpa: La Pachona. En sus sondeos del sitio La Pachona (I 43) encontraron trece sepulturas. Entre éstas, dos eran entierros directos (uno con ofrenda de 93 cuentas de piedra negra y gris, y la otra sin testimonio de ofrenda) y 11 eran entierros indirectos en urnas de forma ovalado o globular (op.cit.: 647-653). Ambas formas de entierro parecen haber coexistido (op. cit.: 654). Es un interesante detalle que 3 de las urnas que contenían fragmentos de hueso humano, mostraban ser de niños (identificados por sus dientes: una de entre 2 y 3 años de edad, otro entre 9 y 10 años y otro entre 10 y 11 años). La mayoría de los entierros demuestra seños de inhumación secundaria pero solo 3 contenían ofrendas (como mencionado aquí arriba, una contenía 93 cuentas, otra –la del infante de 2 o 3 años- 19 cuentas similares a las mencionadas y una contenía una placa de oro). Todos pudieron ser atribuidos al período polícromo reciente o sea más exactamente la parte final de la fase Monota (1200 y 1550 d.C.) ya que Gorin encontró cerámica tipo Luna en la capa justamente arriba de las sepulturas y una fecha radio carbono de 1485 d.C. ± 140 años. Las formas de entierro encontradas en La Pachona no difieren mucho de lo que encontramos en la parte pacífica para éste período (por ejemplo en Ometepe en

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Chilaïte, San Lázaro y San Antonio del Norte, y alrededor del Lago de Managua en San Cristóbal, El Galillo, Boquerón y Miraflores). La mayor parte de las urnas de la Pachona se habían quebradas a propósito al momento de enterrarse, característica que también fue anotado para las sepulturas primarias y secundarias en urna en la Hacienda Luna y en San Cristóbal (loc. cit.). Gorin y Rigat no encontraron urnas en forma de bota (lo que indicaría aún más vínculos con el área pacífico) pero en el museo arqueológico Gregorio Aguilar Barea, en Juigalpa hay varias de éstas urnas (tipo Sacasa Estriado) que según el encargado del museo provienen de los alrededores de Juigalpa. Gorin atribuyó estas urnas de la Pachona a los Nicarao, sugiriendo que durante la fase Monota una parte de la zona central fue habitada por los Nicarao, a la par con la isla Ometepe y el sur del lago de Managua (op. cit: 656). En Chontales, según los autores del siglo XIX, era fácil localizar las tumbas de los pueblos indígenas de la época precolonial. Por el contrario, las tumbas de los Caribes (refiriéndos aparentemente a los pueblos que habitaban el versante atlántico por éste término general), según los comentarios de Boyle, eran mucho más difíciles de hallar. Éstos enterraron a sus muertos con muy poca ceremonia, marcando la tumba con ‘un paralelogramo de pequeñas piedras’. Sorprendentemente, en las fronteras del territorio de los Chontales, Boyle dice haber encontrado también una o dos tumbas de tipo Misquito. Las tumbas toltecas, del lado pacífico de Nicaragua, eran aún más invisibles y sólo se encontraban por accidente: “Según la tradición, los Toltecas quemaban la carne de los difuntos y enterraban sus huesos, o algunos de ellos, en ollas de barro, relato que se confirma por el aspecto de sus sepulcros. Una práctica similar parece haber estado en uso entre los habitantes de Ometepec, quienes según el Sr. Squier, deben haber sido de la raza de Niquira.” (Boyle, 1866: 42; nuestra traducción) De acuerdo con Pim y Seemann un sinfín de tumbas antiguas se podían encontrar esparcidas por el territorio chontaleño: “A great number of ancient tombs, met with in almost every direction [...] These tombs are found in plains having a rocky soil and good drainage.” (Pim y Seemann, 1869: 126) Muy detalladas son las descripciones que Boyle nos ofrece de las tumbas de Chontales, siendo de especial interés las descripciones de las estatuas que encontraba encima de ellas. Acerca de los matorrales aislados que se elevaban a largos intervalos sobre las sabanas herbosas añade: “Estas pequeñas arboledas solitarias brotan usualmente de un montón de rocas sueltas en forma de paralelogramo, a veces de talla inmensa.” (op cit.: 42; nuestra traducción) Según sus descripciones, el más grande de los mojones que encontró medía 53 metros de largo por 36 de ancho, siendo los más pequeños de 60 por 25 cm. En altura, variaban entre 3 y 1 metro aproximadamente. La mayoría se encontraba en un estado descolocado por el crecimiento de grandes árboles, aunque algunos estaban todavía bien preservados: “Los costados fueron inclinados a veces, o, más raramente, absolutamente rectos, pero en cualquier caso un parapeto bajo de piedra áspera fue colocado a lo largo del borde. En cada uno se encuentran fragmentos de estatuas y partes esculpidas de los pedestales, o por lo menos los agujeros profundos en los cuales habían sido plantadas las estatuas.” (op cit.: 42-43; nuestra traducción).

Eran éstas tumbas las más típicas según Boyle. Y aparte de éstas encontraba también algunas urnas funerarias que, según su opinión, eran más raras e atípicas para la región. Gorin ya hizo notar que probablemente la suposición de Boyle no era totalmente correcta, al contrario, se trata aquí de sepulturas secondarias indirectas en urnas que no estaban claramente señaladas y por lo tanto eran más dificiles para encontrar que los tumuli de piedras amontonadas (Gorin, 1989: 639). Mientras que en los sitios de países vecinos como Copán y Quirigua, Saville, Gordon Morley y Tozzer llevaban a cabo excavaciones más o menos sistemáticas, en Nicaragua, Boyle todavía trabajaba con una metodología bastante primitiva. Menciona, por ejemplo, que solamente en raras ocasiones se abrieron las tumbas chontaleñas, ya que la labor era muy intensa, y la población indígena, según su opinión, no estaba en lo más mínimo inclinada hacia la arqueología. Crawford se asombra en que los indígenas Amerriques no supieran o creyesen que los amontonamientos de piedra y tierra fuesen las tumbas de sus antepasados; él, sin embargo, tampoco los investiga : “demasiado fui apresurado por otras investigaciones de la historia natural para dar el tiempo necesario para abrir y para examinar cuidadosamente el contenido de los montones”. (Crawford, 1891: 247-252). Bien pudiera ser que los indígenas no mostraban el interés que los viajeros del siglo XIX deseaban, no obstante, se reporta que varios de los vecinos de La Libertad y otros pueblos excavaban regularmente los miles de pequeños amontonamientos de piedra y tierra que se encontraban alrededor (Boyle, 1866:46). En la descripción de sus métodos encontramos quizás una de las razones de esta falta de interés por parte de la población local para cooperar con Boyle y los suyos: cuando abrían una tumba se habla de ‘atacarla’ y de tirar todo el amontonamiento de piedras y tierra monte abajo: “The second cairn we attacked was considerably smaller [...] Determined to investigate this tomb most thoroughly, we set our labourers to throw down the whole pile, which was the more easy as it crowned the summit of a very steep hill,...” (Boyle, 1866: 44) Pim y Seemann también hablan de los saqueadores que frecuentaban las tumbas en busca de oro: “One of the largest, which was about twenty feet long by twelve feet wide and eight feet above ground, I saw opened by people in search of golden ornaments. It took four men about a fortnight to remove the heap of stones placed on the top of the grave, and to lay the grave itself completely open.” (Pim et Seemann. 1869: 126) Conforme la opinión de Belt, el interés que los viajeros del siglo XIX mostraban hacia las tumbas, hizo pensar a los indígenas que contenían tesoros, lo cual les indujo a saquearlas: “Many of these natives believe that treasure is buried under these heaps of stones; and the interest that foreigners take in them they ascribe to their wish to obtain these treasures. Our guide, wishing to get these himself, had taken us to the single grave on the top of the hill, which he had already ransacked, and professed ignorance of the others.” (Belt, 1874: 167).

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Boyle nos dice, que la perspectiva de encontrar oro era mínima, y de acuerdo con Pim y Seemann, nos hace saber que los saqueadores, en vez de oro, encontraban estatuas 38. Así por ejemplo describe en detalle el saqueo de una tumba donde se excavó una estatua de 2.10 metros de alto y 45cm de diámetro, un metate, un cuchillo, una hacha y una cabeza de tigre hecha de piedra: “which was standing upright in the center of the tomb, a hand-mill for grinding corn or cacao, in shape like those still in use in the country, a knife ten inches long, a hatchet like a reaping-hook, of which I give a woodcut, and a tiger’s head (natural size) -all of stone- and, besides, some broken crocks and a quantity of balls as large as peas, and made of burnt clay.” (Pim et Seemann, 1869: 126) 4.2.1b Estatuas u oro Boyle tenía gran admiración por la calidad artística de las estatuas que regularmente encontraban a lo largo de sus excavaciones y, al contrario de otros investigadores de su tiempo interpreta que éstas eran el retrato del muerto o muertos 39 que se encontraban en la tumba. “Mirando la situación de estas estatuas colocadas así sobre los difuntos, y observando el carácter humano que existe sobre la mayoría de ellos; la delineación cuidadosa de las características (en algunos casos muy peculiares); la tentativa del artista [...] de imitar minuciosamente un cierto objeto frente a él, es difícil de evitar una suspicacia que fueran pensados como retratos imperecederos de los muertos.” (Boyle, 1866:43) Belt, igualmente, admira la paciencia y perseverancia con la que los indígenas fabricaron las estatuas: “It must have taken months, if not years, to have fashioned the statue I have figured, out of the trachyte, without tools of iron; and it strikes one with wonder to think of the patience and perservance with which the details were worked out. No time-savers were these Indians; before and behind they bestowed equal pains and labour on their work, undeterred by the hardness of the materials or the rudeness of their tools”. (Belt, 1874: 163-174) Boyle aprecia una gran diferencia entre las estatuas del este de los grandes lagos y las del pacífico (de los Toltecas o Niquiran): “una diferencia radical, no en el estilo del arte simplemente sino en la idea del artista.” (op cit.:43) Insinua que tanto Torquemada como Las Casas se equivocaron en sugerir que la religión de todos los nicaraguënses era idéntica. Según Pim y Seemann existían dos diferentes tipos de estatuas: las que representaban figuras humanas, muestra de una expresión inofensiva y digna, y las que representaban una combinación de hombre-bestia, con una expresión salvaje y aterradora. De acuerdo con ésto interpretaban las estatuas con aparencia humana como retratos de caciques indígenas, y a las de aspecto espantoso como ídolos que pretendían imponer e intimidar. Pues ofrecen la opinión que éstos últimos eran los ídolos venerados por los nicaragüenses antes de la llegada de los Aztecas: “But it is just possible that the figures with mild expression are idols worshipped by the Nicaraguans previous to the Aztec (Mexican) conquest, which doubtless brought along with it the bloody rites of the

dominant religion of the plains of Anahuac, ...” (Pim y Seemann, 1869: 128). Belt y Boyle, por su parte, y contrario a lo que pensaban los conquistadores españoles acerca de los ídolos chontaleños (que eran representaciones de los dioses de los nativos), defienden que representaban a caciques indígenas de Chontales: “They are more likely portrait-statues of famous chieftains who led the tribe to many a victory; and when they died, a loving people, with wailings and lamentations, celebrated their funeral obsequies” (Belt, 1874: 169). En Nicaragua existen dos estilos de estatuas pétreas claramente definidas; el estilo conocido como Zapatera (Granada) y el estilo conocido como Chontales (Chontales). La mayoría de éstas últimas tienen la forma de una columna. Su decoración –en algunos casos relativamente abundante- es hecha en bajorrelieve. En cuanto al estilo, es predominantemente geométrico y compuesto esencialmente de trenzas y de lacerías simples. Algunas de las estatuas llevan armas en sus manos: macanas, lanzas y jabalinas; en algunos casos, cabezas de trofeo. Estos adornos han sido tomados como indicadores de que lo que aquí se representa son guerreros o caciques, o bien caciques con sus trajes de guerrero. Otro de los temas más frecuentes es el alter-ego. Varias de las estatuas tienen un animal sobrepuesto: el animal protector de la persona representada (conocido en Mesoamérica como nahual). Los animales protectores, en su mayoría son reptiles como la lagartija y el lagarto, pero hay también monos y jaguares. Se puede observar que casi todas las estatuas tienen sobrepuestas algunos de estos animales. En varios casos sufrieron mucha erosión (parece ser producto de la naturaleza y no de actividad humana) y desafortunadamente, tan solo podemos observar parte de la figura original (más que nada la parte trasera). Entre las estatuas que están expuestas en el museo arqueológico Gregorio Aguilar Barea se pueden distinguir varios tipos de estatuas. Un grupo representa figuras desnudas. Los órganos sexuales son representados detalladamente. Asimismo, en casi todas vemos representados los senos y el ombligo. Las caras están talladas de manera muy estilizada, y algunas parecen tener máscaras puestas. A las orejas se les pone mucha atención y se ve que tienen orejeras puestas. La mayoría lleva un pectoral o un cinturón, muchas veces bastante deteriorado. Los brazos y piernas normalmente tienen una inclinación leve, con el antebrazo horizontalmente frente el pecho y las piernas encerrando el cuerpo en algunos casos, mientras que en otros la figura está sentada o agachada con los pies siempre dirigidos hacia dentro. Se ha sugerido que estos ‘ídolos’ servían de pilares y que sostenían el tambo de la casa campesina. También que hubieran sido mojones, o por haber sido encontrados en varias ocasiones dentro de tumbas, que representaran retratos de caciques o guerreros. Como hemos mencionado brevemente en el capítulo anterior se han efectuados pocos estudios acerca de estas estatuas Chontaleñas. Samuel K. Lothrop en 1921 definió 7 variedades en la estatuaria de Chontales y la comparó con algunas estatuas de Chiapas, los altos de Guatemala y Honduras. Según Lothrop eran de orígen Chorotega40 los fabricantes de esta estatua. Richardson es el primero en describir detalladamente la estatuaria en 1940 y, contrario a Lothrop, argumentó que la estatuaria chontaleña no tenía su igual en ninguna parte de Mesoamérica pero tenía semejanzas a la estatuaria de Costa Rica, Panamá y Perú. Baudez (1970) atribuía las estatuas de Chontales y las de las islas del lago al período Polícromo Medio y Tardío. Frederick Thieck (1971) y Mariano Miranda (1973, 1980) fotografiaron algunas de dichas estatuas. Éste primero realizó el

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primer inventario y catalogo fotográfico de la estatuaria Nicaragüense. Según su análisis la estatuaria Zapatera y la Chontaleña eran diferentes en varios aspectos. Así, por ejemplo, vió una diferencia remarcable a nivel de los alter ego representados. Los alter ego en la estatuaria Zapatera siendo sobre todo figuras como el águila y el jaguar; mientras que en Chontales encontramos principalmente la figura del mono y de la rana y pocas veces el jaguar. El autor además anota una posible similitud con la estatuaria de Subtiaba (León). Según su análisis también se debería ver hacía el sur para encontrar estatuaria similar a la que encontró en Chontales, refiriéndose específicamente al sitio arqueológico de San Agustín, Colombia. Wolfgang Haberland en 1973 presenta un síntesis de la literatura que trata con la estatuaria de la América Central y particularmente de Nicaragua, Costa Rica y Panamá. Asimismo, Jorge Arellano escribe en 1980 dos importantes estudios acerca de las estatuas de la isla Zapatera, que se encuentran en el Museo de Granada. Karen Olson Bruhns lo hace sobre la estatua nicaragüense en un artículo sobre estatuas no-mayas del área Intermedia, atribuyéndoles la fecha del 500 al 1200 d.C. El estudio sobre la estatuaria más importante, sin embargo, es el de Zelaya Hidalgo, Bruhns y Dotta (1974), el cual describe la colección de estatuas del Museo de Juigalpa y las estatuas del mismo tipo que se encuentran en diversos lugares aislados. Dominique Rigat (1992) presentó un análisis de las estatuas que fueron encontrados durante el proyecto Chontales de Gorin y Rigat, las estatuas del sitio El Copelito, las estatuas que según su análisis presentan afinidades con las de los sitios La Pachona y El Copelito y las estatuas del sitio El Carmen. Analizó 18 piezas en particular, divididas en 3 diferentes grupos (dos estatuas encontradas durante el projecto Chontales, trece estatuas similares al projecto Chontales ahora conservadas en el Museo Arqueológico Gregorio Aguilar Barea41, una en el departamento arqueológico de Acahualinca, otra en el parque central de Boaco y por último una en el colegio San Francisco de Asis en Juigalpa, y tres estatuas que eran del sitio El Carmen). Ocho de las estatuas quedaron sin fechamiento, pero afortunadamente algunas sí fueron excavadas en contexto. Según Rigat (1992: 500-535), basándose en los estudios ceramológicos de Gorin, una de las estatuas proveniente del sitio El Cobano puede ser atribuída a la fase Potrero (800-1200 d.C.) y otras cuatro (tres de éstas hoy en día se encuentran en el museo GAB y una en Acahualinca) pueden ser atribuidas a la fase posterior, la fase Monota (1200-1550 d.C.)42. Las tres estatuas que fueron encontradas en el sitio El Carmen, y que hoy en día se encuentran en el museo GAB y en el Instituto Pedagógico en Managua) pudieron fecharse como pertenecientes a la fase Cuapa (1400-1600 d.C.). La estatua que fue encontrada durante los sondeos efectuados por Gorin y Rigat en los 1980’s en el sitio La Pachona no estaba in situ por lo que no se pudo atribuir una fecha exacta a la estatua, y solamente se anotó que debe ser atribuida a una de las fases de habitación del sitio (i.e. Mayales I (500-200 a.C.), Mayales II (200 a.C.-400 d.C.) o Monota (1200-1550 d.C.). Las estatuas provenientes de otros sitios que Cuapa, El Copelito y La Pachona no pudieron ser fechadas43. La mayoría de los viajeros hacen referencia a las graves mutilaciones que sufrieron las estatuas en tiempos de la conquista o incluso en tiempos más recientes. “The face had been battered and broken. The nose was gone, and the mouth defaced; but enough was left to show that the latter had been protruding. The eyes were in good preservation, prominent, and with the eyeballs projecting.”

(Belt, 1874: 165) Se supone que todas sufrieron terribles mutilaciones a causa del celo religioso o supersticioso de los españoles (Boyle, 1866: 42-43) aunque algunas de ellas habían sido mutiladas por los nativos recientemente (en el siglo XIX), según Belt porque creían mostrar su buen celo desfigurando las narices de las estatuas: “[...]They think they show their weel for Christianity by defacing them. This is why scarcely any of the noses of the images are left. They were the most salient points for attack. And that the images have not been utterly destroyed by the illusage they have had for three hundred years is due to the hard, tough rock of which they are made.” (Belt,1874:167-168) En sus investigaciones Boyle, parece haber dirigido su atención a las tumbas de la región de Chontales y nos ofrece detalladas descripciones de ellas. Acerca del primer montón de piedras que estaba cerca de la ciudad minera de la Libertad nos dice que medía 53 metros de largo por 36.5 de ancho y que se encontraba en la cumbre de un monte natural de 20 o 25 metros de alto. Éste ya había sido saqueado por huaqueros pero sin éxito. Por ello, al excavarse el centro del montón, se toparon con la piedra plana y tallada de un metate, además de una mano; tepalcates de dos vasijas rudimentarias ‘de barro grueso’ y de una vasija hecha de una especie de mármol. La segunda tumba que ‘atacaron’ era considerablemente más pequeña. Construida con gran regularidad, tenía casi perfectas las piedras de albardillas. Aquí también encontraron un metate, una loza, un ‘florero’ de marmól blanco, dientes humanos de unas 6 personas y una fila de urnas funerarias de aproximadamente medio metro de alto y 40 centímetros de diámetro, orientado de este al oeste. La presencia de marmól Blanco llevó a Doris Stone (1980: 25 en Gorin, 1989: 638) de fechar las sepulturas en cuestión entre 600 y 900 d.C. pues que así fueron fechadas las vasijas de alabastro de Honduras. Además de estatuas y metates, en las tumbas chontaleñas encontró un gran número de instrumentos líticos como hachas y puntas de pedernal o basalto; de vez en cuando lascas de pedernal y casi siempre una pila considerable de tepalcates. Belt comenta sobre las excavaciones en una tumba del sitio El Salto: “The funeral pyre was built, the body burnt, and the ashes carefully gathered together, and placed in the finely-wrought urn and painted cinerary, and this in one larger and coarser. These were buried with the stone maize-grinder, and sometimes weapons and earthen dishes and, perhaps, food; and over the grave a pile of stones was raised, and skilful artificers were set to work on the hardest and toughest stones they could find to make a statue of the chief whose memory they reverenced.” (Belt, 1874: 169) Sobre otra tumba situada cerca de La Libertad y con vista a la Cordillera Amerrique, Belt comenta que un inglés que vivía cerca del sitio le había comentado que al abrir un enterramiento, encontró fragmentos de cerámica que representaban armadillos, patas de tipo trípodes y ocarinas y varias hachas de piedra llamadas “rayos” por los indígenas: “Several stone axes have been found, which are called “thunderbolts” by the natives, who have no idea that they are artificial, although it is less than four hundred years ago since their forefathers used them. (Belt, 1874: 154)

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Más tarde, sin embargo, hace notar la gran continuidad cultural que existe en Nicaragua: “Doubtless much European blood runs in the veins of the inhabitants of Jinotega, but in their whole manner of living they follow the Indian ways, and it is the same throughout Nicaragua, excepting amongst the higher classes in the large towns. All their cooking vessels are Indian. Just as in the Indian huts, every pot or pan is of coarse pottery and each dish is cooked on a separate little fire. The drinks in common use are Indian and have Indian names; tiste, pinul, pinullo and chicha, all made from maize, sugar, and chocolate. As a rule, whatever was new to the Spaniards when they invaded the country retains its Indian name; as for instance every stage of growth of the maize plant, “chilote,” elote, and mazorca. The stones for grinding the maize are exactly the same as those found in the old Indian graves, and they are still called the “metlate”. (Belt, 1874:362). Boyle, en varias ocasiones insiste en la ausencia de oro en las tumbas chontaleñas. Esta ausencia, según él, sirve para demostrar la inferioridad de las culturas nicaragüenses con respeto a la de sus vecinos de Costa Rica y Honduras quienes, en base al número y valor de los artículos depositados en las tumbas de sus muertos, demostraba su superioridad cultural. Solamente en una ocasión se encontró oro en una tumba en Chontales, aunque, según Boyle, no tenía aspecto Chontaleño: “A rattle of washed gold, which we dug up in a cinerary urn near Juigalpa, is the only article of metal we could hear of which had been indubitably discovered in that province; the grave also from which we recovered this relic and its accompanying necklace was by no means Chontal in appearance.” (Boyle, 1866: 45) Este aspecto le lleva a corregir otra vez a los cronistas, y en especial a Oviedo, Torquemada y Herrera, que con frecuencia erróneamente se refirieron a los ornamentos de oro y a los instrumentos de cobre de los indios de estas regiones. Lo que probablemente sucedió es que hicieron poca distinción entre el país ahora llamado Nicaragua y los estados vecinos de Costa Rica y Honduras, “los habitantes de los cuales han dejado prueba abundante de su civilización superior en los artículos numerosos y valiosos que depositaron con sus muertos.” (op. cit.: 45) Sobre este respecto propone que el sonajero de oro lavado fue importado de otra parte por algún “fugitivo o prisionero de guerra” (op.cit.: 48) Contrario a estas afirmaciones, y como discutiremos nuevamente en el sexto capítulo, Incer llega a proponer que por Chontales pasaba una ruta muy importante de comercio. Según su interpretación de una de las Reales Cédulas de 1535, los indígenas Náhuatl que habitaban la colonia Náhuatl (denominado por Lothrop con el nombre de Desaguadero (Lothrop,1926: 7)) explicaron a los españoles que ellos habían sido enviados a Talamanca a recoger oro que los "Caribes" solían pagar al emperador Moctezuma y que se habían establecido ahí cuando se enteraron de la conquista de México por Cortés. Según Incer la sospecha de ese comercio “quizás [..] originó de la conocida cédula mediante la cual la Reina de España, en 1535, ordenó se explorase el curso del río San Juan, por donde se sabía pasaba "el oro de Moctezuma" rumbo a Yucatán.” (Incer, 1985: 374).

Así, por ejemplo, el hecho que Calero y Machuca tenían guías indígenas de Solentiname que conocían bien la ruta hacía el Desaguadero, fue considerado como una indicación fuerte para la existencia de comercio (en alguna medida) entre el Atlántico y el Pacífico. Es más, según Incer, y estamos de acuerdo con su análisis, los Nahuas deben haber conocido la ruta al Desaguadero: “y aunque el cacique fingió ignorar la existencia del desaguadero de la Mar Dulce, ante las preguntas inquisitivas del conquistador Gil González, los indígenas estaban enterados que el río salía a la Mar del Norte y facilitaba la comunicación expedita con las costas caribes de Talamanca y Veraguas. Ellos mismos sirvieron de guías, en 1539, a la expedición exploratoria del San Juan, comandada por Machuca y Calero y, además, condujeron a este último capitán y la poca gente que logró sobrevivir las vicisitudes de tan ardua aventura, hasta Nombre de Dios en la costa caribe de Panamá.” (Incer, 1985: 374) Incer, interpretando a Carlos Mántica44, muy hipotéticamente reconstruyó la ruta que siguieron los Pochtecas, proponiendo que: “Para reconstruir la ruta del oro de los aztecas hacia el sur del istmo, debemos descartar la ruta de Nicoya, la que exigía pasar del Pacífico al Caribe remontando la actual meseta central de Costa Rica, o la inexpugnable muralla que forma la alta cordillera Talamanca. La ruta por Chontales y el río San Juan era en cambio mucho más corta y libre de accidentes topográficos, además de permitir el trueque o la colección del dorado tributo entre los Rama, Votos, Suerres y Talamancas, todos ligados, al menos lingüisticamente, con la cultura chibcha del norte de Suramérica, o con los Arawacos circuncaribes.”(Incer, 1985: 376) Según Incer la ruta circunvalaba la península de Yucatán, hasta alcanzar la costa norte de Honduras, atravesaba el presente territorio hondureño siguiendo sus valles transversales, o si no seguía el valle de Ulúa, hasta Comayagua y bajaba por las cabeceras del río Choluteca. Otra de las rutas, según su opinión, más al oriente “remontaba el Aguán hasta los valles de Agalta y Olancho ... y entraba al presente territorio de Nicaragua por el portillo de Teotecacinte. Por aqui pasaba del valle de Jalapa hasta los placeres del río Coco y sus afluentes, ...” La ruta de oro, en seguida, bajaba entre Nueva Segovia y Chontales, conectando con el río San Juan. Según Incer así se fundó una serie sucesiva de mercados y adoratorios. “...que bien pueden ser identificados por la toponomía náhuatl, en varios lugares de los departamentos actuales de Nueva Segovia, Madriz, Estelí, Matagalpa, Boaco y Chontales..." (Incer, 1985:376). Hasemann, Lara-Pinto y Cruz mencionan otro documento que refiere a este comercio de oro entre México y Nicaragua: “el dato más intrigante en cuanto a los contactos transístmicos proviene de un escrito de finales del siglo XVI: ‘la bahía de Almirante, donde hay la tierra que llaman Duy [..] y ay noticia que tienen su trato con los de México, que allí quedaron e cuando les tomó la voz de la entrada primera de los españoles, avyendo ydo ellos por el tributo del oro que aquella provincia dava a Montezuma’.”(Hasemann, Lara-Pinto, Cruz, 1996: 157) Según los autores, el dato proviene de un documento firmado por el gobernador Iñigo

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Arana (op.cit.:157 nota 99) pero no se dan más datos en cuanto a su ubicación (del documento) ni se elabora más el tema en cuanto a otras fuentes que respaldan estos datos. Aparte de información toponímica (fuente que no consideramos suficientemente convincente), Incer tampoco indica las fuentes en las que él basó la ubicación de la ruta anteriormente descrita. Rebuscando entre las fuentes históricas Mexicas y coloniales, hemos encontrado algunas referencias que podrían ofrecer unos cimientos para tal hipótesis de una ruta de comercio. La Relación Geográfica de Cholula por ejemplo, así como la de Chinantla y la de Cuicatlán, nos habla de viajeros que parecen haber seguido la ruta, denominada por Incer ‘ruta del oro’ “Al oriente desta ciudad, [a] diez leguas della, en la provincia de Tepeyacac, junto a un pueblo que se llama Tecamachalco, se levanta una cordillera de piedra pelada, pedregosa al principio y no muy alta, que, según dicen, es la más notable que hay en estas partes, porque certifican que, sin perderse ni quebrarse cosa notable, corre por Qua[u]htemallan y, entrando por la provincia de Popayán, se va a meter en Chile hacia el Estrecho de Magallanes, que es en lo último del Perú. Los que han caminado hasta Quauhtemalla y más adelante, [a] trescientas leguas de aquí donde ella comienza, dicen [que] la llevan siempre a la mano izquierda, sin apartarse della cuando más dos leguas.” (Acuña, 1985, V: 135, §18) En base a ello, si el viajero nunca se apartaba más de dos leguas de la cordillera, significaba que debía haber pasado por Chontales, tomando en cuenta la geografía actual del área. En varias de las Relaciones Geográficas se menciona la ruta entre dos cordilleras que van desde México hasta más allá de Nicaragua: "XI: Al capítu[l]o onceno de la d[ic]ha Instrucción: El pu[ebl]o de Chinantla está poblado en una abra que hacen dos cordilleras de sierras que corren muchas leguas, y muchas personas dicen que atraviesan hasta Nicaragua, de forma que estas sierras, la una va corriendo por la banda del norte y, la otra, por la banda del sur. ..." (Diego de Esquivel, RG de Chinantla en Acuña, 1984, 2 [I]: 99) “XII: Está este pu[ebl]o de Cuicatlan [..] está sentado en el cami[n]o real que va de la d[ic]ha ciudad de An[teque]ra a la de México y de los Angeles, y aun para ir o venir de México a Guatemala, o Nicaragua y Honduras, se ha de pasar este pueblo. [..] van los cami[n]os torcidos y no d[e]r[ech]os [..]" (Pedro de Campo Rey, RG de Cuicatlan en Acuña, 1984, 2[I]:166) Ixtlilxochitl, en su Obras Históricas, Compendio Histórico del Reino de Texcoco, también nos informa acerca de una ruta que iba desde México a Nicaragua; concretamente en su décimotercera relación: “De la venida de los españoles, y principio de la ley evangélica”. “Cortés y los demás que iban a Yhueras, llegados en la Villa del Espíritu Santo, enviaron Ixtlilxúchitl y Quauhtémoc a avisar a los señores de Tabaxco, y Chicalanco cómo eran llegados, [..], y que se le enviasen una pintura en que viniese pintado todo el camino, pueblos y lugares en donde habían de pasar, y algunos mercaderes prácticos en la tierra y costa para que los guiasen. Los señores de Tabaxco y Xicalanco, oyendo lo que los reyes les enviaban a mandar, luego mandaron pintar todo el camino y los lugares por donde habían de ir, y

acabada la pintura se la enviaron con hasta diez caballeros muy practicos para que dieran razón del dibujo y pintura, los cuales llegados a dar su embajada de parte de sus señores, mostraron el dibujo y se les envió a mandar que hiciesen donde estaba pintado, todo el camino que hay desde Xicalanco hasta Nacoynito y aun hasta Nicarahua.” (Ixtlilxochitl, 1997, tomo I, 13a relación: 497). La quinta carta de Cortés y los escritos de López de Gómara también hacen mención de la existencia de un mapa, pintado por los pueblos de Tabasco que representaba todos los caminos que existían para llegar hasta Honduras y Nicaragua. Queda, pues, establecido que existía una ruta entre Nicaragua y el Centro de México, que se frecuentó durante la época de los españoles, aunque podemos concluir que dicha ruta ya se utilizaba desde tiempos más remotos. Al mismo tiempo, es enigmático que arqueológicamente encontremos muy poco material que suscriba tales contactos. Según Incer, los hallazgos arqueológicos en Chontales confirman la excepcional y estratégica posición de esta región como ruta de tránsito e intercambio comercial, poco antes de la conquista. Se refiere en particular a las figurillas de oro maleable que se encontraban esparcidas por todo el área Mesoamericana, y que, según Incer, debían verse como una herencia chibcha. Por el contrario, Abel-Vidor hace notar la ausencia de mercancias en el registro arqueológico de Nicaragua: “[..] the absence of imperishable trade wares argues for one of two characterizations of that trade. Either it involved exchange of perishables, or the merchants effected exchange of goods over short distances only, attending periodically scheduled market fairs all over Central America while ranging over longer distances on some regular route.” (Abel Vidor, 1981:92) Argumenta para una clase casi autónoma de mercaderes tipo pochteca, que operaban como agentes imperiales pero sin responsibilidad en cuanto a la extracción de recursos para el beneficio de un nucleo imperial específico: “their business would have been effected on a more localized scale for the benefit of local elites.” (op.cit.: 92). De otro lado Carmack, más bien defiende el intercambio de recursos perecederos como cacao, algodón, plumas, piel y colorantes que tenía que tributar la periferia al centro mesoamericano: “The evidence suggests, [..] that they [the southeastern peoples] were integrated into the Mesoamerican world system. They were subject to political and economic pressures form the Mesoamerican core states, and they shared many typical peripheral characteristics. In particular they were under pressure to provide the Mesoamerican world with raw materials and unprocessed goods [..]” (Carmack, 1996:108) También Lara-Pinto sostiene la existencia de un comercio de larga distancia entre el golfo de México y el río San Juan por medio de pochtecas (Hasemann, Lara-Pinto y Cruz, 1996: 157). Este comercio tendría su origen alrededor de 100 a.C. en lo que es Ecuador y Colombia, llegando la ruta (de la metalurgia) en México alrededor del año 800 d.C: “el intercambio parece haberse llevado a cabo por la vía marítima, siguiendo una ruta que iniciaba en el Ecuador, tocaba puertos colombianos y debió haber hecho escala en algún puerto costarricense.” (op.cit.: 151) Refiriéndose entonces a una ruta que seguía un itinerario al reves de la ruta de los

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pochtecas pero que podría haber sido el predecesor de éste último. Además argumenta por una red de intercambio a nivel regional entre los Pipiles y Nicaraos por ejemplo y la existencia de una red de redistribución regional en Costa Rica de productos (como entre otros cacao, cuchillos de obsidiana, fina cerámica policromada) obtenidos por el intercambio de larga distancia (op. cit.:158-160). Las fuentes etnohistóricas parecen indicar que por lo menos durante el reinado de Motecuhzomatzin, las rutas entre el Centro de México y Nicaragua eran intensamente utilizadas por los mexicas durante sus campañas de conquista de nuevos territorios hacia el sur. No se trataba, sin embargo, de un intercambio, pero de una conquista con el fin de recolectar tributos (lo que explicaría la absencia de material comercial en las areas al Sureste). Las relaciónes geográficas de Tlaxcala (Acuña, 1984, 4[I]) nos informan acerca del imperio de los mexica en Nicaragua durante los tiempos de Motecuhzomatzin: “En este tiempo, estaba tan pujante el imperio de los mexicanos y el señorio de MOTECUHZOMATZIN, que no había otra cosa en este nuevo mundo; que ya su imperio y monarquía llegaba más de trescientas leguas adelante de Guatimalla y de [N]icaragua: 300 leguas, adonde el día de hoy la lengua mexicana se trata correctam[en]te [45]. (Muñoz Camargo, RG de Tlaxcala en Acuña, 1984: 4[1]:184) Para consolidar su expansión, vemos que Motecuhzomatzin mandaba grandes ejércitos a la región, no sólo para conquistar sino también para poblar las tierras de Guatemala y Nicaragua (y se puede suponer que también las de Costa Rica)46. Muñoz Camargo parece insinuar que el interés de los mexicas en la región, más que nada estaba en la abundancia de los ricos recursos que colmaban estas regiones sureñas: “En estas prov[inc]ias de [N]icaragua, yendo grandes ejércitos mexicanos poblando y conquistando tierras y prov[inc]ias riquísimas [134v] de oro y plumas verdes de mucha estima, y cacao y bálsamo y liquidámbar, y otras resinas y atramentos que los naturales tenían en mucho, algunas provincias se les resistían y no les dejaban entrar con gran resistencia de armas, como fue en la propia prov[inci]a de [N]icaragua y otras comarcanas.” (op.cit.:184) Ya, durante la conquista, había gran resistencia, por parte de las poblaciones indígenas de Nicaragua en cuanto a la incorporación de sus territorios al reino azteca: “Y es que, como sintieron que iban tan grandes ejércitos a conquistarlos, les salieron al encuentro a estorbarles el pasaje, y a decirles que se fuesen y volviesen a sus tierras; salieron de tal man[er]a, que maltrataron a los mexicanos en un recuentro [en] que les mataron muchas gentes, y les pusieron en tan grande aprieto, que tuvieron neces[ida]d de rehacerse y volver sobre sí. Que, como por las partes [por] que habían pasado todos los pueblos y prov[inci]as se les sujetaron, entendieron que fuera lo mismo de todas las demás prov[inci]as, y les salió muy al revés. Y, vista tan gran resistencia de aquellas gentes, procuraron con ardid y maña valerse, porque su valor no viniera a menos y se p[er]diera el crédito y fama que [en] tantos años habían ganado. Procuraron, [pues], de hacer patido con los moradores de aquella tierra, fingiendo que ellos querían pasar adelante y no parar por allí, pues no los querían tener por amigos ni por vecinos; y que ellos

habían p[er]dido [135r] muchas gentes en el camino y en los recuentros que habían tenido, que les diesen cinco o seis mil TAMEMES para que les pasasen en su carruaje y hato a los pueblos de adelante y que, con esto, se saldrían de sus tierras; porque, si no, cada día tendrían escaramuzas y muertes. Y, condescendiendo los nicaraguas [a] esta demanda, tuvo efecto su astuta imaginación: en que dieron a los mexicanos los TAMEMES que les pidieron, por echarlos de cabe sí, y, saliendo la mayor parte desta gente de su patria, las gentes y ejércitos mexicanos [que] quedaban atrás por retaguardia sin resistencia alguna se entraron en esta provincia y se alzaron con ella, bien descuidados los [n]icaragua de tan inaudita traición. Apoderados desta prov[inci]a, cuando los miserables TAMEMES volvieron a sus casas, las hallaron tomadas y ocupadas de gentes extrañas. Y, sobreviniendo los mexicanos que adelante habían marchado, tomaron muy a su salvo esta gran prov[inci]a y sus sujetos, y fueron señores della, como de las demás. Y ansí, reconocieron desde entonces aquellas gentes de [N]icaragua y Verapaz a los mexicanos por señores, y les enviaban de tributo oro y plumeria verde, y otras cosas que la tierra producía, y pedrería de esmeraldas y turquesas, y otras de mucha estima y valor. Y, por esta orden, maña y astucia, /135v/ fue MOTECUHZOHZOMATZIN muy gran señor de la mayor parte deste nuevo mundo; aunque, en algunas partes, se le rebelaban y alzaban algunas provincias, las cuales tornaba a pacificar con sus gentes, castigando a los rebeldes: a unos por amor y, a otros, con promesas y dádivas y franquesas según su usanza. Finalmente, aunque bárbaros, se conservaban, en su modo, en pujanza y poder con disciplina militar, la cual sustentó y sustenta la monarquía universal de todo el universo." (Muñoz Camargo, RG de Tlaxcala, en Acuña, 1984, 4 [I]: 184-185) De esto nos da otra versión Torquemada en su segundo libro “Veinte y un libros rituales y monarchia indiana, con el origen y guerras de los indios occidentales, sus poblaciones, descubrimiento, conquista, conversión y otras cosas maravillosas de la misma tierra ”. El capítulo LXXXI nos habla de como los mexica pasaron a las provincias de Honduras y Nicaragua y se hicieron señores de toda aquella tierra: "Ya en estos tiempos, que eran los últimos de este Imperio Méxicano cuando Moctecuhzuma llegó a ser muy Gran Señor de la Tierra, [..] habia entrado por las Provincias de Guatemala y todas sus Convecinas, y se había apoderado de ellas; y pasando adelante sus Ejercitos, llegaron a Nicaragua, yendo poblando y conquistando todas aquellas Tierras, y Provincias, que eran riquisimas de Oro, y Plumas Verdes, de mucha estimación; y de Cacao; y Bálsamo y otras Resinas, y Licores, que los Naturales estimaban en mucho. Y como el miedo, que por la Fama, que habia de los Méxicanos, era mucho en todos. Unos se les daban de Paz, con reconocimiento de Tributo; y Otros, que se querian mostrar valientes, sé le entregaban después, redidos y destrozados; y los que mas animosos se mostraron, fueron los de la Provincia de Nicaragua: los cuales, como sintieron, que iban tan poderosos Ejércitos entrandoles las Tierras, no quisieron aguardarlos en sus Casas, sino que acompañados de otras Gentes Comarcanas, y Convecinas, salieron fuera a oponérseles, para que no llegasen. Llegaron a vista

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de los Méxicanos, y con sus Embajadores enviaron a decirles, que no llegasen a su tierra, y que si pasaban a alguna otra parte, que buscasen otro paso, porque ellos no les habían de consentir entrar en ella; y que en defensa de esto habían de morir. No curaron los Méxicanos de estas razones, y como Gente hecha a vencer resistencias, enviaron, con despacho, a los mensajeros, y luego se pusieron en Arma, y los acometieron; y como muchos de ellos iban cansados, y otros enfermos, y los Moradores de la Tierra defendian sus Casas, y su libertad, fué tanta la fuerza, que pusieron en esto, que a muy poco tiempo, despues de comenzada la Batalla, hicieron retirar a los Mexicanos, dejando mucha de su Gente, en el Campo muerta, y a los que quedaron pusieron en muy grande aprieto (Torquemada, 1986:Tomo 1, Libro 2, Cap. LXXXI: 218). La resistencia de los moradores de Nicaragua, sin embargo, no pudo evitar que los mexica se establecieran en el área, ya que por medio de una trampa supieron engañarlos y conquistar Nicaragua: “Viendo los Méxicanos la grande resistencia de los Contrarios, y cuan al reves les había sucedido de lo que pensaban, dieron en vencer, con ardid, y maña, lo que con fuerzas, y valor no podian. Y fué esta la manera: Finguieron, que querian Paz con ellos, y pasar adelante a otras partes, que nombraron, pues ellos no los querian tener por Amigos, ni por Vecinos, y que porque habían perdido mucha Gente en el Camino, y en los Reencuentros, que habían tenido con ellos, y con otros Gentes, iban faltos de Gente, que por tanto les pedían, que les diesen los Hombres necesarios, que les ayudasen a llevar sus cargas, y bagaje, y que asi pasarian adelante, y no les molestarian a ellos. Los Moradores de Nicaragua, creyendo ser asi, como decían, vinieron en el concierto, y dieronles cinco, o seis mil Hombres de carga, que fueron los que les pidieron. Habían concertado, entre si, los Méxicanos, que concediendo los Nicaragua con su petición, y viniendo en el concierto, se dividieron en dos partes, y que los unos pasasen adelante con la gente de carga, que les diesen, y otros, que los iban acompañando; y los otros se quedasen detras; escondidos, y que cuando los hubiesen alejado de su Tierra, entrasen de golpe, y les tomasen los puestos. Hicieronlo así, y cuando los de la Provincia salieron con ellos acompañándolos, y ayudándoles a llevar sus cargas, salieron de golpe los que habian quedado de Retarguardia, y sin resistencia ninguna se entraron en la Provincia, y se alzaron con ella, estando los de la Tierra bien descuidados de esta Traición; y cuando los que habían ido cargados volvieron a sus casas, las hallaron ocupadas, y a los enemigos en ellas, sobre los cuales cargaron los que habían ido delante, y los estorbaron que no se pusieren en Arma, contra ellos, que aunque pudieron matarlos en el Camino, no quisieron; porque su intento no era de matar, sino de rendir Gentes, y sujetarlas al Imperio Méxicano; y así se hicieron señores de esta Provincia, como de las Otras, que atrás dejaban; y pasando adelante, llegaron á la Vera-Paz, haciendo estas, y otras cosas semejantes. Y de estas Tierras; les tributaban despues Oro y Plumas Verdes, y otras cosas, que la Tierra daba, y producía, y Piedras, así de Esmeraldas, como Turquesas, de mucho valor, y estima; y con estas astucias, y mañas, fué Motecuhzuma muy gran Señor, y se

apoderó de casi todo lo más de este Nuevo Mundo, mas de cuatrocientas Leguas de Tierra, adelante de su ciudad de México, ayudado de los dos Reyes Tetzcucano, y Tepaneca, que también iban a la parte, en las Rentas, y Tributos, que las Gentes sujetas daban.” (op.cit.:218-219) 4.2.1c Estructura Monumental o No? Reportes de los pueblos antiguos de los Chontales Contrario a lo anteriormente mencionado acerca de la inferioridad de la cultura Nicaragüense, Boyle se muestra impresionado por el tamaño colosal de los restos que encuentra en los alrededores del río Mico: “Sometimes, on the lonely shores of the Mico, amidst the unstayed vegetation of a thousand year, the startled traveller is brought face to face with works of such magnitude, sculptures of such colossal boldness, [...]” (Boyle, 1866: 49) Según Boyle, en la orilla del río Mico se pueden observar rocas talladas en forma de figuras humanas o de animales, colinas artificiales revestidas de mampostería, y numerosos ‘geroglíficos’ esculpidos en cada acantilado. Boyle quiere atribuir estos restos a una raza fallecida pero muy superior a cualquiera del viejo mundo: “ as tell him [the traveller] of a perished race as far superior to that the Spaniards found as the builders of Thebes to the Nile ‘fellaheen’.” (op. cit. 49). Belt, sin embargo, advierte que no se trata de ninguna cultura superior ya que estos petroglifos también se pueden encontrar en las islas caribeñas : “Many extravagant stories have been told of the great statues that are said to have been seen on the banks of the Mico, much lower down the river than where we crossed it; but M. Etienne of Libertad, who descended it to Blewfields, and some Ulleros of San Tomas, who had frequently been down it after Indian rubber, assured me that the reported statues were merely rude carvings of faces and animals on the rocks. They appear to be similar to what are found on many rivers running into the Caribbean Sea, and to those which were examined by Schomburgk on the rocks of the Orinoco and Essequibo; as others like them, of undoubted Carib workmanship, have been found in the Virgin Islands, it is possible that they are all the work of that once-powerful race, and not of the settled agricultural and statue-making Indians of the western part of the continent.” (Belt, 1874: 52-53) Por su parte, también Flint reporta el hallazgo de petroglifos en los alrededores de Teustepe y en la cordillera de Teustepe: “Rock inscriptions, partaking of the character of those mentioned by Maño, are seen on the summit of the Cordilleras, and on the mountains about Teustepe. Many are being obliterated, and only a general idea of what they were can be formed. Among those on the Cordilleras the cross or star ... has been found in various places well preserved (see figs. 60-66 at Peabody)” (Flint, 1882:295). Contrario a lo que propone Boyle en cuanto a la existencia de construcciones monumentales, Pim y Seemann concluyen que los antiguos pueblos de Chontales soló construían en terrenos bien ubicados en cuanto a drenaje: “The Indians never selected ill-drained sites for their villages, and many of the most healthy towns built by the Spaniards in America are in localities originally selected by Indians. (Pim y Seemann, 1869:126) Según Pim y Seemann, los chontales construían sus pueblos en forma circular,

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situando las casas habitacionales en el centro y las tumbas en los alrededores, pero opinan que nunca construyeron obras monumentales: “The Indians who before the Spanish conquest inhabited Nicaragua did not construct any large temples or other stone buildings, as some of the other natives of Central America have done. From what I saw, it would seem that in three ancient Chontales villages the houses were in the center, and the tombs, placed in circles around, formed the outskirts” (Pim y Seemann, 1869: 127) Belt, sin embargo, menciona la existencia de montes artificiales en Esquipulas y San Tomás: “Near Esquipula there are some artificial-looking mounds, with great stones set round them; in fact, this and another village, a few miles to the south, called San Tomas, are, I believe, both built on the sites of old Indian towns. (Belt, 1874:52) Por su lado, Bovallius, en su obra “Viaje por Centroamerica 1881-1883”, también alude a grandes ciudades en las riberas del río San Juan: “Al frente, en la ribera Sur, se encontraba, en tiempos de la conquista de Nicaragua una gran ciudad indígena con el nombre de Voto. No es posible ahora encontrar huella alguna de los numerosos pueblos o ciudades en las cercanías de las riberas del río San Juan, de las que se hablan en los primeros tiempos de la colonia de Nicaragua.”(Bovallius, 1977: 219). No obstante, es de la opinión que la parte este de Nicaragua, por sus impenetrables bosques y su húmedo clima era un ámbito menos favorable para pueblos de “alta cultura” (Bovallius, 1977: 287). Dicho de otra manera, solamente la parte oeste de Nicaragua era considerada ‘preparada por la naturaleza, para ser uno de los centros de cultura de la tierra’ (op.cit.: 287). Estas menciones de construcciones y existencia de montes artificiales en la región central coinciden hasta cierto grado con lo que las investigaciones del siglo XX han demostrado, solamente con la excepción que hoy en día no se consideran monumental en comparación con lo que se ha encontrado en otras regiones más centricas de por ejemplo el superárea Mesoamericano.

4.2.2 Siglo XX; primeros sondeos científicos 4.2.2a Sequiera El trabajo de Sequiera es el primero que puede denominarse clasificatorio-descriptivo, ya que el autor, en un esfuerzo de hacer más científica la disciplina, trata de llegar a una detallada descripción de los materiales arqueológicos y a una clasificación rudimentaria de ellos (Willey y Sabloff, 1980 [1974]:34). Pero, según el esquema de Willey y Sabloff, Sequiera se ubica dentro de la corriente classificatorio-histórico, en la que el trabajo arqueológico se enfocaba en el establecimiento de cronologías, y de una línea histórica de eventos. Sea como esto fuera, debemos decir que Sequiera, fue el primero en trabajar en la región de Chontales donde excavó un gran número de sepulturas a fines de los años 1930. Sin embargo sus métodos no fueron testigos de mucha preocupación científica. Reporta haber excavado. Es más, en Chontales, el primer intento serio de establecer una secuencia cronológica no llega a presentarse hasta los años ’80 del siglo XX. Desafortunadamente, y desde su inicio, la arqueología en Chontales (y muchas otras regiones de Nicaragua), contaba con un retraso de 4 décadas aproximadamente, hecho

que hoy día sigue afectando seriamente el desarrollo arqueológico de toda Nicaragua. Afortunadamente los trabajos de Magnus, Gorin y Rigat y de Edgar Espinosa, han demostrado ser de mucha más seriedad científica. 4.2.2b Museo Arqueológico Gregorio Aguilar Barea En 1967 fue fundado oficialmente el Museo de Juigalpa (ahora el Museo Arqueológico Gregorio Aguilar Barea), en donde se presentó una colección enfocada a la arqueología de la región de Chontales. Los objetos fueron coleccionados por un grupo de jovenes exploradores bajo la autoridad del Profesor Gregorio Aguilar Barea. Baudez (1970, nota 10) basándose en los informes del director del Museo, menciona que en los sitios donde se encontraron las esculturas también había cerámica perteneciente a los periodos Polícromo Medio (Sapoa) y Polícromo Reciente (Ometepe), mientras que en los sitios sin estatuas se encontró cerámica del período Bícromo en Zonas. Según Baudez, los informes indicaban que la región de Chontales debía integrarse a la “zona de tradicion mesoamericana” de América Central.

4.2.3 Siglo XX: ‘70-‘80 Recorridos de superficie 4.2.3a Richard Magnus No es hasta los años ‘70 y ‘80 que se efectuan los primeros sondeos científicos en Chontales bajo la dirección del arqueólogo estadounidense Richard Magnus. En 1972, efectuó reconocimientos y sondeos en doce sitios en los alrededores de Pearl Lagoon y Bluefields Bay, sobre la costa Atlántica. Esta investigación fue el tema de su tesis de doctorado (1974a), cuyos resultados fueron publicados en los años ‘70. (1974b, 1975b, 1976, 1977, 1978a y 1978b). Dejaron como resultado, en primer lugar, una definición de cuatro complejos cerámicos no consecutivos, de los cuales solamente tres fueron fechados con seguridad y, segundo, nos presentaron con los conocimientos básicos acerca del modo de ocupación y de las variaciones del régimen alimenticio. A partir de 1975 Magnus empieza con un programa de investigaciones en la región de Chontales, en el que se incluyen los sondeos de varios sitios. Los resultados de sus trabajos fueron publicados en forma muy breve en un reporte del Banco Central (1975a) y en un artículo del Boletín Nacional de Bibliografía y Documentación (1980). A esto hay que añadir las comunicaciones personales que Magnus le había hecho a Martínez Somarriba y que éste cita ampliamente. El trabajo de Magnus puede decirse que cae dentro de la escuela ecológico-cultural, tomando el entorno natural como factor causante para los cambios culturales (Jones, 1997: 148). Una escuela que jugó una parte importante en la arqueología de esta época ya que cambió el enfoque de áreas culturales hacia zonas ecológicas. Magnus quiso dividir las culturas de Nicaragua en diferentes zonas ecológicas de interacción para llegar a modelos ecológicos y aclarar las distincciones e interacciones entre zonas. Según los resultados de su trabajo enfatiza que Nicaragua no se debería dividir en dos partes, como por ejemplo había propuesto Baudez y Stone, sino en tres, ya que el territorio de Chontales se debía ver como una zona ecológica-cultural separada. La frontera entre la zona Atlántica y la de Chontales caería justamente en la línea norte-sur, donde las tierras bajas de la costa suben hacia la Meseta Central. De manera similar el mapa que en 1989, dibuja Gorin sobre la toponimia indígena del departamento de chontales, muestra el parteaguas de la meseta central como una frontera muy bien delimitada entre Ulua y Nahua hablantes. Arqueológicamente, según el informe de Magnus, no hay ningúna correspondencia

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entre el material Atlántico (tomando como territorio de este la parte que va desde la Gateada hasta el mar Caribe) y el de Chontales. No obstante, Magnus47 continuando con sus trabajos en Chontales en una de sus excavaciones (no mencionando en que sitio) encontró lo que él interpreta ser el vínculo entre el complejo cerámico del complejo Siteia de la costa y la del Bícromo en Zonas (300a.C.-300d.C.), implicando que durante el Formativo Tardío todo el territorio de Nicaragua caía bajo una zona culturalmente homógena. En sus investigaciones Magnus no encuentra indicios para establecer patrones de interacción frecuente y activa entre Chontales y Gran Nicoya, por lo que llega a concluir que no existían fuertes conexiones entre el pacífico y Chontales. No obstante, la presencia de cerámica tipo Luna , tal como la encontró Frederick Lange (1971: fig 59) dentro del complejo Copelito, en el sitio de Copelito, así como la presencia de cuatro tiestos de cerámica tipo Las Marías en el Sitio Cerma, hace que Magnus reconozca que sí debieron haber existido algunos contactos comerciales entre las dos regiones. De similar manera, según Magnus, se debería investigar más el desarrollo local de los estilos cerámicos de Chontales. Basándose en sus análisis preliminares, Magnus llega a proponer que las culturas de la zona de Chontales se desarrollaron autónomamente, sin estar influenciadas por sus vecinos mesoamericanos o chibchoides. Propone que lo mismo podría ser el caso para la zona pacífica, insistiendo en una reevaluación del material costeño que permita definir la influencia mesoamericana para asegurarse que el ‘ Mesoamerican Bias’ no llevara a los investigadores a falsas conclusiones basadas en ideas difusionistas y migratorias. Pues como ya mencionamos brevemente, entre los años 1971-1978, Richard Magnus tenía un proyecto con el Banco Central de Nicaragua enfocado en la ecología cultural prehistórica de la costa Atlántica. Sus investigaciones llevadas a cabo en varios sitios conocidos de la costa (Kukra Point e Italia) indicaban que el patrón de subsistencia de la población costeña estaba basado en la agricultura y que dichos sitios costeños eran principalmente puestos avanzados de carácter temporal, ocupados durante las épocas de pesca. En su estudio, Magnus se basa mayormente en el análisis de la fauna de los sitios de la costa, donde solamente encontraba huesos tipo otolitos (otoliths) (Magnus, 1978b: 520), lo cual indicaba, según Magnus, que los peces no se consumían. Por su lado, en los pueblos que se situaban más al interior, además de la presencia de estos últimos se encontraron restos de fauna pesquera de muy diverso género, lo cual es contrario, al material encontrado en la costa misma: “A preliminary analysis of faunal remains from the lagoon-shore Kukra Point site, suggest an exploitation of resources which falls short of the subsistence potential of the surrounding area: fish genera are those which can be caught at the river-bank (Arius, Bagre, Batrachoides, Centropomus, Micropogon, and others) but surprisingly little turtle was being consumed. In contrast, the Italia site, about 10km. Inland from Kukra Point, has a far greater abundance of faunal remains. .. the same genera of fish are represented,... Kinosternon turtles seem to have been consumed ... and mammals were hunted more intensively.” (loc cit). Desafortunadamente, los datos sobre las excavaciones de Magnus son escasos y es muy poco lo que se ha publicado. No obstante, sus investigaciones fueron de gran importancia. Este proyecto, al igual que el que se llevó a cabo en la Costa Atlántica, fue

financiado por el Banco Central de Nicaragua. La meta del mismo era establecer la historia cultural de los departamentos de Chontales y Zelaya para lo cual se excavaron once sitios. Sin embargo, solamente se tiene el informe de mayo de 1975 que se centra en tres sitios de Chontales: Sitio Cerna, Sitio Copelito y Sitio Sabana Grande, ofreciéndonos algunas hipótesis sobre las relaciones culturales en la Meseta Central. Consideramos propicio indicar algunos de los resultados que vienen mencionados en el informe, ya que éste aún no ha sido publicado y es de interés para futuras investigaciones. En términos generales puede decirse que ofrece una descripción de los sitios donde trabajó y las excavaciones que realizó. Asimismo menciona los diferentes complejos cerámicos del sitio Cerna y Copelito y algunos artefactos diagnósticos como adornos zoomorfos (aves y tortugas) y antropomórfos, ruecas semi-esféricas, pequeñas bolitas de cerámica, varios ornamentos personales, manos, metates, hachas y puntos de flecha, obsidiana (Sitio Cerna) y cuentas (algunas de jade). La descripción de los sitios mismos es muy breve y preliminar, pero nombra algunas interesantes características y describe brevemente su metodología. En el sitio Cerna excavó cinco pozos de dos metros por dos, en el montículo principal situado encima de la colina que da vista a Acoyapa, el cual medía 16 metros por 8. En el sitio Copelito, ubicado a diez kilómetros de Juigalpa, Magnus excavó tres cuadros de dos metros por dos, cortando por la mitad uno de los 40 montículos, cuyo diámetro era de 8 metros de promedio y una altura de 1.50 metros. En ambos sitios, los depósitos consisten mayormente de grandes rocas sin ninguna estratigrafía natural. Por esta razón, Magnus utiliza el método de estratigrafía artificial en ambas excavaciones, excavando en niveles artificiales. En el sitio de Sabana Grande, situado a unos tres kilómetros de Juigalpa, Magnus encuentra unos 15 montículos de más o menos las mismas dimensiones anteriormente mencionadas, decide excavar en ellos dos pozos de dos metros por dos, llegando a una profundidad de 1.65 metros. Encuentra paredes y un piso de piedra y un fogón. En base a esto llega a ofrecer una categorización preliminar y asigna dos complejos al material cerámico y lítico: el complejo Cerna y el complejo Copelito. El primer complejo comprende el material del sitio Cerna, mientras que el último lo hace con respecto al material del sitio Copelito y Sabana Grande. Hay poca correspondencia entre ambos complejos. No están publicados, ni se pudieron encontrar en los archivos indicados, los informes de los demás años que Magnus trabajó la zona, pero el guía de la expedición de Gorin, Don Napoleón Ugarte Castrillo, indica que trabajó con Magnus en los siguientes sitios: Barillas, Cerna, Copelito, Gutiérrez, Lovigüisca, Morales y Sabana Grande (Napoleón Ugarte, comunicación personal, 1997). Magnus, desafortunadamente, se fue de Nicaragua sin haber estudiado el material recogido, y solamente publicó estos breves informes que acabamos de mencionar, acerca de su trabajo en Chontales. El material lítico de Sabana Grande, uno de los sitios sondados por Magnus, fue estudiado por Andrea I. Gerstle (1976) y existe una memoria de su asistente Martínez Somarriba (1977). 4.2.3b Proyecto Chontales: Gorin y Rigat Entre los estudios de Magnus de los años 70 y los de Gorin y Rigat de los años 80 sólo se efectuaron dos estudios importantes en el área aparte de los estudios que se enfocaban en la estatuaria del área (y que hemos discutido aquí arriba). Baudez atribuía

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las estatuas de Chontales y las de las islas del lago al período Polícromo Medio y Tardío. Y “Ayant constaté au musée de Juigalpa la présence de nombreuses céramiques de types identiques à ceux du sud-ouest du Nicaragua et du nord-ouest du Costa Rica” Baudez consideraba, contrario a lo que Magnus propuso, que la région de Chontales “avait fait partie de la Zone de Tradition Mésoaméricaine”. En 1983, Lange y Sheets brevemente visitaron la zona (bajo la guía de Martínez Somarriba) y particularmente los sitios de Agua Buena, Cerro La Vaca, Las Lajitas, La Vainilla y Río Apompua. Los resultados de sus investigaciones fueron publicados en el Journal of the Steward archaeological society en 1986. En 1980, se llega a realizar el “Proyecto Chontales” bajo la dirección de dos arqueólogos franceses: Franck Gorin y Dominique Rigat. El proyecto se estableció en base a los contactos entre La Missi on Archéologique et Ethnologique Française au Mexique, Ministère des Relation Extérieures (MAEFM/ Centre d’Etudes Mexicaines: CEM , since 1983) y la Dirección General de Patrimonio Historico, Ministerio de Cultura. Las excavaciones del grupo francés constituyeron el primer empuje hacia un estudio bien documentado en Chontales. El programa se propuso establecer una secuencia cronológica regional, definir las diferentes etapas de ocupación, poner en evidencia las relaciones culturales con otras regiones e identificar étnicamente a los habitantes de la región: “il nous incombait d’établir une séquence chronologique régionale, de définir les modes d’occupation, de mettre en évidence les relations culturelles avec les autres régions et, si possible, d’identifier ethniquement les habitants de cette région.” (Gorin, 1989: 6) El estudio de Gorin y Rigat en Chontales duró dieciocho semanas, de las cuales tres fueron consagradas al reconocimiento de sitios y a levantar planos de los diferentes sitios; catorce a las operaciones de sondeo y una al estudio de la colección del museo Arqueológico Gregorio Aguilar Barea en la ciudad de Juigalpa. Evidentemente, por falta de tiempo, nada más se coleccionó una mínima cantidad de datos para realizar los objetivos propuestos. Por tanto, las fases de la secuencia cronológica que se estableció, se basa en la información recogida en los sondeos efectuados en un solo sitio (La Pachona). Los datos acerca de sepulturas también tienen su base en las trece sepulturas que fueron encontradas en éste sitio (Gorin,1989: 620).48 Gorin y Rigat optaron por el método de reconocimiento sistemático (en vez del método guiado). Las zonas de reconocimiento fueron distribuidas entre estos tres sectores. Solamente se fecharon los sitios excavados, y los que presentaron material diagnóstico en superficie. La secuencia cronológica presentada y justificada en su capítulo VI es la vigente en estos días y la que hemos utilizado en cuanto necesario para el presente trabajo: Fase Cuapa (1400-1600 d.C.), Fase Monota (1200-1550 d.C.), Fase Potrero (800-1200 d.C.), Fase Cuisalá (400-800 d.C.), Fase Mayales II (200 a.C.400 d.C.), Fase Mayales I (500 a.C. - 200 a.C.). En las 5 zonas de recorrido fueron ubicados 103 sitios en total, de ellos 14 sitios eran modernos y 18 sitios no pudieron ser fechados. 71 sitios se clasificaron como ‘ anciens’ o sea precolombinos. De estos solamente 24 sitios pudieron ser fechados con exactitud. Se efectuaron sondeos en 4 sitios (I 14/15: El Cobano; I43: La Pachona; II12: El Tamarindo; II26: Cuapa). Los fechamientos fueron efectuados a base de los resultados de los sondeos estratigráficos efectuados. En total 39 sitios se clasificaron como asentamientos permanentes (de los cuales sólo 25 se podían determinar con seguridad)

y 37 fueron clasificados como asentamientos temporales (de los cuales 25 con seguridad). Pues, la ‘naturaleza nomádica’de las ‘tribus’ que ocupaban la zona ‘suramericana’ según las investigaciones de Newson (1987) no viene corroborada por los datos arqueológicos que tenemos del área. También las descripciones de Magnus sobre Sitio Cerna y Sabana Grande recuerdan más a sitios de caracter permanente que temporal, sobre todo cuando menciona pisos de piedra y paredes. Las descripciones de Belt, Sequiera y Flint también justamente sugieren lo contrario a lo propuesto por Newson. El material de los sitios permanentes y fechables en su grán mayoría pertenece a las fases más recientes Monota (II27; III9; Sitio Copelito) o la fase Cuapa (I27; I35; II26; IV1;IV4; Sitio Barillas, Sitio Carmen, Sitio Las Lajitas) Monota y Cuapa (I28; II26), con seis excepciones que pueden ser atribuidas a fases anteriores (pero que usualmente también contenían material de las fases Monota o Cuapa): la fase Potrero (I14/15; II15) o Potrero- Monota (II32) o Cuisalá-Potrero y Monota (II12); o Mayales I y II y Monota (I 43) o Cuisalá-Potrero y Cuapa (Sitio Agua Buena). Pues, podemos remarcar que son éstos también los sitios donde más material constructivo fue encontrado (los llamados montículos), mientras que en los sitios de la fase Cuisalá o Potrero se encontró alrededor de un promedio de diez montículos (con la excepción de sitio II15 donde se encontraron 40), en los sitios de las fases Monota o Cuapa se pudieron encontrar entre 2 y 197 y en Agua Buena se encontraron alrededor de 300 montículos. No se puede decir con precisión a cual período se deben estas estructuras ya que el material pertenece a diferentes épocas (Cuisalá, Potrero y Cuapa). 4.3 CONCLUSIÓN

La región de Chontales, como fue propuesta por investigadores como Gorin, Rigat, Constenla e Incer, fue poblada por pueblos de diferentes afiliaciones culturales durante las fases Potrero, Monota y Cuapa. Las culturas materiales de estos pueblos se deberían diferenciar entre si, y por ende, deberían poder ser discriminadas a nivel arqueológico (en base al patrón de asentamiento, material cerámico, lítico, costumbres funerarias etc). Dependiendo de las posibilidades, sería oportuno realizar investigaciones específicas en determinados sitios de las fases Monota y Cuapa, con el objetivo de llegar a una mejor comprensión de la función de los montículos y de las estatuas que fueron encontradas aquí. Y de esta forma llegar a una mejor comprensión de sitios similares y a una reconstrucción de los procesos económicos y sociopolíticos que llevaron a los cambios que hemos descrito previamente. Consideramos importante, como objetivo general de cualquier estudio futuro, tratar de hallar contrastes entre patrones de asentamiento a nivel de los distintos sitios e a nivel intrasitio, en las costumbres funerarias, las prácticas de subsistencia y los artefactos (estilos, simbolismo, y tecnología); tratar de diferenciar la filiación cultural de los grupos humanos asentados en la región oeste de Chontales durante las fase Monota (1200-1550d.C.) y Cuapa (1400?-1600?d.C.); determinar cuál ha sido la penetración de los nicarao en la zona de Chontales y determinar la identidad de los nuevos pueblos que llegaron a la región durante dicha fase y la fase Cuapa, y que Gorin atribuyó la identidad de nicaraos y matagalpas (Gorin, 1989). Asimismo es importante ampliar, complementar y profundizar en los estudios que comenzaron durante el Proyecto Chontales, iniciado por los arqueólogos franceses Rigat y Gorin entre 1984 y 1987. Un

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proyecto basado en el levantamiento topográfico de los sitios arqueológicos existentes en el área, la secuencia cerámica, los patrones de asentamientos y los patrones funerarios entre otros. En futuras investigaciones, se podrá tomar ventaja de los resultados de éstos reconocimientos sistemáticos efectuados por Magnus, Gorin y Rigat, y se podrá optar por el método oportunista. Los sitios, por lo tanto, pueden ser ubicados por medio de los reportes que dejaron investigadores como Richard Magnus, Franck Gorin y Dominique Rigat, y por medio de los guías locales, en un enrejado topográfico. Claramente siempre se puede y debe alternar el método oportunista y el método sistemático cuando se requiere el reconocimiento de áreas desconocidas arqueológicamente. Se deberán tomar muestras del material arqueológico de cada sitio, por medio de prospección sistemática de superficie y mediante sondeos, con el fin de obtener un conocimiento preliminar y relativo del fechamiento del sitio, así como una primera identificación del tipo de cerámica y del material lítico presente. De ser posible se deben reunir muestras para la datación C14. Además, en base a lo anterior, se podrá formular una tipocronología de la cerámica, en donde se incluirán también los aspectos ceramotecnológicos. La tipocronología será una ampliación de la cronología preliminar como fue redactada por Rigat y Gorin. En una primera etapa sería oportuno levantar planos de los sitios arqueológicos de El Copelito, Las Lajitas, El Salto, El Carmen, San Isidro, Agua Buena, Barillas, Tamanes, Sabana Grande, Rincón de Anima, La Quinta, La Candelaria, Miravalle, Italia, Garrobo Grande, I 2849, I 32, I 35, II 25, II 32, III 9, IV 7, El Gallo, Las Lomitas, El Jicaral; para enseguida, en una segunda etapa efectuar algunas excavaciones de prueba (sondeos) y preferiblemente excavaciones mayores en algunos de los sitios que serán identificados durante la primera y segunda étapa.

Capítulo 5: Análisis del Contenido de las Fuentes Históricas 5.1 INTRODUCCIÓN

No es hasta fines del siglo XVI que entran los primeros españoles en la región central de Nicaragua. A pesar de su ubicación geográfica central y sus minas de oro, Chontales nunca llegó a ser de mayor interés para la dominación española, ya que su posición aislada de los centros urbanos españoles, sus suelos poco fértiles y su hostil población, ‘avillanada’ y ‘bárbara’, disuadía cualquier interés. Se considera que los chontales eran los enemigos mortales de los nicaraos, y subsecuentemente, los informes que estos últimos proporcionaban a los españoles sobre los pobladores de estas regiones, no fueron nada benévolos. Antes del descubrimiento del Desaguadero o Río San Juan, como vía de comunicación entre el Atlántico y el Pacífico, se había pensado construir una ruta de transporte terrestre que cruzara Chontales. Sin embargo, descubierto este río, el transportar bienes por vía terrestre se convirtió poco económico. Ahora bien, el deseo de controlar Chontales surge cuando se descubren las minas de oro de la Libertad y Santo Domingo. Esta necesidad aumenta especialmente cuando, desde el Atlántico, los británicos y holandeses intentan atacar las ciudades españolas del Pacífico, atravesando Chontales y destruyendo varias de sus reducciones a lo largo de los siglos XVIII y XIX, con la intención de seguir adelante hasta llegar a la región pacífica. 5.2 LA COLONIZACIÓN DE CHONTALES

Como otras zonas de Centro América50, la zona central de Nicaragua no se conquistó de una sola vez. Las tempranas fuentes etnohistóricas de la época de la conquista y las listas de tributos corroboran lo dicho e indican que en ningún momento se levantaron grandes ciudades españolas, a la manera de centros de administración, en la región. En consecuencia, los cambios culturales, económicos y políticos se manifestaron de una manera muy diferente a los observados en la zona del Pacífico (Newson, 1987). Pese a que durante los siglos XVI y XVII, parte del territorio chontaleño sí estaba en manos de encomenderos españoles -sus interminables pastos verdes atractivos para la ganadería- Chontales seguía siendo una región poco interesante para el poder ejecutivo o colonial y la mayor parte de los encomenderos tenían sus residencias en la parte del Pacífico. Hasta el siglo XVII, sólo dos tipos de actividades influyeron fuertemente en la vida cotidiana de los indígenas de la región: la minería y la esclavitud51. Aún así, las minas de Chontales no llegaron a ser explotadas hasta el siglo XVIII, de manera que estas actividades, más que nada, influyeron en la región de Nueva Segovia al principio de la conquista. En estudios anteriores se ha podido observar que la disminución demográfica de la población era mucho mayor en la costa pacífica que en la parte central del país (Bartolomé de las Casas nos hace mención de lo mismo), y que las aldeas situadas más cerca de los establecimientos españoles, fueron mucho más afectadas que las que estaban más lejos. Es más, en estas últimas se ha llegado incluso a observar un aumento en el número de pobladores, aunque los datos con que se pueden trabajar son muy escasos. Conociendo las dificultades que tuvieron los españoles en conquistar el área, cabe preguntarse qué tan fiables son los números que tenemos de los primeros censos de Chontales.

No obstante, es significativo que el número de títulos de tierra que fueron entregados, es mucho menor que en otras regiones de Nicaragua y que los derechos de la tierra por parte de los indígenas parecen haber estado mejor protegidos, o por lo menos no fueron tan afectados por la llegada de los españoles (Newson, 1987: 116, Radell, 1967; Incer, 1990). Este hecho seguramente se debió a que la mayor parte de la población tenía sus viviendas en las cordilleras, las cuales no habían sido conquistadas. 5.3 CONQUISTANDO LO INVENCIBLE

Mientras que el área central solamente tenía contactos esporádicos con los conquistadores, el área del Pacífico, a principios del siglo XVI, fue colocada enteramente bajo control español y, en consecuencia, bajo el sistema de encomiendas. A mediados del siglo XVI, sin embargo, el límite del área controlada por los españoles fue ampliándose gradualmente hacia el este, quedando bajo administración de los mismos. Cada vez más comunidades indígenas fueron concedidas a las encomiendas. Mientras tanto, en las áreas fronterizas, que habían demostrado ser difíciles de conquistar, se establecieron misiones. No obstante, durante gran parte del período colonial, buena parte de la población indígena del área central se mantuvo fuera del control español (véase Fig. 10). En Chontales, los contactos con los españoles fueron algo irregulares. Por ejemplo el contacto directo entre los oficiales reales o locales y los representantes de los pueblos indígenas solamente se establecía por medio de los alcaldes mayores y corregidores los que, según Newson, “were probably the worst oppressors of the Indians” (Newson, 1987: 128). Oficialmente tenían a su cargo la recolección de tributos, la redistribución de trabajo dentro del repartimiento o corregimiento y la jurisdicción civil y criminal en casos de “indios contra españoles” o de “indios contra indios”. De esta manera, los alcaldes mayores y los corregidores ejercían el control casi exclusivo de la comunicación entre colonizados y colonizadores, estando en la posición ideal para explotar igualmente a ambos. Este tipo de contacto se dio mayormente en zonas rurales, no tanto en pueblos: “the nearer villages were to the residences of officials, the greater the likelihood and degree of exploitation they suffered” (Newson, 1987: 129). Buena parte de los documentos coloniales que se encuentran en los archivos de Guatemala, México y España, discuten el abuso de los corregidores que gobernaban el área central. Vienen mencionados infinidad de maltratos, en muchos casos el comportamiento tiránico y cruel de los gobernadores, corregidores y alcaldes que espantaban a los mismos visitadores, reportando éstos los graves abusos. Desde un inicio (desde 1608), Fray Francisco Rivera menciona que la reducción de los ‘montañeses’, se dificultaba, más que nada, por temor a los maltratos: “lo que mas se temen [los indígenas], es del mal tratamiento de los españoles”. Por lo general, los corregidores y alcaldes mayores de las provincias de Nicaragua, Nicoya y Costa Rica, eran célebres por abusar de los indígenas, que trabajaban en sus haciendas y terrenos; les impedían ir a misa los días festivos y les vendían mercancias a precios muy elevados. Los corregidores de Sébaco vienen mencionados como los más crueles en cuanto a tales abusos. Alrededor de 1670, por ejemplo, los maltratos en Sébaco llegaron a tal extremo que ocasionaron que “mas [de] trecientos Indios con sus familias [..] dejasen su reducción y se fuesen a los Montes” (AGCA, A1.23 leg 1519 fol 213-214). Igualmente, en un informe de Fray Andrés de las Navas Quevedo de 1680,

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acerca del corregidor de Sébaco, Jacobo de Alcayaga, el fraile compara la actitud de los corregidores y alcaldes con la destrucción que tres pestes seguidas hubiera desatado y aún así nunca hubiera podido hacer tanto daño (AGI AG162: 413r-415r; 1680).

5.3.1 La conquista secular: Encomiendas y Haciendas La conquista espiritual, que se lleva acabo desde el siglo XVI, se intensifica durante el siglo XVII y tiene su auge en el siglo siguiente. La población indígena se hallaba desigualmente repartida en el territorio de la provincia, y esta repartición desigual de núcleos de población hacía que las aldeas del Pacífico contenían la grán mayoría de la población indígena y española de Nicaragua (el núcleo de población más denso era Masaya). La zona del este, por su parte, tenía tres núcleos poblacionales, bastante alejados entre sí: Las Segovias, los cinco poblados de Matagalpa y los cuatro de Chontales. La conquista secular de la región central, y en particular de Matagalpa y Chontales, tiene lugar durante el siglo XVIII. Ahora bien, fue más que nada la presencia de ingleses y holandeses en la región del Atlántico la que provocó el aumento del interés y la necesidad de controlar política y religiosamente la región, ya que la seguridad de las provincias estaba en peligro (AGCA A1.12.22 leg 77 exp 625 fol 1r-2r, 1632; AGCA A1.(5) Exp 631 [1r-4r], 1710). Aún así, la región no llegó a incorporarse en su totalidad en la hegemonia española. En 1726, por ejemplo, todavía se hacía mención de 2000 indígenas que quedaban sin ser reducidos por falta de dinero y personal. Veremos que, en el transcurso del tiempo, la conquista de los nuevos territorios y el proyecto de reducir las poblaciones de las montañas, salía muy caro y nadie podía encargarse del asunto (AGCA A1.12 Leg 77, exp 633 [1r-1v], 1726). Desde mediados del siglo XVII, la ambición de obtener el control político sobre esta región del este de Nicaragua aumenta (AGI, AG 449). León sigue siendo el centro administrativo de mayor importancia, y es ahí donde reside el gobernador de la Provincia con sus oficiales de hacienda. Granada representaba, en aquel entonces, el mayor centro económico junto con Realejo, lugar donde se concentraban las actividades de comercio con los países de ultramar. Existían varios corregimientos, el número de ellos aumentaba o disminuía según la época (véase capítulo 2). Un requisito previo para la explotación colonial de la agricultura y la ganadería era la adquisición de tierras. Aunque a principio del siglo XVI se habían otorgado algunos títulos de tierra, las que se repartieron estaban cerca de las ciudades. No es hasta la segunda mitad del mismo siglo, cuando empiezan a colonizarse áreas más lejanas, mediante la concesión de tierras en el este y el sur (Romero Vargas, 1977; AGI, AGI AG449). La adquisición de tierras, por parte de los españoles, a menudo iba en conflicto con las demandas de tierras de los indígenas, teniendo además efectos quebrantadores menos directos sobre la economía indígena. Entre éstos están las nuevas formas de trabajar la tierra, la destrucción de los bosques, la disminución de animales silvestres, las nuevas exigencias de producción agrícola para pagar tributos, el paso de un sistema de tierras comunales a uno de propiedad de la tierra y el paso de un sistema basado mayormente en el trueque a uno monetario. En esta época, la extensión del área colonizada de Nicaragua tomó dos direcciones, una, hacia el este, a los prados verdes de Chontales; otra hacia el sur, al Istmo de Rivas y de Nicoya. Entrado ya en el siglo XVII, el ganado del llano costero pacífico pastó en

los prados de Chontales durante la estación seca, pero hacia fines de esta centuria, “los rancheros, principalmente de Granada, comenzaron a solicitar concesiones formales para tierras en el área, muchas de las cuales eran bastante extensas” (Newson, 1987:138). Con este aumento en el número de establecimientos, Chontales se convirtió en la región ganadera más importante de América Central, con grandes parcelas de tierra y un gran número de cabezas de ganado disponibles para nuevas solicitudes. Esta situación provocó que el gobierno provincial comenzara a demandar de la Corona de regularizar las demandas de tierra. Consecuentemente, la Corona proporcionó un secretario de hacienda a Granada y estableció leyes para gobernar los nuevos ranchos. Las nuevas leyes limitaban los grandes reclamos a tierras y daban reconocimiento solamente a la propiedad de ganados calificados (Radell, 1969:154-156). Bajo el sistema de haciendas, aseguradas sus concesiones reales, algunas familias mercantiles de Granada supieron obtener extensas haciendas en Chontales. Los terratenientes, casi todos residentes de Granada, y los llamados ‘campistos’, descendientes de los residentes de Granada, mantenían fuertes lazos sociales, comerciales y políticos con Chontales. (Radell, 1969:154-156) Es pues en el siglo XVII, cuando empiezan a crearse las primeras haciendas. Para una discusión minuciosa acerca del sistema de haciendas en las Américas, véase Lockhart (1969), Keith (1971) y Helms (1986). Para una discusión detallada de los hacendados de Nicaragua véase los trabajos de Radell (1969), Romero Vargas (1977), Newson (1987), Incer (1990) y Gorin (1989). Aunque, según Radell (1969), la población de Chontales se había reducido por el comercio de esclavos, a tal punto que los campistos de Granada fácilmente llegaron a dominar en número a la población. Hay que recordar que la principal parte de la población indígena, de la parte central, vivía en las cordilleras de la región. Ya que los repartimientos de tierra se concentraron en las faldas y sabanas de la zona, y no en las montañas, buena parte de la población no se vió tan afectada por dichos repartimientos, ni tampoco por el sistema de encomiendas. Es exactamente por esta causa, que existe poca información sobre los pueblos indígenas de este territorio durante esta época, así como de los repartimientos y sus títulos de tierras. En base a lo aquí expuesto, algunos investigadores han querido deducir que el territorio de Chontales estaba poco habitado y que el número de su población era mucho menor que en otras partes. No obstante, como veremos más adelante, encontraremos varios reportes de los misioneros de las numerosas poblaciones de las montañas y tierra adentro, lo que entonces sugiere otra explicación.

5.3.2 La Conquista espiritual La conquista espiritual de la región se llevó a cabo principalmente, por medio de las misiones franciscanas de la orden de la Merced. Estas, durante el siglo XVII y XVIII se concentraron en reducir varios pueblos indígenas con el objetivo de sujetarlos a la administración española y a la fe católica. Cabe discutir brevemente las visitas que fueron efectuadas por los diferentes oidores de la Audiencia y Capitanes de conquista, del siglo XVI y XVII. Muy particularmente nos enfocaremos en algunas Cartas y Expedientes de eclesiásticos halladas en el AGI (AGI, AG174; AGI, AG183) y en el AGCA. Ya que en otra parte diferentes autores han tratado el tema extensamente (Incer, 1990; Newson, 1986; Romero Vargas, 1977),

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no es necesario abundar sobre esta parte de la historia de la conquista espiritual de Nicaragua. Giremos entonces nuestra atención hacia unos documentos de principios del siglo XVIII. Se hallan en el archivo franciscano de Celaya, Querétaro, de contenido único, ya que arrojan información sobre la ideología y cosmovisión de los habitantes de esta región. Anteriormente no se había encontrado ni considerado en ninguna parte tal tipo de información sobre los habitantes del área central. Por supuesto, existen censos, listas de tributo, cédulas reales, y otros documentos que, indirectamente, también ofrecen algunos datos y resultan ser de gran importancia para las conclusiones que presentaremos en el último capítulo. 5.3.2a Las Visitas En 1597, el oidor de la Audiencia, Pedro de Abaúnzia, se internó por las cabeceras del río Murra y por el cerro de Gigatepec (entre Boaco y Camoapa). En una carta del 20 de abril de 1589, Juan Hurtado de Mendoza, regidor y procurador síndico del cabildo secular de Santiago de Guatemala, comunica la visita que el licenciado Albar Gómez de Abaunzia, oidor de la Audiencia de Guatemala, realiza a las provincias de Nicaragua y Honduras. Sabemos que durante su visita le salieron al encuentro unos montañeses, portando una bandera colorada con cruz en el centro, pidiendo el bautismo y la reducción al cristianismo (Incer Barquero, 1990; AGI: Cartas de cabildos seculares:AG41, N.73). El capitán Gaspar Romero se internó en la montaña de Segovia en 1603 y conquistó a varios pueblos indígenas y redujó al pueblo El Jicaro, cerca de Ciudad Vieja. En 1613 el fraile carmelita Antonio Vázquez de Espinosa visitó la provincia y escribió lo siguiente en su Compendio y Descripción de las Indias Occidentales: “... de la otra banda de la laguna grande, que tiene circunferencia más de 80 leguas, [..] está la provincia de los chontales, cuya cabeza es el pueblo de Sevaco, donde pone el presidente de la Audiencia de Guatemala un corregidor. En esta provincia se siembra y coge gran cantidad de tabaco y otras cosas de estima, que no hacen menos ricas estas provincias. Los indios son los mas rústicos de aquellas provincias, en tanto grado, que cuando en las otras se dice alguna pesadumbre a alguno, le dicen que es un Chontal que es cuanto se le puede decir en razon de bruto.” (1a parte, libro 5, cap. XXX). En 1608, durante el obispado del Illmo Sr. D. Pedro de Castro, Obispo de Nicaragua, el visitador Pedro de Villareal52 se internó en la montaña ‘salvaje’ de los indios Amerrique y convenció al cacique para que “abandonase la idolatría” y se pasase a León, donde, después, fue pomposamente bautizado (Incer, 1990: 253-255). Una de las primeras noticias sobre poblaciones numerosas en las montañas de la región central nos llega a través de Fray Francisco de Rivera, Vicario General de la Merced, quien relata los acontecimientos que él y Fray Juan de Albuquerque, misionero de su orden, experimentaron. Durante su estancia en la serranía de Nicaragua descubrió “unos yndios gentiles que dan noticia de muchos mas y que passada la sierra ay mas tierra que tambien la avitan” (AGCA, A1.23 leg 1514 fol 147r). En otro documento, Albuquerque señala la ubicación de esta serranía: “en las montañas de Tauauaca, junto al rio muy muy”(AGI, AG 174, exp. s.n. fol 1r; 1615). Según su informe, los indígenas eran “de gran cuerpo, doçil” y abiertos a recibir la fe cristiana “por no tener ydolatria ninguna” (loc cit). También se refiere a ellos, con el nombre de “los indios chontales

de nicaragua” más adelante, sin embargo, menciona los problemas que tienen para hacerles ‘dejar sus idolatrias’. (AGCA A1.23 1514 fol 200r; 1610). Tierra adentro, uno de los discípulos de Albuquerque, un ‘yndio cristiano llamado don diego hernandez’, al meterse más hacía el interior, en las orillas del Río Muy Muy, se encuentra con gran número de indígenas a los que obviamente quiere reducir. Lo importante del documento, sin embargo, radica en el detalle con que describe el estado en que encuentra a las poblaciones que quiere reducir: “... algunos yndios con sus mugeres y hijos en unos platanales que es la comida que tenian y sin casa en que vivir por si no estan mas en un lugar que quanto les duraban los plantanos [sic] y acabados se yban, a otra parte y para el tiempo que alli hauian de estar y por las llubias que son en aquella tierra muchas, con unos palillos armaban, un modo de choça y la cubrian con las mismas ojas de plantanos sin que por los lados estuviese tapada por parte alguna por que esto no les duraua mas que el tiempo q alli estauan q hera poco.” (AGI, AG 174, exp s.n. [1r-1v]; 1615) Más adelante continua con el resto de la descripción en cuanto a la economía de estos ‘montañeses’ que, según la descripción vivían de una manera no sedentaria y se sustentaban de la recolección en sus ‘plantanos’ y de la pesca, descripción que hace recordar la vida cultural de los pueblos indígenas de las tierras bajas Suramericanas y lo que argumentaría por una forma de organización social más de tipo nomádica (y pues, diferente de las anteriormente descritas para las regiones alrededor de Juigalpa y Acoyapa). No consumían carne, ya que decían que apestaba: “[..] porque los yndios montañeses no tenían más que plantanos. Con que se sustentauan y el pescado q en el rio pescaban por que carnes no las tienen por la montaña ser tan espesa y alta, q no dexa criar animales q en otras tierras llanas los yndios matan y comen, demas q por experiencia vido q carne de baca, aunque se la daua, no la querian comer q deçian le hedia (aunque ya aora la comen).” (AGI, AG 174, exp s.n. [1v]; 1615) En poco tiempo alrededor de cien personas fueron catequizadas y bautizadas. Al principio, la Corona, obviamente, tenía gran interés en la evangelización de los nuevos territorios y apoyó a los frailes en sus excursiones (A1.11.16 Leg 5802). Así por ejemplo, Rivera siguió conquistando más territorios tierra adentro, con el fin de enterarse de “todo lo que ay” y avisar de ello a la Real Audiencia (loc cit). Uno de los principales intereses para explorar la ‘tierra adentro’ parece haber sido el abrir una ruta de acceso hacia la región de Tegucigalpa: “confinan estas serranias con la de Theguzigalpa que tanto dizen della” (AGCA, A1.23 1514 fol 200r; 1610). Tegucigalpa, había sido imposible de conquistar por la espada: “y podra ser haya guardado Dios nuestro señor esta conquista, para sola la fuerza de su palabra, pues las humanas yo no se como pueden, a lo menos por tierra, si ha de ser por la que yo vi, porque las montañas son de manera cerradas, que no es posible entrarlos ni aun pajaros.” (loc. cit.) Los habitantes de la zona, no obstante, estaban casi al alcance directo de los ingleses que tenían acceso a la zona desde el Atlántico (AGCA, A1. (5) Leg 77, exp. 631 [1r4r]). El temor de los españoles era que, una vez conquistada Tegucigalpa por los ingleses, éstos pudieran entrar fácilmente en la zona del Pacífico. Desde el siglo XVI

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hasta principios del siglo XVII, el área se conocía como una zona de frecuentes rebeliones, habitada por ‘Indios de guerra’, muy similar a la imagen que se tenía de la zona central (AGI, AG 174 [1r], exp.s.n., 1610). Los indígenas, además, conocían bien el terreno: “los Indios como quien las habita estan tan señores dellas (de las montañas), que muy a su salvo pueden defenderse y ofendernos; y quando se llega a sus mayores poblazones por rios, como ya se ha intentado, viendo los Indios que no se pueden defender, se entraran en la montaña que les sera facil y a nosotros imposible, o muy dificultoso y costoso descubrirlos.” (AGI, AG 174 [1r-1v] exp. s.n., 1610). El área, pues, sólo podía ser conquistada por medio de misioneros y reducciones: “se podría [..] tratar de la Reduzion de sus naturales, por via de la predicaçion del evangelio” (AGCA, A1.23 1514 [200r], 1610; y vease también AGCA A1.11.16 Leg 5802; 1609). 5.3.2b Las reducciones Aunque los Franciscanos tenían conventos en Nicaragua y administraron algunas de las aldeas indígenas tributarias, no fueron activos en la conversión de la población indígena hasta los últimos veinticinco años del siglo XVI. Sus esfuerzos misioneros tuvieron poco éxito, más que nada, por la poca ayuda financiera que la Corona proporcionaba, como también a causa de los métodos empleados por los misionarios y por la naturaleza misma de las sociedades indígenas que encontraron. Al inicio del proceso de reducción, la iglesia, convencida de la habilidad y capacidad de su organización, pensaba que la reducción de los indígenas iba a realizarse de una manera ordenada y con cierta rapidez. Creía que “aquellas barbaras gentes que depuesta la nativa ferocidad, […] vienen como mansos corderos al rebano de la iglesia” (AGI, AG183: fol 2r). Y así fue al principio, cuando después de dos años, en 1610, Francisco de Rivera, visita nuevamente las reducciones de la zona central (que se habían empezado a formar en 1608) y reporta que alrededor de 200 personas ya vivían ‘en formada poblacion’ y estaban en proceso de ser instruidas en la fe. Entre ellos 84 adultos y por lo menos 54 criaturas ya habían sido bautizadas, lo cual, según Rivera, resultó fácil53: “porque al pareçer reçiuan estos infieles lo que se les enseña, y aun a nosotros con voluntad y amor” (AGI, AG174, [1v], 1610). Juan de Albuquerque hace mención de lo mismo cuando se refiere a las reducciones que se llevaron a cabo tierra adentro, en las orillas del río Muy Muy: “visto que sin mucha contradicion y algo alegres revivian nuestra santa fee, procuro q en un lugar comodo junto al mismo rio hiciesen las casas y yglesias y para ello” (AGI, AG 174, exp s.n. [1v]; 1615). Este último, alude a que los indígenas que fueron reducidos en 1606 por Don Diego Hernandez “le rrecibieron con algún amor a su modo [..]” y “ya los trataban [a los misioneros] como conpadres” (op cit: [2r]). Pronto, sin embargo, se dieron cuenta de las dificultades de su empeño. En consecuencia, intentaron convertir a los indios, lo más lejos posible de sus pueblos ya que, en cuanto podían, aún supuestamente estando convertidos o reducidos, volvían a su hogar en las montañas: “no lo e logrado porque luego que me sentian desamparauan sus bibiendas y se me huiian a la Montaña que es ynpentransible” (AGCA, A1.12 Leg

77, exp 633, [1r], 1726). A finales del siglo XVII y en el XVIII, los indígenas ya no se dejaban convencer tan fácilmente con regalos y baratijas, como sucedía en épocas anteriores (AGI, AG 183: [1v]). Aparte de que el interés anterior había disminuido entre ellos, muchos de los regalos, que se solían dar, ya se podían facilmente obtener en la Mosquitia a través de los zambos e ingleses. El resultado es que los llamados ‘montañeses’ dejaron de bajar de las montañas, no sólo por temor a las enfermedades, que les trasmitían los blancos, sino también por los fuertes tributos que les pedían y el maltrato que se les daba. Si la persuasión fallaba, se mandaban los soldados a que devolvieran los indígenas a sus reducciones. Había una considerable controversia sobre el empleo de la fuerza a la hora de convertir a los indígenas. Mientras algunos opinaban que era imposible hacerlo por la fuerza, y veían en persuasión la única manera para efectuar una conversión duradera (AGCA: A1.12 77 629), otros creían en los castigos feroces y largos. Los primeros consideraban oportuno e indispensable la participación de los reductores indígenas, hablantes de las lenguas maternas y conocedores de las costumbres de los pueblos en cuestión. Uno de los problemas al cual se veían enfrentados, tanto el poder secular, como el poder religioso, era el de la diversidad de las lenguas habladas en las diferentes comunidades indígenas. Las ordenes aconsejaban a los predicadores que, para facilitar la conversión de los indígenas, tenían que aprender y conocer las lenguas habladas en las regiones donde predicaban. (AGI AG 183). No obstante, era casi imposible aprenderlas todas. Para solucionar este problema, los misioneros del área central adoptaban diferentes estrategias. Una era la de capturar y convertir a un número pequeño de indígenas, que enseguida podían actuar como intérpretes. Este fenómeno puede observarse, por ejemplo, durante las visitas de los oidores quienes llevaban consigo intérpretes multilingües (AGI, AG 162, 1531; CS 3: 113-116). Otro método era el de utilizar indígenas convertidos, que habían demostrado ser muy devotos, mandándolos a los pueblos que quedaban por reducir. Es el caso de un tal Roque Diaz, indígena del pueblo de Muy Muy, que según el informe de Fray Andrés de Navas Quevedo (AGI, AG162: [359v-360r]) sacó a gran cantidad ‘Caribes’ de las montañas: “... es el basallo mas leal que Vraa Magd, tiene en estos dominios. con el amor que tiene a su Rey y la discreçion que le asiste a sacado de la montaña muchos yndios caribes y los a puesto a la obba de Vraa Magd, y conbertido a nra sta fee catholica [...]”(AGI, AG162: [359v]) En una carta de Duarte Navarro a Juan de Albuquerque acerca de las reducciones se describe minuciosamente la forma de reducir a los vecinos del lugar, explicando bien este proceso en el área central. Así vemos que las primeras reducciones que se llevaron a cabo en el año de 1606, tierra adentro, también estuvieron a cargo de un indígena de la región de Muy Muy, que conocía la lengua y era el único que se atrevía a entrar más de 30 leguas, tierra adentro. Éste entraba en muy asperas y altas montañas, atravesaba ríos muy caudalosos y caminaba por cenegosas tierras: “Fray Juan de Albuquerque de la horden de nra señora de la merced dice que en el año de 1606, siendo comendador del convento del pueblo de çibaco juridición de leon [..] supo como en las montañas de tauauaca junto al rrio de muy muy habia cantidad de yndios montañeses ynfieles y procuro ynbiarles un yndio cristiano llamado Don Diego Hernandez para que les persuadiese de su

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parte a que reuiuiese el Santo Bautismo [..] procuro luego [..] y les trajo se boluiesen xnos y a monesto lo muebo q les ynportaua el serlo y que desta manera ganarian el cielo y tendrian comunicacion con los otros yndios xnos y que Vuestra magestad los fauoreceria y ampararia en todo y que nadie les agrauiaria lo qual tomaron vien” (AGI, AG 174, exp s.n. [1v]; 1615) Además, era el único que podía comunicarse con los indígenas que encontraba en la zona: “... dexo al yndio don Diego xno le seruia de ynterprete, por que la lengua que el sauia del pueblo de cebaco aunque en algunos bocablos frisaba e con la suya, no hera vastante para poderles deçir y dar a entender lo que el queria y hasi servia este yndio de ynterpete [sic] y por q este hauia sido el primero q de ellos dio noticia se detubo los dias q pudo” (AGI, AG 174, exp s.n. [1v]; 1615) Después de encontrar nuevas poblaciones, los misioneros usualmente decidían reducirlas. En otras palabras, la gente era apartada de sus hogares y tenía que alterar, por completo, sus costumbres nativas que tenían desde hace siglos. Por ejemplo, según Newson, los indígenas generalmente no eran sedentarios (lo que, parece haber sido el caso de las poblaciones de Don Diego si bien las fuentes no son unívocas en cuanto a este asunto, como veremos en el último capítulo). Al reducirlos a lugares más alejados de las montañas como las sabanas, para tenerlos controlados, y en las proximidades de las haciendas de los conquistadores para que pudieran prestar servicios personales, los misioneros necesitaban obtener terrenos y construir casas para asentar las nuevas reducciones. Los indígenas mismos solían construir una iglesia y, aparte, tenían que aprender la fe cristiana, asistir a misa y vestirse como los demás indígenas cristianizados. Los españoles, a cambio, en vez de ofrecer baratijas, usualmente prometían la exoneración de sus tributos. Así, por ejemplo, Don Diego Hernández llevó al cacique y a tres principales de una nueva reducción, cerca del Río Muy Muy, a la Real Audiencia en Guatemala para ver al padre vicario general, Francisco de Rivera. El fin era asegurarse la liberación de tributos ‘por doçe años’. Cuando los representantes de la reducción llegan a Guatemala son muy bien tratados: “... le dio unos sombreros y cuchillos y unas quantas bidrio que aquella gente estima mucho [..] y con esto los yndios voluieron contentos y lo publicaran por toda la montaña donde luego y en precençia del dho padre, maestro fr. Francisco de Ribera, repartio los sombreros y demas cosas.” (op cit: [2v]) La intención era de que los demás indios de la región, que todavía se resistían a ser conquistados, al ver los buenos tratamientos: “dejaran sus ydolatrias y vendran a conocimiento de la Berdad”: “... pasando unos meses y corrido la voz del buen tratamiento q el pressidente hauia hecho a los q hauian ydo a Guatimala y de el con que el los trataua y dotrinaua binieron ocho yndios de una rancheria o congregaçion q se diçe caybaca y pidieron que pus el entraua en el pueblo de aquellos para hacerlos xnos q fuese de su tierra certificandole no le harian mal y q le pesaba de no hauer ydo a guatimala con los demas y les dixo [..] q hauian de hacer lo que aquellos tenian q hera una yglesia y sus casas lo qual hiçieron de Buena gana y voluiendo le salieron al camino diçiendo q todo estaba echo y fue con ellos y los hallo juntos y gente mas doçil que la otra y procuro a monestrarles todo lo q

hauian de guardar y cumplir para ser buenos cristianos y a la yglesia puso por nombre Santa Cruz.” (AGI AG 174 exp.s.n. [3r]) Al principio, esto convenció a algunos de los misioneros de que sólo por medio de los buenos tratamientos se podía reducir a los indígenas. Sin embargo, con el transcurso del tiempo, ésta actitud cambió totalmente. Las quejas sobre el maltrato a los indígenas por parte de los conquistadores fueron infinitas, como también lo fueron las quejas sobre los padres misioneros. Encontramos varios documentos de las autoridades (“Regidor y todos los prinsipales y tatoques”) de los diferentes pueblos (entre ellos Sébaco, Jinotega, Matagalpa, Malaguina y Solingalpa) que van dirigidos a la Real Corona. Contienen quejas sobre abusos, robo de dinero, violación de mujeres y maltrato a los alcaldes, lo cual, según las cartas, motivaba la despoblación de la región: “por lo qual se despuebla mi pueblo temerosos de que no hallan remedio, ni consuelo ni administracion, ni sacerdote que los entierre […]” (A.11.16 leg 5802 exp 48971, fol. 5r; 1678). También en el área central otra queja contra el clero se centraba en el hecho de que los misioneros y sacerdotes no hablaban las lenguas maternas de los pueblos: “no sauen la lengua materna para poder administrarnos en lo mas esencial que es confesarnos” (A.11.16 leg 5802 exp 48971, fol. 5r; 1678). 5.4 DOCUMENTOS DE MISIONEROS

La importancia y el interés de los textos misioneros, aunque redactados en español y por religiosos evangelizadores del siglo XVII-XVIII, no puede subestimarse. Son textos que nos proveen de un inagotable manantial de información de índole muy variable, tanto acerca de las intenciones de los frailes (y más que nada sobre el verdadero poder detrás de la evangelización y la necesidad de cristianizar que les guiaba) como en cuanto al pensamiento, las costumbres y las convicciones de los pueblos indígenas del área central de Nicaragua. Mejor dicho, nos proporcionan el único dictamen que perdura hasta nuestros tiempos ya que hasta ahora no se habían hallado otras reseñas acerca de la cosmovisión, ideología, creencias o costumbres de esta área. Desafortunadamente, la información que ofrecen estos documentos, está muy corrompida por las opiniones intolerantes de los frailes. Frailes que venían entrenados para condenar cualquiera opinión o tradición que no coincidieran con las suyas. De tal forma que, como veremos más adelante, para ubicar los conceptos indígenas, en su marco preconcebido, acudían a conceptos religiosos cristianos como son los de “demonios”, “brujas”, y otros de la “idolatría” en general.

5.4.1 Combatiendo la “brujería” Cuando Fray Rodrigo Betancourt y Fray Tomás Delgado llegaron al Pueblo Nuevo de San Pedro Metapa, cerca de Sébaco, les llegó la noticia de que en algunos pueblos de las proximidades todavía se practicaban muchas brujerías. Se trata, particularmente, de los pueblos de Matagalpa, Solingalpa, Molaguina, Xinotega y Muy Muy, todos del partido de Sébaco. Fray Rodrigo Betancourt, decidió no entrar en el pueblo porque no tenía mucha esperanza de que esto diera sus frutos. Considerando que los pueblos estaban cerca de donde ellos se encontraban, decidieron hacer llamar a algunos de estos ‘brujos ydolatras y malos’. Y en base a los datos que le fueron suministrados por

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los habitantes de Pueblo Nuevo, Rodrigo Betancourt amonesta a los ‘brujos’ para que dejen sus ‘errores’. El fraile compiló un informe que sobre todo hacía referencia a una cueva encantada, ubicada en el cerro llamado Cuyotepet, que estaba situada junto al pueblo de Sébaco. El “presidente Capitán Alguazil mayor, sus ministros y mujeres,” semanalmente acudían a dicha cueva para hacer sacrificios humanos (8 personas entre niños, jóvenes y mayores), cortar cuellos y ofrecer sangre a ‘los demonios’, cometiendo actos de canibalismo: guisando las carnes de los sacrificios y comiéndoselas. Según el informe, los que allí asistían se transformaban en diferentes animales al vestir sus pieles y, una vez transformados se metían a cohabitar ‘nefanda- y bestialmente’. Asimismo, por medio de sus polvos, piedras y raíces encantadas tenían todo tipo de poderes y fuerzas sobrenaturales. Podían matar, enamorar, ‘torear y melear’. Actos que a ojos de los frailes caían bajo el denominador de diabólico y supersticioso y tenían que ser eliminados. Cuenta el informe, además, que en la cueva había una culebra en un ‘chaguite’ que se dejaba ver a los que llegaban a la cueva, si bien, la cueva sólo se abría al escuchar determinadas palabras de la boca de ciertas personas: el Presidente y el Capitán. (AHC: Letra i, Leg.4,11 [118r]). Como puede observarse, casi todos los elementos que acabamos de mencionar corresponden a características estereotípadas de la brujería europea. Por ejemplo, el cortar cuellos, los actos de canibalismo, o la transformación de humanos en animales y la convivencia en un tipo ‘Black Sabbath’. Fenómenos que se ven en las famosas reuniones de brujas europeas que, supuestamente, volaban en sus escobas para convivir entre ellas y ejecutar sus sortilegios. Por otro lado, varios de estos mismos elementos podrían también ser interpretados como vestigios de ritos y ceremonias o creencias de origen prehispánico, como son el transformarse en diferentes animales (veremos más adelante que eran animales como el tigre, mico, venado, etc., todos los cuales jugaban un importante papel en el mundo prehispánico), o el uso de polvos, piedras y raíces para manipular situaciones y gentes. Algunos otros ejemplos que veremos representan ceremonias que parecen haber existido, y siguen vigentes, en ambos sistemas culturales a la vez. Otros elementos que mencionaremos más adelante indican claramente que, parte del panorama pintado por Muñoz, Margil de Jesús y Fray Rodrigo de Betancourt, seguramente debió ser interpretado como prehispánico y de una naturaleza claramente indígena. Este es, por ejemplo, el fenómeno de los dueños de los cerros, lluvias y tempestades; el demonio que ‘les apareze las mas vezes en figura de sus biejos difuntos’ y que, por lo mismo, fácilmente sabe manipular a los vecinos de los pueblos; el uso de frijolillos colorados como instrumento de adivinación; el uso de cruces como repelente para ‘brujas’; la jícara de gusanos que se tenía que mantener por medio de flores de espino. Para terminar, debemos decir que los frailes, al oír hablar de la cueva quisieron encontrarla para tratar de acabar con las ceremonias que en ella tenían lugar. Para ello intentaron atraer a los ancianos y sus mujeres, aquellos que controlaban su entrada. Por ello, entraron en el pueblo de Sébaco, y se llevaron a dos ancianos y una mujer, encerrando a dos de ellos: al presidente Melchor López y su esposa, en el Castillo

[probablemente en el Castillo del Río San Juan]. No obstante, no lograron descubrir la cueva. Carlo Ginzburg, en su Storria Notturna, famosa obra sobre los Benandanti54, demuestra como los testimonios de las brujas europeas durante los juicios que les hacían los inquisidores, y sacerdotes, antes de ser testimonios propios de las brujas eran testimonios torcidos para corresponder con las fantasías pervertidas de éstos (ésto mismo claramente hacen los frailes mencionados aquí arriba). Los Benandanti atestiguaron que dejaban sus cuerpos en la noche, a veces transformándose en animales (los ratones o los lobos) a veces montando animales o herramientas de la casa para irse a otros lugares. Mientras que se encontraban "fuera" realizaban trabajos que, según las descripciones que proveen los testimonios eran similares a los trabajos que shamanes (o, por lo general, a ojos de la iglesia brujos) alrededor del mundo hicieron y siguen haciendo. Curaron y protegieron a la gente de las aldeas, guardaron los caminos para asegurar el buen paso de los muertos de este mundo al siguiente, y lucharon para proteger la aldea contra mal-hechores o sea los Malandanti.

5.4.2 Resistencia a la conversión Según los informes de los padres, la actitud de los habitantes de los pueblos de Xinotega, Matagalpa y Sébaco hacia los frailes era hostil y tramposa. Consideremos por ejemplo, la descripción que nos ofrece el fray Antonio Margil de Jesús cuando dice que: “... los yndios le an engañado traiendole dos o tres noches por el monte tonteando sin querer descubrir la orrorosa cueba por que el demonio les manda no lo agan por ser tan orrorosa." (AHC : Letra i, Leg. 4, 11). La consternación del fraile hace pensar que Margil de Jesús no estaba acostumbrado a que le engañasen de tal forma. Como veremos más adelante, Luis Antonio Muñoz, Justicia Mayor y Capitán de Guerra del partido de Sébaco, también tuvo que enfrentarse frecuentemente al mismo tipo de engaños y malos entendimientos en un pueblo cerca de Jinotega. El caso más extremo puede verse en el pueblo de Sébaco donde según nos comunica Fray Rodrigo de Betancourt, su desesperación llegó a tal punto que no consideró posible conquistar (religiosamente) el pueblo y decidió dejarlo como un caso perdido lleno de rebeldes: “Fray Rodrigo, abiendo salido de el dicho Pueblo Nuevo para este de Matagalpa y passando mui zerca de el de Sébaco no quiso entrar en el a azer la Santa mission conoziendo el poco fruto que abía de sacar y les echo su maldizion por rebeldes y bino a este de Matagalpa[..].” (AHC: Letra i, Legajo 4, 11: [118r118v]). Otro ilustrativo ejemplo de la oposición a los frailes y sus metas es el que también nos menciona Luis Antonio Muñoz. Según éste, cuando el capitán de conquista, Don Salvador del Castillo y el capitán Don Baltasar Ferrer de Ygadea, así como otros dos españoles entraron al pueblo de Sébaco, todos los culpables que habían sido reunidos por ellos habían huído antes de que los frailes llegasen para convertirlos: “... y buscando en sus casas los reos se auian huido el día antes todos combocados por hauer sabido que el Padre Misionero me ymbio a llamar [..]” (op cit. : [119r]).

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En algunos casos, los frailes consideran verdaderamente imposible exterminar la brujería. Para ilustrar esto podemos hacer uso de las palabras del mismo Muñoz y Margil de Jesús: “No excusso en la ocasion pressisa dezir azerca de tantos tan repetidos y diabolicos enbustes en que la fazil y mala naturaleza de estos Yndios estan metidos el poco o ningun remedio que a de tener esto porque aunque aora con las exortaxiones de estos varones apostholicos pareze hauerse consumido muchos ynstrumentos diabolicos quemado y conjurado cuebas extinguido pactos y abussos ; como no se han hecho castigos exemplares que les sirba de escarmiento an de boluer con maior fuerza a sus maldades y aunque sean quitado estas tres o quatro cauezillas con destierro al castillo sin embargo dejan muchas raizes en la enseñanza de sus dizipulos porque todos ellos son Naturalm[en]te, [124r] ynclinados a lo malo y a cossas diabolicas sin poder los reducir a razon ; porque quitar a los Yndios si se les pierde la bestia o la vez que dejen de buscar al zaboril, o sabio (que ellos llaman) para que echela suerte o les dee el Polbo o la piedra es querer atajar los reios y poner puertas al campo porque es aquello mas de su errencia que la ley evangelica” (op cit: [123v-124r]). En la cita se reconoce lo lejos que estaban sus predicaciones de las leyes y costumbres de la población indígena de estas regiones. En otra ocasión, Luis Antonio Muñoz, nos dice que aunque ciertos pueblos se declaraban limpios de brujerías, se le hacía difícil creerlo: “... y me dijo dho M.R.P. quedaba este Pueblo [Matagalpa] limpio : aunque yo lo dificulto, mucho assi por la mala naturaleza de los Yndios de el ...”(op cit: [120r]). En este caso en particular se habían citado a todos los habitantes de Matagalpa para que entregaran sus “maldades, cañutos, polvos para enamorar, boltear, sortear, torear, encantar, melear y otras cosas” (op. cit: [119v]) ya que se sabía, “por ciertos informes,” que existían “brujerías, ydolatrías y malefizios” en el pueblo. Como Luis Antonio Muñoz afirma en su carta, se había amenazado a los matagalpinos que “si por bien no lo entregauan serían castigados por la justizia.” No queda claro si aquí deberíamos interpretar a ‘la justicia’ como una corte eclesiástica, o de tipo secular. Supuestamente, todos los residentes habían entregado sus polvos, y aquellos otros instrumentos de “brujería”: “Me asegura dicho M.[R.P.] que todos fueron entregando sus maldades cañutos, polvos para enamorar, boltear, sortear, torear, encantar, melear y otras cossas” (op cit. [119v]). Sin embargo, seguía existiendo la cueva donde se originaban todos estos instrumentos. En realidad se trataba de cuatro cuevas con petroglifos. Las pinturas en las paredes eran representaciones de diferentes animales silvestres como serpientes, jaguares, monos hechos de color rojizo y tiza (supuestamente blancos): “... descubrieron quatro cuevas (no me quisso dezir si abía en ellas sacrifizios) dijome supe y vi que en ellas auía pintados demonios sierpes tigres micos y otros animales ynmundos en los peñascos. Como asi vi el y dados de Almagra y tiza y tan feos y abominables que caussaban orror... ” (loc. cit.)

5.4.3 Cuevas encantadas Es impresionante la detallada descripción que el fraile nos ofrece de la cueva y de las

ceremonias que allí se celebraban: “... y que/ estos al son de un tanboritillo mui funesto y peque/ño rezeuian y tomaban cuerpo bailaban comian/ y coabitaban con los Cofrades de las Tales cuebas/ y al mismo son se ponia el tamborillillo como de oro/ y toda la cueba mui limpia enrramada y dora/da con pacto y aparienzia diabolica enseñome / un gusanillo biuo que era un demonio para sus em/bustes de hechura extraordinaria y unos ojillos/ alumbrantes que de noche alumbrauan como una can/dela y una corona de ule para el Rey y otros trastes/ que recojio tan supertiziosos que dava orror.” (loc. cit) En la cita vienen mencionados varios elementos que jugaban algún papel en los ritos celebrados en las cuevas. Así por ejemplo, el tamboritillo ‘mui funesto y pequeño’, al son del cual, los que visitaban la cueva, convivían y bailaban con los ‘cofrades de la cueva’. Interpretamos a los cofrades como los duendes que vienen mencionados más adelante en el texto y que luego analizaremos. Otro rasgo del tambor era que al sonarlo cambiaba de apariencia y se volvía color de oro. La cueva misma, durante las ceremonias también se sometía a ciertos cambios. Se decoraba con ramos, y, de igual forma como el tambor, cambiaba su color por uno dorado. No queda exactamente claro porqué los “trastes” causaban horror o eran objetos de superstición. ¿Estaban hechos de cerámica o eran simples jícaras? ¿Tenían elementos decorativos que provocaban horror entre los frailes? En cuanto al gusano con el que se hacían engaños, también tiene algunas características mágicas: aparte de ser un ser vivo, tenía ojos que alumbraban en la noche, lo que obviamente podría indicar que se trataba de una luciérnaga. De particular interés es la mención de una corona de hule ‘para el Rey’. En los textos geroglíficos mayas55 encontramos también esta corona blanca de hule (HUN o papel), utilizada para actos como la coronación de los reyes (Schele, 1991, 1992, en Schele y Grube 1995:21-22). Hay que ser cuidadosos. No queremos tomar el elemento de la corona de hule como indicación de que eran ceremonias mayas en esta región, pero sí es un indicio de la presencia del origen de ciertos elementos mesoamericanos en el área central. No sabemos a qué tipo de rey se refieren los frailes, pero el dato es altamente significativo, ya que, hasta ahora, generalmente se había aceptado que en estas áreas no existían clases sociales claramente identificables (volveremos a tratar este asunto en el último capítulo). En la medida de lo posible, los frailes quisieron destruir las cuevas, quemándolas, una hazaña que se tuvo que emprender en arriesgadas circunstancias: “... que [lla]maronse las dhas quatro cuebas con assistensia de mi theniente en Ynterim que yo estaua en sebaco; y me aseguran de una dhas cuebas que esta cassi dentro de el Pueblo y mui zercana a la Yglesia de la parzialidad molaguina que con poca lleña se le dio fuego y luego comenzo a hazer un ruido como bramidos sordos de toro y a poco rato dio unos truenos tan orrorosos y arrojo por alto las peñas mui grandes mui largo trecho que todos se admiraron concordando los dictamenes en que fue sentimiento de algun Demonio que allí abitaba. [120r] Y en las demas cuebas susedio lo mismo aunque no con tal movimiento ... ” (op. cit.: [119v-120r])

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5.4.4 El bulto de Virgen En Jinotega, la resistencia a la conquista también se expresó de una forma similar. Cuando el capitán de guerra, Luis Antonio Muñoz, y los padres misioneros, acompañados del cura del Partido de Matagalpa, Ignacio Galiano, de la orden de Nuestra Señora de la Merced, llegan al pueblo de Jinotega, uno de los residentes del pueblo les ofrece entregarles el ‘bulto de Virgen’56. La descripción de éste más adelante, con palabras como ‘Ydolo’ e ‘ydolo demonio’, hace presuponer que el bulto de Virgen tenía el aspecto de un tipo de estatua de piedra, de forma antropomorfa, femenina, de medio metro o algo más de altura: “de media bara 57 o tres quartas de alto de piedra blanquisca echura de muger las manos puestas y la cara rossada” (AHC: Letra i, Legajo 4, 11: [120v]). Podemos observar que la descripción es ambigua; por un lado podría ser la referencia a una estatua de la virgen católica pero, por el otro, parece poco convincente que los frailes y Luis Antonio Muñoz, en tal caso, hablaran del ‘ydolo demonio’ en relación a esta imagen. La descripción del bulto o ídolo nos hace pensar en el sinnúmero de estatuas que se han encontrado en la región de Chontales, Matagalpa y Jinotega. La descripción que Luis Antonio Muñoz nos ofrece es algo breve, pero de todos modos permite una comparación con las estatuas del Museo Gregorio Aguilar Barea (véase 4.2.1b). Las referencias de Luis Antonio Muñoz sobre la estatua como ‘ydolo’, que les hablaba ‘en todo quanto se les ofrezia y le pedian’, y sus referencias a las ceremonias y ofrendas de candela y copal que le hacían los sumosacerdotes y otras dos personas que, ‘en aquel tiempo (eran) Adan y Eva’ e iban al monte a ‘buscar el remedio de sus nessesidades’ indudablemente aportan otro tipo de evidencias. Pues, como ya mencionamos, hay indicios para pensar que las estatuas eran retratos de caciques o guerreros fallecidos, pero las referencias de Luis Antonio Muñoz, Margil de Jesús y Fray Rodrigo Betancourt, indican, en realidad, que quizás sería adecuado retomar la posibilidad que algunas de las estatuas también eran representaciones de deidades prehispánicas, y que la virgen descrita por ellos podría ser un ejemplo. Como ya mencionamos en el capítulo anterior hasta el momento no se han realizado excavaciones sistemáticas en la región de Chontales que nos permitan obtener informacion sobre el funcionamiento, fechamiento o contexto histórico a los cuales pertenecen las estatuas. Sin embargo tenemos un fechamiento aproximado, entre el 800 d.C. al 1550 d.C., en base a las descripciones de los investigadores del siglo XIX y las excavaciones estratigráficas realizadas por Gorin y Rigat en los años 1980. No obstante, tampoco sabemos si la estatua a la que Luis Antonio Muñoz se refiere en sus escritos era prehispánica o debería fecharse en la época colonial.

5.4.5 Duendes diabólicos Luis Antonio Muñoz y el Fray Margil de Jesús durante su búsqueda para eliminar el culto al bulto de Virgen, se enteraron de otros cultos en Jinotega, realizados por los ‘pontifizes’ y Adan y Eva. Éstos últimos representados por un señor anciano y su mujer, acompañan a los otros en su viaje hacia la cueva, pasando por una pequeña laguna “que haze a la falda de un serro entre monte espeso sombrio y funebre”. El

anciano les indicó que en este paraje, donde estaba la laguna, se le apareció por primera vez, la imagen del ‘demonio’. En ese entonces vestido con traje de español, pero, la segunda vez, en traje de ‘Yndio Viejo’. Este anciano era el que le proveía de polvos para enamorar o realizar otros encantos, y le daba ‘frijoles y para tirar bien las flechas al benado y para fuerza y otras yeruas y raizes venenosas y malas”. Por los datos que conocemos, la mayoría de ‘las brujerías’ eran realizadas por personas del sexo feminino, de edad avanzada, y por ello con mucha experiencia. Podemos, por ejemplo, tomar la referencia del padre Margil a una bruja de Querétaro, México que declara al Padre Margil y al Padre Fray Juan Alonso de Ortega, todo sus maleficios. Margil describe la escena en referencia a una excerpta que cita del ‘quaderno’ “ Tratado de las supersticiones de los indios de Matagalpja [sic], Jinotega, Muimui y otros del partido de Sébaco; y los diferentes enredos con que el demonio engaña a los que llaman brujos ”, de la mano de Fray Rodrigo de Betancourt. El contenido de este documento sigue desconocido por el momento, y, por consecuencia, los extractos que hemos podido encontrar en el Archivo de la Curia son sumamente interesantes. Cuando Margil encuentra a una “bruja” en Querétaro, México y escucha sus confesiones, el fraile ve grandes similitudes con la situación que Fray Rodrigo había descrito para las “brujas” de Matagalpa y Sébaco: “[812r] cuando [..] pasé a Queretaro, una gran bruja, mobida por Dios, nos comunicó, y declaró al Reverendo Padre Fray Juan Alonso de Ortega, Ex Guardian de dicho colegio [812v] y a mi, todas sus artes, nos entregó los instrumentos, declaró quienes son los papas, obispos de Queretaro, y sus alrededores, y el modo de sacrificios, maleficios, nahuales, armas etc. es lo mismo, que lo que escribe en su Quaderno el Reverendo Padre Fray Rodrigo, solo sirve disuena, lo que dicho Padre Fray Rodrigo dice en su dicho Quaderno, que todos todos, desde el vientre de su Madre nacen brujos etc. por que sus padres desde entonses los entregan al Demonio, no es assi, por que esta misma vieja, con ser desde el vientre de su madre gran bruja, porque sus padres lo eran, y la entregaron al Demonio, pero es casada con un yndio ladino, mui buen cristiano, inosente de toda la maldad de su muger, pues dice ella, que siempre se ha guardado de su marido, y de todos los demas cristianos, sean Indios, o no lo sean, que no son del Arte, y assi no todos son brujos, sino solos aquellos que desienden de brujos, o por su mal natural lo quieren ser, arrimandose a los brujos, como disipulos para aprender & y lo mismo creo de todo esse Reyno de Guatemala.” (ACG, Margil de Jesus, ramo 4 estante R fol 812r-812v). Del otro lado, Muñoz también se refiere a un joven de entre 16 y 20 años al que tenía preso. Este joven le había declarado: “... que tenía una cueba donde con siertas palabras le salia un duende en figura de un hombre chiquillo y le ablaua y le daua poluos de enamorar, piedras de torear y debrazos raizes de matar poluos de tirar venado y otros ymmundizias.” (AHC: Letra i, Legajo 4, 11: [121r]). El trato con este duende consistía en que una vez obtenido los polvos, necesarios, el que lo obtenía “se abía de labar la chrisma en una batea que sacaba allí el demonio.” (loc. cit.). Un acto que a ojos de los frailes era absolutamente diabólico. Pero hay más, para que el duende diera lo que se le pedía, la persona en cuestión también tenía que mantener a cuatro gusanos que se guardaban en una jícara y que uno tenía que “mantener estos quatro gusanos con unas flores de espino que llevaba cada semana a remudar” (loc. cit.). Aquí,

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pues, vienen mencionados una serie de objetos que jugaban algún tipo de papel en las ceremonias: una jícara (por ello, podríamos pensar que los trastes que vienen mencionados en el folio [119v] pueden haber sido jícaras), la batea y la crisma. Además se habla de un duende que habita la cueva y de cuatro gusanos, de color blanco. Aunque no se nos especifica de qué tipo de gusano se trata, y por tanto afirmar con total seguridad a qué especie se hace referencia, sí podríamos pensar que se trata del gusano del maguey. Aquel que los aztecas, según Beutelspracher (1988: 21, 56, fig. 103), llamaban meocuilin: “de metl, maguey y ocuilin, gusano”, refiriéndose: “a las orugas de la mariposa Aegiale heperiaris Kirby” de la familia Megathymidae. Lo que sí queda de manifiesto es que estos cuatro gusanos eran cuatro “demonios”. ¿Representan a los cuatro duendes principales de la cueva? Otro detalle interesante es la comida con que se les tiene que alimentar para mantenerlos: flores de espino. No queda claro de qué flor se trata exactamente, pero, tomando en cuenta que el gusano blanco más conocido es el del maguey, podríamos pensar en la flor de esta planta u otro tipo de flor con espinas. En el libro XI del Códice Florentino de Sahagún (Paso y Troncoso, 1926, Libro XI) aparece un comentario acerca de los gusanos del maguey: “Hay unos gusanos que se llaman meocuili, que quiere decir gusanos de maguey, son muy blancos y críanse en los magueyes, agujéranlos, y métenlos dentro, y van comiendo y echando la freza por el agujerillo por donde entraron. Son muy buenos de comer.” Sin embargo, el autor nos habla de otros gusanos que también se crían en el maguey: “... hay otros gusanos, que se crían en las raíces de los magueyes, que son muy colorados; ni son buenos, ni son malos. Hay otros que también se hacen en las raíces de los magueyes son blancos; ni tienen bien, ni mal.” Desafortunadamente el texto de Luiz Muñoz no nos explica porqué era necesario que los gusanos se remudaran cada semana. En las obras de los primeros cronistas y canónigos que escriben sobre la conquista del Nuevo Mundo también hallamos la figura del duende, identificado como un demonio. El Doctor Don Pedro Sánchez de Aguilar menciona las dificultades que pasaron los vecinos de la villa de Valladolid, entre los años de 1560 y 1596, con un duende infame y dañino. El duende tomó como residencia la casa de algunos conquistadores: “[…] un demonio parlero, o duende (caso estupendo, e inaudito) que hablaua, y tenia platica de conuersacion con quantos querian hablarle a las ocho, o diez de la noche a candiles apagados, y sin luzes: el qual hablaua al modo y voz de un papagayo, y respondia a quanto le pedia un hidalgo Conquistador, llamado Iuan Lopez de Mena natural de Logroño; y otro Conquistador, llamado Martin Ruiz de Arce de las montañas de Burgos; en cuyas casas este duende hablaua y conversaua mas que en otras […] pero no le vieron, no se dexo ver; […]” (Aguilar, en Ponce, 1987:80 §4) Al principio, el duende parecía completamente inocente y los conquistadores le hacían tocar instrumentos, bailar, tocar castañetas, etc. Pero, con el avance del tiempo, la situación se agravó, y el duende empezó a molestar a los vecinos del pueblo tirando piedras, huevos, o bien espantando a los que no le hacían caso. Cuando el cura de la villa, Tomás de Lersundi, trató de conjurar al duende, éste se escondió hasta que el padre se rindó y volvió a su casa:

“... e ido el Cura, hizo el ruido que solia, riyendose muchissimo, y buelto el Cura a su casa, donde auia dexado la mesa puesta para cenar, y una fuente de buñuelos, y una limeta de buen vino, cerrada la casa, hallo en la fuente mucho estiercol de su mula, y la limeta llena de orines añejos; y al punto que el Cura salio del conjuro que iba a hazer, riyendose mucho, dixo el duende, el Cura me queria coger, pues no me cogera, alla vera en su mesa con quien se burla.” (op cit: 81 §1). Además de burlarse de los vecinos de Valladolid y su cura en particular, una vez que el obispo prohibió a la población ponerle atención, el duende, furioso, se puso a quemar casas y a aterrorizar a los vecinos creando grandes tumultos. Los incendios cesaron, en el año 1596, cuando el Doctor Pedro Sánchez de Aguilar supo exorcizarlo. Sin embargo, esto no es un caso único. En otras partes los frailes también se topaban con duendes diabólicos y engañadores que parecían tener algunas características en común, como son el hecho de hacer pronósticos, saber evitar a los frailes, no dejándose ver cuando venían a destruirlos y hablando en voz alta mientras que no se dejaban ver físicamente.

5.4.6 Engaños y burlas Al escuchar tales cosas los frailes decidieron llevar tanto al anciano como al joven en la búsqueda de las cuevas “diabólicas”. Éstos no tenían gran confianza en sus guías ya que, en una ocasión, el viejo ‘Adan’ y su ‘Eva’ habían engañado al padre Rodrigo Betancourt y, en otra, llevaron al capitán Muñoz y a sus compañeros a un lugar equivocado cuando les habían prometido llevarles al refugio del ‘ydolo demonio’. Esta vez, sin embargo, juraban que ya “de veras quería enseñar el bulto o Ydolo que estaua en un paraje que llaman San Gabriel, distante mas de seis leguas de donde estauamos”. Llegaron entonces a la cueva del duende que había indicado el joven muchacho: “... conzediole lizenzia el P. Doctrinero en Nombre de Dios para que dijera sus pa/labras y salieran la batea xicara y gussanos y el comenzo a cantar unas palabras en lengua con un eco tristissimo y funebre que nos daua orror llamando a su duende que se hizo sordo y no quisso darle lo que pedía” (AHC: Letra i, Legajo 4, 11: [121r]). Desafortunadamente, no se especifica cuál era la lengua que el muchacho hablaba con el duende. Y aunque Muñoz castiga el joven, amarrándolo a un tronco en la boca de la cueva y castigándolo con doce azotes, el duende no quería salir a defenderlo ‘aunque yo le dezia lo lla/mase’58. El muchacho, en vano, le pidió después al duende que entregara los trastes y los gusanos (para que éstos los pudiesen quemar), pero el duende le decía no poder atenderles ya que ellos eran cuatro y el principal de los cuatro estaba ausente: “Bolbio a la cueba que era pequeña y lo estabamos mirando y al cauo de rato llamo al Padre Dotrinero y le dijo que un duende le dezia que no podia abrir la puerta porque de los quatro compañeros que alli asistian faltaua el prinzipal y que sin su lizenzia no se abria que mañana abia de benir porque abia ydo a una dilijenzia y le darian lo que pedia ...” (op cit: [121r-121v]) Deciden entonces los frailes regresar al día siguiente, pasar por la cueva del anciano

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Adan, sacar el bulto de la virgen de su lugar y destruirlo. Sin embargo, al día siguiente la situación ya había cambiado: “... quando le dijimos nos lleuara a su cueba le allamos de otro parezer diziendo que ya no podia porque no abia de salir el Ydolo que unas vezes salia y otras no queria salir ...” (op. cit: [121v]) Todos estos retrasos fueron interpretados por los frailes como engaños, “bolbimonos al pueblo con estas dos burlas discurriendo alguna gran maldad” y queda otra vez afirmado que “todo este pueblo es quien tiene la ydolatria” (loc cit). Cuando al día siguiente regresan a la cueva del duende del joven cautivo, de nuevo les toca la misma suerte: “nos tubo dos oras al sol haziendo sus dilijenzias de llamar su duende pero el demonio sordo no le quiso responder”. Pronto se dan cuenta que otra vez iban a ser engañados cuando el joven anuncia que la jícara con los gusanos había sido mudados a otro cerro y otra cueva escondida y que los duendes no les iban a entregar nada. “mandamosle preguntase donde abia ydo aier y dijo le respondieron que a mudar la batea xicara y gusanos a otro zerro y cueba” (op.cit.: [122r]). La forma en la que el muchacho se comunica con los seres de la cueva confunde claramente a Muñoz y sus compañeros misioneros, “por que real y verdaderamente el muchacho ablaua con el demonio y azia pausas para oyr la respuesta dijonos que no le querian abrir porque benia el padre” (op.cit. [122r]) Buscaron entonces pruebas para la existencia del duende, pidiéndole que hablara recio, buscando demostración de su presencia real y verdadera: “Para probar mandole yo, dijera al diablo o duende hablase rezio o yziese alguna demostrazion en que se conoziera estaua alli; y dijo le respondieron no sa/bian ablar rezio.” (loc. cit.) Podemos imaginarnos la total desesperación de los misioneros al encontrarse, una y otra vez, con tanta oposición; “... conozida la burla de el demonio nos boluimos al Pueblo comfussos asoleados y enfadados.” (loc. cit) Por ello, buscan soluciones para no quedar mal con sus superiores. Es cuando la historia del joven les fue corroborada por tres amigos suyos que también iban a la cueva, con el fin de que éste les diese los polvos que le entregaban los duendes. A pesar de ello, siguieron en busca de otros ancianos dispuestos a entregar el bulto o abrir las cuevas encantadas: “... quise azer fuerza sobre ello apremiando al/gunos biejos y halle dispuestos los animos a un /tumulto consultelo con los pocos españoles que/ allí abia y todos conozieron el riesgo” (loc cit). Sin embargo, negaban cualquier conocimiento del bulto o no tenía voluntad para entregarlo a los compañeros de Muñoz. No obstante, Fray Antonio Margil (quien, como hemos visto en el capítulo 3, era persona siempre controlada y sin muchas muestras de desesperación) supo consolar a Luis Antonio Muñoz “diziendo que Dios lo dispondria” (loc cit). Pero, para su fortuna, Muñoz, pudo quemar algunas señas de idolatría visto que: “la vieja eva entrego muchos canutos de polbos piedras raizes etc. maleficios que todo se quemó con lo demas” (op cit: [122r] y castigar debidamente a los demas involucrados: “... llevo y llevaron todos mui buenos azotes y por consejo de dho M.R.P. fr. Antonio, los mande lleuar al Castillo y estando para azerlo me man[..] [122v] el R.P. por los motivos que su P.M.R. sabia sotarla dha bieja (como lo hize por no faltar en nada a sus dictamenes) y el biejo y el muchacho ban desterrados.” (op

cit: [122r-122v]). Finalmente, Muñoz llega a la conclusión de que él y sus compañeros no estaban en la posición de parar los ‘actos diabólicos’ y ‘tanta maldad’; teniendo que admitir que: “alle en este casso el moral ynpossible de descubrir este abusso tan antiguo” (loc cit). Para Muñoz, era muy claro que la maldad de ‘el Biejo’ estaba fuera de toda duda y que iba a ser difícil capturarlo “sabiendo estos barbaros azerlo y negarlo con tal maña y secreto que no es possible ponderar sus cautelas ...” (op cit: [122r]). Por ello propone a la Corona seguir interviniendo en estos asuntos si bien insiste en la necesidad de resguardar el área por medio de nuevos castillos de defensas, ya que por sus experiencias le quedó claro que la oposición a la conversión era muy fuerte y que los vecinos del partido de Sébaco y Matagalpa estaban dispuestos a causar mucho ‘tumulto’ y resistencia (op cit [121v]), quiere decir trata de convencer la corona de la necesidad de su propia presencia en el área, y, obviamente, promover de esta forma su propia carrera militar. 5.5 DIABOLIZANDO EL MUNDO INDÍGENA

5.5.1 Cazando brujas en el Nuevo Mundo En Chontales, como en Europa, el aspecto demonológico de la caza de brujas, iba acompañado de un período de gran agitación político-social. ¿Quiénes eran los brujos y brujas que tenían en mente los frailes Margil de Jesús, Betancourt y sus compañeros? ¿Qué tipo de brujería pensaba encontrar Luis Muñoz cuando hizo su entrada en Sébaco y Jinotega? Conviene precisar el contexto en el que se basan las opiniones y conclusiones de los frailes, ya que es precisamente la mentalidad católica y europea del siglo XVII y XVIII, la causa de la gran falta de entendimiento por parte de los frailes, cuando son confrontados con las, para ellos, desconocidas y misteriosas culturas del Nuevo Mundo. Si aceptásemos las interpretaciones de los conquistadores para entender las creencias y el sistema religioso de las poblaciones nativas del Nuevo Mundo, tendríamos que presuponer que existió, dentro del patrón de conceptos autóctonos, una noción del mal que igualaba al concepto europeo de Satanás o alguna otra entidad que encarnaba todo lo maligno en el mundo y, a la vez, otra entidad que simbolizaba todo lo bueno y divino que hubiese en el mundo. Silverblatt, para el mundo indígena de los Andes demostró muy acertadamente que: “… Andean cosmology did not have such a notion of evil, embodied in a Satanic being. On the contrary, Andean philosophy entailed a “dialectical” vision of the universe in which opposing forces were viewed as reciprocal and complementary, necessary for the reproduction of society as a whole”(Silverblatt, 1987:172). Este carácter dialectico del universo, donde fuerzas opuestas eran vistas como recíprocas y complementarias, necesarias para la reproducción de la sociedad en su conjunto, ha sido observada por un gran número de autores contemporáneos, tanto para el mundo andino como para el mundo circumcaribe y mesoamericano. Pero esta, obviamente, no era la imagen que los conquistadores buscaban mostrar al público en Europa. Es notable la tremenda discrepancia que existe entre la imagen que los frailes

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estaban proyectando sobre la realidad indígena y la realidad misma. “Perceiving [..] lifeways through lenses distorted by a centuries-old tradition of demonology, [..], the Spanish found the devil under every rock and witches under every bed.” (loc.cit.) Asimismo, para el caso de Chontales, los frailes franciscanos, y el capitán de conquista y sus compañeros, en su xenofobia demonológica, se encontraron rodeados de brujería, encontrando actos diabólicos en todas partes, debajo de cualquier roca se estaba escondiéndo algún diablo y bajo cualquier cama una bruja. Claramente, la demonología, tiene sus raíces en la Europa medieval, como también lo tiene el estereotipo social de la bruja y el brujo. Éste estereotipo era clave para la construcción de una ideología de persecución política. La imagen del brujo, en si, se desarrolló dentro de un contexto local y estrecho, aunque pronto adquirió vida propia, convirtiéndose en una parte integral de la creencia popular europea. Y aunque es incomprensible que gran parte de las acusaciones penales en relación con la brujería tengan alguna base sólida, originaban tantos temores irracionales y tantas ansiedades sociales, que este estereotipo se convirtió en un estándar para el juicio y la evaluación cultural, utilizándose gratificadamente en contextos muy diferentes al que originalmente fue el suyo en servicio a los poderes seculares o eclesiásticos. Este estereotipo abarcaba pactos con el diablo, es decir, un trueque entre la bruja en cuestión y el diablo, proveyéndole éste de encantos, polvos y rezos diabólicos, a cambio de actos sexuales y una devoción total por parte de la bruja. Incluía también la imagen de mujeres volando en escobas, transformándose en animales o como cómplices del demonio en sus actos diabólicos, manejando instrumentos de metal o madera para manipular el tiempo o robar objetos a sus vecinos. Algunos de estos elementos tenían sus vestigios en una religión precristiana, pero la gran mayoría parecen haber florecido en las mentes inflamadas de los inquisidores, lo cual se ve confirmado en las declaraciones que hacían las pobres mujeres bajo tortura física. Éstas respondían una y otra vez a las mismas preguntas cerradas de los inquisidores, que solamente tenían una respuesta; la admisión de haber engendrado actos diabólicos. Durante los primeros siglos de la cristiandad, la iglesia tenía una actitud relativamente tolerante frente a la práctica de la magia o brujería. En el caso de que se probara que alguien estaba involucrado en actos de brujería, esta persona sólo tenía que mostrar su remordimiento y hacer penitencia. Alrededor del siglo XIII y XVI, la actitud de la Iglesia hacia la brujería cambia, basándose en el párrafo de Exodus (22:18) que ordena de no dejar vivir ninguna bruja. Es entonces cuando la Iglesia empieza a enfrentarse a la brujería. Ahora bien, uno de los mayores ímpetus que ocasionó a la iglesia para que se involucrara en la histeria de la caza de brujas (que hasta entonces había dejado en manos de los tribunales seculares y estatales, así como en mano de los corregidores) fue la bula papal Summis Desiderantes, emitida por el Papa Inocente VIII en 1484. La bula fue incluida como prefacio en el manual Malleus Maleficarum, publicado en 1486 por Kramer y Sprenger, dos inquisidores alemanes de la orden de los dominicanos. Esta obra, traducida en numerosas lenguas, fue distribuída tanto en países católicos como protestantes y se caracteriza por su carácter misógino, ofreciendo una descripción muy perspicaz de las abominaciones de las brujas y sus relaciones con los actos satánicos: “... the Dominicans argued that, far from witchcraft being a delusion, it was a

practice based on actual commerce with Satan and the powers of darkness, and that witches did in fact eat and devour human children, copulate with devils, fly through the air to their meetings or ‘sabbats’, injure cattle, raise up storms and conjure down lightning.” (Kamen, 1997: 270) Lo que se debía a la creencia imperturbable de que toda magia o milagro que no se podía atribuir inequívocamente a alguna obra divina, debía atribuirse al diablo. Aumentó así la oposición a la brujería y gran números de curanderas y médicos tradicionales, comenzaron a ser acusados de prácticas diabólicas pues, supuestamente mantenían pactos con Satanás. La mayoría de las sospechas iban dirigidas a personas del sexo femenino (aunque en este caso particular de Chontales es notable la ausencia de mujeres como protagonistas de “brujerías”), sobre todo mujeres ancianas o solteras, que a los ojos de los cazadores de brujas eran más susceptibles a las promesas del diablo (tomando en cuenta que Eva era la que se dejó seducir por la serpiente en el Edén)59. La conquista española supo transportar el concepto del diablo, junto con el de su bruja y hechicero al Nuevo Mundo (como bien se ha podido observar en México, América del Norte y los Andes), e introdujo dichos conceptos en una cultura que no tiene absolutamente ningún lazo con tales ideas. La campaña emprendida por la Iglesia para destruir las prácticas religiosas indígenas y nativas, forma parte integral del proceso de colonización por parte de los conquistadores españoles. Es un hecho comúnmente conocido que, desde el primer contacto de los españoles con el Nuevo Mundo, el diablo, era omnipresente en las mentes salvajes, bárbaros y primitivos de los habitantes de estas tierras. “¿de qué otra manera explicar la dedicación que estas gentes tenían hacia las colinas, los árboles, las piedras, el sol, la luna, los ríos y las fuentes de agua?” (Silverblatt, 1987: 170; traducción de la autora).

5.5.2 La recristianización del Nuevo Mundo Es en 1700, justamente la época en la que los frailes llegaron a Nicaragua, cuando la persecución de brujas estaba finalizando60. Las razones son el gran número de falsas acusaciones y la inestabilidad que esto causaba en los distintos países. En el Nuevo Mundo, sin embargo, en estas décadas, la Iglesia empieza con una nueva ola de caza de brujas, ya que reflexionando acerca de los dos últimos siglos de conquista espiritual, concluye que no estaban muy seguros de que sí habían conseguido verdaderamente evangelizar a los habitantes de los nuevos territorios: “En el siglo XVII, la iglesia, asaltada de sospechas, reflexionó: ¿Hemos llevado la luz del Evangelio a las tinieblas que reinaban en el corazón de los indios? ¿Adoran ellos al Dios Verdadero, o los mantiene presos el Demonio? […] Hemos desterrado las idolatrías, las supersticiones, los falsos dioses, los ritos y las hechicerías?”(Benítez, 1987:vii) En Nicaragua, el obispo de la iglesia Catedral de Nicaragua, mandó aviso de lo mismo a la Real Audiencia de Guatemala notando que “... llegado a aquella Provincia [..] hallo tan grande ygnorancia en mucha gente de ella de los misterios de la fe, que muchos no sabian la doctrina christiana y

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esto no solo entre los Indios, negros, mulatos y Mezticos [..], sino en muchos Españoles, hijos de los que auian pasado de estos Reynos desde su conquista ...” (A1.23 leg 1520 fol 71r; 1672). A razon de esto dispuso de todo lo necesario para reparar “tanta perdición”. Mandó a “los ministros curas y doctrineros, pusiésen el cuydado que hera necesario en la señança de la Doctirna Christiana” (op cit), obligando a los ‘feligreses’ a oir misa los días festivos. Por toda la Nueva España se despacharon a cientos de padres con el fin de verificar hasta que punto fueron convertidos los indígenas: “curas y frailes debían inquirir, hacer confesar, sacar lo oculto, descubrir las tretas del Diablo y conjurarlas, erradicar el veneno, ahuyentar para siempre al Demonio.”(Benítez, 1987:vii). Pronto se descubrió que se debía emprender una re-evangelización, ya que el resultado de las misiones solamente se podía interpretar de una manera: aunque los indígenas fingían haber sido convertido a la fe católica y adoraban el verdadero y único Dios, realmente, estaban ellos adorando sus antiguos ídolos, seguían adorando los poderes de la naturaleza, al mismo tiempo que a los santos católicos. “[…] adoraban al demonio. Los ídolos estaban dentro de los altares, todas las imágenes encubrían diablos. El Demonio los había derrotado”(loc. cit.) El capitán Muñoz, pone en conocimiento experiencias similares a las que reportan los frailes que trabajaban en Yucatan y México: durante sus viajes por el partido de Chontales encuentra varios pueblos que no habían sido evangelizados verdaderamente. Según él, los indígenas sólo: “acuden al pueblo y a la Yglesia a missa y cossas de christianos forzados de el temor de la Justizia y no de otra suerte, entran en la yglessia aziendo mill zeremonias para engañarnos como yo e visto en los Yndios que se an hallado aora ser brujos y demonios quien los biera antes en las yglessias no lo creeiera siendo los que parecen de mas razon y ladinos y estos los peores y como son por estos los demas estimaxion entre ellos con fazilidad persuaden a otros ygnorantes a estas maldades.” (op cit: [124r]) En Europa, un siglo antes, alrededor del año de 1526, se había llegado a la misma conclusión acerca de la necesidad de una re-cristianización en varias partes del continente. Es el caso de España, concretamente en Navarra, Vizcaya, Asturias, y Galicia, lugares donde se había notado que la palabra de Dios no había sido debidamente predicada, razón por la que los nativos de estas regiones seguían practicando muchos ritos y supersticiones consideradas paganas. (Alfonso de Castro, Adversus haereses, 1534 en Kamen, 1997: 271). En este caso, nos dice Kamen que un comité de diez miembros fue delegado por el Inquisidor General Valdés, quien tenía que certificar si las brujas iban en realidad al Sabbat. Sin embargo, los miembros del comité, no estaban en favor de quemar brujas, pero sí educarlas, enseñándoles sus errores y predicandoles la verdadera palabra de Dios. Entonces decidieron: “[to] send preachers to those parts, to tell the people of the errors of the witches and how they have been deceived by the devil.” (Obispo de Mondoñedo, en Kamen, 1997:271). Un siglo más tarde, la Iglesia se ve enfrentada al mismo problema en el Nuevo Mundo. Como en Europa, llega a la misma conclusión diciendo que la población indígena no había sido en absoluto cristianizada o religiosamente conquistada y, de nuevo, del

mismo modo que un siglo antes, se ponían a predicar el evangelio a lo grande. En este caso tampoco buscaban quemar brujos, pero sí castigarlos y erradicar la brujería, explicándoles sus errores. Para ilustrar mejor este fenómeno citaremos una parte del Informe contra Idolorum Cultores del Obispado de Yucatan, dirigido al rey Señor en su Real Consejo de Indias. Fue publicado en 1639 y escrito por el Doctor Don Pedro Sánchez de Aguilar, deán de Yucatán. Éste último, al enterarse de las supersticiones de los vecinos del pueblo llamado Tixcancal, cuando tenía lugar un eclipse lunar (por ejemplo pellizcar los perros, golpear en las tablas, bancos y puertas, haciendo mucho ruido) nos dice: “... les di a entender en su lengua la causa del eclipse, explicandoles su definicion, segun el Filosofo. Eclipsis Lunae est interpositio terrae inter Solem et Lunam, cum Sol est in capite, et Luna in cauda draconis, y con una naranja en la mano, y dos candelas encendidas a los lados a falta de la esfera de Sacrobosco les di a entender con argumento, y euidencia ocular lo que es el eclipse: de que quedaron admirados, y muy contentos y risueños, y corridos de su ignorancia, y de la de sus passados […]” (Aguilar, en Ponce, 1987:83) Explicada la razón del eclipse lunar, en la mente de Aguilar ya no había razón para las supersticiones en las que siempre habían creído los vecinos, como tampoco misericordia para los que seguían con sus idolatrías: “y encargue al Cacique castigasse en adelante a los que hiziessen el ruydo” (loc cit). Pues, los frailes primero escuchaban, y explicaban el error de las explicaciones indígenas, si después de sus explicaciones todavía persistieron con sus idolatrías ya se castigaba ferozmente a los obstinados que no aceptaban la explicación científicamente aceptada por los conquistadores. En Nicaragua, en particular, se había notado que en las áreas marginadas, periféricas a las grandes concentraciones urbanas y de españoles, la conquista espiritual entre la población había fallado gravemente. Así, por ejemplo, en Jinotega, vemos que los frailes se enfrentaron a una situación similar a la que vimos al describir el pueblo de Matagalpa: “... el Pueblo de Jinotega donde saco dho P. fr. Rodrigo muchas superstiziones y me aseguro que daua limpio y auiendo mandado prender un Yndio biejo maestro de toda maldad y crreiendo yo la limpieza de aquel Pueblo susedio lo siguiente.” (AHC: Letra i, Legajo 4, 11: [120r]). Muñoz, que pensó encontrar el pueblo de Jinotega limpio de brujería, sabiendo que ya había sido visitado por Fray Rodrigo de Betancourt, encontró que entre sus habitantes aún persistían un sinnúmero de supersticiones y “maldades”. Contrariamente, Fray Rodrigo Betancourt, había declarado que todos los ídolos y otros ‘maleficios’ habían sido entregados y destruidos. No obstante, Muñoz, encontró en Jinotega ‘una idolatría muy antigua’ ([120r]) de la que todo el pueblo era cómplice, y si alguien no estaba dispuesto a participar en aquellos endemoniados actos comunales, era matado por los vecinos del pueblo: “haber los Yndios marterizado muerto y quemado un yndio llamado Salbador Ruiz que era buen christiano y no quisso entrar en la ydolatria.” (AHC: Letra i, Legajo 4, 11: [120r]). Además, Muñoz halló en el pueblo de Jinotega ‘otro genero de brujería y superstizion esquissita61’: en el momento de la entrega de los instrumentos de idolatría, cuatro

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vecinos, entregaron cruces hechas de cáscara de madera amarradas con mecates, de tal forma que adquirían aspectos antropomorfos. Las cruces que representaban a mujeres eran de un tamaño menor que las de hombres: “... cada Yndio tenia dos cruzes la una para Hombre y la otra para mujer la de Hombre era un poco maior y la de mujer menor echas de una cascara de palo a manera de estopa mui bien rebuelto y amarrado con unos mecatillos en ygualdad, formando manos en los remates de los brazos y en la cauera como una carilla pintada y rebueltos unos trapillos sutiles” (op cit: [123r]) Con estas cruces se podía paralizar a los brujos. Eran, pues, cruces contra brujos que al ser colocadas en las encrucijadas, donde se sabía que de noche pasaban los mismos convertidos en animales silvestres, los paralizaban, dando lugar a su muerte por medio de flechazos: “de manera que para matar los brujos que andauan de noche por los caminos o por el pueblo echos animales tigres micos et[cetera] ponian estas cruzes en el suelo encontradas dos cruzes de Hombre y mujer y en llegando alli los animales brujos se detenian de tal suerte que no podian dar passo atras ni adelante por la fuerza de el encanto y alli los flechauan y matauan que para ello estauan espiando los que abian puesto las cruzes y de esta suerte hauian muerto muchos segun le contaron al M.R.P. fr. Antonio y a mi” (op cit [123r-123v] No obstante, en opinión de los frailes las cruces eran tán diabólicas como los brujos y sus sortilegios, razón por la que igualmente decidieron quemarlas: “quemaronse tambien con lo demas estas superstiziones de brujos contra brujos diablos contra diablos: a estos llaman zaories.” (op cit: [123v]) En el tratado de supersticiones de Ruíz de Alarcón encontramos una cita acerca de la importancia de las encrucijadas. En ellas tenían puestas “ídolos” de aspecto antropomorfo, a los que daban ofrendas para que no sucediera nada malo en el camino: “Suele auer en estos montones de piedra, y en los portillos y encrucijadas de los caminos algunos ydolos y piedras que tienen semejança de rostros, y a estos va enderezado el intento del que ofrenda pretendiendo que les sea favorable la deidad que creen recide allí o para que no les susceda mal en el viaje que hazen, o para tener cosecha, o para cosas semejantes, en especial los enfermos por consejo de sus sortilegos medicos que se lo aconsejan, y aun se, lo mandan, como lo han declarado ante mi, que lleban al rio candelas de cera y a bezes por los enfermos ba el médico, y echa las candelas en el río, o las lleva a los montes.” (Ruiz de Alarcón, Tomo VI, capítulo 2 en Ponce, 1987: 135). Según Sahagún: “... las diosas llamadas Chahuipipiltin eran la mujeres que morían del primer parto, [..] decían que estas diosas andan juntas por el aire, y aparecen cuando quieren a los que viven sobre la tierra, y a los niños los empecen con enfermedades de perlesía, y entrando en los cuerpos humanos; y decían que andaban en las encrucijadas de los caminos, haciendo estos daños, y por esto los padres y madres vedaban a sus hijos e hijas que en ciertos días del año, en que tenían que descendían estas diosas, que no saliese fuera de casa, porque no topasen con ellos estas diosas, y no les hiciesen algun daño; y cuando a alguno le entraba

perlesía, u otra enfermedad repentinam o entraba en él algun demonio, decían que estas diosas lo habían hecho. y por eso les hacían fiesta y en esta fiesta y ofrecían en su templo, o en las encrucijadas de los caminos, pan hecho de diversas figuras62 [..]” (Sahagún, 1992, Lib. I, capitulo X: 34) En Jinotega, para hacer pronosticaciones se utilizaban ‘frijolillos colorados’. Por medio de estos, se adivinaban muertes, partos, viajes y todo tipo de acontecimientos: “... tenian otra superstizion de suertes con unos frijolillos colorados exquissitos/ con que adeuinauan muertes partos viajes buenos y ma/los susesos y otras cossas con su diabolico engaño” (AHC: Letra i, Legajo 4, 11: [123v]). Sabemos que en Mesoamérica, hasta hoy en día, se acostumbra ‘echar suerte’ y hacer pronósticos en base a los resultados de contar puños de maíz o frijoles. Lo mismo sucede, en el Yucatan del siglo XVI, como nos informa Aguilar: “Son sortilegos, y echan suertes con un gran puño de maíz, contando de dos en dos, y si salen pares, buelue a contar una, y dos, y tres vezes, hasta que salga nones, y en su mente lleva el concepto sobre que va la suerte, verbi gratia. Huyose una vez una niña de una casa, y la madre como India llamo a un Sortilego destos, y echo suertes sobre los caminos, y cupo la suerte a tal camino, y embiando a buscar la niña, la hallaron en el pueblo de aquel camino. Castigue a este sortilego, que era de un pueblo una legua de Valladollid, y examinandole de espacio, halle, que las palabras que dezia mientras contaua el maiz, no eran mas de dezir nones, o pares: Huylan nones: caylan pares, y no supo dezir, si inuocaua al demonio con ellas porque el Sortilego era simplicissimo, y casi tonto (Aguilar, en Ponce, Tomo VI: 84 §5). En Nicaragua, a los granillos les tocó la misma suerte que a las cruces. Éstos, una vez estando en manos de los frailes, fueron recogidos y quemados bajo la moral de que “asta aqui puede llegar la maldad y engaño de estos barbaros” (loc cit) y porque “de otra suerte no sacara fruto sino acompa/ña a la misericordia el vigor y castigo” (AHC: Letra i, Legajo 4, 11: [123v]). Asimismo, los frailes se asombraban de las costumbres de los vecinos de Jinotega frente a las enfermedades y la muerte: “si estan enfermos la suerte para si an/ de vibir o morir si murio bañan el difunto y/ ponerle para el viaje si piden la suerte al /sabio, auinar no comer carne y sal y dejar dor/mir con sus mujeres los dias que les manda el sa/bio es Ynbiolable en ellos crreer y executar estos /abussos y otros agueros supertiziossos: de que el zerro la quebrada el chaguite lagunas rios tienen su dueño que ynbia llubias o caussa tem/pestades” (AHC: Letra i, Legajo 4, 11: [124r]). Mientras que Muñoz estaba en Jinotega, Fray Rodrigo de Betancourt, trabajaba montaña adentro, en los pueblos de Boaco, Camoapa y Muy Muy. Asistido por el teniente de aquel partido, el capitán Joseph de la Fuente y Valdés, el fraile tenía a su cargo el doble trabajo de acabar con la brujería de los vecinos de estos pueblos y, al mismo tiempo, estar al cargo de la reducción de los ‘gentiles’ que tenían que cristianizarse, los cuales también debían convencerse de que tenían que bajar de las montañas a las reducciones. Los brujos de Muimui eran los más diabólicos de todo el partido. Ahí los frailes

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también se encontraron con cuatro cuevas, similares a las que vieron en los alrededores de Matagalpa: “con mill diabolicas ynbensiones y figuras que a la fuerza de los pactos cobraban cuerpos y bailauan coabitaban &a con los cofrades” (op cit [123r]). Cuando los frailes quemaron la cueva para limpiarla de brujerías: “luego que la violenzia del fuego la rebento comenzo a destilar mucha agua en abundancia de todos aquellos peñascos de que todos se admiraban mucho y asta los yndios estraiñaron la Nobedad” (loc cit). 5.6 MARGIL DE JESÚS

Las descripciones que nos ofrece la carta de Muñoz, están claramente inspiradas en los estereotipos que ya desde siglos se habían ido formando en las mentes de los conquistadores acerca de la omnipresencia de la brujería y el sortilegio en el Nuevo Mundo. No obstante, en comparación con otras fuentes, su condena no es tan fuerte como pudiésemos esperar de un corregidor. Por su parte, la copia de una carta de Fray Margil de Jesús, agregada a la de Muñoz y que también data de 1703, se inspira mucho más en los estereotipos de la demonología. Esto se puede ilustrar, más que nada, en las correcciones y aclaraciones que el fraile considera necesarias en cuanto a algunos de los asuntos tratados por Muñoz. Recordemos, por ejemplo, los comentarios que hace en relación a la supuesta virgen de piedra que describió Muñoz, y la que hemos discutido detalladamente aquí arriba. Según Margil, el hecho de llamar a esta virgen ‘santissima’ y ‘Prima hermana de la de el biejo’, aparte de ser acto de sacrilegio, era cosa de brutos, ya que a sus ojos, ésta no era otra cosa que ‘la virgen de el ynfierno’. Contrario a lo expuesto aquí arriba, el fraile no estaba muy convencido de que la virgen, en verdad, estaba hecha de piedra. “y aunque dizen los autos que era una piedra como de media bara et[cetera], es lo mismo que susedia en las otras cuebas/ que ya abiertas las piedras se trasformauan o los demonios desparezian las piedras, y los demon[ios] se transformauan en esta cueba en virgen” (op cit: [127v]). Aparte nos ofrece algunos datos más en cuanto a la identidad de los ‘summo sazerdotes’ de dicha virgen, sus nombres y antecesores: “y su summo Sacerdote el tan mentado en los autos christobal quintero, como lo andube tanto y lo manije todo cassi lo aberigue. Todo y en suma en tiempos passados en Antesesor de dho quintero era Ambrossio Guerta, summo sazerdote de dha virjen a quien deterro el señor ob[is]po D[o]n Frai Nicolas Delgado y dizen que murio ya en el castillo la Petrona Ramos q[ue] llaman Eva del Adan Ambrossio o su sazerdotessa lo que aberigue fue que d[ic]ho Ambrosio tenia una galera en la sabana ymmediata a dha cueba a donde yban todos los que querian ofrezer sacrifizios a d[ic]ha virgen candelas copal et[ceter]a = y que solo el viejo tenia la llave o palabras para abrir la Cueba; y dha vieja se que[da]ua por portera mientras que d[ic]ho sumosacerdote conzultaba y sacrificaba a d[ic]ha virgen.” (loc cit) Según sus informaciones, Cristóbal Quintero o Cuintero, había contaminado a toda Jinotega con sus sortilegios ya que, no sólo tenía como consorte a la virgen ‘del diablo’ sino que, además, era sumo sacerdote de una laguna encantada. Al dueño de la cual: “le

seruia de Almazen para repartir a su gusto” a los demás vecinos “todo genero de polbos en diferentes carrissos ca/labados yerbas, piedras et[ceter]a.”. Para el fraile, quedaba claro que, por el bien del pueblo y de la conquista, a Quintero lo tenían que encarcelar. Una opinión que se veía apoyada por los otros vecinos del pueblo quienes, supuestamente, habían pedido que lo sacaran: “Padre, si este viejo se quede en el pueblo luego que te baias, nos bolbera a engañar con las mismas cossas porque tiene al viejo en al laguna de donde saca todo.”(loc cit). El comentario de Margil también nos ofrece algunos detalles sobre los individuos que visitaban la cueva de Sébaco. Vienen enumerados los nombres de sus encargados, según sus informes, eran: el presidente de la cueva Melchor López, el capitán, Lucas Guerta o Huerta; el alguacil, Andrés López y el ayudante Diego Murillo o Morillo, que era pariente de Melchor López por haberse casado con un familiar suyo. A los ojos de Margil de Jesús, los castigos para estos culpables no podían ser demasiado duro. Ya que según su opinión, Melchor López, debería ser encarcelado de por vida en el Castillo, y los demás; expulsados del pueblo: “mandando S.Sa que el cap[ita]n Lucas Guertas no llegue a Sébaco con las penas que fuere mui seruido si que se este en su Pueblo de Matagalpa donde es vezino esta remediado el que no siga tal cueba ni malefizios en sebaco el Aiudante Diego Morillo es un pobre forastero de Telica que se casso con una pariente del d[ic]ho Melchor Lopez, y assi con este pareze que podra Ssa ussar de mas piedad, amenazandolo et[ceter]a aunque se quedo con su mujer en sebaco: el alguazil de la cueba Andres Lopez aunque el por su comfession al correjidor lo niega por lo que me dijeron algunos quejandose me de el y sus cossas ya que no baia al castillo siempre combendra que Ssa le mande que no llegue a Sébaco en algunas leguas” (op cit: [127r]) Muñoz nos habla también del jovén al que Margil se refiere con el nombre de ‘el yndio costarrica’ o Juan Costarrica, y que según este último era ‘heredero lejitimo’ de la cueva donde se encontraban los cuatro duendes. Para Margil se trataba nuevamente del mismo fenómeno que ya había encontrado en Nindiri, un pueblo cerca de Granada, quedándole claro según los testimonios del encargado de la cueva, que el joven Costarrica no decía toda la verdad cuando mencionaba que la cueva solamente se podía abrir mediante ciertas palabras y cuando estaban los cuatro duendes todos juntos: “... luego que lo comunique [durante las interrogaciones que le hicieron] de sus mismas respuestas conozidas sus cossas que otro heredero semejante de un Pueblo serca de Granada, llamado Nindiri, el qual me entrego dha batea una xicara con sus gussanos vivos que con tres palmadas que dio en el lugar salieron debajo de la tierra en presenzia de el Cazique alcaldes y rejidores a quienes ynbie, con el dho para que lo sacassen y me lo entregasen, de esta manera con estas mismas circunstanzias confiessa en los autos dho Juan Costarrica que en su cueba de Duendes, y que quando yba [128v] solo con dichos golperitos salia todo y quando fue con el corregidor y doctrinero no salio ni se los quissieron entregar los duendes luego siendo estos trasten en lo que esta el pacto de este Yndio con los demonios como el mismo comfiessa y me entrego a mi con sus dizipulos todo que le auian entregado los duendes combendra el que quede en

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el castillo o que mande Ssa que entregue d[ichos] ynstrumentos en que esta el pacto por que el de el otro Pueblo que me los entrego me dijo que si d[ic]ho Costarrica de corazon renunzia el pacto en dando los golpes s[al]dra la batea y xicara de gussanos.” (op cit: [128r-128v]) 5.7 INTERÉS DEL PODER SECULAR EN LAS MISIONES

Queda claro que Muñoz, en su función de Corregidor de Sébaco, no reportaba solamente al clérigo sino también al poder secular ya que claramente quería convencerlos de la necesidad de castigar a los involucrados en la brujería. Realmente pues, la opinión del corregidor sobre su gente, no era muy favorable: “todos son maliziosos desconfiados desagradezidos y crueles enemigos de el español, no asen cossa de grado todo es a fuerza y por el miedo aunque los yndios de este partido es poco el miedo y respecto que tienen a la justizia por que como no ai españoles que los sujeten viben en su libertad por que los padres y el correjidor temerosos de un alzamiento y de pagar con las vidas simplemente nos pressisamos adissimular y sufrir muchas desberguenzas y atreuimientos: por que vibimos solos entre ellos y no ay recursso defuerzas para contenerlos y como ellos lo conozen assi ; lo azen peor: y aunque por hazidente se junten los españoles para auxiliarnos no se les da nada” (op cit: [124v]) De igual manera, Muñoz –además de argumentar para conseguir un castigo feroz por parte de la justicia- también nos proporciona mucha información sobre las condiciones de vida de los habitantes de esta parte de Nicaragua a finales del siglo XVII, XVIII. Según el documento, la mayor parte de la población se encontraba en las montañas del interior, (lo que obviamente dificultaba el trabajo de los frailes) donde tenían sus milpas, platanales o su ganado, y solamente bajaban de las montañas a las reducciones o a la iglesia durante las grandes fiestas: “ellos viben continuamente en los montes con ocassion de la milpa o de dos pies de platanos o dos baquillas siendoles a ellos fazil y a nosotros y a nosotros [sic] ynabriguable porque ay gran multitud de ellos y se ben solo en la semana santa mission o algunas fiestas que ellos tienen entre año que alli se juntan muchos no al culto de los Santos que esto en ellos es por zeremonia si solo a las comilonas y borracheras y en ellas tratan de sus maldades tumultos y motines contra los padres contra el correjidor y lo saben hazer con tal arte maña y secreto como las brujerias e ydolatrias que para esto es grande su abilidad”(op cit [124r-124v]) Pues, estas poblaciones probablemente hacen parte de los ‘miles de montañeses’que desde el siglo XVI vienen mencionados en las crónicas y que vienen repetidamente mencionados aquí por Muñoz: “[..] por que ai multitud de Yndios como vi/ben en los montes es ynabigruable y no a remedio porque los alcaldes no gouiernan y solo se aze lo que mandan los que ellos llaman viejos haziendo alcaldes a los [..]tecatos que ellos pueden mandar y no ser mandados y sierto lo quiere remediar el [co]rregidor luego ai tumultos y motines : no es crreeible tanta maldad parezera pon [..]derazion mia pero es sierto y lo digo de experienzia por que lo estoi passando y sufriendo” (AHC, Letra i, Legajo 4 : 125v).

Desde el punto de vista de los conquistadores, los indígenas del partido de Sébaco eran infames por sus rebeldías contra el poder y por no dejarse conquistar. Como ya hemos visto a lo largo de este capítulo, en cualquier momento los pobladores huían y regresaban a las montañas, aun cuando supuestamente ya habían sido reducidos. Una vez en las montañas se unían a los ‘xicaques’, los peores enemigos del conquistador español, y cuando era conveniente, a los ingleses, zambos y miskitos para atacar al español: “... porque sino pueden lograr la des berguenza se vien al monte con los gentiles xicaques como lo an echo los de este partido y es publico que an tenido alzamientos y motines con todos los correjidores que an sido muchos años (exemplares ai bastantes no los dijo por no mostrarme apassionado) estorban la reduzion de los gentiles por tenerlos para su resguardo enemigos de los españoles” (op cit: [124v]) Según Muñoz, los que más resistencia mostraban eran precisamente los que se encontraban dentro de las reducciones. Los indígenas de la región de Chontales se resistían a dejarse reducir al conocer los malos tratamientos que podían recibir de los españoles, más que nada de los corregidores. Así pues, los reducidos aconsejaban a los indígenas que permanecían en las montañas para que se quedaran donde estaban. Mientras que ellos mismos, como ya mencionamos, trataban de regresar a sus casas, también en las montañas: “... en fin ellos viben tan sobre si por falta de un exemplar castigo y sugezion que no es creible lo mucho que se padeze con ellos por que en queriendo tratar de sujetarlos luego se amotinan luego ai quimeras contra el correjidor y en hallando ressistenzia huirse a la montaña: esto susede en todos los pueblos de este partido lo qual con dolor mio he experimentado en dos años y medio” (op cit: [125r]). 5.8 CONCLUSIÓN

Hemos podido observar que en el transcurso del tiempo existieron diferentes fases de desarrollo en lo que al proceso de reducción y conquista de ‘los montañeses’ se refiere. En primer lugar, hemos discutido la entrada de los españoles o su euforia al encontrar grandes poblaciones de ‘infieles’ que convertir a la fe y reducir; en segundo lugar el haber hallado, finalmente, un acceso a Tegucigalpa, con la posibilidad de controlar a los Caribes e indígenas rebeldes de estas zonas tan cercanas a los ingleses. En relación con el primer punto, los españoles enseguida ven que solamente por medio de buenos tratamientos y con la interferencia de las órdenes religiosas podían reducir a las poblaciones que encontraban a su paso. Contribuyen a ello mediante la exoneración de tributos, regalos (sombreros, espejos etc.), promesas de ganado y tierras, la construcción de casas e iglesias. Todo con tal de que todas las demás poblaciones que se quedaron en sus pueblos en las montañas bajaran de ellas y se vinieran voluntariamente a las reducciones aunque, obviamente, a largo plazo se esperaba colectar los tributos de los nuevamente convertidos. Al principio vimos que en varias ocasiones, la política de los conquistadores dio buenos resultados (A1.(5) Leg 77 Exp 623 [1r], 1614). A mediados del siglo XVII, sin embargo, los nuevos poblados empezaron a vaciarse. Las promesas no se cumplieran y

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los buenos tratamientos sólo lo mantuvieron al principio. Los maltratos y abusos de los frailes y conquistadores fueron infinitos, razón por la que buena parte de los nuevamente mudados decidieron regresar a las montañas. El resultado es que a principios del siglo XVIII, la dominación de la región se vuelve cada vez más difícultosa y costosa; el interés de la Corona disminuye y las ordenes religiosas también se ven más apretadas en cuanto a recursos y personal. Al mismo tiempo surge la problemática de que la gran mayoría de los recién convertidos, y también de aquellos que sufrieron dos siglos de evangelización y opresión, no aceptaron verdaderamente la fe cristiana y seguían celebrando sus propias tradiciones. Todos los elementos aquí referidos; elementos agüeros, ayunar, abstenerse de relaciones sexuales y la existencia de dueños de elementos naturales, son muy característicos de las culturas Mesoamericanas. El hecho de que los cerros, ríos y lagunas tengan dueños que eran los que causaban ciertos fenómenos climáticos y enviaban lluvias o tempestades son conocidos en muchas partes de mesoamérica. Así por ejemplo en sitios como Tamulté de las Sabanas, Tabasco, México, el Ixkiyinik uno de estos seres estaba relacionado con las lluvias y tempestades, dependiendo si viene de o regresa a su casa que és el agua mismo. Varios de los elementos, sin embargo podemos encontrarlos también en el área Intermedia, por ejemplo, entre los indígenas de Talamanca, en Costa Rica. Allí la cueva era también el lugar más importante para establecer la comunicación entre los espíritus y los chamanes. “La cueva es un elemento básico en el mundo chamánico de muchos de los pueblos llamados primitivos y es uno de los elementos considerados como más arcaicos del chamanismo americano. Es casí seguro que la cueva debió, aquí como en otras partes, jugar un papel preponderante en el tema de muerte y resurrección simbólica.” (Aguilar, 1986: 42). Es, pues, difícil atribuir un denominador común o una pertenencia exclusiva a lo que la cosmovisión, la ideología, las tradiciones y las costumbres se refiere. Sin embargo, sí tenemos que observar que hay algunos elementos que indican más que nada una fuerte influencia mesoamericana). Pensamos sobre todo en los frijolillos pronosticadores, los gusanos, los polvos, el transformarse en animales. Mario Humberto Ruz, en base a un análisis filológico de textos muy similares a los que acabamos de mencionar de mano del mismo Luis Antonio Muñoz que encontró en el Archivo General de la Orden de Frailes Menores en Roma, independientemente ha llegado a una conclusión similar en su artículo “Atajar los rios, poner puertas al campo. Loa sacramental para los dioses de Nicaragua, 1703”: “Datos hay, [..] cuyo sabor se antoja típicamente mesoamericano: la creencia en el nahualismo, las actividades de adivinación empleando los frutos de Eritryna Goldmanni o E. Chiapasana (“unos frijolillos colorados exquisitos...”), o aquellas propiciatorias de efectos amorosos y ventura en actos de cacería o agricultura; las ceremonias en sitios umbríos, asociados tradicionalmente en toda Mesoamérica al inframundo, o el papel jugado en varias de llas por animales americanos. Y aparecen también referencias a los “dueños” de cerros, quebradas, lagunas o ríos o fenómenos atmosféricos, creencias sobre el destino

de difuntos, ceremonias vinculadas a marchas sobre el fuego, ayunos alimenticios y sexuales propiciatorios.” (Ruz, 1994:104-105).

Capítulo 6: Chontales: What's in a name?63 6.1 INTRODUCCIÓN

Sigue vigente el desacuerdo entre los etnohistoriadores en cuanto a la identidad de los habitantes del área central al tiempo de la conquista debido en parte a la ausencia de una buena descripción geográfica de la región; en parte a la falta de datos lingüísticos, arqueológicos y etnohistóricos. La pregunta acerca de la identidad de los habitantes del área central sigue estando fuertemente ligada a la cuestión del lenguaje que hablaban estos pueblos. Lange, en su discusión acerca del concepto de Gran Nicoya, nos recuerda que los estudios etnohistóricos y etnolingüísticos llegaron a jugar un papel muy importante en las investigaciones que se ocupan con la Gran Nicoya. “Llama mucho la atención comparar las descripciones geográficas y aquellas basadas en la cerámica, con el mapa de distribución lingüística de Lothrop (1926: Fig. 2). Este mapa no muestra unidad alguna en lo que se refiere a la subárea Gran Nicoya propuesta; no hay grupos lingüísticos señalados al este del Lago de Nicaragua, pese a que probablemente fueron chibchas.” (Lange, 1994: 4) Lange sugiere entonces que las lenguas al este del lago de Nicaragua ‘probablemente fueron chibchas’, a pesar de que desde años atrás quedó relativamente bien establecido que las lenguas del área central de Nicaragua eran lenguas de la familia Misumalpense lo que significa que no eran chibchas entonces. Por lo que se sabe solamente una lengua Chibcha está representada en el oriente de Nicaragua: el Rama (Constenla, 1981: 3), lengua que podemos encontrar en la región atlántica de Nicaragua. Por décadas, las lenguas amerindias de Nicaragua fueron tratadas como idiomas de una periferia lingüística. Las lenguas del Pacífico (Nicarao, Chorotega y Subtiaba), representando el limite extremo del área cultural Mesoamericano (lingüísticamente mejor conocido); y las lenguas del resto del país eran vistos como la expansión norteña del área de tradición Chibchoide. Poco se sabía de las relaciones entre las diferentes lenguas que se hablaban en Nicaragua: la relación entre Miskito y Sumu, la naturaleza de las posibles afiliaciones Macro-Chibcha de la familia Misumalpa, y la posición de Rama en la familia lingüística Chibcha (Craig, 1985). Para llegar a conocer la filiación cultural de los pueblos humanos asentados en la región central en el período siguiente a la conquista, varios investigadores se han basado en evidencias histórico-lingüísticas. De esta manera se formularon varias hipótesis que más adelante discutiremos. Como bien se sabe, la prehistoria lingüística correlaciona información de la lingüística histórica con información de la arqueología, historia (etnohistoria), y la analogía etnográfica, la biología humana y otras fuentes de información para obtener un cuadro más completo del pasado de un pueblo indígena. Por ello, los topónimos, la clasificación de lenguajes, las reconstrucciones internas, las distribuciones de dialectos y la información sobre áreas lingüísticas, pueden proporcionar valiosa información histórica a la prehistoria lingüística. Al mismo tiempo, sin embargo, es importante estar informado de las limitaciones de la lingüística histórica y de los problemas que uno puede encontrar en tratar de correlacionar la información de dicha lingüística histórica con los resultados de otros campos (como son la arqueología, la historia, y la etnografía). Los colonizadores atribuyeron con frecuencia el nombre de Caribes a los pueblos

indígenas del oriente de Nicaragua (así por ejemplo a los Sumu, Twahka, Parrastra etc). En 1757, en el partido de Sébaco y Chontales, el corregidor reportaba que en el valle de Guanabana vivian 500 “indios Caribes Sumu” (AGI AG 449) ¿Qué quiere decir esto? La zona central fue habitada por Sumu-hablantes? No necesariamente es así. Como muy correctamente señala Newson (1987: 34, 36), el término Caribe no se restringía a los Sumus ya que era un nombre genérico que se utilizaba para denominar a cualquier grupo indígena del este de Nicaragua, es decir los pueblos indígenas que según los conquistadores eran incontenibles o en otras palabras inconquistables por ellos (incluyendo los Matagalpa, Rama, Sumu y Ulua). Si bien, como veremos más adelante (véase 6.4.2), una parte del territorio que formaba parte de la zona seguramente conoció fuertes influencias Uluas. El caso del término Chondal o Chontal es muy similar al del término Ulua, Carib o Sumu. Squier hace notar que: “the Indians of the Atlantic Coast of Nicaragua, the Moscos and others, were probably of Carib stock”. También Herrera afirma que el lenguaje Caribe se hablaba en varias partes de Nicaragua (en Squier, 1853: II: 319) y Squier señala que: “It may seem somewhat incongruous that while Nicaragua was inhabited by people of different families –the autochtones and the intruders from Mexicothat their monuments should have sustained so close a resemblance. But while the fact, they that (sic) differed wholly in language, and greatly in manners and customs, is affirmed by the early chroniclers; the additional fact that they were alike, or closely assimilated, in religion, is also as distinctly affirmed.” (Squier, 1853; II: 336) Por tanto los escritores de los siglos pasados apenas distinguían los diferentes pueblos que habitaban el territorio del antiguo departamento de Chontales, si bien algunos nombres (supuestos indicadores de pueblos indígenas) vienen regularmente nombrados en las diferentes fuentes que tratan la parte del oriente de Nicaragua y del Sureste de Honduras (geopolíticamente intitulados por una gran variedad de nombres: Taguzgalpa (Vázquez, 1969); Chontales; Boaco; Matagalpa; Sébaco, como hemos visto en el capítulo 2). Así también vienen mencionados diferentes pueblos indígenas por un sinnúmero de nombres diferentes como son Caribes, Chondales, Boaj, Sumus, Ulwa (Ulua, Ulva, Woolwa), Ramas, Xicaque, Payas, Panamaas, Parrastras y Lencas, etc. 6.2 LENGUAJE COMO ELEMENTO DIAGNÓSTICO

Muy a menudo, un importante criterio para determinar la identidad étnica es el lenguaje que un grupo habla. Tanto antropólogos como lingüistas han utilizado frecuentemente el lenguaje como la señal más distintiva para ubicar la pertenencia étnica de un determinado grupo. Al mismo tiempo es importante entender bien que el lenguaje, la cultura y la genética humana no necesitan coincidir, y con frecuencia no coinciden. La interrelación entre identificación de pueblos ‘étnicos’ y el idioma que estos manejaban no es nada evidente. Buena parte de los estudios que tratan de este tema, se basan, no obstante, en esta noción simplista de equiparar lengua con etnia o cultura. Una considerable parte de nuestro argumento también se basará en las referencias que existen sobre lenguas en las fuentes etnohistóricas y además en información lingüística de otra índole. Abel Vidor, en 1980 hace notar que en algunos casos investigadores han

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llevado esta equiparación entre etnia y pueblo a tal extremo que no sólo han determinado la etnia de un pueblo en base a datos lingüísticos, pero también su ‘cultura’ y su organización socio-política: “The equation formerly drawn between language and ‘culture’ has long since been discarded as a general rule in anthropology, and yet this simplistic notion continues to plague consideration of the nature of Lower Central American societies.” (Abel Vidor, 1980: 161) Campbell justamente precisa que hay muchos casos donde una sola cultura puede implicar el hablar varias lenguas, pudiendo una sola lengua implicar culturas diversas. El lenguaje es a menudo símbolo de identidad, pero no es el único símbolo; la diferencia en el lenguaje no implica necesariamente diferencia en pertenencia étnica. La identidad étnica se puede basar en varios aspectos aparte de lenguaje, tal como tradición cultural compartida (herencia), parentesco o genealogía percibida, religión, territorio, origen nacional, incluso ideología, valores sociales y clase social (Campbell, 1998: 372). Desafortunadamente, y por lo general, el cambio cultural y el cambio lingüístico son muy diferentes en naturaleza. En detalle es mucho más fácil que un grupo cambie su cultura material substancialmente en un período de tiempo relativamente corto, mientras que la estructura de la lengua lo hace mucho más lentamente (al menos que un pueblo invadido adopta la lengua de un pueblo invasor). Esto significa que una carencia de correlación entre lenguaje y cultura no-lingüística puede surgir de manera relativamente fácil. No siempre es posible deducir, solamente en base de la cultura material, si el lenguaje seguía siendo constante o viceversa. Sobre todo si sabemos que en Nicaragua, como en otras partes de Mesoamérica, había varios pueblos que estaban divididos en un cierto número de parcialidades, y que en cada parcialidad se hablaba otra lengua. Esto se puede ver en el ejemplo de Subtiaba, donde una parcialidad hablaba el Maribio y otra parcialidad hablaba el ‘Mexicano corrupto’ (AGI AG40R5N10, 1581: [50v]) o en Acacoyagua donde una parcialidad del pueblo hablaba ‘el Mexicano corruto’ y la otra ‘el Chontal’ (op cit, [51r]). Es difícil, a veces imposible, saber si un rasgo de la cultura material se extendía a través de los límites étnicos y lingüísticos o si lo hacía por medio de sus portadores a territorios que antes se asociaban a otros pueblos culturales y lingüísticos. En la misma Subtiaba también encontramos ejemplos de pueblos Nahuathablantes (Acoçaco) circundados por pueblos de habla Maribio (Cindegapipil, Paynaltega, Xiquilapa, Ayatega,...) (op cit, [52v]). El intentar de correlacionar lenguaje con cultura material o etnia se puede complicar por el simple hecho de que una sola tradición cultural no se continúa en el tiempo, puesto que puede cambiar e incluso ser substituida debido al contacto con otros lenguajes. Pues para nuestro análisis preferimos basarnos en la afirmación de Campbell que es deber del investigador analizar independientemente todas las líneas de evidencia antes de procurar hacer correlaciones. Sin embargo, cuando las fuentes de evidencia llegan de forma independiente a las mismas conclusiones, podemos estar más seguros sobre la plausibilidad de las conclusiones que deseamos alcanzar (Campbell, 1998: 372-373). 6.3 LOS CHONTALES QUIENES ERAN?

6.3.1 ¿Chontal (o sea Chondal) = Woolwa ( o sea Ulua)?

Squier (1853) comenta acerca del viaje que su amigo Julius Froebel realizó en 1851 hacia la región de Chontales: “He penetrated to the head waters of the Rio Mico, Escondido, or Bluefields where he found the Indians to be agriculturists, partially civilized, and generally speaking the Spanish language. They are called Caribs by their Spanish neighbours, but have themselves a vague tradition that came originally from the shores of Lake Managua.” (Squier, 1853, vol. 2: 314). En Chontales, Froebel se topó con un (o más) pueblo(s) de indígenas agricultores, ‘civilizados parcialmente’, que hablaban una lengua que sus vecinos españoles solían llamar Caribe. Sus tradiciones, sin embargo, según Froebel, eran similares a las tradiciones que se celebraban en los alrededores del lago de Managua. Durante su estancia Froebel recopiló un vocabulario muy breve de dicha lengua y lo mandó a Squier. Fue Squier quien le dió el nombre “chondal”, simplemente por haber sido recopilada por Froebel en el Departamento de Chontales. Si bien Squier mismo no estaba muy convencido de que la mencionada lengua fuese la ‘verdadera lengua Chondal” de las crónicas: “Mr. Froebel procured a brief vocabulary of their original language, which, however, seems to have little affinity to any of the languages spoken elsewhere in the country, on the coast, or in the interior. I have given it the name of Chondal, from the fact that it exists in the district of Chontales, and to distinguish it from the others. It may be questioned whether it is the true Chondal (or what the early writers called by that name), or even a dialect of it.” Según Squier el vocabulario no tenía afinidad alguna con otra lengua Nicaragüense, excepto quizás en las inflexiones del verbo con el ‘Nagrandan’. Por ello propone identificar esta lengua con la lengua Woolwa o sea la lengua Ulua. Según Lothrop (1926: 18), los Uluas ocuparon las orillas orientales del lago de Nicaragua y del lago de Managua y se extendieron hasta la bahía de Fonseca llegando a la provincia de San Miguel (Salvador). Tanto Alonso Ponce (1873, I: 388 en Lothrop, 1926: 18) como Palacio (1881: 6 loc. cit.) nos dicen que el Ulua (o Ulva lo que es lo mismo) se hablaba en San Miguel. Alonso Ponce (loc. cit.) nos indica, además, que el Ulua también era hablado en las ciudades de Ola, Colama, Santiago Lamaciuy, Zomoto, Zazacali, y Condega, en la orilla este del golfo de Fonseca, mientras que Squier en una nota a su traducción de Palacio (loc.cit.), nos dice que el "Chontal" se habló en Totogalpa, Telpaneca, Mosonte, y Somoto Grande, aunque probablemente quería referirse al Lenca en vez de al Ulua.

6.3.2 Chondales = mayas Para el historiador Gamez, los chontales son descendientes de los mames : “que huyendo de los quiché, cachiqueles y zutugiles, se desviaron en su fuga un tanto al norte, evitando indudablemente el contacto con los pueblos del transito y se situaron pacíficamente en las vertientes de la cordillera central de Nicaragua, mas allá de los lagos. – vivieron apartados de las relaciones de sus vecinos, que los consideraron siempre como salvajes; carecieron de grandes ciudades y sus pueblos principales fueron Loviguisca, Matagalpa y Palacaguina. Se les designo con el nombre de Chontales y conservaron siempre su idioma primitivo.” (Gamez en Guerrero, 1955: 10)

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Por otra parte Pablo Levy, en sus Notas Geográficas y Económicas sobre la República de Nicaragua, también afirma que los chontales eran descendientes de los mayas. Estos en tiempos muy remotos, se extendieron por el norte y por el sur después de haber abandonado el Distrito de Copan en Honduras (Levy en Guerrero, 1955:11). Estas afirmaciones de Gamez y Levy han sido aceptadas por varios autores de libros populares y aparecen en guías turísticas y aún vienen mencionados en trabajos científicos como es el trabajo de Patrick Werner: “In conclusión, the tasación of 1581 sheds light on the identity of the Chondales of northwest Nicaragua in the 16th century. Other compiled archival data and the relaciones of the first chroniclers of early colonial Nicaragua tend to support the proposition that the Chondales were not Chichoide [sic] speakers, but a distant group of the Putun Maya.” (Werner, 2000: 16). Particularmente refiriéndose a los trabajos de Schele y Campbell (que tratan sobre los Chontales o Yokoyinik’ob de Tabasco, México en el área Maya): “Other linguistic information that has focused on specific languages in Mesoamerica has identified the Chondales not as members of an unknown language but of a dialect of Maya Languages [Schele, 1982: 8-9; Campbell, 1988:9]” (op.cit.: 12) para afirmar su hipótesis de que los Chondales de Nicaragua del siglo XVI eran de afiliación Maya o Lenca o de ambos (op. cit.: 12). No hay ninguna prueba para una identificación como tal. Lingüísticamente las lenguas que los españoles designaron con el término Chondal no tienen semejanza alguna con las lenguas mayas; la cultura material, los artefactos y restos arqueológicos tampoco pueden ser asociados con el área Maya, e históricamente no hay ninguna otra indicación para tal acepción.

6.3.3 Chontal= Parrastra o Parratra Guerrero (1993), basándose obviamente en los documentos del Capitán de Conquista de Chontales, Don José Antonio Vargas, sobre el capitán Yarrince, que se encuentran en el Archivo General de Centro América (AGCA A1.12.1 Leg 6056-exp. 53.629 y 53.633) quiere ver las raíces de los habitantes de Chontales y Boaco entre los pueblos quiríbes o caribíes: “La circunstancia, ..., de que Yarrince hablaba la lengua “parratra”, que fue idioma de las regiones de Acoyapa, Juigalpa, Comalapa y Boaco, entre gran número de sus pobladores, aún a mediados del siglo pasado, ... [indica] que no puede incluirse en los ancestros de mosquitos, zambos, ramas ni caribes, sino en el ámbito de una tribu que tuvo raíces en la mezcla de quiríbes o caribíes de origen nórdico americano y los choroteganos llegados de México.” (Guerrero y Soriano, 1993: 30-31). En una providencia del 5 de septiembre de 1768, el Gobernador Cabello nombró intérpretes de la lengua “parrastra” a dos indígenas originarios del pueblo de Camoapa. El Capitán Vargas se los había llevado consigo a la Audiencia. Se llamaban Atanasio Hernández y Pascual López. Por medio de ambos intérpretes indígenas, el 9 de septiembre de 1768, se tomó declaración a Yarrince en la ciudad de León (loc cit.). No hemos podido identificar la lengua que se conocía por el nombre de parrastra o parratra, pero, como veremos más adelante, el hecho que se relaciona con Camoapa,

parece, más bien indicar que era una lengua relacionada al Matagalpa o al Nahuat.

6.3.4 Chondal = Matagalpa, Ulwa, Rama, Taoca En 1926, Lothrop indicó que el término "Chontal o Chondal" seguramente se refería a un gran número de pueblos indígenas que habitaban la región que hoy en día cubre los departamentos de Boaco, Chontales, Matagalpa, Río San Juan, Nueva Segovia, Madriz y Esteli. La palabra Chontales ha demostrado ser un término indefinido muy confuso (comparable con los términos Popoluca o Sigua) asociado a diversas áreas geográficas y a pueblos muy diferentes entre sí. Seguramente el Matagalpa, Ulwa, Rama, Taoca se pusieron bajo el denominador común Chontal o Chondal. Según los mapas lingüísticos redactados recientemente por varios autores (Lothrop, Radell, Incer, Constenla), así como las listas de tributo de 1581 (AGI, AG 40 R5 N10) y las listas de fray Albuquerque de 1608 (AGCA: A1.11.16 leg. 5802 exp. 48962 ), el denominador Chontal o Chondal parece haber incluido lenguas como el Sumu, Nahuatlato, Chorotega, Taoca (Twahka) entre otras. En la Relación Geográfica del Partido de Chontales de 1743, Francisco de Mora y Pacheco menciona varios de los pueblos ubicados montaña adentro del corregimiento de Sébaco y Chontales, particularmente los de las Águilas, los Muymuyes, los Tunlas (que según Mora y Pacheco eran caníbales), los Tomayes, los Musutepes, los Guylubaguas, los Yuscos, los Panamaguas, los Talasanes y los Bocaes: "los caribes ... están en lo interno de la montaña entre el mar del Norte y los pueblos del corregimiento dicho de Sébaco y Chontales. Son muchos y así diré los nombres de las naciones que nadie, hasta ahora, las ha sabido por aquí; ni yo las supiera si no fuera que pasé montaña adentro cuando fui contra ellos y otros enemigos que con ellos trajinan (como consta de los puntos que tengo remitidos a ese superior Gobierno y Capitanía General) son como siguen: los primeros que se hallan montaña adentro son los de las Aguilas, llamados así por un río muy grande donde ellos están situados y es de este nombre; después se siguen los Muymuyes, por un río de este nombre; después los Tomayes, por otro río llamado así después los Musutepes, por un monte de este nombre; después los Tunlas; los Taguascas; los Guylubaguas; los Yuscos; los Panamaguas; los Talasanes y Bocaes. De estos, dicen ellos mismos, los Tunlas comen carne humana (como consta de los autos citados arriba) y así dicen que salen a robar a los pueblos de cristianos para engordarlos y comérselos, y yo sin duda lo creo, a vista del caso que leí en un librito impreso ... "(Mora y Pacheco, 1743: 44; documento del AGCA: AGCA A1.11 legajo 210, exp. 5018, paleografeado por Romero Vargas, 1990: 42-49) Según la interpretación de Romero Vargas, la palabra ‘Caribe’ en el Nicaragua del siglo XVIII se utilizaba para denotar cualquier indio no cristiano (Romero Vargas, 1990: 44, nota 6). El nombre de los tomayes, según el mismo autor, se debe al río Tuma; el de los musutepes al río Musún; el de los tunlas a los tonglas, el de los taguascas a tawascas, toacas o tabuacas; el de los guylabaguas a waylawas, una formación rocosa cercana a Siuna, (entre los Ríos Wany y Aló); el de los yuscos refiere a los yaoscas; el de los panamaguas a los panamacas. Los talasanes han sido designados como yolasanes, en

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otros textos pero, según Romero Vargas, se ignora el pueblo indígena que indíca; y el término bocaes puede referir a un pueblo indígena que habitaba las orillas del río Bocay (Romero Vargas, 1990: 44).

6.3.5 Chontales = dos pueblos distintos Brinton, en su obra La Raza Americana, hace una revisión del uso de los términos chontales y popolocas en México, Guatemala, Honduras y Nicaragua (Brinton, 1891: 146-153). En cuanto al uso del término chontales en Nicaragua señala que dos pueblos, completamente distintos entre ellos, han sido así llamados. Uno, los matagalpa que él sitúa en el departamento de Matagalpa (la ciudad misma de Matagalpa y varios pueblos de sus alrededores) y en algunas regiones aisladas del departamento de Chontales y Segovia y el otro los lencas. Del primero, el Rev. Victor Noguera presentó un vocabulario que obtuvo en 1874 del Dr. Berendt. Es a esta variante a la que Brinton quiere atribuir el nombre Matagalpan. El otro pueblo al que se ha referido con el nombre de chontales es el de los lencas, denominado chontales64 por E.G. Squier. Según Squier, éstos habitaban las montañas situadas al norte del Lago de Nicaragua, cerca de las fuentes del río Bluefields. De él dio a conocer un corto vocabulario, que atestiguaba que la lengua hablada fue el Ulua (Brinton, 1891:149). Hasta lo que se sabe se han recogido solo dos vocabularios del Matagalpa, siendo el más extenso el de Victor J. Noguera de 1855. Su autor nos informa que había hablantes de dicha lengua en pueblos de los departamentos de Matagalpa, Madriz y Nueva Segovia (como San Ramon, Muymuy, Sébaco, Telpaneca, Palacagüina, Yalagüina, Condega, Tologalpa, y Somoto). Según Cyrus Thomas (Thomas y Swanton, 1911) el Matagalpa del que hablaban Berendt y Brinton se extendía desde el departamento de Matagalpa hacía el departamento de las Segovias y hacia el sur al departamento de Chontales: “the area occupied, having the city of Matagalpa as its central point, embraced a large part of the Matagalpa district, and extended into the districts of Segovia and Chontales in Nicaragua.” (op. cit: 76)

6.3.6 Chontal= única familia Guerrero no está del todo de acuerdo con la división que Squier y Brinton propusieron, ya que quiere ver a los chontales como familia única, descendiente de Méjico [sic], concretamente de la raza Maya, y a los Ulua como descendientes de los chontales: “descendientes de los aborígenes chontaleños y como tales chontaleños legítimos... los ulua no eran ‘la extensa familia’ de que habla el Doctor Brinton, sino una descendencia de los chontales.” (Guerrero, 1955: 13) Para Incer, sin embargo, no existen evidencias etnológicas que justifiquen la división que se ha pretendido hacer, ‘un poco artificiosamente a estos antiguos pobladores de la región central en matagalpas y chontales’(Incer, 1985: 263). Según este autor: "Los verdaderos 'chontales', los que esculpieron la estilizada estatuaria que hoy se exhibe en el Museo de Juigalpa, los que habitaron en las estribaciones de la sierra de Amerrique, los que construyeron pirámides escalonadas en Garrobo Grande, fueron sin duda una tribu más antigua que ocupó el territorio nicaragüense en toda su extensión, con posible filiación maya o lenca. Fueron los autores de las toponímias tales como Tatumbla, Matamba, Murra, Miragua,

Pirre, Mancarón y Bacacán, así como de otros vocablos que se encuentran en lugares tan distantes como el valle de Sébaco y el río Mico, Nueva Segovia y Chontales, Waspán y Santa Rosa del Peñon, La Trinidad y Solentiname, Somotillo y Ometepe, para citar algunos ejemplos. Estos antiguos nombres geográficos han perdurado y además fueron incorporados por tribus que posteriormente ocuparon Honduras y Nicaragua como los jicaques, payas, toakas, ulwas, miskitos, así como también por los 'matagalpas', según parecer.” (Incer, 1985:263). Más tarde concluye que los chontales de Nicaragua no constituían una nación, “sino más bien grupos dispersos que moraban entre las sierras y valles de la región Central”(Incer, 1990:250). Desafortunadamente no llega a identificar más específicamente cuales eran estos pueblos dispersos de los que habla.

6.3.7 Chondal = Matagalpa y Ulua? En 1920, y en base a informaciones históricas y toponímicas, Lehmann, propuso que la lengua Matagalpa (extinguida durante el último tercio del siglo XIX) se habría hablado en un territorio que abarcaba la región occidental de los departamentos de Chontales (sin especificar Boaco ya que el departamento de Boaco hasta 1935 formaba parte del de Chontales), el Departamento de Matagalpa, el occidente del Departamento de Jinotega, los departamentos de Estelí y Madriz y la región sudoccidental del Departamento de Nueva Segovia, además de una parte situada en el actual territorio hondureño que es parte del departamento de El Paraíso, Choluteca y Francisco Morazán (Lehmann, 1920: 497, 603-604 en Constenla, 1994: 194). De acuerdo con Lehmann (1920: 468-469) en la parte sudoriental del Departamento de Chontales también se hablaba el Ulua. Como ya mencionamos en el tercer capítulo, el Matagalpa fue identificado como una pequeña familia lingüística por Brinton, en base de un vocabulario recogido por Victor Noguera en Matagalpa (preservado en los manuscritos de Berendt). Sapper estableció el lazo entre el Matagalpa y el Cacaopera cuando encontró reminiscencias de este lenguaje en unas aldeas de El Salvador (en Cacaopera y Lislique). Ni Brinton ni Sapper relacionaron el lenguaje con otro lenguaje vecino. Sin embargo, para Lehmann (1910) el Matagalpa se relacionaba con el Sumo y Mosquito.

6.3.8 Chontal= Matagalpa Según Chapman (1958) el territorio fue habitado por gente de lengua Matagalpa65. Por su parte, en 1966, Stone, siguiendo la interpretación de Lehmann arriba mencionada, replanteó que la región noroeste de las tierras altas pudo haber estado poblada por gente de habla Matagalpa, si bien el resto del Altiplano, la costa oriental del Lago de Nicaragua y las tierras bajas del versante Atlántico, formaban parte de la tierra de los Ulua-hablantes. Las últimas investigaciones de Gorin (1989) y Constenla (1994) parecen -más o menos- corroborar la hipótesis de Chapman. Constenla, además expone ciertas dudas repecto a algunas áreas que Lehmann identificó como Matagalpa-hablantes: “De los territorios atribuidos por Lehmann a la lengua, los menos seguros son

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los departamentos de Choluteca y Francisco Morazán en Honduras y los de Boaco y Chontales en Nicaragua.” (1994: 195). Ya que la lengua sólo fue observada directamente en Matagalpa, Nueva Segovia y el Paraíso, Constenla indica además que se han considerado algunos topónimos como procedentes del Matagalpa “sin justificación o con base en propuestas que están totalmente en desacuerdo con los principios de la etimología cientifica”. (Constenla, 1994:194). Este último ya había sido notado por Gorin (1989:79-82) respecto a algunos de los topónimos que Incer, en 1986, había clasificado como de origen Matagalpa. Tomando en cuenta la presencia de toponímias Matagalpa en Chinandega y toponímias Cacaopera en Cholulteca, Constenla planteó la posibilidad de que los antepasados de los Matagalpa y Cacaopera (y no los Miskito como habían propuesto Lehmann y Heath) hubieran sido, antes de la llegada de los pueblos mesoamericanos, los habitantes originarios de la parte norte del litoral pacífico nicaragüense (Constenla, 1994: 197). Según los estudios lexico-estadísticos de Moreira González (1986 en Constenla, 1994: 196-197) la familia (misumalpa) se habría escindido hace unos 4500 años “lo cual, en vista de la casí total continuidad territorial que presentaban sus miembros, hace pensar en un establecimiento muy antiguo en la región y contradice los puntos de vista que han propuesto inmigraciones desde Sudamérica” (Constenla, 1994: 197) Y agrega que (basándose en los cálculos glotocronológicos de Swadesh) la separación entre el Cacaopera y Matagalpa tuvo lugar hace 1200 años (véase Fig. 11). Moreira considera que la posición aislada del Cacaopera, en comparación a las otras lenguas de la misma familia, se debe a que los cacaopera fueron separados de los matagalpas por la invasión de los lencas alrededor del 850 d.C.: “Parece más factible la idea de que un grupo quede aislado de otro con el cual compartía la misma lengua debido a invasiones, que la de que el grupo abandone su territorio original para enclavarse en un área en la que históricamente estaba totalmente rodeado por otra etnia.” (Constenla, 1994: 197) Constenla, sin embargo, prefiere atribuir la invasión a los mangues ya que, según su opinión, la entrada de los mangues a América Central se corresponde mejor con la fecha de separación de 850 d.C. propuesta (Constenla, 1994:197). Aunque globalmente estamos de acuerdo con Constenla y Moreira Gonzales, regresaremos a este tema aquí abajo, ya que a base de nuevos datos encontrados en nuestra búsqueda de los archivos de Guatemala fueron hallados unos documentos que nos han llevado a parcialmente revisar esta hipótesis.

6.3.9 Chontales = Matagalpa y colonias Nicarao Gorin fue el primero en proponer que el territorio al este de los grandes lagos fue habitado por colonias nicarao y que, alrededor de 1500 d.C., la región fue invadida por Matagalpa-hablantes. Con el fin de establecer la identidad de los pueblos que poblaron el Altiplano Central y el Piemonte Occidental a la hora de la conquista, Gorin llega a darnos un breve resumen de la geografía, historia colonial y etnohistoria de Chontales. En él arguye que las primeras comunidades indígenas que fueron sometidas a la

hegemonía española en la provincia de chontales fueron mayormente colonias de nicarao: “les premières communautés indigènes soumises par les Espagnols dans la province de Chontales aient été surtout des “colonies” de Nicarao”. Para ello se basó mayormente en el hecho de que solamente un pueblo llevaba un topónimo Matagalpa, (la mayoría de los topónimos eran de origen Nahuat) así como en la interpretación de algunos textos de Oviedo. Según Gorin, este último menciona que en las montañas del centro de Nicaragua vivían indígenas que hablaban un dialecto diferente al de los nicarao y chorotega66. Los nahuas del Istmo los llamaban “chondales” a estos indígenas enemigos suyos, indicando que eran ‘chontalli; extranjeros, gente que hablan mal’ 67 en lengua Nahuat (chontalli). Los chorotega y los nicarao cuentan de sus enemigos, los chondales que eran rústicos y gente ‘avillanada’. Pero, al mismo tiempo, nos informa Oviedo de sus mercados y de la semejanza de ciertas cosas entre los chondales y los vecinos del lado oeste de los Lagos, reflejando un alto grado de desarrollo socio-económico. Gorin sin embargo señala que: "il n’existe aucune étude ethnographique 68 sur les Matagalpa qui puisse nous informer de l’existence ou non chez eux de marchés organisés sur des places, il n’y a pas trace qu’il en ait existé chez les Ulua relativement bien connus par ailleurs (Conzemius 1932: 40-41; Chapman 1958: 113-119)” (Gorin, 1989: 31). Conzemius, por otra parte, escribe acerca del comercio y trueque entre los miskitos y sumus: “El intercambio de productos se hacía mediante trueque. Los Miskitos parecen haber empleado cuentas de conchas marinas como moneda, mientras los Sumus del interior usaban cacao para el mismo propósito. [...] M.Z. refiere [...] que estas dos tribus, que se mantenían continuamente en estado de mutua hostilidad, observaban una tregua en determinadas fechas, para juntarse en una isla del río Coco con el fin de intercambiar. (Conzemius, 1984: 95-97) Edgard Espinoza (1994) afirma que, hacía 1200 d.C. los chontales fueron absorbidos por pueblos de la costa Pacífica de Nicaragua, posiblemente de origen nicarao. Hacia el 1400 d.C., además, “se observa otra mutación en el área, cuando un nuevo grupo comienza a establecerse en Chontales, donde su afiliación cultural aún no es muy clara, aunque algunos datos apuntan posiblemente su relación con grupos de la Costa Atlántica de Nicaragua.” (Espinoza:1994 ) Sin embargo, como ya se mencionó, Gorin prefiere atribuir a estos pueblos una identidad Matagalpa, hecho que, como ya hemos mencionado en otra parte, ha sido rebatido por Espinoza y Rigat, ya que el material arqueológico no parece secundar esta hipótesis (Espinoza y Rigat, 1994: 156). 6.4 LA ONOMÁSTICA

No pretendemos resolver el asunto aquí, pero sí hemos encontrado, en dos diferentes archivos de documentación colonial (AGI, AGCA, ACG), el único material colonial que existe que da algún fundamento concreto a las propuestas de Gorin, Espinoza y Rigat aquí arriba descritas. Además, parece corroborar el material arqueológico, y comparándolo con lo descrito en el capítulo anterior, también parece coincidir con el

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material histórico que tenemos. Queremos discutir detalladamente estas dos fuentes y sus contenidos. Consideramos importante reevaluar los estudios toponímicos que se han hecho en estas partes de Nicaragua, ya que han sido la base para la mayoría de las propuestas aquí mencionadas. También es importante considerar nuevamente la etimología y atribución de estos topónimos a una u otra lengua, como se verá más adelante y como ya mencionó Constenla, varias de las identificaciones de topónimos parecen poco fundamentadas. En estas identificaciones erróneas, se han basado la mayoría de los investigadores para determinar etnia y pertenencia cultural. Y, lamentablemente, por consecuencia han determinado el interés arqueológico y etnohistórico de los diferentes investigadores nacionales e internacionales en cuanto al estudio en el área de Chontales (véase también nuestras conclusiones).

6.4.1 Antroponímia De los antropónimos que hemos encontrado en dos documentos del AGI y del AGCA69, que datan del XVI y XVII respectivamente, hemos llegado a la conclusión de que la mayoría de los nombres que enumeran pueden afirmarse que son indígenas. De estos podemos identificar una buena parte de origen nahuat: Acat, Amat, Aocana, Apachin, Apasti, Ate, Atonal, Ayagasti, Ayotochin, Cacagua, Cacaguat, Çacate, Calero, Caltapachin, Chapolin, Chimal, Chinamyt, Chiquimolin, Chiyuyguit, Coat, Cocosin, Comyt, Coyamit, Coyote, Cucosin, Cuyamet, Et, Funagat, Guacsin, Guacse, Guisilin, Maçiat, Mapachin, Motosin, Moyoçapot, Moyot, Nagualcaquy, Naqua, Meta, Myagua, Ocnacat, Ocsindi, Oculni, Omyt, Yaotaguegue, Pochot, Pocxic, Quate, Quesal, Quiateot, Quisalinguegue, Quisalsondecomat, Quizpal, Quyaguyt, Quyateot, Saquamit, Sinagat, Sochi, Socit, Tacat, Taguizciguani, Talaco, Tapaxti, Tecolot, Tiquisiti, Tonate, Toxti, Uçumate, Xiccoat, Yayaguit, Ylpisin, Ymiquil (en el apéndice 5 hacemos algunas sugerencias en cuanto a la etimología de dichos nombres). Por tanto, son nombres que, claramente, pueden ser atribuidos al nahuat y que etimológicamente se pueden descifrar en esta lengua. Entre ellos hemos identificado dos, posiblemente de origen Ulua, Cacaopera o Matagalpa: Kosma (*Kusma: Zopilote) y Limay (*li-mai: Agua-mujer). La identificación, sin embargo sigue siendo algo dudosa ya que, como Campbell indica en su The Pipil Language of El Salvador, la palabra para Zopilote es uno de los préstamos más conocidos de las lenguas Misulmalpan en otras lenguas de Centro América (como es el caso en el Pipil y Nicarao). “forms such as kusma and kuxma are widely borrowed among several languages of Central America, this Pipil word is ultimately from one of these; cf. Sumu kusma, Matagalpa kusma, etc.” (Campbell, 1985: 301) El antropónimo limay podría identificarse como Matagalpa, sin embargo no hay más información que lo corrobore. Además, como se verá más adelante, en un documento de 1624 de Fray Juan de Albuquerque, allí se encuentran los nombres personales linama (agua-tigre) y la-may en Matagalpa, lo cual podría tomarse como una indicación de que una composición de componentes li- y -may, no sería sorprendente. Por lo pronto preferimos señalar solamente la posibilidad y no ir más lejos en su interpretación 70. Buena parte de los antropónimos del documento 10 del censo de 1581 están escritos en lengua nahuat, mientras que en un documento que data del siglo XVII hecho por el Padre Juan de Albuquerque, comendador del Convento de Sébaco en 1624 (AGCA: A1.11.16 leg. 5802 ext. 48962) los antropónimos se pueden atribuir a otra lengua. Nos

proporciona los antropónimos de “la ranchería de los yndios de la montaña que se llama Goatacaba, en el río MuyMuy”. Todos los nombres pueden atribuirse a la lengua Cacaopera, o Matagalpa. Como hemos indicado arriba, solamente existen unos vocabularios muy breves del Matagalpa, si bien también hemos utilizado los vocabularios que existen del Cacaopera, tal como fueron publicados por Walter Lehmann en su obra magistral Zentral Amerika de 1920. Además se han contemplado las listas del Cacaopera y Matagalpa presentados por Lyle Campbell (que están basadas en las obras de Lehmann y en parte en sus propias investigaciones llevadas a cabo en 1974 en Cacaopera, Morazán, El Salvador), así como la lista de vocablos publicada en 1985 por Miguel Angel Amaya Amaya, vecino de Cacaopera, en su libro Historia de Cacaopera. Debido a esta escasez de material lingüístico, solamente hemos podido identificar algunos pocos de los antropónimos que vienen mencionados en el apéndice 4: Alo, Yaguan, Lala, Linama, Maisa, Malahua, Manca, Namacapai, Pilon, Quipai, Rrin, Talagual, Uhili, Yara y Yaracapay. Enumeraremos aquí nuestros argumentos para la identificación de estos nombres como matagalpa 71: El argumento más fuerte que nos llevó a atribuir los nombres de este documento al Cacaopera-Matagalpa está en la aparición de los términos Yara, Yaracapay y Namacapai. Encontramos el término yarra o yerra para designar culebra en las listas de Sapper, (en Lehmann, 1920: 617:104) Macario Avelino (en Lehmann, 1920: 318: 36) y Catalina Ramírez (en Lehmann, 1920: 620: 76).En Matagalpa encontramos el término Yaya en la lista de Alfonso Valle (en Lehmann, 1920:600: 3). Esta identificación nos lleva a una interesante discusión: aunque lingüísticamente no se ha hecho ninguna investigación detallada a nivel comparativo y/o reconstructivo del Matagalpa, la relación histórica entre el Matagalpa y el Cacaopera, así como el fechamiento de la separación de las dos lenguas a través de la glotocronología, se ha basado justamente en la correspondencia de la r:y (‘r’ en Cacaopera con la ‘y’ en Matagalpa), en donde la ‘r’ se volvió ‘y’ en Matagalpa (Campbell, 1975a: AL 17.4: 153, nota 2; 1979: 944). “Cacaopera and Matagalpa together have been called Matagalpan (Brinton 1895), and are frequently thought to be merely dialects of a single language. However, they are separate languages (Swadesh 1967: 97 calculated 10 m.c. separation), as seen from a few cognates illustrating the r:y correspondence: aráw:ayan (crab), íra:iya (rain), karám:kayan (mountain), dúru:doyú (land), búru:buyo (two).” (Campbell, 1979:944). Campbell, en su lista de 1975 y la de 1979, no incluye el ejemplo de yarra-yaya, aunque ambos vocablos estaban a su disposición. No obstante, el material que acabamos de presentar, que obviamente es de una fecha anterior al material que Lehmann y Brinton nos ofrecieron, clarifica que el cambio de la ‘r’ Cacaopera a la ‘y’ del Matagalpa pudo haber sido un cambio mucho más reciente. Para esto nos basamos en el ejemplo de yara:yaya, donde el cambio introducido en el Matagalpa seguramente se produjo después de 1624. A partir de esa fecha encontramos yara y yara-capai para culebra, en vez de yaya, el término que Victor Noguera anotó en el siglo XIX y Alfonso Valle a principios del siglo XX. Posiblemente existían variaciones entre el Matagalpa de las diferentes áreas, ya que éste se extendía sobre un territorio muy grande, pero al mismo tiempo debemos indicar que la correspondencia r:y no puede reflejar una isoglosa (elemento separador) que separa el Cacaopera y el Matagalpa antes de la fecha de 1624 o al menos no puede

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haber coincidido con la distinción entre el cacaopera y el Matagalpa antes de esta fecha. Hay buenas razones para dudar que el Matagalpa y el Cacaopera fueran vistas como diferentes lenguas antes del siglo XVII, más bien eran dos variantes de una misma lengua. El único argumento que hasta ahora se ha encontrado para separarlas, no es válido según nuestros datos. En base a la argumentación de Campbell, Constenla interpreta la correspondencia r:y como la fusión de dos fonemas en el Matagalpa que se mantienen en Cacaopera. Después llega a concluir que ambas lenguas son claramente divisibles en base a los estudios de Moreira González (1986 en Constenla, 1994: 196), cuya investigación lexicoestadística es efectuada mediante la comparación de listas de 39, 118 y 139 rubros respectivamente para cinco variedades de las lenguas misumalpenses (matagalpa, ulua, cacaopera, sumo septentrional, misquito). Éste llega a concluir que: “En cuanto al cacaopera y el matagalpa, con una separación de 1200 años (Swadesh, 1959: 38), resultan ser claramente (de acuerdo con los criterios de Swadesh), ... , lenguas distintas...” (Constenla, 1994: 196) aúnque en 1987 mantenía que: “la cosa, ..., no es muy clara, pues, por una parte, Swadesh no aclara en qué porcentaje de parónimos se basa su estimación [de 10 siglos mínimos] y por otra, la presencia de dos y hasta más casos de fusión en una variedad no es un indicio suficiente como para considerarla como una lengua distinta (...).” (Constenla, 1987: 129) Si se pudiese establecer que el Cacaopera y el Matagalpa, hasta por lo menos 1624 no se distinguían entre ellos por la correspondencia r:y, se podría mejor entender la ocurrencia del elemento Caran- en vez del cognado Kayan- en topónimos como Carangüisque y Caranhuica, en el departamento de Choluteca. Asimismo, se resolvería por lo menos uno de los casos más problemáticos anteriormente señalado por Constenla, donde algunos de los territorios que fueron atribuidos al Matagalpa por Lehmann (como Choluteca) son muy dudosos (Constenla, 1994:195) Pero sigamos con nuestro argumento acerca de los antropónimos yara, yaracapai y namacapai. La aparición de Yara-capay y Nama-capai (ambos nombres de mujeres), parece indicar que los antropónimos pueden subdividirse. Hemos propuesto una lectura de Yara como serpiente y Nama como tigre (en referencia al jaguar) de acuerdo con la lista de Catalina Ramírez (Lehmann, 1920: 620[70]). En el vocabulario Matagalpa de Alfonso Valle ‘tigre’ viene mencionado como Namás (op. cit.: 600[2]) y Capay y -Capai podrían interpretarse como kapai, verbo que según Lehmann (op.cit.: 613[62]) significa ‘buscar’. Visto que todas las lenguas misumalpas son lenguas tipo Sujeto-Objeto-Verbo, hay una buena posibilidad de que también podamos encontrar este tipo de construcción en los antropónimos, lo cual nos llevaría a una lectura de namacapai como ‘el/la que busca tigres’, y yaracapai como ‘el/la que busca serpientes’. La identificación del elemento kapai no queda establecida en lo absoluto y necesita más investigación. Es, sin embargo, notable que en nahuat, así como en varias otras lenguas Amerindias, también encontramos verbos utilizados en un contexto onomástico, por lo que la posibilidad no sería del todo sorprendente. Con respeto al nombre li-nama, no hay problemas. Etimológicamente se puede entender como una composición de li: agua (Cacaopera, Mendoza en Lehmann, 1920: 614[58]; Sapper, op. cit.: 617[65], Avelino, op. cit: 618[23]; Ramírez, op. cit: 622[206];

Matagalpa, Noguera, op. cit: 599[28];Habel, op. cit: 602[4]) y nama: jaguar, o sea tigre del agua o agua del tigre. La lista de nombres que nos ofrece el documento de Albuquerque diferencia entre nombres masculinos y femeninos, pues se puede notar que el sufijo -mai solamente se da entre estos últimos (particularmente en dos ejemplos muy concretos: citoco-mai y lamai). Nosotros proponemos que el sufijo –mai o -may indica un aspecto femenino, propuesta a la que llegamos porque en Cacaopera, según Mendoza (en Lehmann, 1920: 614[5]), mairro significa mujer en composiciones como piyu-mayrro: gallina; mairú-ca: esposa según Sapper (en Lehmann, 1920: 616[4]); mairu-ki: mi esposa según Avelino (en Lehmann, 1920: 618[4y5]), y ÿa-mairu: suegra según Ramírez (en Lehmann, 1920: 620[19]). Otra palabra que nos llevó a esta atribución de antropónimos a la lengua Matagalpa/Cacaopera fue la palabra alo, que aparece también en Cacaopera, en los vocabularios de Mendoza (hálu) y Macario Avelino (en Lehmann, 1920:618[30]), Catalina Ramirez (en Lehmann, 1920: 621[86]). Y lo podemos encontrar como ‘ alu: perro’. Y como ‘aló: perro’ en Amaya Amaya, (1985:30) (véase también los Apéndices 2-4). En Matagalpa, la palabra para ‘perro’ viene mencionada en la lista de Victor Noguera (en Lehmann, 1920: 600[73]) y en la de Alfonso Valle (en Lehmann, 1920: 600[4]) como sulo; en Ulua y Sumu el término es sulu y en Miskito es ÿul (Lehmann, 1920: 509[404]). En el Apéndice 4, además de estos 4 puntos, hacemos una propuesta para la interpretación de otros 10 nombres. Para la mayoría hemos encontrado una correspondencia en el cacaopera: carri:kari (Sapper en Lehmann, 1920: 616[24]), uhili:uili (Avelino, en Lehmann, 1920:618 [59])/guilí (Sapper en op. cit: 617[83])/ güílí (Mendoza en Lehmann, 1920: 615[90])/uili-uili (Avelino, en Lehmann, 1920:619 [145]), lala:lala (Sapper en Lehmann, 1920: 618[148]; Avelino en Lehmann, 1920: 619[69]; Ramirez en Lehmann, 1920: 623[297]). Además encontramos algunas que solamente son parcialmente identificables como son: yaguam: yagua (Sapper en Lehmann, 1920: 614 [43]), yaguan: yagua (Sapper en Lehmann, 1920: 614[43], carija: carri-ka (Sapper en Lehmann, 1920: 616[24]) rrin: rrin-rrin (Campbell, 1975a: 150), mai-sa: mairro. En algunos casos solamente podíamos encontrar significado para una parte del nombre (guara-pai: yoara (Ramirez en op. cit: 620 [3])-¿pai?, pil-on: bil (Ramírez en op. cit: 621 [115])-¿on?, malahua: ¿ma?-laguali (Mendoza en op.cit.: 614[57], talagual: ¿ta?-laguali (Mendoza en op.cit.: 614[57]/laguale (Avelino en op.cit.: 618[46]), lamai: ¿ÿa?-mairru (Ramirez en op.cit.: 620[19]). Estas identificaciones, sin embargo, deberían corroborarse con más argumentos y solo vienen presentados aquí como sugerencias. Resumiendo, hemos ofrecido la siguiente argumentación para atribuir los antropónimos del documento al Matagalpa o Cacaopera: 1. alo: *alu/alo: perro 2. nama-capai: *nama-kapai: jaguar-buscar li-nama: *li-nama: agua-jaguar 3. yara: *yara/yaya: culebra yara-capai: *yara-kapai: culebra-buscar 4. -mai:*-may: Señora 5. otras propuestas (a comprobar) uhili ~ *uili: puro de tabaco / *uili-uili: matasano, curandero

Chontales: What’s in a name?

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yaguam/yaguan ~ *yagua: hacha carri ~ *kari: ser / *carri: brazo guara-pai ~ *jwuara / *Ÿouarra: mujer & pai