Conocimientos del cuerpo y cuerpo de conocimientos: nociones de persona y prácticas tradicionales de curación

CONOCIMIENTOS DEL CUERPO Y EL CUERPO DE CONOCIMIENTOS: NOCIONES DE PERSONA Y PRÁCTICAS TRADICIONALES DE CURACIÓN*

J OSEP LLUÍS M ATEO DIESTE UNIVERSITAT AUTÒNOMA DE B ARCELONA

Fuente: J.L. Mateo Dieste

« Connaissances du corps et le corps des connaissances: notions de personne et pratiques traditionnelles de guérison » Résumé : Le Rif a vu pratiquer au long des siècles plusieurs systèmes de guérison de l’affliction et de la maladie. Avec l’introduction de la médicine moderne depuis la fin du XIX siècle certains de ces savoirs ont disparu mais la plupart survivent et se sont transformés dans le cadre de la modernité. Mon propos et de présenter cette pluralité d’agents, hommes et femmes, encadrés dans plusieurs systèmes symboliques et rituels. Cet inventaire devrait considérer principalement : (1) la pratique humorale dans ses plusieurs dimensions, comme l’ethnobotanique ; (2) la médicine prophétique ; (3) les rituels liés au culte des saints et les rituels magico-religieux proches à la nature ou aux djnoun (sanctuaires, espaces protégés, sources…) ; (4) la thérapie confrérique des tariqat soufies. Les guérisseurs ne sont pas toujours faciles à classifier dans ces traditions historiques, étant donné qu’ils appartiennent parfois à plusieurs systèmes nosologiques. Et il ne faudrait oublier non plus le rôle central développé par les sâges-femmes rurales jusqu’à présent (comme accoucheuses, guérisseuses de la traumatologie, connaisseuses des plantes…). A ce problème d’analyse et de classification il faut ajouter les débats politiques et symboliques à propos de la définition officielle de religion ou de médicine ; de façon que cette lutte historique devrait faire aussi objet de réflexion, sans exclure aucune forme au nom de l’orthodoxie ou de l’hétérodoxie. *[Publicado en Rif. Les traces de l’histoire. Actes du colloque Patrimoine culturel du Rif: Quelle muséographie ?, Casablanca, Conseil National des Droits de l’Homme, Les Editions La Croisée des Chemins, 2012, pp. 241-252.]

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Introducción A lo largo de los siglos, el Rif ha visto practicar diversos sistemas de curación de aflicciones y enfermedades. Con la introducción de la medicina moderna a finales del siglo XIX varios de estos saberes desaparecieron pero la mayor parte de ellos sobrevivieron o se transformaron bajo la influencia de la modernidad. Mi propósito en este artículo es mostrar que estas formas de curación no se pueden encajar tan fácilmente bajo la etiqueta de “conocimiento tradicional”, puesto que dichas formas presentan una gran pluralidad de agentes, tanto hombres como mujeres, enmarcados en diversos sistemas simbólicos y rituales. Estos sistemas de identificación de enfermedades y formas de curación no pertenecen únicamente a la esfera médica o sanitaria, puesto que en su origen los saberes no distinguen necesariamente entre ciencia, religión, medicina o dieta alimentaria, y no están afectados por la división moderna de las ciencias. Estos saberes constituyen no tan sólo la expresión original de poblaciones letradas, sino que indican también la sedimentación de tradiciones orales transmitidas entre actores excluidos de la historia, como las mujeres. Por todas estas razones considero que un museo de la sociedad rifeña no puede desaprovechar la oportunidad de mostrar esta herencia tanto inmaterial, como material, que concierne tanto a conocimientos y concepciones del cuerpo y de la persona, como a las propias personas, especialistas, con sus instrumentos, rituales y espacios de intervención en la enfermedad y la aflicción. Al mismo tiempo las formas de curación se asientan sobre formas implícitas de concepción del cuerpo y de la persona que es preciso desvelar. Las nociones de persona y las formas de curación van completamente unidas, tal y como sucede con la propia biomedicina. La medicina moderna se basa también en unas nociones propias que no son universales, como la concepción cartesiana que separa cuerpo y mente, y que son propias de una ontología naturalista.1 Dicha separación se contrapone justamente a muchas de las bases de las nociones rifeñas de persona.

Nociones de persona En el fondo, el tema central que nos ocupa tiene al cuerpo como protagonista. Por tanto, es preciso entender que el cuerpo es un objeto de definición simbólica por parte de las sociedades que no puede darse por descontado, y la sociedad rifeña presenta sus particulares representaciones. Un aspecto destacable de las mismas es que el cuerpo se entiende como un micro-cosmos que interacciona con su entorno, y los métodos de curación se basan en una visión holística que no disocia lo físico, lo espiritual, lo psíquico y lo social, en contraste con la perspectiva biomédica. Al mismo tiempo, el cuerpo no es mero objeto de representación, porque es el soporte de la agencia social y de las relaciones humanas. Por eso es preciso incorporar 1

DESCOLA, P. (2007) Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard.

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aquí la noción antropológica de persona, para designar la forma en que la sociedad (rifeña) concibe el cuerpo humano, tanto en su fisicalidad (sus componentes, sus substancias), como sus interioridades, como sede de los sentimientos, de la razón, así como de la relación del cuerpo con los otros seres humanos y con la naturaleza; y aún más, de cómo la persona humana y su cuerpo se relaciona con seres no humanos vinculados a la naturaleza o al mundo invisible, como en el caso de los jnun. Si cito aquí a estos seres y su relación con el cuerpo humano es porque precisamente la sociedad rifeña explica y atiende múltiples aflicciones en virtud de esta intervención de los jnun en el mundo de los humanos y de sus cuerpos. No me refiero sólo a las posesiones, sino a múltiples rituales basados en su origen en algún tipo de sacrificio de sangre, o a las protecciones dedicadas a evitar la envidia o el mal de ojo. En estas concepciones tradicionales las partes del cuerpo y sus sustancias no se limitan a ser unas meras entidades biológicas sin significado alguno, como presume la visión moderna del cuerpo. El hígado, thsa (kabd, en árabe), por ejemplo, no es sólo un órgano básico sino que es también la sede de determinados sentimientos y sensaciones. La madre se dirige a su hijo como kabdî (“hígado mío”), o en variantes del tamazight, como a-thsa-inu (“oh hígado mío”),2 o la gente próxima más apreciada es referida como “piezas (qit‘a) de hígado”. La leche materna es otro ejemplo muy ilustrativo, ya que no es sólo un fluido alimenticio para los bebés. También es una sustancia que puede crear vínculos sociales, y su ingestión por otras personas distintas a los hijos no queda sin efectos. Las personas amamantadas por una misma mujer establecen un parentesco de leche (ridâ‘) y quedan sometidas a las prohibiciones de matrimonio. Pero además del parentesco de leche, diversos pactos y alianzas políticas a lo largo del Magreb se han basado en formas de intercambio o entrada en el grupo a través de la leche o la lactancia. En Tafilalt, por ejemplo, entre los Ait Khebbach, la agregación de un grupo a otro se produce, además del sacrificio, por colactación colectiva. Los respectivos amghar (“grande”, jefe) de cada grupo intercambian un recipiente que contiene leche de siete mujeres, se bebe la leche de un animal, al tiempo que las mujeres de los dos grupos proceden a un intercambio de niños lactantes.3 Para comprender los mecanismos básicos de determinadas formas de curación que presentaré más adelante, como el exorcismo coránico o los trances cofrádicos, es preciso entender la noción norteafricana de persona que distingue entre ‘aql (“razón”), ruh (halo divino insuflado en la persona) y nafs (personalidad, sentimientos, alma vegetativa), conceptos abstractos pero que tienen su propia residencia en el cuerpo, según indican las variantes regionales. Algunos autores como Servier llegaron incluso a referir que en variantes bereberes al-nafs indica un alma vegetativa transmitida por la madre y que se encuentra en la sangre, mientras que al-ruh procede de la esencia divina.4 El ruh y el nafs equivalen a un principio vital, a las formas de alma, espíritu y halo divino. Sin embargo, la distinción entre ambos términos no siempre es clara,

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LAOUST, E. (1920) Mots et choses berbères, Paris, Augustin Challamel, p. 116. GÉLARD, M.L. (2005) “La fourmie voleuse de lait. Transfers et représentations de la substance lactée dans le Tafilalt (Sud-Est marocain)”, L’Homme, 173, pp. 97-118. 4 SERVIER, J. (1990) Les berbères, Paris, PUF. 3

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debido a su amplia polisemia y a sus variados usos entre las poblaciones, empezando por el propio Corán.5 Sean cuales sean las definiciones locales en cada región del Rif, lo importante es considerar que muchas aflicciones son explicadas a partir de la relación entre estos elementos corporales y su interacción con el entorno exterior, o con seres como los jnun. Cuando una persona se considera poseída por un jinn, la persona en cuestión y el especialista curandero no están pensando necesariamente en un fenómeno “psicológico”, sino en un fenómeno natural y material, dado que el jinn puede haber penetrado en el cuerpo de la persona poseída, en partes específicas del mismo como la sangre o en un órgano. Así son explicadas determinadas parálisis faciales, oculares, atribuidas en ocasiones a factores humorales y en otras a la acción de los jnun.6 Estas convicciones y los rituales curativos se basan precisamente en unas concepciones unitarias del ser. Al mismo tiempo, uno de los problemas metodológicos derivados de este ejercicio de análisis de la noción de persona es cómo evitar precisamente la “esencialización” de la misma. En realidad, deberíamos hablar de nociones de persona (de ser humano, en definitiva) diferenciadas socialmente. No toda la sociedad comparte por igual estas concepciones. Así, la propia sociedad construye las diferencias humanas, en función del género, la edad social o de jerarquías sociales y políticas. Por ejemplo, en el caso de personas excepcionales, como aquellos santos o descendientes del Profeta a los que se atribuye unas capacidades especiales de curación o de control sobre los jnun, adquiridas por transmisiones espirituales o por herencia familiar por medio de las substancias corporales. O en el caso de las justificaciones de las diferencias entre hombre y mujer. Las distinciones a partir del nafs y el ‘aql diferencian explícitamente a hombres y mujeres. Aquí de nuevo es preciso recordar que existen “nociones” de persona en plural, y que esta justificación de la supuesta diferencia entre hombre y mujer es puesta en duda o discutida dentro de la propia sociedad. Desde estas representaciones ideológicas, los datos etnográficos nos señalan el predominio de definiciones androcéntricas de la mujer en Marruecos que la vinculan con el diablo, tal y como reza la ilustrativa expresión hbel shaytân (“la cuerda del diablo”).7 Dichas imágenes son empleadas por los hombres para repetir la idea de que las mujeres no controlan su sexualidad y sus deseos, de manera que necesitan la tutela del hombre, cuyo ‘aql estaría más desarrollado para controlar el nafs. Sistemas de curación… ¿« tradicionales » ? Todas estas nociones de persona mencionadas están presentes en numerosos ámbitos de la vida cotidiana. En este artículo me voy a centrar en aquellos aspectos de 5

CHELHOD, J. (1955) Le sacrifice chez les arabes, Paris, Bibliothèque de sociologie contemporaine, pp. 106-109; TRITTON, A.S. (1971) “Man, nafs, ruh, ‘aql”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, vol. 34, 3, pp. 491-495. 6 GREENWOOD, B. (1981) “Cold or spirits? Choice and ambiguity in Morocco’s pluralistic medical system”, Social Science & Medicine, 15B: 219-235. 7 ROSEN, L. (1984) Bargaining for Reality. The Construction of Social Relations in a Muslim Community, Chicago-Londres, The University of Chicago Press, p. 32.

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las nociones de persona vinculados a las formas de entender la enfermedad y la curación en el Rif. Este conjunto de concepciones se inscribe en sistemas de curación marcados por múltiples tradiciones culturales, no sólo islámicas. A menudo denominamos a estos sistemas de curación como tradicionales. Pero aquí la definición de tradición debe ponerse en cuarentena. De hecho, esta reflexión breve sobre la noción de tradición es una advertencia crítica para la estructuración museística de la información etnográfica e histórica sobre el Rif. El problema es que en la mayoría de ocasiones se utiliza la etiqueta de “tradicional” para definir símbolos y prácticas sobre los que tenemos una carencia de marco histórico acerca de su inicio o de su final (aunque siempre pueden reaparecer o retomarse o insertarse en nuevos fenómenos). Idealmente se trataría de atestiguar desde cuándo existe y cuándo se deja de realizar una práctica social, como mostró Dialmy con un ritual para facilitar el parto en Fez, que aparece datado ya en el siglo XIII y cuyas últimas referencias orales se extinguen en los 1950s.8 Este problema se plantea a un nivel más complejo con el estudio de los sistemas médicos. En realidad, la reflexión sobre la noción de tradición está vinculada a otra noción de uso extendido, como es la modernidad. En primer lugar considero que no se puede definir estos términos en base a una pura contraposición. En segundo lugar, lo que denominamos como tradición tiene unos orígenes y unas fechas históricas, aunque a menudo las desconozcamos. No es un problema exclusivo del Rif. Los miembros de una sociedad presentan como ahistórico todo un acerbo de prácticas y conocimientos, y que encuadran bajo el término tradición. A esta categoría también han contribuido las propias ciencias de la cultura desde finales del siglo XIX, cuando en su intento de legitimar las ideologías nacionalistas, construyeron la idea de tradición y de cultura popular. Aquí, “popular” es otro término trampa que no podemos dar por descontado, porque a menudo se ha usado en dos sentidos, o bien para justificar la existencia de un “pueblo” por parte de ideologías comunitaristas, o bien para descalificar ciertas prácticas, acercándolas a lo iletrado o lo ilegítimo respecto a la definición oficial y letrada de la realidad. Esta concepción ideológica de lo tradicional se contrapone de algún modo con lo moderno, identificando a lo primero con lo estático y lo segundo con lo dinámico. Por todo ello, la modernidad tampoco se puede identificar únicamente como el conjunto de cambios tecnológicos o de cambios derivados del proceso de modernidad caracterizado exclusivamente como occidental. De la misma manera que diversos autores han certificado que la tradición es una creación, por no decir una invención,9 también las ciencias sociales han mostrado que aquello que denominamos modernidad no es el producto exclusivo de occidente, y que se trata de un proceso construido simultáneamente en diversos lugares del planeta.10 En este sentido, podemos recordar aquí las palabras de Raymond Jamous quien escribía que, a pesar de los cambios, no era

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DIALMY, A. (1988) “Les rites obstétriques au Maroc. Un enjeu politique mérinide?”, Annales HSS, 3, pp. 481-504. 9 Me refiero sobre todo al texto fundacional de HOBSBAWM, E.J., RANGER, T. (1983) The invention of tradition, Cambridge, Cambridge University Press. 10 KAHN, J.S. (2011) “Anthropology and Modernity”, Current Anthropology 42 (5), pp. 651-680.

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la modernidad la que había transformado a los rifeños, sino que fueron éstos quienes adaptaron la modernidad a su propia ideología.11 Un ejemplo de estos dinamismos y creatividades son los fenómenos derivados de la emigración y la producción de expresiones sociales transnacionales. Algunos rituales curativos están siendo practicados bajo nuevos escenarios, en ocasiones con trágicas consecuencias, como el caso siguiente. Una madre rifeña de Vic (Cataluña) efectuó un ritual de cauterización calentando la pierna de su hija enferma, siguiendo las instrucciones telefónicas de un kuwway (cauterizador) desde Marruecos. La impericia de la madre terminó con la hija en las urgencias de un hospital, y un posterior juicio en el que se retiró la custodia a la mujer. Este caso ilustra el enorme dinamismo de la ritualidad corporal. A estos procesos migratorios que conforman la llamada transnacionalidad hay que añadir el papel de los nuevos formatos de comunicación, como el satélite y especialmente internet, y la difusión de nuevos saberes sobre el cuerpo, nuevas formas de legitimación, nuevos accesos a prácticas de salud. En estos flujos continuos las personas se envían hierbas curativas por correo postal o viajan de Europa a Marruecos para acudir a especialistas en aflicciones para los que no encuentran solución en el sistema biomédico… O contactan con los propios especialistas por vía telefónica, para seguir sus instrucciones, en situaciones tan delicadas como las del exorcismo coránico. De ello puedo dar fe en mi propio trabajo de campo entre faqihs exorcistas. El viaje estival también sirve para concentrar en poco tiempo las visitas a herboristas, curanderos, exorcistas, para cumplir apropiadamente ritos de paso y purificaciones corporales que gozan de mayor legitimidad que los realizados en Europa; o incluso para adquirir nuevos males, como los atribuidos al mal de ojo, envenenamientos o acciones de brujería, que reflejan conflictos personales y familiares vinculados a la envidia, a la competencia por la emigración, al mercado matrimonial o al prestigio en el intercambios de bienes.

¿Pluralidad o cruce de sistemas de curación? Si procedemos a realizar un inventario de los sistemas de curación, nos vamos a encontrar con la dificultad de delimitar sus fronteras. Por tanto, el esquema que propongo es una aproximación a una realidad compleja, donde dichos sistemas de distinguen pero también comparten elementos cruzados a lo largo de la historia. Aunque no está exenta de dificultades, voy a emplear aquí una definición de sistema de curación para referir aquellos conjuntos de saberes, prácticas, instituciones y agentes que han constituido un modo más o menos coherente de explicar las disfunciones y las enfermedades del cuerpo, proponiendo soluciones a las mismas.12 Para resumir a grandes rasgos este pluralismo, podemos distinguir: la tradición humoral de la medicina clásica árabe, reelaboración de la herencia griega; la tradición profética islámica 11

“En fait, tout se passe comme si ces Rifains tentaient d’adapter le monde moderne à leur idéologie traditionnelle, et non l’inverse”, JAMOUS, R. (1981) Honneur et baraka. Les structures sociales traditionnelles dans les Rif, Cambridge University Press, Maison des Sciences de l’Homme, p. 3. 12 Una definición similar a la propuesta por FABREGA, H., MANNING, P.K. (1979) “Illness espisodes, illness severity and treatment options in a pluralistic setting”, Social Science & Medicine, vol. 13B, pp. 41-51.

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inspirada en la ortodoxia sunní; las prácticas derivadas de la magia y el comercio con los jnun; los préstamos de la población hebrea o de los africanos descendientes de esclavos; las formas diversas del éxtasis, el sufismo y el culto a los santos; y la “recién llegada”, la medicina biomédica instaurada de modo precario durante el período colonial, y erigida en modelo dominante, aunque deficitario. Pero en la práctica, las fronteras entre estos diferentes sistemas no han sido necesariamente claras en todos sus aspectos. En muchos casos, las diferentes medicinas dan respuestas similares a los mismos problemas, como en el caso de la medicina profética y la medicina humoral. La medicina profética está inspirada en los hadith pero también contiene muchas referencias adaptadas de la tradición humoral, como la cauterización o el uso de hierbas: los hadith refieren hasta 37 plantas indicadas por el Profeta para el bien de la salud.13 Y en términos generales, la medicina popular árabe, de gran relevancia todavía en zonas rurales y entre amplias capas urbanas, es heredera de la tradición árabe medieval, con la que mantiene abundantes correspondencias.14 Estos entrecruces han dado lugar a paradojas manifiestas. Por ejemplo, la atribución de determinadas aflicciones a la acción de los jnun es compartida por sanadores humorales, por sanadores proféticos, por maestros cofrádicos, por aquellos que se autodenominan ortodoxos y por aquellos que son marginalizados, aunque todos ellos responden con sus respectivas formas de intervención. Además, dicho pluralismo no equivale a igualdad de condiciones y de estatus entre los diferentes sistemas, puesto que algunos, como los vinculados a la textualidad islámica, han sido dotados de mayor prestigio que otros ni gozan de la misma consideración. La siguiente propuesta de clasificación aproximativa se basa en mis tesis ya defendidas en un trabajo anterior:15 (1) Un sistema humoral, basado en los dualismos y las contraposiciones de principios como el calor versus el frío o lo seco versus lo húmedo. Estos principios son comunes entre la medicina culta árabe y la medicina, digamos, popular, que se ha transmitido y practicado entre los campesinos del Rif. En este sistema podemos distinguir a múltiples curadores y especialistas, tales como los herboristas, hombres y mujeres que podemos encontrar tanto en la tienda de ciudad como en la parada del zoco rural. Aunque hay personas que realizan todas las funciones, existen también los especialistas en los diversos tratamientos a partir de drogas (el ‘attar), de hierbas (el ‘ashshâb), de la cauterización (el kuwway) o de la sangría (hjjâm). La etnobotánica también ha constatado esta interacción entre las ciencias letradas de las plantas y estos conocimientos populares. Autores como Bellakhdar han inventariado detalladamente el patrimonio marroquí de hierbas medicinales y de sustancias tanto animales como minerales, y han anotado también los usos y denominaciones

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HMAMOUCHI, M. (1999) Les plantes médicinales et aromatiques marocaines. Utilisations, biologie, écologie, chimie, pharmacologie, toxicologie, lexiques, Mohammedia, Imprimérie de Fédala, p. 14. 14 SANAGUSTIN, F. (1995) “Nosographie avicennienne et tradition populaire”, E. Longuenesse (dir.), Santé, médicine et société dans le monde arabe, Paris, L’Harmattan, p. 39. 15 MATEO DIESTE, J.L. (2010) Salud y ritual en Marruecos. Concepciones del cuerpo y prácticas de curación, Barcelona, Edicions Bellaterra.

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particulares en la región del Rif,16 así como los desafíos éticos que plantea la recuperación de los conocimientos locales o la difusión de hierbas y fórmulas en el mercado internacional.17 Estos aspectos también deberían figurar en la reflexión sobre el patrimonio rifeño y sus usos turísticos o comerciales. Este rico patrimonio merece ser rescatado y puesto en valor, más aún teniendo en cuenta la progresiva regresión que sufren estos conocimientos a causa de la medicalización de la curación a manos de la biomedicina y de la competencia impuesta por las multinacionales farmacéuticas, o a causa de las malas prácticas de algunos curanderos tradicionales. A pesar de dichas dificultades, es preciso remarcar que más allá de los especialistas que recogen y venden las hierbas, existen en las familias personas que han heredado conocimientos orales que todavía siguen en práctica. Es preciso mencionar que estos conocimientos viajan también con los rifeños emigrados a Europa, y que muchas prácticas se mantienen en la diáspora, como embadurnar el cuerpo de bebés resfriados con aceite puro de oliva templado. El principio humoral se basa en la idea de que el cuerpo existe a partir de un equilibrio de sus elementos componentes; de manera que las enfermedades se generan cuando sobreviene un desequilibrio de esas sustancias por causas internas o externas (alimentación, medio ambiente…). Como en la medicina árabe clásica, las formas de tratamiento se basan en un control de factores esenciales, como el agua, los alimentos o el aire. Por ejemplo, la corrupción de los alimentos en las diferentes fases de su transformación en el cuerpo, a causa de una mala digestión, generaría un desequilibrio entre el frío y el calor, o un exceso de sustancias mórbidas e inasimilables, segregadas por órganos como el hígado. De ahí las intervenciones curativas destinadas a expulsar dichas sustancias: sangrías, purgas, eméticos (vomitivos), ventosas, enemas, sudoración, etc. O destinadas a contrarrestar un desequilibrio por medio de la propia alimentación, convertida en terapia: una enfermedad caliente se puede atacar con un alimento compuesto de elementos fríos. De ahí también el uso de medicamentos preparados a base de especias y otras sustancias destinadas a intervenir en el equilibrio humoral. (2) La medicina profética (tibb al-nabawi) ocupa también un lugar central en las diferentes formas de curación. En realidad, se hace difícil dirimir qué prácticas rituales se adecuan a dicha tradición, puesto que el recurso al islam está extendido en un gran número de curaciones. Además, la propia medicina profética, en su fundamento, está también entremezclada con la medicina humoral, como se puede observar en las compilaciones de medicina profética que hacen referencia, por ejemplo, a la cauterización y sobre todo a alimentos y sustancias como la miel. La miel (‘asl, ár.; zamment, rif.) está altamente recomendada, y muchas recetas contemporáneas la incluyen entre sus ingredientes fundamentales. Otras sustancias también aparecen citadas en estos hadith para curar, como la leche de camella o los orines de camello, o para prevenir magia, como los dátiles. También destaca otra de las bases de la medicina profética, el “comino negro” o habba sauda, cuyas semillas 16

BELLAKHDAR, J. (1997) La pharmacopée marocaine traditionnelle, Casablanca, Éditions Le Fennec, Ibis Press. 17 BELLAKHDAR, J. (2008) Hommes et plantes au Maghreb. Éléments pour une méthode en ethnobotanique, Lulu.com & Lefennec.com, Plurimondes.

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deshechas en forma de polvo constituyen la base para múltiples remedios. Diversos hadith afirman que su poder lo puede curar todo, excepto la muerte.18 El incienso hindú (‘ud al hindi) también se aconseja para contrarrestar el dolor de garganta, o para acabar con la pleuresía, colocándolo en la boca del paciente. Y para la fiebre, el agua sería la mejor forma de combatir un calor “que es como el del infierno”. 19 Además de estas sustancias, los hadith invocan el poder curativo del texto coránico a través de determinadas personas que usan sus manos o su saliva. Por ejemplo, para curar la picadura venenosa de algún animal, se realiza la roqya (recitación coránica con fines curativos) y el recitante aplica su saliva sobre las partes enfermas. También se considera beneficiosa la acción de desprender el aliento sobre las manos, y a continuación pasarlas por la cara, o sobre la parte enferma, lo que se conoce como ‘azzama. En este sistema ritual, los diferentes especialistas son hombres: fuqaha y tolba que utilizan técnicas humorales (recetas alimenticias, cauterización, sangría) y recurren al poder del texto coránico, pronunciado o escrito, a través de la recitación o de múltiples formas de amuletos. Como ya he destacado, las bases de esta medicina son los hadices, y las compilaciones de medicina profética elaboradas en siglos posteriores. A lo largo de la historia posteriores autores a los primeros compiladores han seleccionado textos de los hadith y han confeccionado manuales de Tibb al-nabawi, como el shaykh Ibn alQayyim al-Jawiziyya (m. 1350) o uno de los más citados, al-Suyuti (1445-1505).20 Desde entonces se han sucedido los textos. Pero como en otros casos, lo verdaderamente relevante es observar el modo en que dichos textos son revitalizados desde otros tiempos para dar respuestas a situaciones sociales distintas. En este sentido, el proceso de reislamización más reciente, vinculado también a las nuevas tecnologías, está retomando con vigor la legitimidad de la medicina profética, sobre todo en situaciones de cambio, como la urbanización y la emigración. En esta revitalización ciertas prácticas se dicen o se creen más adaptadas a la ortodoxia, como podemos observar en el caso de la recitación o roqya que es practicada tanto en el Rif como en situación migratoria, con el fin de contrarrestar la magia, de expulsar a un jinn, o simplemente para tranquilizar a la persona afectada. (3) En un tercer conjunto podemos incluir a especialistas, rituales y lugares que se vinculan sobre todo a aspectos mágico religiosos, no necesariamente relacionados con el islam, sino también con otras tradiciones pre-islámicas, fusionadas en una ritualidad autóctona influenciada por el cristianismo, el paganismo, el judaísmo o los cultos negroafricanos difundidos con los esclavos. Aquí podemos incluir un gran número de prácticas, de rituales y de espacios, entre los que destacan los santuarios y los especialistas que trabajan en dichos espacios: magos, videntes, moqaddamin que manipulan las fuerzas ocultas, la baraka, los jnun y que conforman rituales muy cercanos a la definición clásica de chamanismo. Pero de nuevo, como en los sistemas de curación anteriores, las fronteras son difíciles de trazar, y tanto los tradipracticantes como sus rituales se podrían ubicar a menudo en tipologías distintas. Los magos que hacen sihr (magia) también pueden realizar rituales basados en 18

Al-Bukhârî, volume 7, livre 7, nº 952, dans Compendium of Muslim Texts, University of Southern California-MSA [http://www.usc.edu/dept/MSA, consultado entre 2006 y 2008]. 19 Al-Bukhârî, volume 7, livre 7, nº 619, 621, 622, ídem. 20 ELGOOD, C. (1962) “Tibb ul-Nabbi or Medicine of the Prophet”, Osiris, vol. 14, pp. 33-192.

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principios humorales; y aunque muchos coincidirán en tildar de nada islámicas sus prácticas, los propios actores estarán convencidos de su condición de buenos musulmanes. En todo caso, los santuarios, en sus múltiples formas (edificios con la tumba, árboles, rocas, cuevas), concentran múltiples funcionalidades más allá de los eventuales rituales curativos: patronazgo, sociabilidad, protección de la naturaleza, símbolos de resistencia política, centros de intercambio económico al lado de los zocos…21 En el terreno ritual son un espacio de intercambio y de peregrinación, que también proyectan relaciones de género; los espacios suelen estar gestionados por hombres como el moqaddem, pero en su mayoría suelen ser visitados por mujeres. Cada santuario tiene su propia especialidad curativa, pero la mayoría de rituales están relacionados con cuestiones de fertilidad y a diversas aflicciones atribuidas a los jnun. El santuario es, de acuerdo con muchas corrientes de la etnopsiquiatría, un espacio de encuentro para las mujeres, y aunque no constituya un espacio de curación ofrece un terreno para la expresión de los problemas, y en cierto modo es también un escenario de protesta. La red de santuarios constituye pues un rico patrimonio sociocultural que se oculta bajo unos austeros edificios y su entorno inmediato. No hay que olvidar tampoco que en el norte de África los santuarios no conciernen únicamente a las tumbas y los edificios sino también a elementos naturales como árboles, piedras o fuentes, cargadas de simbologías. Algunos de estos espacios constituyen también destinos turísticos en el sentido moderno, cuando están vinculados a balnearios o al consumo de aguas termales como el complejo de Fezzouan en el Rif oriental. (4) Finalmente, y tampoco sin dificultades de distinción, podemos hablar de las redes cofrádicas y de las terapias de las turuq sufíes, a menudo entrelazadas con el culto a los santos, y diversos aspectos de las fuentes islámicas. Las propias cofradías son muy diversas, y no todas incluyen rituales que podamos denominar de tipo terapéutico a partir de la música o el baile de trance. No se puede obviar que además de su función religiosa, las cofradías han desempeñado históricamente roles políticos diversos. Este trasfondo político se debe tener en cuenta para comprender la situación de cofradías y santuarios a lo largo del siglo XX. El colonialismo y la llegada del reformismo islámico al norte de África tuvieron sus efectos sobre las cofradías, dividiéndolas en sus posicionamientos políticos. También en la actualidad no podemos obviar esta cuestión, puesto que el sufismo es a menudo utilizado por los gobiernos para contrarrestar el salafismo u otras versiones más ortodoxas del Islam. Muchas cofradías continúan atrayendo a miles de visitantes en las ‘aamara o peregrinaciones anuales a tumbas y zawiyas. En el Rif, las más populares y las que han contado con mayor número de adeptos en el período contemporáneo han sido la Darqawa, con la escindida ‘Alawiyya, y la ‘Isawiyya, que todavía conserva gran vitalidad en peregrinaciones como la de Ait Chichar en Guelaya. La ‘Isawiyya practica rituales colectivos, como la “presencia” (hadra) o la derdeba (de derb, “golpear”). La

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Sobre los santuarios marroquíes, véase los trabajos de AKHMISSE, M. (1984) Rites et secrets des marabouts à Casablanca, Casablanca, SEDIM ; (1985) Médicine, Magie et Sorcellerie au Maroc, Casablanca, Imprimérie Eddar El Beida.

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hadra puede ser de muy diversos tipos, pero su componente central es la danza, por medio de la cual el poseído establece una comunicación con el jinn que le atenaza. A continuación presento un esbozo de las principales cofradías del Rif, para mostrar la importante presencia de estas instituciones, no tan sólo en esta dimensión terapéutica, sino en su presencia sociopolítica más general, marcada por la propia red cofrádica:22 

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Cofradía ‘Isawa: Fundada hacia 1500 por Sidi Muhammad b. ‘Isa al-Mukhtari, discípulo de un discípulo de al-Jazuli. Su tumba, sita en Meknes, es el centro de una peregrinación anual que ha experimentado diversas vicisitudes a causa del carácter extático de sus prácticas. En la zona oriental, en Ait Chichar, se encuentra la tumba de un ‘isawi que es objeto de una peregrinación el día del mawlûd. Cofradía Darqawiyya: Fundada por el sharif Mulay ’l-‘Arbi al-Darqawi (17371823) a finales del siglo XVIII, su zawiya central se encontraba en Bani Zarwal. El fundador reclamaba un retorno a la pureza de doctrina de al-Jazuli, del que se derivaría una especial austeridad y un rechazo hacia las formas establecidas de autoridad. A principios del siglo XX la cofradía mantenía una notable influencia en seguidores en el Rif central y en la zona oriental (zawiya de Karkar en Bani Bu Yahyi). De la cofradía Darqawiyya surgió la ‘Alawiyya, en los años diez del siglo XX. La cofradía ‘Alawiyya se originó a partir de Ahmad b. Mustafa l-‘Alawi (18721934), que se escindió de la Darqawiyya y creó su propia zawiya en Mostaganem (Argelia occidental) hacia 1914. En Marruecos, la cofradía se extendió sobre todo en la zona oriental, por medio de los trabajadores rifeños que emigraban a Argelia. El shaykh delegó en vida a varios moqaddamin para su extensión en Marruecos, y el introductor y difusor de la cofradía sobre todo en Guelaya fue el Hajj Mohammadi al-Hajj Tahar. La cofradía encontró una gran difusión, como la darqawa, entre los soldados de las tropas coloniales. Cofradía Qadiriyya: Derivada del qutb (polo) oriental del Islam, ‘Abd al-Qadir alJilani de Bagdad, por lo cual sus seguidores eran conocidos como jilala o qadiriyyin. Tenía zawiyas en Ait Chichar (Guelaya), en donde cuenta todavía con la tumbazawiya de Ras al-Warch, al norte de Melilla. Cofradía Tijaniyya: Fundada en 1781 en ‘Ain Madi (Argelia) por Ahmad Tijani, que huyó posteriormente a Fez (1806). La rama marroquí se escindió de la argelina cuando ésta tomó partido en contra de ‘Abd al-Qadir. En el norte, como en el resto de Marruecos, encontró su mayor difusión entre las clases medias, los funcionarios y los altos cargos del gobierno. Tenían zawiyas en Tamsaman, Ayt Warryaghar, Ayt Tuzin y Guelaya. Si las cofradías anteriores juegan un papel relevante en la historia del siglo XX, podemos afirmar que una de las cofradías que más influencia ejerce en la actualidad es la tariqa Butchichiyya, cuya sede de Mdaghra, en la frontera con el Rif oriental, cuenta con numerosos seguidores en Marruecos y en el extranjero.

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Sobre esta presencia de cofradías en el norte, véase MICHAUX-BELLAIRE, E. (1923) Apuntes para la historia de las Cofradías Musulmanas Marroquíes, Tetuán; DRAGUE, G. (1951) Esquisse d’histoire religieuse du Maroc. Confréries et Zaouïas, Paris, J. Peyronnet & Cie Éditeurs ; y mi trabajo MATEO DIESTE, J.L. (2003) La “hermandad” hispano-marroquí. Política y religión bajo el Protectorado español en Marruecos (1912-1956), Barcelona, Edicions Bellaterra.

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Dificultades metodológicas de clasificación y debates políticos Estas clasificaciones relativas a los sistemas de curación no pueden ser cerradas ni permanentes, y una catalogación-presentación museística de esta variedad de agentes e instituciones, de saberes y de espacios, debería considerar el alto grado de interacción e intercambio entre ellos. Los propios agentes no son fácilmente encajables en estas tradiciones históricas, ya que de hecho muchos de ellos pertenecen a diversos sistemas nosológicos. Algunos de ellos merecen una mención aparte, puesto que la propia historia les ha excluido a pesar de jugar un lugar vital en la propia reproducción social. Se trata, por ejemplo, de las mujeres curanderas conocidas en cada poblado o comunidad por sus múltiples facetas curativas y asistenciales: por ejercer como conductoras de los partos, como conocedoras de remedios básicos humorales para la solución de enfermedades, basados en el uso de sustancias alimentarias o en fitoterapia, por la práctica de rituales cercanos al arte de la magia,23 la manipulación de la baraka o de los jnun, y finalmente de conocimientos básicos de traumatología para la solución de dislocaciones o fracturas. A los problemas taxonómicos propios de la labor de catalogación y análisis de las diversas formas de identificación y curación de enfermedades, debemos añadir los debates políticos y simbólicos vinculados a la definición oficial de religión o de medicina. Aquí es preciso tomar las precauciones epistemológicas necesarias para no conceder a los términos religión o medicina un uso neutral. Así, los usos sociales de estos términos no siempre han quedado distinguidos de su uso supuestamente científico. De manera que ciertas definiciones restringidas de religión pueden excluir a ciertas prácticas o a considerarlas como heterodoxas. De este modo, el contexto histórico debería aparecer bien remarcado en la exposición de los materiales, para no caer en cierto presentismo o en las trampas del lenguaje. Así, el vocabulario que utilizamos en ciencias sociales para etiquetar o clasificar los fenómenos no son ni mucho menos neutros. Por tanto, habría que hacer especial atención con el uso de ciertos términos a la hora de definir estos fenómenos en un museo para no esencializar o proyectar imágenes estandarizadas de “lo rifeño”. Durante mucho tiempo, la etnología había sido cómplice del colonialismo, reproduciendo categorías etnocéntricas como superstición, raza o civilización, con el fin de mostrar la irracionalidad del otro (el colonizado, el etnografiado). De hecho, términos como “superstición” continúan usándose como una especie de cajón de sastre para incluir prácticas fuera de la lógica considerada como racional. La crítica a este vocabulario y a estas concepciones ya ha sido realizada desde la literatura postcolonial; y más aún tras la incorporación de antropólogos magrebíes al desafío antropológico de estudiar estas sociedades, como en el excelente estudio de Hammoudi sobre las teorías en torno al ritual magrebí.24 Hecha esta revisión crítica, 23

Para curar el “susto” [akhla] o dolores óseos, una anciana curandera de Kebdana aplica un zapato viejo sobre la persona afectada, o un cuchillo viejo que haya degollado un animal el día de la Fiesta del Sacrificio. Entrevista con Fatma, zona de Kebdana, 24-07-2009. 24 HAMMOUDI, A. (1988) La victime et ses masques. Essai sur le sacrifice et la mascarade au Maghreb, Paris, Éditions du Seuil.

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continúa siendo relevante discutir la responsabilidad social y política de aquellos que contribuyen a la presentación de la sociedad rifeña. En este sentido, un museo construye clasificaciones sociales y contribuye a representar y presentar la realidad social, y también puede estar condicionado por factores ideológicos del momento. Así, términos como superstición son empleados todavía desde el lenguaje dominante u ortodoxo para excluir o descalificar a determinadas prácticas consideradas ridículas, producto de la fantasía o de la falta de formación. Y no se trata tan sólo de un problema exclusivo a la literatura occidental que repite la categoría de superstitio sino que también la tradición islámica ortodoxa cuenta con sus propios términos, como shawada, mencionados por Ibn Khaldun para catalogar uno de los tipos de magia, por considerarla una ilusión.25 Otro de los obstáculos metodológicos centrales concierne a la forma de definir la relación de determinadas prácticas y rituales curativos con el islam. Los debates en torno a esta cuestión son varios y complejos. El siglo XX ha sido testimonio de ello, entre reformistas, salafistas y los defensores de la tradición sufí y cofrádica; si bien es cierto que en la práctica, también se gestaron formas combinadas de cofradismo y reformismo, como la cofradía Kettaniyya, no resulta fácil definir qué es islámico o no en muchos sistemas de curación. Para unos, el peregrinaje a los santos es un sacrilegio, porque significa la sacralización de humanos, mientras que para otros es una forma de demostrar el acercamiento a Dios. En mi investigación sobre cómo los faqihs definen sus propios rituales de exorcismo de jnun, la mayoría de ellos coincidía en tratarme de convencer de la islamicidad de su práctica, advirtiendo de las irregularidades en que incurren muchos otros faqihs “porque practican shawada”.

Conclusiones En este artículo he presentado dos ejes básicos relativos a la importancia de incorporar el estudio de los sistemas de curación y las diversas formas de entender el cuerpo en el Rif; por un lado, la propuesta de un modelo de exposición de las principales formas y expresiones rituales; por otro, un conjunto de reflexiones críticas sobre las dificultades de dicha labor, y de presentar los materiales sin caer en simplificaciones o en tópicos culturalistas que ignoren el carácter dinámico y complejo de la sociedad rifeña. Para llevar a cabo esta labor existen abundantes referencias etnográficas e históricas.26 Pero para desarrollar esta enorme riqueza etnográfica sería necesario aprovechar también la literatura disponible y explorar la literatura colonial española respecto al norte de Marruecos y en concreto sobre el Rif.27 Obviamente son las voces 25

LAKHSASSI, A. (2007) “Magie: le point de vue d’Ibn Khaldun”, dans C. Hamès (dir.) Coran et talismans. Textes et pratiques magiques en milieu musulman. Paris, Khartala. 26 Para un análisis y síntesis de esta literatura, véase MATEO DIESTE, J.L., Salud y ritual en Marruecos… 27 Existen obras poco conocidas, pero de gran interés, como la compilación sobre prácticas de la farmacopea marroquí, a cargo de MAS Y GUINDAL, J. (1932) Farmacognosia y terapéutica musulmana-hebraica, Unión Poligráfica; el detallado trabajo sobre el Rif oriental de BRAVO, J. (1932) La medicina española y la medicina indígena en Marruecos. Las Kabilas de Quebdana y Ulad Setut. Apuntes para una topografía médica con un vocabulario árabe-español para uso de los médicos de dispensarios indígenas, Orense, La Industrial; u otros como IRIBARREN CUARTERO, I. (1942)

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de los rifeños las que deben ocupar un lugar central en esta compilación, y se necesitan nuevas y actualizadas encuestas de terreno para recoger materiales y rituales; pero el problema histórico de los sistemas aquí analizados no puede ser resuelto sin contar con fuentes complementarias, como los materiales elaborados durante la primera mitad del siglo XX en el contexto colonial, que constituyen una fuente ineludible y a menudo poco explotada para conocer el precedente inmediato de los cambios que la sociedad rifeña ha experimentado a lo largo del período colonial y post-colonial. La fotografía colonial, los estudios médicos, que en su época tenían una clara misión política e ideológica de penetración, y otros materiales albergan un tesoro de informaciones que diversos autores ya vienen explorando.28 La Biblioteca Nacional de Madrid, o la Biblioteca General de Tétouan, y en especial el Archivo General de la Administración en su sección de África, ya citada por otros participantes en este coloquio, constituyen importantes fuentes que, a pesar de expresar sobre todo la mentalidad colonial y etnocéntrica de la época, también ofrecen materiales valiosos para establecer el panorama de las formas de curación durante la primera mitad del siglo XX, y el efecto de la propia medicalización de la sociedad a manos de la biomedicina, así como de los procesos de desaparición o reinvención de las llamadas medicinas tradicionales. La recuperación y el reconocimiento de este patrimonio suponen rescatar la dignidad de personas y conocimientos anónimos que han formado parte de la cotidianidad rifeña, y que de hecho también contribuyen a construir el presente inmediato.

Trabajos de un médico militar en el Rif (Beni Said) [Memoria del Doctorado en Medicina, presentada a la Universidad Central de Madrid, en el mes de Mayo de 1940], Ceuta, Imp. Imperio. Sin olvidar las campañas del botanista Pius Font i Quer por el norte de Marruecos, recogidas en Iter Maroccanum (19281932), Barcelona. Las memorias más recientes de doctores en servicio en el Rif constituyen testimonios igualmente valiosos, como MIRET I CUADRAS, P. (2007) Crònica d’un metge al Marroc (1954-1958), Barcelona, Edicions Bellaterra. 28 Véase los trabajos históricos de MARTÍNEZ ANTONIO, F.J. (2003) “Aportació bibliogràfcia sobre el doctor Joan Solsona i Conillera, un metge militar entre el Marroc i Barcelona”. Gimbernat, 39, pp. 259277; (2004) El “proceso de sanitarización” en los imperios español y marroquí durante las décadas centrales del siglo XIX. Sociología histórica de los límites sanitaristas militares. Tesis Doctoral. Bellaterra, Departament de Filosofia, Facultat de Medicina, Universitat Autònoma de Barcelona; (2005) “Higienismo, regeneracionismo, africanismo. El doctor Felipe Ovilo Canales y la Escuela de Medicina y el Dispensario de Tánger (1886-1899)”, Actas del I Congreso del FIMAM, Barcelona.

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