CONFORMACIONES DEL DERECHO NATURAL Y LA ÉTICA EN SPINOZA1 Guillermo Saldaña Medina2 Resumen: A través de este ensayo pretendo llevar a cabo un análisis epistemológico de la teoría del derecho propuesta por un filósofo del siglo XVII: Baruch Spinoza. Se realizará un énfasis específicamente en su noción de ‘derecho natural’, aunque para ello, por cierto enmarañamiento conceptual característico de la visión spinozista, será necesario establecer un recorrido que permita develar los principales conceptos ontológicos y epistemológicos que sustentan su filosofía. La noción de derecho natural en la que me he basado parte de la ética en Spinoza inserta en las obras Tratado Teológico Político, Ética: demostrada según el orden geométrico, y Tratado Político. Para realizar un análisis epistemológico he tomado como guía la perspectiva de los post-estructuralistas Gilles Deleuze y Slavoj Zizek, así como del filósofo del derecho Rafael Vega Pasquín. De esta manera, procedo a estructurar el presente ensayo abordando el concepto de derecho natural directamente en la obra de Spinoza y luego contrastándolo con lo establecido por los otros autores. Palabras clave: Derecho natural, Ética, Epistemología, Filosofía del derecho, Post-estructuralismo. Abstract: Through this essay, I expect to bring forth an epistemological analysis of the natural rights theory proposed by a XVII century philosopher: Baruch Spinoza. It will be realized specifically in his notion of ‘natural rights’, although due to certain conceptual entanglement characteristic of spinozian vision, it will be necessary to have a conceptual range that allows to unveil the principal ontological and epistemological concepts that back up his philosophy. The natural rights notion in what I have been based comes out from Spinoza’s ethics implied on the works 1 Artículo recibido: 15 de junio de 2015; aprobado: 22 de octubre de 2015. 2 Maestro en derechos humanos por la Universidad Autónoma de San Luis Potosí. Profesor de la Universidad Interamericana para el Desarrollo. Correo-e:
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Tractatus Theologico-Politicus, Ethica Ordine Geometrico Demonstrata and Tractatus Politicus. In order to realize an epistemological analysis I have used as a guide the view from the post-stcruturalists Gilles Deleuze and Slavoj Zizek, as well as from law philosopher Rafael Vega Pasquín. Thus I proceed to structure this essay approaching natural rights concept directly from Spinoza’s work and then contrasting it with the aforesaid by the other authors. Keywords: Natural rights, ethics, epistemology, law philosophy, poststructuralism. 1. Introducción: la inmanencia del derecho natural spinozista No es en vano que Spinoza además de su oficio de filósofo se dedicara a la fabricación de lentes, pareciera como si enteramente deseara llevar la inmanencia de su filosofía hasta las últimas consecuencias; y es que la filosofía que él establece se encuentra en una interesante concordancia con la actividad de ‘pulir’, a fuerza de disciplina, el ojo del conocimiento: en aras de una sabiduría que permita captar la armonía de la Naturaleza presente en su intuición. Siguiendo al símil de la fabricación de lentes, Spinoza era capaz de considerar otro tipo de visiones de la realidad que pudieran trascender la finitud del intelecto humano y fundirse con la Sustancia divina, con su Naturaleza, con su Dios3. Es desde una perspectiva inmanentista que Spinoza establece: “Por derecho natural entiendo las mismas leyes o reglas de la naturaleza conforme a las cuales se hacen todas las cosas, es decir, el mismo poder de la naturaleza”4 que para él se trataba del mismo poder de Dios. En el humano, “ese derecho se extiende hasta donde alcanza el deseo y el poder de cada uno, y por tanto, según el derecho de naturaleza, nadie está obligado a vivir según el criterio de otro, sino que cada cual es garante de su propia libertad”. Sin embargo, también establece: Los hombres [en el sentido genérico de la época] se guían más por el ciego deseo que por la razón, y por lo mismo su poder natural o su derecho no debe ser definido por la razón, sino por cualquier tendencia por la que se determinan a obrar y se esfuerzan en conservarse. Reconozco, sin duda, que aquellos deseos que no surgen 3 Si bien el pensamiento de Spinoza se adscribe aún dentro de una visión teocéntrica, su postura teológica fue detonante de una serie de confrontaciones con las instituciones religiosas de su tiempo, tanto del cristianismo, como del judaísmo al cuál perteneció en sus primeros años de vida, ganándose severos estigmas sociales que lo situaban dentro de la subversión y la herejía. 4 Spinoza, Baruch, Tratado Teológico Político, Barcelona, Altaya, 1997, p. 85. ISSN 1889-8068
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de la razón, no son acciones, sino más bien pasiones humanas. Pero como aquí tratamos del poder o derecho universal de la naturaleza, no podemos admitir diferencia alguna entre los deseos que surgen en nosotros de la razón y aquellos que proceden de otras causas.5
De ahí sigue que la Naturaleza no se encuentra encerrada dentro de las leyes de la razón humana; que esta última busca la verdadera utilidad y la conservación de los hombres pero que es contingente a la Naturaleza que se rige por leyes infinitas que se orientan hacia un orden eterno; el hombre es una partícula más: “por consiguiente cuanto nos parece ridículo, absurdo o malo en la naturaleza, se debe a que solo conocemos parcialmente las cosas ya que ignoramos por completo el orden y la coherencia de toda la naturaleza ya que queremos que todo sea dirigido tal como ordena nuestra razón”6. De aquí se deriva que aquello que la razón dictamina que es malo, lo es sólo en el orden de la naturaleza de lo humano, y no con respecto al orden y a las leyes de toda la Naturaleza. A primera vista, la noción de derecho natural en Spinoza podría estar sujeto a una marcada arbitrariedad en cuanto al poder y el deseo de cada individuo, sin embargo, Spinoza vendrá a señalar la prudencia implicada y la ventaja de vivir en sociedad: “si dos se ponen mutuamente de acuerdo y unen sus fuerzas, tienen más poder juntos, y por tanto, también más derecho sobre la naturaleza que cada uno por sí solo. Y cuanto más sean los que estrechan así sus vínculos, más derecho tendrán todos unidos”7. Es necesario, por lo tanto, considerar que los humanos tengan derechos comunes: No sólo pueden reclamar tierras que puedan habitar y cultivar, sino también fortificarse y repeler toda fuerza, de forma que puedan vivir según el común sentir de todos. Pues cuantos más sean los que así se unen, más derecho tienen todos juntos. Y, si justamente por esto, porque en el estado natural lo hombres apenas pueden ser autónomos, los escolásticos quieren decir que el hombre es un animal social, no tengo nada que objetarles8.
Lo novedoso de Spinoza, con respecto al pensamiento de los escolásticos, es que nos ofrece una ética que no se basa en las obligaciones establecidas por el decreto divino y/o del gobernante, sino en una simple conveniencia que es asumida por los individuos en beneficio de su propio bienestar. Uno de los aspectos más polémicos en la ética de Spinoza es que descarta al pecado como un criterio que pueda regir la con5 Ibídem, p. 86. 6 Ibídem, p. 89. 7 Ibídem, p. 92. 8 Ibídem, p. 93. REDHES no.14, año VII, julio-diciembre 2015
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ducta de los humanos, ya que todo su aparato teórico termina por descartar todo sentido de la negatividad; ni siquiera parece tomar en cuenta la maniquea dicotomía entre el Bien y el Mal, sino que prefiere tener a consideración únicamente lo que es bueno y malo para determinada naturaleza contingente, dentro de la Naturaleza infinita que es Dios. Spinoza realizará una interesante analogía del pecado con el veneno, pues el veneno es lo que descompone la integridad y la armonía de los cuerpos, al igual que el pecado vendría a hacerlo con el alma, que por cierto, para Spinoza, sólo es un correlato del cuerpo y no es inmortal. Spinoza al establecer que la libertad humana es tanto mayor, en cuanto el humano es mayormente capaz de moderar sus deseos y guiarse por la razón: “Sólo con gran imprecisión podemos calificar de obediencia la vida racional y de pecado lo que es lo que es, en realidad, impotencia del alma, no licencia contra ella misma, y por lo que el hombre se puede llamar esclavo más bien que libre”9. Así mismo afirma Spinoza que tanto como el pecado y la obediencia, y la justicia e injusticia sólo son concebibles dentro del estado: Pues en la naturaleza no existe nada que se pueda decir, con derecho, que es de éste y no del otro, ya que todas las cosas son de todos y todos tienen potestad para reclamarlas para sí. En el Estado, en cambio, como el derecho común determina qué es de este y qué del otro, se dice justo aquel que tiene una voluntad constante de dar a cada uno lo suyo, e injusto, por el contrario, aquel que se esfuerza en hacer suyo lo que es de otro.10
La noción de justicia y pecado bajo la ‘suprema potestad’ del Estado se determinan en virtud de un derecho común en Spinoza, se establece así lo que es bueno y lo que es malo para la vida en sociedad; ningún individuo hace nada con derecho sino es en virtud de una decisión o acuerdo unánime. El pecado queda como la negatividad de aquello que puede hacerse al estar prohibido por el Estado, y la obediencia, hacia este, viene a ser la voluntad constante de ejecutar lo que es bueno según derecho y que debe ser puesto en práctica por decisión unánime: Spinoza apuesta por la vida en democracia. 2. La sustancia y sus posibilidades humanas de afección ¿Qué clase de filosofía se encuentra inserta en la filosofía de Spinoza? Para esto es necesario indagar en su ontología bajo la idea de ‘sustancia’, lo que deriva en una epistemología suigeneris que podría identificarse como racionalista aunque, como podemos ver, 9 Ibídem, p. 96. ��Ídem. ISSN 1889-8068
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no establece que los fundamentos del Estado se extraigan de una razón trascendente, sino que estos deben deducirse de la inmanencia de la Naturaleza en los hombres. Spinoza utiliza criterios del cartesianismo y la escolástica, aunque no precisamente podría adscribirse a estos enfoques; cuenta con criterios del fenomenalismo para el que la realidad se encuentra dispuesta según las condiciones cognoscitivas propias del ser humano, así como del materialismo, pues sitúa a la ‘res extensa’ y ‘res cogitans’ del cartesianismo en una igualdad de condiciones, y no en una oposición clásica de sujeto y objeto; la filosofía ‘positiva’ de Spinoza dota a la materia y al pensamiento de una misma aunque paralela materialidad, precisamente basada en su idea de sustancia en la que cualquier cosa natural puede concebirse adecuadamente independientemente de que exista o no; es como la metafísica de Spinoza separa la esencia de la existencia, pues la esencia ideal es radicalmente diferente de la existencia de las cosas naturales, aunque Spinoza resolverá este problema de separación apelando al ‘conatus’ que es el aspecto activo de la sustancia y que en el humano se establece como el deseo.11. La esencia en Spinoza es lo que viene a establecerse, a diferencia de la tradición Aristotélica, como Sustancia, la cual viene a sustentar todo su entramado teórico, pero, ¿en qué consiste? En palabras de Spinoza se dice: “Por sustancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse no precisa del concepto de otra cosa”12. La sustancia en Spinoza es análoga a noción de Dios así como la de Naturaleza, y se establece en como la esencia unívoca que se expresa (o bien, se refleja) en una infinidad de atributos que son iguales entre sí; Spinoza entiende por atributo a “aquello que el entendimiento percibe de una sustancia como constitutivo de la esencia misma”13. Es aquí donde podemos situar la singularidad y finitud de lo humano, pues nuestro entendimiento se caracteriza únicamente por dos atributos: la ‘res extensa’ y la ‘res cogitans’. Deleuze, en su obra Spinoza: Filosofía práctica, establece que “sólo conocemos estos dos atributos porque no podemos concebir como infinitas más que las cualidades que englobamos en nuestra esencia [finita y humana]: el pensamiento y la extensión en razón de que somos espíritu y cuerpo”14. De la univocidad de la Sustancia y sus atributos infinitos, se pasa a la equivocidad de los modos al igual que, según Deleuze,15 se manifiesta la relación epistemológica esencia-propiedades y la relación física causa-efecto” que Spinoza entiende como “las 11 Vega Pasquín, Rafael, “Apuntes sobre el pensamiento de Spinoza: el derecho natural”, Anales de la Cátedra Francisco Suárez, no. 45, 2011, p. 410. 12 Spinoza, Baruch, Ética: demostrada según el orden geométrico, Madrid, Ediciones Orbis, 1980, p. 29. 13 Ídem. 14 Deleuze, Gilles, Spinoza: Filosofía práctica, Barcelona, Tusquets, 2001, p. 66. 15 Ibídem, p. 106. REDHES no.14, año VII, julio-diciembre 2015
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afecciones16 de [la] sustancia, o sea, aquello que es en otra cosa, por medio de la cual es también concebido”17. De esta manera nos acercamos a la noción de individuo en Spinoza que constituye en sí mismo una esencia singular en cuanto a Sustancia: un grado de potencia. A esta esencia corresponde un poder de afección que se gesta a través de una relación característica, a manera de totalidad que subsume a las partes, dicho poder, se satisface a sí mismo por medio de las afecciones, que con anterioridad veíamos que constituyen los modos mismos. Las afecciones son activas necesariamente, pues dan cuenta de la naturaleza de Dios en cuanto causa adecuada, sin embargo, al igual que sucede con el Derecho, la infinita Naturaleza de Dios en Spinoza, no siempre puede considerarse ‘positiva’ para la naturaleza finita de lo humano, de ahí que Spinoza establezca: “por afectos entiendo las afecciones del cuerpo, por las cuales aumenta o disminuye, es favorecida o perjudicada, la potencia de obrar de ese mismo cuerpo, y entiendo, al mismo tiempo, las ideas de esas afecciones”, cabe recordar aquí el paralelismo cuerpo-alma (o espíritu). Sin embargo existe una distinción, según Deleuze18, que se da entre la “afección del cuerpo y su idea, que engloba la naturaleza del cuerpo exterior, por un lado y, por el otro, el afecto que engloba tanto para el cuerpo como para el espíritu un aumento o disminución de la potencia de acción”. De la disminución o aumento de la potencia de acción del individuo, se deduce que es bueno todo aquello que la aumenta o la favorece, y malo todo lo que la disminuye o la impide; esto sólo se conoce de manera distinta a la razón, y es a través del sentimiento de alegría o amor para lo bueno, y tristeza u odio para lo malo.19 En Spinoza un modo existente se define por un poder determinado de afección. Según Deleuze, cuando un modo se encuentra con otro: Puede suceder que éste le sea ‘bueno’, es decir, que se componga con él, o por el contrario le descomponga y le sea ‘malo’; en el primer caso, el modo existente pasa a una perfección más grande; en el segundo caso, a una menos grande. Según el caso, se dice que su potencia de acción o fuerza de existir aumenta o disminuye, puesto que la potencia del otro modo se añade a la suya, o por el contrario se le sustrae, la inmoviliza y fija.20 16 También conocidas como afectos. 17 Spinoza, Baruch, Ética: demostrada según el orden geométrico, op. cit., p. 30. 18 Deleuze, Gilles, Spinoza: Filosofía práctica, op. cit., p. 62. 19 Estamos aquí ante la novedad de una postura ética y filosófica que toma en cuenta las emociones en pleno S. XVII. 20 Deleuze, Gilles, Spinoza: Filosofía práctica, op. cit., p. 63. ISSN 1889-8068
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De modo que cada afección supone un encuentro, y que cada modo se establezca como una relación entre modos que llegan incluso a trascender a lo que en la filosofía cartesiana se ha establecido como sujeto, pues como menciona Zizek: “los afectos no son algo que pertenezca a un sujeto y que se transmita después a otro sujeto; los afectos funcionan en el nivel preindividual, como intensidades libres que no pertenecen a nadie y circulan en un nivel que está por ‘debajo’ de la intersubjetividad”21. De esto deriva que la composibilidad de las esencias se establezca por una relación de afectos que suponen otras esencias. La ética en Spinoza por lo tanto consistirá en la concordancia de nociones comunes entre afectos que vienen a formar ideas adecuadas en el individuo al nivel de la esencia que lo caracterice como tal. Dicha concordancia viene a establecerse por medio del conatus. 3. La conciencia como un encuentro de afectos (guiados por el conatus) El conatus, en palabras de Deleuze, y basándose en Spinoza, “es el esfuerzo por experimentar alegría, aumentar la potencia de acción, imaginar y encontrar lo que es causa de alegría, lo que sustenta y favorece esta causa, y también esfuerzo por evitar la tristeza, imaginar y encontrar lo que destruye la causa de la tristeza”22. Esto en el humano viene a representar el esfuerzo por preservar en la existencia y actuar bajo la dirección de la razón; para Spinoza, en el caso del ser humano, se definirá al deseo como el conatus que se ha vuelto consciente, siendo la causa de esta conciencia, no otra cosa más que las afecciones. La manera en que Spinoza concibe a la conciencia es bastante original para su época: sin sujeto. Deleuze observa que en Spinoza, la conciencia es la “propiedad de la idea de desdoblarse y de multiplicarse hasta el infinito: idea de idea”. Toda idea se encarga de representar algo que existe como tal en determinado atributo de los que habla Spinoza; esto es la realidad objetiva de la idea. A su vez, la conciencia es algo determinado que existe como tal en el atributo pensamiento, lo que constituye la forma o la realidad formal de la idea. Por esto es que la conciencia puede ser el objeto de otra idea que la representa23. Si establecemos un paralelismo entre la idea y la Sustancia de la que habla Spinoza, podemos deducir que somos conscientes de las ideas, en las condiciones que las tenemos, lo que nos remite a una suerte de fenomenalismo epistemológico, lo 21 Zizek, Slavoj, Órganos sin cuerpo: sobre Deleuze y sus consecuencias, Barcelona, Pre-Textos, 2006, p. 53. 22 Deleuze, Gilles, Spinoza: Filosofía práctica, op. cit., p. 123. 23 Es interesante constatar con el paralelismo que puede existir con la teoría psicoanalítica de Lacan que se caracteriza por establecer una ‘falta’ en el Sujeto: “un significante es lo que representa al sujeto para otro significante” (Lacan, J., “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo”, Escritos 2, Ed. Siglo XXI, México, pp. 800-801). REDHES no.14, año VII, julio-diciembre 2015
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que implica que el ser humano cuenta con condiciones cognoscitivas específicas que lo hacen percibir el mundo de cierta manera. En Spinoza, siguiendo en el paralelismo con la Sustancia divina, ocurre que se nos escapan esencialmente todas las ideas que Dios posee, porque nuestro espíritu posee sólo un umbral del espíritu de Dios a manera de los atributos que nos conforman: res extensa y res cogitans: Dios es entonces el portador de una infinidad de ‘otras’ ideas, por lo que no tenemos en sí conciencia de todas las ideas que componen nuestra alma y nosotros mismos. En Spinoza, siguiendo a Deleuze24, se establece la conciencia como un encuentro de cuerpos, un encuentro de afectos: No tenemos conciencia sino de las ideas que expresan el efecto de los cuerpos exteriores sobre el nuestro, ideas de afecciones; las ideas no son los únicos modos de pensar; el conatus y sus múltiples determinaciones o afectos son también en el alma modos de pensar; ahora bien, sólo tenemos conciencia de ellos en la medida en que las ideas de afecciones (afecto) determinan precisamente el conatus.25
En Spinoza la conciencia es reflexión de la idea, en donde tiene primacía la ‘idea primera’ situada en la potencia del existir, sobre la ‘idea de la idea’, situada en la potencia del pensar, aunque ambas están contenidas en el atributo del pensamiento. Se establece que “al no captar el conatus o el apetito sino bajo la forma de afectos determinados por las ideas de afecciones, la conciencia puede creer que estas ideas de afecciones, en cuanto que expresan los efectos de cuerpos exteriores sobre el nuestro, son realmente primeras, auténticas causas finales”26. La conciencia en Spinoza, será entonces reflexión de la idea, en donde vale la reflexión directa de la ‘idea primera’ y no precisamente la ‘idea de la idea’. De aquí se deduce que existan en Spinoza ideas adecuadas, que son directas, e ideas inadecuadas que derivan hacia una multiplicidad equivoca, a contraposición de la sustancia unívoca, por parte de la contingencia modal de los atributos. En la epistemología de Spinoza no existirá entonces lo falso en cuanto a falso, pues este no posee una forma, recordemos que las esencias ‘son’ independientemente de su existencia; en cuanto a esto a lo que podría tomarse por falso, únicamente existe en la ontología ‘positiva’ de Spinoza las ideas inadecuadas, que sin embargo “no se reflejan sin liberar lo que hay en ella[s] de
24 Deleuze, Gilles, Spinoza: Filosofía práctica, op. cit., pp. 72-73 25 Los términos afección y afecto son análogos en Spinoza y Deleuze. 26 Deleuze, Gilles, Spinoza: Filosofía práctica, op. cit., p. 73. ISSN 1889-8068
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positivo”27. Esto supone un núcleo positivo de las ideas inadecuadas que se da en torno a la formación de la ‘noción común’. En Spinoza se distinguen tres tipos de conocimiento28: los signos equívocos, las nociones comunes, y el conocimiento de las esencias o la Sustancia. En el primer tipo podemos situar a las ideas inadecuadas que parten de una equivocidad e implican el conocimiento inadecuado de las cosas y de las leyes; expresa las condiciones naturales de nuestra existencia humana y se encuentra encadenado por ideas inadecuadas y los afectos-pasiones derivados de ellas. El segundo tipo de conocimiento parte de la univocidad, que se define por una composición de relaciones en toda noción común; en el entendimiento humano se establece este tipo de conocimiento como “el esfuerzo de la razón por organizar los encuentros de los modos existentes según las relaciones que se compongan [de acuerdo al conatus], y a veces el desdoblamiento; otras, la sustitución de los afectos pasivos por afectos activos que derivan de las nociones comunes mismas”29. El tercer tipo de conocimiento viene a darse de una manera no precisamente racional sino inmediata y es el que permite vislumbrar todas las esencias desde la singularidad de cada cosa; este tipo de conocimiento se identifica con Dios y es el que permite que los otros tipos de conocimientos se den al proveer el sustrato de la Sustancia divina en cada cosa; este conocimiento solamente se percibe como eternamente dado. Cabe señalar que cada tipo de conocimiento puede interrelacionarse, de manera simbólica, en una suerte de triángulo interdependiente. Es en el conocimiento de los signos equívocos y las nociones comunes que podemos encontrar un fundamento sólido que nos lleve a comprender de una manera práctica la epistemología implícita en la ética de Spinoza, siguiendo al autor, Deleuze establece: Cuando nos encontramos con cuerpos que convienen al nuestro, no poseemos aún las ideas adecuadas de estos cuerpos ni de nosotros mismos, pero experimentamos pasiones alegres (aumento de nuestra potencia de acción) que todavía pertenecen al primer tipo [de conocimiento], pero inducen ya en nosotros la formación de la idea adecuada de lo que es común a estos cuerpos y al nuestro. Por otro lado la noción común posee en sí misma complejas armonías con las imágenes confusas del primer género [tipo] y se apoya en ciertos caracteres de la imaginación.30
��Ídem. ��Ibídem, p. 75. ��Ídem. ��Ibídem, p. 76. REDHES no.14, año VII, julio-diciembre 2015
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El conatus, que no es otra cosa que la Sustancia, será el agente encargado de enlazar las afecciones en torno a un núcleo común para formar nociones comunes. Estas afecciones son ideas en el entendimiento humano, que por su finitud se entienden como equívocas, como inadecuadas; pero que precisamente, gracias al conatus llegan a constituirse como nociones comunes: se establece una composibilidad de relaciones entre cuerpos; sean cuerpos físicos, sean ideas. Tenemos una idea de lo que le sucede a nuestro propio cuerpo, la idea de las afecciones de nuestro cuerpo; es por tales ideas que lo conocemos inmediatamente, y por lo tanto, nuestro espíritu y los otros. Es así como “se da, pues, una correspondencia entre las afecciones del cuerpo y las ideas en el espíritu, correspondencia por las que estas representan aquellas”31. Por lo tanto, en los humanos se da una correspondencia entre cuerpos y espíritus que se da por una suerte de ‘imitación de afectos’”32. Es así como se establece la singular ética de Spinoza, una ética que se establece desde la inmanencia, que no se establece como obligación sino como un derecho natural que considera a cada cuerpo como una expresión de la Sustancia divina; más allá del sujeto del cartesianismo y de toda trascendencia metafísica. La ética en Spinoza se aleja de toda imposición; es un estado de concordia entre los afectos que conforman la finitud que finalmente se establece como la esencia de lo humano, esencia que finalmente es una posibilidad ante la infinitud de atributos en la Naturaleza. 4. Conclusión: la actualidad de la ética spinozista Hemos comenzado este ensayo por las implicaciones políticas y del derecho desde la ética Spinozista, posteriormente, fue necesario abordar los supuestos ontológicos y epistemológicos que la sustentan. Al final de cuentas podemos vislumbrar una filosofía concebida en el siglo XVII que goza de una amplia actualidad en nuestros días. Podemos corroborar que la filosofía de Spinoza guarda una evidente concordancia con corrientes del pensamiento actuales como son el post-estructuralismo y el psicoanálisis. La ética de Spinoza resulta una sólida alternativa ante el pensamiento contemporáneo, situado en el denominado ‘posmodernismo’; esto es lo que se ha buscado a lo largo en este ensayo, no se ha negado la equivocidad que supone el pensamiento posmoderno si no que, al intentar sumergirnos en la filosofía de Spinoza, podemos de pronto vislumbrar una univocidad ontológica que no parece situarse en discordancia con la equivocidad de lo humano: una certeza inmanente al final del relativismo que suponen las subjetividades y las sociedades. 31 Ibídem, p. 86. 32 Zizek, Slavoj, Órganos sin cuerpo, op. cit., p. 53. ISSN 1889-8068
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Bibliografía Deleuze, Gilles, Spinoza: Filosofía práctica, Barcelona, Tusquets, 2001. Lacan, J., “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo”, Escritos 2, Ed. Siglo XXI, México. Spinoza, Baruch, Tratado Teológico Político, Barcelona, Altaya, 1997. Spinoza, Baruch, Tratado Político, Madrid, Alianza Editorial, 1986. Spinoza, Baruch, Ética: demostrada según el orden geométrico, Madrid, Ediciones Orbis, 1980. Vega Pasquín, Rafael, “Apuntes sobre el pensamiento de Spinoza: el derecho natural”, Anales de la Cátedra Francisco Suárez, no. 45, 2011. Zizek, Slavoj, Órganos sin cuerpo: sobre Deleuze y sus consecuencias, Barcelona, Pre-Textos, 2006.
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