Configuración retórica de los Ejercicios espirituales de S. Ignacio de Loyola

Configuración retórica de los Ejercicios espirituales de S. Ignacio de Loyola

Tomás Albaladejo (Universidad Autónoma de Madrid / IULCE)

[En: José Martínez Millán, Henar Pizarro Llorente, Esther Jiménez Pablo (coords.), Los jesuitas. Religión, política y educación (siglos XVI-XVIII), Madrid, Universidad Pontificia Comillas – Instituto Universitario La Corte en Europa de la Universidad Autónoma de Madrid, 2012, 3 vols., vol. I, pp. 433-441.]

Configuración retórica de los Ejercicios espirituales de S. Ignacio de Loyola 1

Tomás Albaladejo (Universidad Autónoma de Madrid / IULCE)

I

La superación de la consideración negativa de la retórica, que tuvo su mayor intensidad durante el siglo XIX y la primera mitad del siglo XX, nos ha permitido recuperar en toda su amplitud, en sus varias dimensiones y en sus diferentes aspectos, la prestigiosa e histórica técnica de la comunicación oral mediante el discurso persuasivo, después extendida a todo tipo de comunicación en la que el productor del discurso tiene la intención de influir en los receptores. Pero la reactivación de la retórica, en la que ha desempeñado un papel de gran importancia la recuperación del pensamiento histórico planteada por Antonio García Berrio2, no supone la restauración simple de la retórica clásica, sino la revitalización de sus conceptos axiales y de sus líneas epistemológicas fundamentales, de tal modo que, como ha sido una constante en la retórica hasta el presente, ésta ha prestado atención y se ha adaptado a las nuevas formas de comunicación, incluidas aquellas que están sostenidas por los últimos desarrollos tecnológicos3; en definitiva, la retórica se ha adaptado a los nuevos lenguajes4 y a los nuevos discursos e incluso ha contribuido de manera decisiva a crearlos y configurarlos. No deja de tener interés y actualidad el planteamiento retórico de Juan Luis Vives, para quien la retórica está vinculada a las sociedades libres y para quien “iustitia et sermo” rigen la sociedad humana5. Es el lenguaje en discurso (sermo) lo que permite la 1  

comunicación entre los hombres, la libre expresión del pensamiento para persuadir o convencer a los demás, así como la resolución de los conflictos mediante el diálogo, mediante el lenguaje como medio claramente humano de argumentación e influencia perlocutiva en los receptores. Como escriben José Antonio Hernández Guerrero y María del Carmen García Tejera, “En el discurso público, el lenguaje favorece la comunicación de las personas bajo la forma de una explicitación de valores: cada uno da recibiendo porque cada uno recibe dando”6. Y el lenguaje es retórico7, está perfectamente capacitado para la configuración retórica, por medio de la utilización de recursos de expresividad, del orden de las informaciones, de la combinación de lo racional y lo irracional. El lenguaje posee una naturaleza retórica; el lenguaje tiene retoricidad8, es decir, posee la condición de retórico; el lenguaje posee una pregnancia retórica9. Ello hace que sea posible afirmar que existe retórica en todos los textos; hay retórica no solamente en aquellos que son canónicamente retóricos, es decir, en los discursos retóricos propiamente dichos, sino también en los demás discursos o textos como manifestaciones lingüísticas que son. La retórica ha experimentado desde sus orígenes una constante ampliación, de tal modo que, sin abandonar ningún espacio en el que ha actuado, se ha extendido a nuevos espacios de la comunicación y de la sociedad, pudiéndose hablar hoy de retórica de la comunicación jurídica, de retórica de la comunicación política, de retórica de la economía, de retórica de la publicidad, de retórica del periodismo, de retórica de los medios audiovisuales, de retórica del discurso digital, etc., y, por supuesto, de retórica del discurso religioso, de la que forman parte los sermones objeto de las Artes praedicandi medievales o la oratoria sacra barroca y neoclásica, pero también todos los textos de carácter religioso, construidos y comunicados con voluntad de actuar perlocutivamente en los receptores en el ámbito espiritual. Se trata de textos a propósito de los cuales tiene lugar, según Emilio Betti, una interpretación en función normativa10, por la que el receptor piensa o actúa en un determinado sentido a partir de su interpretación. Emilio Betti explica que esta interpretación se da principalmente en la recepción de textos jurídicos y de textos religiosos; en el caso de estos últimos, la interpretación que es llevada a cabo influye en la configuración espiritual y moral del receptor, en su adhesión o rechazo a determinadas ideas y en su actuación o no en un determinado sentido.

2  

Las distintas formas adoptadas por la retórica a las que antes me he referido se sitúan en el ámbito de la retórica en sociedad11, sin el que no puede explicarse la función de la retórica en la comunicación en la que participan los seres humanos en su dimensión individual y en su dimensión social, a propósito de la cual la retórica supone un instrumento imprescindible para la convivencia, para las relaciones humanas basadas en la comprensión de los demás y en la cooperación por conseguir una sociedad que sea cada vez más justa y en la que mediante el discurso se reconozca la función y la dignidad de cada uno de sus miembros. Ciertamente, la retórica también puede ser utilizada al margen de esa finalidad justa, pero el compromiso ético de quienes producen los discursos ha de sostener el reto del buen uso de aquélla como instrumento para la comunicación en la sociedad.

II

Uno de los textos más importantes de la escritura religiosa son los Ejercicios espirituales de San Ignacio de Loyola, texto de gran riqueza y poseedor de la complejidad que supone la existencia de diversas instancias receptoras, de diferentes niveles de destinatarios, al ser un texto dirigido a los directores espirituales en primera instancia y a los ejercitantes en segunda instancia. Roland Barthes se ocupa de los Ejercicios espirituales considerándolo un texto múltiple, en el que hay cuatro textos que son: en primer lugar, el texto que el autor, San Ignacio, emite teniendo como destinatario al director espiritual, es el texto que Barthes llama literal; en segundo lugar, el texto que el director dirige al ejercitante, a la persona que realiza los ejercicios espirituales, este texto es llamado texto semántico por Barthes; a partir de este segundo texto, el ejercitante construye un tercer texto, que dirige a la divinidad, es el texto alegórico; finalmente hay un cuarto texto, dirigido por la divinidad al ejercitante, texto anagógico según Barthes12. Los ejercicios constituyen, pues, un texto complejo que en sí mismo contiene, constituida por las superposiciones textuales que explica Barthes, una poliacroasis13 de carácter acumulativo al estar construida por superposición sucesiva de destinatarios, cumpliendo el principio de pluralidad de receptores, si bien éstos no mantienen una relación de simultaneidad, sino de sucesividad, superponiéndose o acumulándose sus actuaciones como tales. 3  

En relación con la combinación y sucesividad de los destinatarios, es conveniente tomar en consideración la interpretación del texto por un receptor que, transformado a su vez en productor, la hace llegar a otros receptores. Es tanto la interpretación en función reproductiva o representativa de Emilio Betti14 como la transducción, según la explica Lubomír Doležel15, consistente en la interpretación de un texto, su transformación interpretativa y su transferencia a nuevos receptores. Y esa transducción se da en la práctica de los ejercicios, siendo clave la interpretación del director espiritual, que lee el texto y ofrece su interpretación al ejercitante, en una organización espiritual y comunicativa en la que se encuentran “el que da los exercicios spirituales” y “el que los rescibe”16. En esta organización en la que están conectados el texto de San Ignacio, la interpretación del director y la del ejercitante, es necesario que el director comparta el código semántico-extensional en lo religioso con el autor, así como que con el director y el autor lo comparta también el ejercitante, como sucede en la traducción del texto sagrado17. Para la explicación de la configuración retórica de los Ejercicios espirituales es útil la noción de deliberación con uno mismo, tal como es planteada por Chaïm Perelman y Lucie Olbrechts-Tyteca18, muy importante en los procesos de reflexión y, por tanto, también en los de reflexión religiosa. En un sentido paralelo está situado el funcionamiento de la subiectio retórica, que es definida por Lausberg en los términos siguientes: “La subiectio es un diálogo ficticio (por tanto, monológico) incrustado en el discurso, con pregunta y respuesta (las más veces, con varias preguntas y respuestas), con el fin de animar el hilo del razonamiento”19. Lo que podemos utilizar para contribuir a explicar la configuración retórica de los Ejercicios espirituales no es tanto la propia subiectio, como el principio que la sostiene, el de diálogo con uno mismo, de reflexión, en definitiva de deliberación con uno mismo, ya que el diálogo no aparece explícitamente, pero sí el funcionamiento del mismo, es decir, el funcionamiento de la subiectio de manera implícita. El examen de conciencia es una forma de subiectio no expresada lingüísticamente, es un diálogo monológico, que también podría ser considerado un monólogo dialógico —y dialéctico— en el que uno habla consigo mismo —pero con la ayuda de Dios, con quien también está en comunicación dialógica—, examina su conciencia, pondera y decide en relación con la misma. La acción de recordar los pecados cometidos tiene carácter de subiectio implícita, al preguntarse uno a sí mismo y darse igualmente respuesta en la 4  

intensificación de la memoria, en una petición de cuentas a la propia alma; así, a propósito del examen particular20 se lee en los Ejercicios espirituales en lo que corresponde a la primera semana:

“pedir a Dios nuestro Señor lo que hombre quiere, es a saber, gracia para acordarse quántas veces ha caído en aquel pecado particular o defecto y para se emendar adelante, y consequenter haga el primer examen demandando cuenta a su ánima de aquella cosa propósita y particular de la qual se quiere corregir y emendar, discurriendo de hora en hora o de tiempo en tiempo, comenzando desde la hora que se levantó hasta la hora y puncto del examen presente; y haga en la primera línea de la g = tantos puntos cuantos ha incurrido en aquel pecado particular o defecto; y después proponga de nuevo de emendarse hasta el segundo examen que hará.”21

La intermediación y la ayuda divina para el conocimiento de los pecados en el examen de conciencia constituyen un componente externo que es interiorizado para la deliberación que consigo mismo ha de realizarse en la especial subiectio que se hace en el examen general al demandar cuenta al alma, con el consiguiente diálogo monológico implícito. El tercer punto del modo de hacer el examen general es, según se lee en la parte correspondiente a la primera semana:

“3.º

El 3.º: demandar cuenta al ánima desde la hora que se

levantó hasta el examen presente de hora en hora, o de tiempo en tiempo; y primero del pensamiento, y después de la palabra, y después de la obra, por la misma orden que se dixo en el examen particular.” 22

El demandar cuenta al alma, que es pedirla a uno mismo, porque es a la propia alma a la que se le pide, no puede hacerse sin la retórica puesta al servicio de la orientación de la conciencia a la sinceridad en el diálogo interior en la medida en que, como monólogo interior, contiene o puede contener varias posibilidades de respuesta, que son ponderadas hasta el hallazgo de la que corresponde a lo verdaderamente determinado por la conciencia, que no quiere dejar sin identificar ningún componente 5  

del pensamiento, de la palabra o de la obra que necesite ser objeto de reflexión en la identificación de los pecados, con el fin de vencerlos, obtener absolución y apartarse de ellos. El texto de los Ejercicios espirituales tiene, desde un punto de vista retórico, una clara finalidad de persuasión y de convicción, que, combinadas, se centran en el ejercitante pasando por el director. San Ignacio, en el planteamiento perlocutivo de la obra, se dirige a los directores y a los ejercitantes con la voluntad de influir en ellos llevándoles a compartir las ideas religiosas representadas en el texto y a actuar de acuerdo con ellas, siendo el destinatario final el ejercitante, en relación con el cual, en la acción perlocutiva, cuenta aquél con el director espiritual. La proyección retórica de carácter persuasivo-convincente es un componente fundamental de los Ejercicios espirituales, y lo es en tal medida que en él, que actúa como motor de la génesis textual, se basa la elaboración misma de la obra por su autor. San Ignacio tiene en cuenta el principio retórico del aptum, es decir, la adecuación entre los distintos componentes de la comunicación y del propio texto, que ha de presidir toda comunicación retórica para que ésta sea eficaz: construye la obra teniendo en cuenta la adecuación a los directores y a los ejercitantes y también la reproducción o persistencia en la compleja comunicación existente en la construcción de la obra y en la praxis espiritual que desde ella se proyecta, de tal principio comunicativo en la relación entre aquéllos y éstos. Los géneros retóricos, inicialmente propuestos por Anaxímenes de Lámpsaco en la Retórica a Alejandro23, pero asentados a partir de una conexión con la función de los receptores del discurso retórico por Aristóteles en la Retórica, ofrecen un marco explicativo de interés a propósito de la configuración retórica de los Ejercicios espirituales de San Ignacio. Como es sabido, los géneros retóricos son tres: judicial, deliberativo y demostrativo o epidíctico; el filósofo de Estagira los plantea como clases discursivas basadas en la función que los receptores ejercen en relación con los discursos de dichas clases, siendo así que tal función está estrechamente conectada con la naturaleza de cada discurso, con los asuntos de los que trata, así como con los contextos comunicativos y sociales en los que son producidos, emitidos e interpretados los discursos. Aristóteles explica los géneros retóricos como sigue:

“De la oratoria se cuentan tres especies, pues otras tantas son precisamente las de oyentes de los discursos. Porque consta de tres cosas 6  

el discurso: el que habla, sobre lo que habla y a quién; y el fin se refiere a éste, es decir, al oyente. Forzosamente el oyente es o espectador o árbitro, y si árbitro, o bien de cosas sucedidas, o bien de futuras. Hay el que juzga acerca de cosas futuras, como miembro de la asamblea; y hay el que juzga acerca de cosas pasadas, como juez; otro hay que juzga de la habilidad, el espectador, de modo que necesariamente resultan tres géneros de discursos en retórica: deliberativo, judicial, demostrativo.”24

Dos factores son importantes al respecto: la decisión, es decir, si hay o no hay decisión, y el tiempo en el que están situados los hechos objeto del discurso y de la decisión. Sobre la decisión del receptor, hemos visto que hay dos géneros en los que ésta se produce y un género en el que el receptor actúa como espectador. En lo que respecta al tiempo, Aristóteles escribe:

“Los tiempos de cada uno de éstos son: para el deliberante, el futuro, pues aconseja acerca de lo venidero, bien persuadiendo, bien disuadiendo; para el orador forense, el pasado, pues siempre es sobre cosas sucedidas como el uno acusa y el otro se defiende; para el demostrativo lo más principal es el presente, pues todos alaban o reprochan sobre cosas que existen, aunque muchas veces además actúan recordando lo pasado y conjeturando lo futuro.”25

La combinación de decisión y temporalidad hace posible una consideración los géneros retóricos como se representa en el cuadro siguiente: Decisión

Temporalidad

Género judicial

Sí

Pasado

Género deliberativo

Sí

Futuro

No

Presente (también pasado /

Género

demostrativo

o

futuro)

epidíctico

Los géneros retóricos forman parte del funcionamiento comunicativo-textual y sus rasgos están presentes no sólo en los discursos retóricos propiamente dichos, sino 7  

también en otros textos, asociados al carácter retórico que, en mayor o menor medida, tienen muchos textos que no son propiamente retóricos. Al tomar en consideración los géneros retóricos en relación con los Ejercicios espirituales, es posible encontrar correspondencia entre cada uno de dichos géneros y componentes de la obra en los que la decisión y la temporalidad son determinantes. En lo que respecta al examen de conciencia, los Ejercicios espirituales tienen una clara dimensión retórica de carácter judicial, al ser objeto de decisión cosas pasadas, que son examinadas cuidadosamente por el ejercitante en un proceso de reflexión en el que hay que decidir sobre ellas, como más arriba se ha podido apreciar al tratar de dicho examen. Por su parte, también puede observarse en los Ejercicios espirituales una dimensión retórica de carácter deliberativo, por la necesidad de decidir sobre cosas futuras, como sucede en cuanto a las elecciones del ejercitante; así en el “Preámbulo para hacer elección” se lee:

“1.º puncto. En toda buena elección, en quanto es de nuestra parte, el ojo de nuestra intención debe ser simple, solamente mirando para lo que soy criado, es a saber, para alabanza de Dios nuestro Señor y salvación de mi ánima; y así cualquier cosa que yo eligiere, debe ser a que me ayude para el fin para que soy criado, no ordenando ni trayendo el fin al medio, mas el medio al fin […]”26

La elección, en la medida en que se refiere a decisión sobre cosas futuras, se sitúa en el ámbito que corresponde al género deliberativo. No falta en los Ejercicios espirituales la dimensión retórica de carácter demostrativo o epidíctico, que puede situarse en relación con la adhesión que se espera, tanto de quienes dan los ejercicios como de quienes los reciben, respecto de las ideas contenidas en la obra. La contemplación está conectada con el género demostrativo o epidíctico, como puede apreciarse en este fragmento:

“1.º preámbulo. El primer preámbulo es traer la historia de la cosa que tengo de contemplar; que es aquí como las tres personas divinas miraban toda la planicie o redondez de todo el mundo llena de hombres […].27 8  

Si bien no hay decisión en la contemplación, los efectos de ésta se ponen al servicio de las decisiones que en otros ámbitos de los Ejercicios espirituales hay que tomar. Sucede como en el caso de muchos discursos de género demostrativo o epidíctico, ya que la recepción de éstos puede influir en las decisiones que los receptores han de tomar a propósito de discursos de los otros dos géneros. Otros muchos aspectos retóricos de los Ejercicios espirituales están relacionados con su configuración retórica; nos hemos centrado aquí en los que constituyen la armazón de dicha configuración, en una perspectiva macroestructural y comunicativa. Numerosos recursos están al servicio de la eficacia comunicativa y, por tanto, de la función espiritual del texto religioso. Téngase en cuenta al respecto la explicación que José García de Castro hace de la metáfora ignaciana28. No hay texto sin retórica, no hay texto cuyo autor renuncie a la fuerza comunicativa que la retórica le proporciona, y los Ejercicios espirituales tienen retórica, una retórica al servicio de la finalidad religiosa de la obra, una retórica subordinada a la función perlocutiva del texto en aras de la relación entre el ser humano y Dios.                                                             

NOTAS. 1

Este trabajo es resultado de investigación llevada a cabo en el proyecto de I+D+i “Retórica cultural”, de referencia FFI2010-15160, concedido por la Secretaría de Estado de Investigación del Ministerio de Ciencia e Innovación. 2

A. García Berrio: Teoría de la Literatura (La construcción del significado poético), Madrid 1994, 2ª ed. revisada y ampliada, p. 199. 3

T. Albaladejo: “Retórica, tecnologías, receptores”, Logo. Revista de Retórica y Teoría de la Comunicación I, 1 (2001), pp. 9-18;

4

D. Pujante: “Teoría del discurso retórico aplicada a los nuevos lenguajes. El complejo predominio de la elocutio”, Rétor 1, 2 (2011), pp. 186-214, http://revistaretor.org/pdf/retor0102_pujante.pdf (fecha del último acceso: 10 de noviembre de 2011). 5

J. L. Vives: De causis corruptarum artium (tomo I de De disciplinis libri XX), Amberes 1531, fol. 47v. 9  

                                                                                                                                                                               6

J. A. Hernández Guerrero & M. del C. García Tejera: El arte de hablar. Manual de Retórica Práctica y de Oratoria Moderna, Barcelona 2004, p. 15.

7

J. L. Martínez-Dueñas Espejo: El verbo con sentido. Diálogo sobre la retórica y su actualidad, Granada 2003, pp. 9-10.

8

A. López Eire: La naturaleza retórica del lenguaje, Salamanca 2006; T. Albaladejo: “Retórica, comunicación, interdiscursividad”, Revista de Investigación Lingüística 8 (2005), pp. 7-33. 9

G. Ramírez Vidal: “La pregnancia retórica del lenguaje”, en T. Bubnova & L. Puig (eds.): Encomio de Helena. Homenaje a Helena Beristáin, México 2004, pp. 399-412. 10

Cfr. E. Betti: Interpretación de la ley y de los actos jurídicos, Madrid 1975, pp. 4951.

11

T. Albaladejo: “Retórica de la comunicación y retórica en sociedad”., en H. Beristáin & G. Ramírez Vidal (eds.): Crisis de la historia, México 2009, pp. 39-58.

12

R. Barthes: Sade, Loyola, Fourier, Caracas 1977, pp. 47-49.

13

Sobre la poliacroasis, que es la recepción e interpretación plural del discurso retórico y también, por extensión, de todo discurso, véase T. Albaladejo: “Polyacroasis in Rhetorical Discourse”, The Canadian Journal of Rhetorical Studies / La Revue Canadienne d'Études Rhétoriques 9 (1998), pp. 155-167.

14

E. Betti: Interpretación de la ley y de los actos jurídicos, cit., pp. 49-51.

15

L. Doležel: “Semiotics of Literary Communication”, Strumenti Critici, nuova serie, I, 1 (1986), pp. 5-48, 28 y ss.; L. Doležel: Occidental Poetics. Tradition and Progress, Lincoln 1990, pp. 167-175. 16

San Ignacio de Loyola: Ejercicios espirituales, en San Ignacio de Loyola: Obras completas, transcripción, introducciones y notas de I. Iparraguirre, S. J. & C. de Dalmases, S. J., Madrid 1977, 3ª ed. revisada, p. 213. 17

T. Albaladejo: “El código semántico-extensional en la traducción del texto sagrado”, Koiné V-VI (1996), pp. 9.16. 18

C. Perelman & L. Olbrechts-Tyteca: Tratado de la argumentación. La nueva retórica, Madrid 1989, pp. 85-92. 19

H. Lausberg: Manual de retórica literaria, Madrid 1966-1967-1968, 3 vols., § 771.

20

S. Arzubialde, S. J.: Ejercicios espirituales de S. Ignacio. Historia y análisis, BilbaoSantander 2009, 2ª ed. revisada, pp. 131 y ss. 10

 

                                                                                                                                                                               21

San Ignacio de Loyola: Ejercicios espirituales, cit., pp. 215-216.

22

Ibidem, p. 220.

23

[Anaxímenes de Lámpsaco]: Retórica a Alejandro, ed. de J. Sánchez Sanz, Salamanca 1989, 1421b7-14.

24

Aristóteles: Retórica, ed. bilingüe griego-español de A. Tovar, Madrid 1971, 1358a37-1358b8. 25

Aristóteles: Retórica, cit., 1358b14-21.

26

San Ignacio de Loyola: Ejercicios espirituales, cit., p. 244.

27

Ibidem, p. 233.

28

J. García de Castro Valdés, S. J.: El Dios emergente. Sobre la “consolación sin causa”, Bilbao-Santander 2001, pp. 198.201.

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