Carlos Kohn W. Instituto de Filosofía Universidad Central de Venezuela E-mail:
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CONDICIONES PARA UNA CIUDADANÍA DEMOCRÁTICA: LA PRAXIS DE LA LIBERTAD POLÍTICA SEGÚN HANNAH ARENDT1
RESUMEN La ponencia desarrolla algunos de mis planteamientos (Kohn, 2000, 2001, 2004 y 2005) en torno a la filosofía política de Hannah Arendt. En esta ocasión se enfatizarán las condiciones de LIBERTAD, IGUALDAD y PLURALIDAD como categorías fundamentales para la instauración de una ciudadanía democrática. Mi propósito será mostrar que el modelo propuesto por Arendt nos aporta la fuerza crítica y normativa necesaria para la construcción de espacios públicos que generen el dialogo y la participación; es decir, para la construcción de una democracia 'de' y 'para' los ciudadanos.
I.- Introducción La reflexión en torno a la realidad política del mundo y el interés por comprender la precaria situación de la Vita Activa del hombre, más que la búsqueda de la verdad o la evaluación de la facticidad de las normas del comportamiento social, emergen como los tópicos centrales de la filosofía de Hannah Arendt. Este élan muestra su preocupación por lo tenue que es el control de nuestra existencia, y, sobre todo, por la destrucción radical de la libertad y la pérdida del sentido de comunidad que ella atribuyó al totalitarismo y a la banalidad del mal. Pero esta percepción no fue captada por Arendt, meramente, como una idea o intuición, surgió de su intento de pensar la condición del hombre contemporáneo, a través de su propia experiencia, como “pasajera del barco del siglo XX, testigo y víctima de sus violentas sacudidas”;2 Y fue, probablemente, por este hecho, es decir, por haber vivenciado la condición de pariah, sufrida en su propia vida como excluida y también como una intelectual controversial, lo que le permitió alcanzar una comprensión sui generis de qué significa vivir en y con el mundo, después de Auschwitz; especialmente cuando las 'razones' que produjeron “la terrible novedad del totalitarismo” no han desaparecido del escenario político actual. Como se verá más adelante, el postulado que sustenta su pensamiento político consiste en el intento de mostrar que el poder político no se genera siguiendo el contrato hobbesiano de sumisión o de cesión de poder al Estado, sino que aparece en un espacio público de autocompromisos horizontales o “promesas mutuas”, por parte de ciudadanos dispuestos a afirmar su libertad frente al Estado. Con este norte, Arendt buscó explayar una densa exégesis sobre los discursos y las acciones políticas para poder interpretar los acontecimientos históricos más relevantes de la experiencia humana, sin subsumirlos a una ley que los predetermine o supeditarlos a una verdad que los trascienda. Ella insiste en que por habernos sometido a los dogmas de las ciencias y de las 1
Ponencia publicada en: LABASTIDA, J. y ARÉCHIGA V., (coords.), Identidad y Diferencia, Vol. I, La política y la cultura, México, Siglo XXI, 2010, pp. 126-139. 2 JONAS, H., “Actuar, conocer, pensar. La obra filosófica de Hannah Arendt” en BIRULÉS, F. (Comp.), Hannah Arendt: El orgullo de pensar, Barcelona, edit. Gedisa, 2000, p. 23.
2 ideologías, hemos perdido nuestra capacidad de pensar; e, incluso, llegó a sostener, que aunque un discurso logre mostrar que posee una estructura semántica coherente, ello no sería suficiente garantía de su veracidad, debido a que en el lenguaje hay “pensamiento congelado”, puesto que muchos de sus vocablos expresan significados petrificados o manipulados;3 por lo que las hipótesis deben ser siempre contrastadas recurriendo a la confrontación entre distintas posturas, con el fin de dirimir -intersubjetivamente- acerca de su validez. Desde el punto de vista arendtiano, por lo tanto, el uso discursivo de nociones, tales como poder, revolución, autoridad, justicia, democracia, por mencionar sólo algunas de las categorías más frecuentes que aparecen en la filosofía política, implica que sus significados se deben inferir y articular a partir de formas relevantes de relaciones y prácticas humanas, por lo que no pueden ser analizados ni definidos de forma abstracta, ni considerados aisladamente. Adquieren validez y facticidad sólo cuando se emplean para intentar comprender experiencias específicas que han podido ser escudriñadas y contextualizadas en cuanto a su contenido y relevancia. Hechas estas advertencias de carácter epistemológico pasaré ahora a desentrañar el andamiaje categorial de la filosofía política de Hannah Arendt. II.- Las Condiciones 'fácticas' de la Libertad y de la Igualdad. Aunque los escritos de Hannah Arendt comprenden un amplio rango de tópicos, hay un hilo conductor tejido entre ellas: su preocupación por la capacidad que posee -o no- el hombre para ejercer la acción en aras de experimentar la libertad política y su creencia en que el hombre puede realizarse plenamente a sí mismo sólo en la esfera pública. Por ejemplo, en Between Past and Future, la autora dice que “la raison d’etre de la política es la libertad y su campo de experiencia es la acción”.4 En The Origins of Totalitarianism, condena al totalitarismo, en buena medida, porque el terror -esencia de esa forma de gobernar- elimina totalmente la voluntad del hombre y su disposición para la acción. En On Revolution, ella examina las revoluciones Francesa y Americana del siglo dieciocho, y muestra cómo la libertad política -en el segundo caso, mas no así en el primero- llegó a concretarse a través de los intentos por erigir un nuevo cuerpo político. Su tesis es que si los hombres se esfuerzan por reunirse para deliberar, tomar sus decisiones por acuerdos y ejercer la acción política, las revoluciones podrían conducir al redescubrimiento de una libertad que los ciudadanos no habían experimentado desde los tiempos de la Polis griega. Y, finalmente, en On Violence, Arendt aclara que, “la actual glorificación de la violencia (por parte de los movimientos estudiantiles de 1968, al igual que la escenificada en los disturbios de los ghettos) es provocada por una grave frustración de la facultad de la acción en el mundo moderno”.5 Su punto de partida es que el hombre es el único ser de la naturaleza que posee la facultad de ser libre. Por libertad, Arendt no entiende una capacidad de elección que los animales también ejercitan, sino la voluntad que tiene el humano para trascender lo que es dado y para crear algo nuevo. El hombre no sólo está dotado de libre albedrío para reprimir sus instintos y actuar siguiendo principios éticos, culturales o religiosos, sino que es libre cuando, con el concurso de otros hombres, puede negar una realidad que le ha sido impuesta, puede rebelarse frente a ella. Esta condición de libertad es, precisamente, la que se anula en una sociedad totalitaria. El totalitarismo es, en efecto, la puesta en práctica de una ‘ideología’ que impide que los hombres utilicen su capacidad de pensar y de actuar; elimina el poder de la palabra y les confisca el 3
Véase, ARENDT, H., The Life of the Mind, San Diego, New York, London, Harcourt Brace Jovanovich, 1978, pp. 174-177. 4 ARENDT, H., Between past and future: Eight exercises in political thought, New York, The Viking Press, 1968, p. 146. 5 ARENDT, H., “On Violence” en Crises of the Republic, New York, Harcourt Brace Jovanovich, 1972, pp. 180-181.
3 espacio necesario para vivir una vida plenamente humana. El objetivo de los movimientos totalitarios no es otro que imponer la más absoluta identidad, reduciendo la singularidad a la mera pertenencia a la especie natural (es decir, al ámbito de la labor que caracteriza a todas las especies del mundo animal).6 O, como muy bien lo señala Seyla Benhabib, “El desprecio del totalitarismo por la vida humana y el eventual tratamiento de los seres humanos como seres superfluos comenzó, para Hannah Arendt, cuando millones de seres humanos fueron dejados ‘sin Estado’ y se les negó el “derecho a tener derechos”. Los que no tenían Estado eran privados no sólo de sus derechos de ciudadanía; fueron privados de derechos humanos”.7 Sólo si se combate contra la “cristalización” de este fenómeno -o, lo que es lo mismo, en pro de la consecución de la libertad de los ciudadanos por medio de su acción pública- se podría emprender el proceso de recuperación de la propia dignidad y la reconstitución del sentido de nuestra existencia como sujetos de derechos y de deberes; como ciudadanos de una Nación. Ciertamente, la praxis de la libertad y la exigencia radical a que el hombre participe -con los otros sujetos- en la construcción de un espacio común (que fomente el desarrollo de vigorosas individualidades), y su contrapartida, la anulación ‘total’ de la capacidad humana a implementar estas dos facultades, no sólo a través de obstáculos políticos y legales, sino también al interior de la conciencia de los hombres, como fruto de la banalidad del mal,8 constituyen las nociones claves para comprender la condición ‘política’ del hombre contemporáneo. De manera que, mientras el totalitarismo apela al miedo recurrente de los ciudadanos a participar en la esfera pública (y, como corolario, a la resignación y a la obediencia), la libertad significa el compromiso hacia una forma pública de vida que implica que un ciudadano que se preocupa por el mundo, se complace en debatir y en actuar conjuntamente con sus iguales, antepone el bien comunitario al suyo propio, considera que se ha violado su dignidad cuando las decisiones que le afectan se toman sin su participación, y se arma de valentía para actuar cuando es necesario. Por ello, a diferencia de los arquetipos que, guiaron la acción política de los hombres en los discursos del pasado: la gloria, la liberación, la soberanía, etc., el principio de poder que Arendt postula está asociado estrechamente con la preservación de la libertad política como tal. Su fundamento es “la posibilidad de hacer promesas y de cumplirlas”.9 Sólo por medio de esta acción libre del hombre, es decir, ejerciendo la praxis de la deliberación política, se puede socavar un régimen totalitario y lograr que “irrumpa un nuevo espacio público”, en el que se constituya y se desarrolle una república imbuida de valores democráticos. Es así como Arendt apunta al fortalecimiento de la participación ciudadana en las decisiones acerca de la gestión de los asuntos comunes; es decir, “hombres reunidos en condición de libertad y de igualdad”. Más aún, la autora enfatiza que la acción política es un modo intrínseco del ejercicio de la libertad porque capacita a los hombres para ejercer sus derechos y deberes como ciudadanos de una civitas y para desarrollar su capacidad de juicio; por ello, sus apreciaciones en torno a las consecuencias de la modernidad y del “auge del problema social” en detrimento del “reino de lo político”, están estrechamente relacionados con su concepción de la facultad humana de juzgar y de la puesta en práctica de los valores ciudadanos en el ámbito público. Dentro de este enfoque, el 6
Véase, ARENDT, H., Los Orígenes del Totalitarismo, Madrid, Alianza edit., 2006, pp. 620-625. BENHABIB, S., Los derechos de los otros. Extranjeros, residentes y ciudadanos, Barcelona, ed. Gedisa, 2004, p. 46. 8 En una carta dirigida a Jaspers, Arendt le explicaba: "Lo que realmente pueda ser el mal radical, eso no lo sé, pero me parece que en cierta manera tiene que ver con el fenómeno siguiente: el volver superfluos a los hombres en tanto hombres. No se trata siquiera de usarlos como medios, lo que dejaría intacto su ser hombres, dañando sólo su dignidad humana, sino el tornarlos innecesarios como tales”. ARENDT, H. / JASPERS, K., Briefwechsel 1928-1969, Munchen, Piper, 1985, p. 202. 9 Véase, ARENDT, H., Between past and future: Eight exercises in political thought, New York, The Viking Press, 1968, p. 152. 7
4 reconocimiento del otro y la disposición a actuar para defender derechos son valores que se dan entre los seres humanos, no para satisfacer necesidades naturales (que es el objetivo de la racionalidad tecno-científica) sino para poner en práctica el espíritu de la libertad; y, para que tal acción logre su cometido, ella requiere de “la condición humana de la pluralidad”, es decir, vivir juntos como seres distintos y únicos entre iguales. Con esta afirmación, Arendt desestima la imposición de una igualdad irrestricta al modo de las doctrinas socialistas que ignoran las dificultades que surgen de las diferencias físicas y culturales de las sociedades, y reiterará que “todos nosotros somos iguales, es decir, humanos, de una manera en que nadie es nunca igual a cualquiera que vivió, vive, o vivirá”.10 Este aspecto de la pluralidad -como el inter esse que separa y reúne simultáneamente a los diversos del género humano y sus diversas percepciones del mundo- significa que la existencia de una comunidad política no es nunca simplemente dada o esencial a los seres humanos, sino que es un artificio en el sentido que debe, más bien, ser construida por medio del discurso y de la acción entre los hombres. Para ella, la pluralidad es el corazón de la vida política porque si fuera destruida o suprimida, “el mundo, que sólo puede formarse en los espacios intermedios entre los hombres en todas sus variedades, se desvanecería totalmente”.11 Además, en tanto es condición básica para la acción, la pluralidad humana reclama, enfáticamente, el ejercicio permanente del diálogo y el entendimiento mutuo; y aunque la realidad cotidiana minimice tanto a la acción como al discurso de forma alarmante -puesto que la política es asumida, hoy en día, como técnica de coerción o ‘imposición’ de consenso- Arendt siempre afirmará que la condición esencial del poder es la ‘acción comunicativa’, y que su ‘deber ser’, es la consecución de la libertad de todos los ciudadanos para deliberar y participar en la vida pública. III.- Las condiciones de 'validez' de la deliberación política. Generalmente se alega que la política lo que busca es el poder, Arendt, en cambio, considera que el poder es una precondición para la acción política y todos los hombres que son libres lo poseen. El poder, de acuerdo a su definición, “corresponde a la capacidad humana, no simplemente para actuar, sino para actuar concertadamente. El poder nunca es propiedad de un individuo; pertenece a un grupo y sigue existiendo mientras que el grupo se mantenga unido”.12 La política es la acción que tiende a desarrollar estas potencialidades de los seres humanos, y para lograrlo debe estar siempre guiada por la condición de la libertad y de la pluralidad de los individuos. Para Hannah Arendt, no es el poder lo que ha malogrado la política sino el uso de la fuerza y de la violencia, instrumentalizada siempre por una Autoridad. Es esta última la que despoja del poder a los hombres. Así lo afirma en el siguiente pasaje: “A diferencia de la fuerza, que es atributo de cada hombre en su aislamiento frente a los demás hombres, el poder sólo aparece allí y donde los hombres se reúnen con el propósito de realizar algo en común, y desaparecerá cuando, por la razón que sea, se dispersen o se separen. Por lo tanto, los vínculos y las promesas, la reunión y el pacto son los medios por los cuales el poder que brotó de su seno durante el curso de una acción o empresa determinada, puede decirse que se encuentran en pleno proceso de fundación, de constitución de una estructura secular estable que dará albergue, por así decirlo, a su poder colectivo de acción”.13 -Y, concluye: “El espíritu de las leyes está basado en la noción de un contrato que liga recíprocamente; y cada asociación establecida y actuante según el principio 10
ARENDT, H., La condición humana Barcelona, Edic. Paidós, 1993, p. 22. ARENDT, H., Men in Dark Times, Great Britain, Penguin Books, 1973, p. 38. 12 ARENDT, H., Sobre la Violencia, México, edit. Joaquín Mortiz, 1970, pp. 45-47. 13 ARENDT, H., Sobre la Revolución, Madrid, edit. Revista de Occidente, 1967, pp. 185-186. (énfasis mío); Véase, también, Sobre la violencia…, op. cit., pp. 41-42. 11
5 del asentimiento, basado en la promesa mutua, presupone una pluralidad que no la disuelve, sino, por el contrario, se conforma en una unión - e pluribus unum”. 14 No serían, pues, los consensos impuestos o acatados acríticamente los que llevan a decidir la corrección de una ley o el cambio de un gobierno, sino aquellos que surgen por la convicción de sujetos morales, quienes han dado su asentimiento como resultado del debate público, porque se han convencido de que las decisiones alcanzadas satisfacen intereses generalizables. El Estado se perfilaría así, como un espacio político de interacción caracterizado por el discurso no coercitivo entre ciudadanos que poseen e intercambian libremente una verdadera pluralidad de opiniones acerca de los asuntos de interés general, en una racionalidad comunicativa que amplía el juicio particular de cada cual y le lleva a ejercer un ‘uso público de la razón’. En otras palabras, todos los ciudadanos debemos estar conscientes de que el poder sólo se genera cuando surge o se forma una voluntad común dentro de un proceso comunicativo guiado por el afán de alcanzar entendimientos (compromisos y promesas mutuas). Y, para que el poder político no degenere en una estrategia caracterizada por la coerción o la violencia, éste debe mantener viva la praxis de la que ha surgido, o sea, encauzar nuestra acción libre dentro de un espacio público-político no deformado por ningún tipo de acción instrumental; (es decir, ideológica o partidista).15 Por otra parte, esta persistente insistencia de Arendt a preservar el pluralismo en el curso de la deliberación y de la acción tiene estrecha relación con su contundente rechazo al establecimiento de identidades colectivas, ya sea que estén basadas en la raza, la religión o en alguna ideología; pienso que es justamente esta noción radical de pluralidad la que, en última instancia la aleja de manera tajante de toda idea de consenso racional universalmente válido (p. ej. los principios de la justicia de Rawls). Para ella, sólo mediante la deliberación pública entre ciudadanos, en igualdad de derechos, se podrían lograr acuerdos, aunque éstos, a la postre, siempre serán transitorios. Como bien lo señala Mauricio Passerin D’Entrèves, “La concepción arendtiana del interés público no se reduce a la suma de las preferencias individuales o a la idea de un bien común indiferenciado. Puesto que la pluralidad es considerada por ella como el principio político par excellence, el bien que una comunidad intenta obtener siempre es un bien plural, es decir, un bien que refleja tanto las diferencias entre las personas, esto es, sus intereses y opiniones distintivas, como la comunalidad que las mueve a estar juntos en tanto que ciudadanos, o sea, la solidaridad y la reciprocidad que cultivan como políticamente iguales”.16 Cabe destacar aquí, que esta exigencia tout court de Hannah Arendt en cuanto al reconocimiento de la igualdad dentro de las diferencias tiene tres dimensiones esenciales que deben ser consideradas para comprender su concepción de ciudadanía: 1) La voluntad libre de cada individuo a participar en la vida pública: La actividad política no surge de una predisposición natural del hombre, es, por el contrario, resultado de un desarrollo cultural que permite a los humanos trascender las necesidades de la vida. A juicio de Arendt, esta condición artificial más que deplorarse debe celebrarse. El principio de igualdad política de los ciudadanos no es el resultado de rasgos inherentes a la naturaleza humana que precede a la constitución del ámbito público. No es un atributo humano natural ni puede tampoco basarse en una teoría de los derechos naturales, sino que es una cualidad que se va formando en los individuos cuando acceden a la esfera pública y que debe estar asegurada por las instituciones democráticas.
14
ARENDT, H., Crises of the Republic, New York, Harcourt Brace Jovanovich, 1972, p. 94. Véase, HABERMAS, J., “Hannah Arendt” en Perfiles filosófico-políticos. Cap. XI., Madrid, edit. Taurus, 1975; pp. 209-210. 16 PASSERIN D’ ENTRÈVES, M. (1994), The Political Philosophy of Hannah Arendt, Londres, Routledge, p. 151. Sobre este tema, puede consultarse también el análisis de Philip HANSEN, Hannah Arendt. Politics, History and Citizenship, Cambridge, Polity Press, 1993, pp. 89-128; entre otros. 15
6 Este planteamiento tiene varias implicaciones importantes. Baste, por ahora, mencionar tan solo una de ellas: Para Arendt tiene poca importancia -en el proceso de adquisición de la identidad cívica- la membresía (por razones de carácter instrumental) en movimientos políticos, grupos étnicos o tradiciones culturales específicas; en cambio, sugiere que una ‘identidad-plural’ que vincule estas membresías -derivadas de la plena conciencia o de una convicción moral- se aprehenda, mediante el proceso educativo, el desarrollo de los valores de la solidaridad, la práctica de la responsabilidad cívica y el reconocimiento del otro. En otras palabras, la ciudadanía no depende tanto del ius solis o del ius sanguinis, sino, sobre todo, de los derechos básicos, sociales y políticos a la libertad y a la igualdad. 2) Facticidad del diálogo: Este segundo rasgo del reconocimiento a la igualdad dentro de las diferencias se refiere al hecho de que las actividades políticas están localizadas en un espacio público concreto dentro del cual los ciudadanos son capaces de reunirse y de encontrarse, de intercambiar opiniones y debatir sus diferencias con el objeto de hallar soluciones comunes a sus problemas. La política exige así la búsqueda de un espacio común de aparición pública en el que las diversas perspectivas puedan articularse. La validez que resulta de la contrastación de ideas también tiene sus corolarios: En primer lugar, de acuerdo con Arendt, debe existir un predominio de las “opiniones representativas” sobre el concepto -demasiado abstracto a su parecer- de opinión pública, tales opiniones representativas exigen la formación de una “mentalidad ampliada” o “pensamiento extensivo”; es decir, es representativo en la medida que provee la capacidad de contemplar los asuntos comunes desde el mayor número de puntos de vista. Este sensus communis -que Arendt extrae de la Crítica del Juicio de Kant- le da validez y fiabilidad al juicio político, a la facultad de diálogo; en segundo término, la deliberación, en el seno de una comunidad política, no es la expresión de un sistema común de valores que son impuestos por una autoridad, sino el resultado de la representatividad que obtengan un conjunto de reglas e instituciones políticas cuyo origen es la acción ciudadana, a partir de los distintos intersticios en los que se confrontan opiniones y se arriban a acuerdos. 3) El discurso y la acción plural son fines en sí mismos: La deliberación y la participación en la esfera pública tienen un carácter ‘praxístico’, en el sentido aristotélico de acciones realizadas por un sujeto cuyo fin recae sobre él mismo. Las personas -sin distinción de credos y de razas- que estén comprometidas con una sociedad democrática, emprenden un diálogo y una actividad política, para lograr y defender los principios intrínsecos de la libertad; a saber, la pluralidad, la igualdad frente al ordenamiento jurídico, la solidaridad, etc. Por ello, es necesario distinguir entre intereses privados e intereses públicos de los individuos en tanto ciudadanos. El bien común sólo se logra desde la confrontación de opiniones, desde la articulación de intereses por medio de la deliberación colectiva, desde la mutua persuasión en un diálogo que ‘enjuicia representativamente’ la mejor argumentación pública; es decir, sin que sea necesario introducir un elemento de constricción con el fin de conseguir un consenso. Bajo estas premisas, el poder comunicativo ha de configurarse, en un primer momento, como una práctica emancipadora sustentada en el fomento de la solidaridad, del respeto mutuo, del ejercicio de la crítica, así como, en la valoración de la racionalidad comunicativa del discurso propio y del ajeno y, en un segundo momento, como el medio facilitador para la incorporación activa de los ciudadanos a la vida pública, en un proceso que conllevaría necesariamente a la democratización de las relaciones humanas. Esta doble secuencia, que corresponde a los cometidos de la ética del discurso y de la praxis política, no es otra cosa que el desglose de un único proceso formativo del género humano -en modo alguno lineal o anticipable, sino discontinuo, impredecible, conformado a través de múltiples mediaciones- orientado primariamente a estimular la capacidad reflexiva de un sujeto-ciudadano, capaz de defender sus derechos, y que sea deliberante y participante comprometido en la práctica de la democracia, que la asuma como proyecto de realización colectiva; como “una forma de vida o forma de vivir”. (Benjamin Barber).
7 No cabe duda que con esta concepción, Hannah Arendt se adelanta a Habermas al proponer un ‘modelo comunicativo’, en términos de generación de acuerdos para la acción y de evaluación de las normas de la interacción social. Desde su perspectiva, sugiero que las condiciones de validez y facticidad para la construcción de una ciudadanía democrática “deben buscarse en las condiciones que posibilitan el diálogo y la participación de los individuos en acciones dirigidas a satisfacer fines colectivos. El requisito para incentivar y coordinar la participación ciudadana es el surgimiento y la consolidación de una esfera pública, entendida como un espacio de aparición, en la que se manifiesta la pluralidad de identidades e intereses presentes en la sociedad y la cooperación, o esfuerzo mancomunado, para emprender el proyecto político que esa sociedad se ha propuesto realizar.17 Para Arendt, en suma, la conformación (bildung) de la ciudadanía sólo puede ser el resultado de un proceso esencialmente dialógico, intersubjetivo, algo que no se puede hacer si abandonamos la conversación, la confrontación de opiniones y la educación de valores universales. Se trata de un proceso de aprendizaje compartido. Dentro de este juego reflexivo, la facultad de pensar deviene una facultad eminentemente política y arraigada en la voluntad de comprensión, de sentido y de rememoración. Tan solo desde este sentimiento de pertenencia, que nos proporciona una identidad como miembros activos de una comunidad política y desde el sensus communis -y el ethos que la conforma (como comunidad)- podremos entender completamente el alcance de los acuerdos y promesas que hemos de asumir como ciudadanos comprometidos. IV.- Crítica de la razón política: La Res publica de los ciudadanos Como hemos visto, para Hannah Arendt, la verdadera política es siempre acción libre. Se trata de que todos y cada uno de los individuos realizan las actividades que juzgan necesarias y que todos tienen iguales derechos al reconocimiento y a la solidaridad respecto de sus motivaciones e intereses particulares. Una labor manual, e incluso un trabajo creativo pudieran ser realizados por individuos solitarios, pero la acción y el habla precisan del testimonio y de la participación de otros hombres. Ellas requieren de la existencia de aquel espacio público o 'polis', en el cual los hombres se reúnen y participan los unos con los otros. Pero, si justamente se trata de promover intereses personales o grupales y reclamar derechos, no basta con el mero acto de hacerse presente, de asistir a las reuniones, los ciudadanos deben participar activamente en la gestión de los asuntos comunes, como lo reitera la propia Arendt, “Ya hemos mencionado que el poder que sostiene [el] espacio público, es la fuerza del contrato o de la promesa mutua, [pero,] no por una voluntad idéntica que de algún modo mágico les inspire, sino por [aquellos compromisos que] surgen directamente de la voluntad de vivir junto a otros, para comenzar nuevos e interminables procesos”.18 Con base en esta convicción, nuestra autora, reclama vehementemente que no basta que un pueblo comparta una lealtad hacia una autoridad comúnmente reconocida para que se dé una ‘comunidad política’. En este caso, se estaría hablando de un ordenamiento estatal; y, si el Estado se gobierna por leyes -en vez de por decretos arbitrarios- sería, por supuesto; una ‘comunidad legal’. Pero estos criterios de ‘legitimidad de origen’ de ningún modo serían suficientes para que un Estado pueda considerarse como una Res publica. Esta última surge, a partir de la capacidad que tienen los hombres para arribar a acuerdos entre sí y cumplir con los compromisos estipulados concertadamente.19 Por consiguiente, a diferencia de un Estado, o de una comunidad que funciona dentro del marco de la ley, una comunidad política no puede implantarse de una sola vez y seguir Véase, Bolívar A. y Kohn, C., “Diálogo y participación: ¿cuál diálogo?, ¿cuál participación?” en ID., El discurso político venezolano: Un estudio multidisciplinario, Caracas, edit. CEP-FHE y edit. Tropykos, 1999, p. 105. 18 ARENDT, H., La Condición humana, op. cit., pp. 263-265. (énfasis míos). Véase, también, Between past and ..., op cit., pp. 241 y sig. 19 Véase, ARENDT, H., Sobre la Revolución ..., op. cit, pp. 175-189. 17
8 sin renovarse para siempre, ni su existencia puede garantizarse mediante la creación de una determinada serie de instituciones. Según Arendt, los parlamentos representativos, las elecciones, la libertad de expresión y de asociación, etc., son solamente las condiciones previas de la política y, por sí mismas, no pueden crear o sustentar una comunidad de ciudadanos. A lo sumo, pueden crear la sensación de que existe una ‘sociedad civil’ estable, que al menos formalmente permite la puesta en práctica de los valores democráticos, pero no necesariamente aseguran una forma de vida pública. La verdadera polis sólo aparece cuando la mayoría de los ciudadanos, o una parte considerable de ellos, se sienten identificados con el espacio público que han fundado, valoran los asuntos públicos más que sus propios intereses privados y toman parte activa y continua en el manejo de estos asuntos. En consecuencia, la ‘Res-publica arendtiana’ no puede aceptar una forma de gobierno en el que una persona o grupo domine a otro; implica, más bien, un ‘no gobierno’, es decir, marcos institucionales que se estructuran por medio de la acción recíproca y conjunta fundada en la pluralidad humana y en la isonomía de los ciudadanos; pues sólo el intercambio libre y pluralista de opiniones y el acuerdo entre sus participantes es lo que genera un poder legítimo, en contraposición al ejercicio arbitrario de la coacción por un líder o una élite.20 La quintaesencia de la vida política consiste, entonces, en cumplir con “los acuerdos” y con “las promesas mutuas”, y no actuar por acatamiento a la fuerza ni por intimidación de la violencia. Más aún, la comunidad política -a la que Arendt se refiere- no debe ser concebida o diseñada como un conjunto de asociaciones administrativas que tratan sólo de los asuntos locales o de intereses corporativos y cuyos miembros son fijos, en función de un reglamento preestablecido, sino que cualquier grupo de ciudadanos tienen derecho a agruparse y pertenecer a distintas asociaciones con el fin de que sus opiniones acerca de sus distintos intereses y preocupaciones (incluso las que atañen al ámbito nacional e internacional) sean debatidas y las decisiones alcanzadas por acuerdo sean implementadas.21 Los miembros que participen en esos Espacios públicos no lo harían como si fueran afiliados a partidos políticos, dispuestos a seguir las directrices de los dirigentes, sino como individuos o grupos de presión o miembros de comunidades que expresan sus opiniones bien meditadas y luchan por sus intereses; aunque, eventualmente, podrían estar dispuestos a cambiar de puntos de vista, a la luz del propio debate público. Este sería el modelo de un nuevo tipo ideal de Estado, constituido por federaciones de los más variados géneros -círculos sociales y culturales, asambleas de ciudadanos, parlamentos universitarios, asociaciones de barrios-, en el que el poder se articula horizontalmente y no verticalmente.22 Arendt -muy cercana a Antonio Gramsci en esta concepción de la democracia-23 califica a este Estado ‘consejista’ de “utopía popular”, advirtiendo que tal utopía es la que mueve al pueblo a luchar cuando surge un período de crisis institucional. Y, a pesar de que casi siempre los partidos políticos organizados y las burocracias estatales logran finalmente bloquear o montarse en la cresta de la integración de estos Espacios y reconducir invariablemente esta utopía bajo la tutela de un Estado, ella mantiene la esperanza de que “el tesoro perdido de la revolución” (la que es capaz de fundar una comunidad política de y para los ciudadanos) pueda ser recuperado y quizás se alcancen resultados diferentes en pro de la libertad.24
20
Véase, ARENDT, H., La Condición ..., op. cit., pp. 222-225 y p. 255. Véase, ARENDT, H., Sobre la Revolución. …, op. cit., pp. 275-287. 22 Véase, ibid, p. 234. 23 Sobre la afinidad entre Arendt y Gramsci sobre este punto en particular, puede consultarse mi libro: Las paradojas de la democracia liberal: La desaparición del hombre en el ‘Fin de la historia’, Caracas, edit. eXd, 2000, pp. 95-98. 24 Véase, ARENDT, H., Sobre la Revolución …, op. cit., pp. 292-293. Sobre la concepción republicana de Hannah Arendt, puede consultarse mi ensayo: “Teoría y práctica del republicanismo cívico: La perspectiva arendtiana” en Filosofía UNISINOS, Vol. 6, Nº 2, 2005, pp. 138-148. 21
9 Se trata de una concepción que sostiene que la legitimación de un orden político (de una res pública) no puede provenir de la obediencia ciega, ni del terror, de los ciudadanos ante el Estado, sino de la fabricación de un consenso solidario surgido del debate entre las diversas opiniones de los participantes, con el fin de poner en práctica y defender los acuerdos y pautas normativas alcanzados, construyendo para ello, vigorosos espacios políticos. De este modo, las decisiones, incluso las sustentadas en la regla de las mayorías, son temporales y modificables, lo cual permite, vislumbrar que es la Sociedad civil, y no el Estado, el fundamento legítimo y real del poder político; y mostrar que el Estado de derecho es una obra en permanente construcción imposible de reducir a los mecanismos de la legalidad institucional y siempre requiriendo de legitimidad por parte de los ciudadanos.25 Si queremos lograr esta meta, habría que ejercer, evidentemente, una radicalización del principio de participación democrática. Esta “Reforma Intelectual y Moral” -como la denomina Gramsci- consistiría en practicar los siguientes desiderata, planteados por los movimientos civiles, que han luchado por las reformas democráticas, aunque todavía no han logrado implementarlos; a saber, 1) Legitimar -en la esfera de la acción- el carácter universal del derecho a participar en la esfera pública, que, constitucionalmente, en los Estados democráticos, poseen todos los ciudadanos, pero que hasta ahora se reducen a una mera enunciación formal. 2) Motivar y educar a los ciudadanos a asumir, como un deber moral, su participación en aquellas áreas de la actividad propia de un país (política, social, económica, etc.) que son de su interés y competencia, en aras de una mayor y mejor argumentación pública en la toma de decisiones. 3) Someter, siempre, las distintas preferencias de los ciudadanos a la racionalidad comunicativa de la deliberación política. En este sentido, los consensos para la acción siempre serían resultado de debates públicos. Por lo tanto, insisto nuevamente, para poder construir una ciudadanía democrática es necesario que afloren, en la escena política, numerosos espacios de participación política, que articulen por medio de sendos debates plurales la implementación de una razonabilidad intersubjetiva capaz de coordinar la noción y la práctica de la ciudadanía a partir de la comprensión y la defensa de los ideales de la democracia. Sostengo, finalmente, que este modelo arendtiano de comunidad política -en el que vendría a concretarse, en términos teóricos, la condición dialogal de la democracia participativa- nos ha aportado a nuestro presente su fuerza crítica y normativa: la obligación de construir y multiplicar distintos espacios públicos y canales políticos, cuyo telos sea el desarrollo de aquellos valores ciudadanos indispensables para que los seres humanos logren alcanzar su verdadera condición: la libertad.
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