Concretos Históricos de la Sociedad Burguesa: Estado y Política

CONCRETOS HISTÓRICOS DE LA SOCIEDAD BURGUESA ESTADO Y POLÍTICA ¿Qué es la Comuna, esa esfinge que tanto atormenta los espíritus burgueses? (…) La antítesis directa del Imperio era la Comuna. El grito de "República social", con que la Revolución de Febrero fue anunciada por el proletariado de París, no expresaba más que el vago anhelo de una República que no acabase sólo con la forma monárquica de la dominación de clase, sino con la propia dominación de clase. La Comuna era la forma positiva de esta República. Carlos Marx, La Guerra Civil en Francia

I Los períodos descritos en el escrito anterior1 serán, al final, el marco sobre el que plantearemos los desarrollos más definitivos del siglo XIX y que serán proyectados como contenido vinculante de toda la futura teoría y acción política. Destaca en primer lugar la realización concreta del Estado burgués en sus líneas más definitivas, del cual hemos asomado algunas líneas y conceptos en el escrito anterior mencionado. Este desenvolvimiento, tema de una investigación en proceso 2, podemos resumirlo en las siguientes etapas: 1) Primera gran anticipación: Federico II de Prusia, la cual, curiosamente, nace de un sistema autocrático que ya tenía sus líneas principales planteadas por su padre, el Gran Elector Federico I. Se hace necesario poner claro esto, dejando de lado cualquier explicación histórica centrada en la “personalidad”, ya que a nuestro parecer tales perspectivas pretenden ocultar una realidad que es incontestable: la posibilidad histórica de los desarrollos y las síntesis entre diversos planos, lo económico, político y social, que llevaron a Prusia, parte fundamental del “segundo corazón europeo”, a ser ejemplo de organización de poder en la segunda mitad del siglo XVIII, se encuentra en la lectura acertada de las fuerzas materiales de desarrollo industrial y de sus posibilidades reales hecha por Federico II y llevada a la práctica con la invasión de Silesia, entre otras acciones, como ya hemos explicado. Al respecto, en términos menos crudos podemos leer de Hegel: Federico II puede ser señalado como el gobernante con el cual se instaura realmente la nueva época en la que el efectivo interés del Estado alcanza su universalidad y su máxima legitimación. Federico II merece una especial distinción por haber concebido y formulado el fin universal del Estado, y porque fue el primero entre los gobernantes que mantuvo lo universal en el Estado y que desautorizó lo particular siempre que se oponía al fin del Estado. (Hegel G. W., 1971, pág. 460).

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Siglo XIX, el Gran Siglo de la Burguesía. Accesible en: https://www.academia.edu/12013028/Siglo_XIX_el_Gran_Siglo_de_la_Burgues%C3%ADa 2 Tema central de una investigación que lleva por nombre Elementos para una Contra-historia del Estado Burgués, en proceso de desarrollo y de la cual se toman algunos resultados en este trabajo.

Destaca de este caso el desarrollo de una efectiva burocracia central, un equilibrio de las tensiones externas e internas que, a la par del crecimiento territorial centrado en el abordaje de asuntos como el derecho civil, el desarrollo de la producción, la incorporación de masas de trabajadores motivados a políticas de tolerancia religiosa, el juego de equilibrios con las clases nobles para la formación de un ejército profesional que será modelo mundial, se conjugan acciones de orden internacional, como la iniciativa de ocupar territorios con facilidades para la industrialización y el comercio, así como relaciones estables con la naciente potencia norteamericana. Al cabo del proceso de crisis económica y política en Francia tenemos la segunda gran anticipación en el gobierno de 2) Napoleón Bonaparte; cuyo significado, en los términos expresados ya en Federico II, se realizará en una más profunda y clara solución de equilibrio entre las tensiones internas y externas. Durante su permanencia en el poder, el desarrollo de la estructura parlamentaria y de gestión interna involucró, no sólo una legislación fuerte, la fundación del Banco de Francia, y la organización de las colonias que aun restan, sino además el desarrollo de una política de guerra que sólo tuvo como contrincante a Inglaterra y a las no menos de seis coaliciones europeas convocadas por el gigante inglés para frenar el terror napoleónico; bajo la sombra de Napoleón tomó forma la segunda experiencia que anticipa la síntesis orgánica de un Estado en líneas generales asimilable a los intereses de la creciente y fuerte burguesía. Decimos que son, hasta ahora, anticipaciones, por la simple razón de no haber sobrevivido a los personajes que estuvieron a la cabeza del gobierno; a la muerte de Federico II siguió un desmoronamiento de la estructura estatal prusiana, cosa similar sucedió en Francia posteriormente a la muerte de Napoleón Bonaparte. Sin embargo, a diferencia de la primera anticipación, a la muerte y caída de Napoleón, se reorganizan los gobiernos absolutistas bajo una forma similar cuya estructura es construida, en consenso de poderes, en lo que denominamos; 3) el Prólogo histórico a la primera gran realización del Estado Burgués: el Congreso de Viena. Un problema interesante se plantea: ¿Cómo es posible que una forma, como es el Estado Burgués, tenga sus primeras manifestaciones en formas absolutistas, vinculadas a sectores de las decadentes clases nobles y monárquicas? Leemos de Perry Anderson una interesante respuesta: Las monarquías absolutas introdujeron los ejércitos profesionales, una burocracia permanente, impuestos de carácter nacional, códigos 3 legales, y los inicios de mercados unificados . Todas esas características se nos presentan como preeminentemente capitalistas. Debido a que estas coinciden con la desaparición de la servidumbre, una institución central del modo de producción feudal original en Europa, las descripciones del absolutismo hechas por Marx y Engels como un sistema de Estado representando o bien un equilibrio entre burguesía y nobleza, o más aun una manifestación del dominio del capital mismo, parecen muy plausibles. (Anderson, 1974, pág. 17).

Es justamente en el marco de la decadencia del antiguo régimen donde aparecen, como desarrollos impulsadores, las formas siguientes de desarrollo del Estado moderno.

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Téngase en cuenta lo expuesto en el capítulo II.

En el marco de estas primeras anticipaciones destaca el Congreso de Viena. Queda incompleta la explicación de dicho evento como una simple “reorganización” de la Europa absolutista a la caída y muerte de Napoleón. De hecho, a pesar que el escape de Napoleón de la Isla de Elba, su retorno y desarrollo del Gobierno de los 100 días, y su posterior fracaso en Waterloo, marcan un antes, durante y después del Congreso, los objetivos del mismo deben plantearse más allá de un simple evento “anti-napoleónico”. Según la composición de poder dentro del Congreso, donde identificamos a Austria, Inglaterra, Prusia y Rusia, podemos entender un intento de las castas monárquicas, nobles y poderes burgueses para la reunificación de las dos Europas latiendo desde la isla británica hasta el centro industrial continental. De hecho, más allá de la reorganización europea y control de los procesos liberales, al fondo de las intenciones de la Europa poderosa –donde Suecia, España y Portugal sólo fueron consultados–, se esconde el terror anti-proletario, paradójicamente puesto en escena por las decadentes clases monárquicas y nobles, y que de alguna manera delatan las intenciones de estas clases por no ser anuladas del dominio de la producción y el comercio. La participación de Francia en el Congreso es impulsada por Inglaterra, la cual ingresa apoyando a las pequeñas potencias ausentes de las decisiones, logrando, antes del escape de Napoleón, romper el bloque unitario europeo en dos fragmentos. Por una parte, Inglaterra, Austria y Francia; por otra, Rusia y Prusia, reintegrando a Francia en el concierto mundial del momento. Este estado de cosas es roto con el escape de Napoleón y su retorno a Francia, volviendo el Congreso a su unidad inicial. El evento en cuestión lo consideramos un “prólogo” a la primera realización del Estado en su forma burguesa, debido al carácter de sus acciones y decisiones reflejadas en 121 artículos y documentos varios, la mayoría tocante a asuntos y resoluciones de tipo geopolítico como anexiones y libertades, así como a asuntos de ejercicio diplomático colegiadas entre los poderes industriales y bélicos, donde destacan, por una parte, la libertad absoluta de navegación de ríos para el comercio, por otra ¡La urgente abolición de la trata de esclavos!4 Acciones, decisiones, resoluciones, entre otras que no surgen de una unidad nacional, esto es, podemos considerar al Congreso de Viena como la última solución supra-nacional realizada en coalición entre las potencias absolutistas, con carácter e intereses coherentes con los mismos del capital. En poco menos de cinco años será plasmada, según nuestro parecer, 4) la primera formulación teórica, publicada en 1821 por Hegel y conocida como Filosofía del Derecho, texto en forma de compendio donde Hegel realiza una síntesis de la teoría política burguesa y expresa las premisas propias, las categorías constitutivas del Estado burgués a partir de una clara influencia de la economía política inglesa, siendo de hecho, el primer libro que Marx aborda al hacer un corte con su formación académica, por considerarla insuficiente para explicar problemas sociales, y del cual nace su primera experiencia crítica5. El desarrollo de esta forma llegará a su, 5) primera gran realización, en el gobierno francés de Luis Bonaparte, con su golpe de Estado del 2 de diciembre de 1851, proceso estudiado por Marx y Engels y expresado, no sólo en varios artículos de la Neue Rheinische Zeitung. Politisch-ökonomische Revue6, también en textos como Las Luchas de Clases en 4

Una manera de restar fuerza económica a las potencias coloniales, favoreciendo al corazón central europeo. 5 Crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel. 6 Nueva Gaceta Renana. Resumen político-económico.

Francia de 1848 a 1850 y El 18 Brumario de Luis Bonaparte. Donde, del terror anti– proletario se pasa a la acción concreta en los ya mencionados sucesos de la insurrección de junio de 1848. La revolución del 48, hito fundamental del proceso burgués, había dado un fruto histórico, el Manifiesto del Partido Comunista, donde el programa proletario tomó forma y unidad definitivas para el momento histórico. Los eventos que recorren desde la caída de Luis Felipe de Orleans, durante las refriegas francesas inmersas en los eventos del 48 hasta el golpe de estado y surgimiento del Segundo Imperio francés, llevan en su seno el signo de la última revolución burguesa: la marca de sangre y fuego de la última lucha de clases, la nueva clase dominante, la burguesía, se levanta de las cenizas del viejo régimen, y el proletariado, como última clase explotada, preparará las futuras antítesis de este nuevo Leviathan. Seguirán en orden, 6) las experiencias de la Guerra Franco-prusiana (18701871) y La Comuna de París (1871), prólogo a la segunda realización y primera antítesis, respectivamente, del Estado burgués que tendrá como respuesta 7) la segunda gran realización en el Estado naciente de la unidad alemana en 1871. Los siguientes eventos, en proceso de estudio, nos llevarán por el cauce de nuevas antítesis y prólogos, así como a más definitivas realizaciones. II Expresábamos, líneas arriba, cómo se nos muestra la realidad de PFG de Estudios Políticos y Gobierno, en tanto currículum, como ausencia de contenidos esenciales; hablamos también de un orden de “conciencia” sobre esa realidad curricular: primero como teoría política, luego como economía, y al final, tuvimos que acceder a la totalidad como historia. Pues bien, ese orden de aparición, luego de un proceso de aprendizaje, reflejado en el diseño de unidades curriculares, lo concebimos expresado en este trabajo en el orden inverso: primero, como totalidad histórico–conceptual, luego como desarrollo histórico– económico, para al final, exponer las concreciones más significativas como síntesis histórico–económico–políticas; ya pusimos en claro, lo referente al Estado, vamos por un punto más: las teorías políticas. La exposición de este punto es quizás la que exige mayor esfuerzo de síntesis. Una vez que hemos desplegado el concepto de historia que se proyecta al fondo de nuestro pequeño trabajo7, una vez que hemos expuesto apenas unas pinceladas de contenidos históricos, puestos en movimiento a través de una comprensión categorial, donde los conceptos y nociones tienen, antes que nada, razón histórica 8; llegados al siglo XIX, que a nuestro parecer, es el siglo central del sistema capitalista, y por tanto, el siglo que hay que revisar para entender nuestra historia9, y después de haber resumido –ya que forma parte de una investigación en proceso derivado de este orden de cosas– el desarrollo histórico de un concepto como el de Estado; orientamos nuestro esfuerzos a exponer el mismo desarrollo histórico de las concepciones políticas. Un comentario importante: en el siglo XIX se logran las cimas de tres campos de acción humana, primero, el Estado logra su primera forma acabada como Estado burgués 7

El Concepto de Historia en Marx. Disponible en: https://www.academia.edu/11702858/El_Concepto_de_Historia_en_Marx. 8 Desarrollo Histórico de Entorno Capitalista: XVI, XVII y XVIII. Disponible en: https://www.academia.edu/11782912/Desarrollo_Hist%C3%B3rico_del_Entorno_Capitalista_siglos_XVI_X VII_y_XVIII 9 Ver nota 1 Supra.

en Francia, a la salida del gobierno de Luis Felipe de Orleans, actuación del gobierno provisional y llegada –con un preludio democrático– del segundo imperio francés en la persona de Luis Bonaparte, Napoleón III. Segundo, la economía política inglesa se destaca no sólo por su profusión y profundidad, sino también por el desarrollo de una institucionalidad que puso toda la información al alcance de quien estuviese allí para estudiarla10, con esto queremos decir, no sólo era teoría, también era dato y referencia. Y tercero, desde la brumosa y aun no unificada Alemania, se concreta la teoría filosófico– política más cimera, más desarrollada, en las obras de diversos autores, destacándose entre ellos el pensamiento hegeliano. En nuestro trabajo hemos realizado el esfuerzo de sintetizar las tres. Primero, nuestra concepción de historia es tomada de la obra principal que estudia a la economía política posicionándose como crítica de la misma, segundo, en la exposición de la evolución del Estado hasta sus formas burguesas, hemos pasado un ojo superficial, en tanto se desarrolle nuestro proceso de investigación; y por último, en forma de teoría política, expondremos lo que consideramos los contenidos mínimos para una comprensión de la teoría política burguesa, que para nosotros no es otra que el contractualismo. III Antes de exponer qué consideramos contractualismo y por qué lo asumimos como la forma más adecuada de la concepción política burguesa, diremos dos cosas referentes a la burguesía como clase histórica11: Primero, con la burguesía se da un fenómeno nuca visto en la historia. La fuerza de la burguesía no sólo se expresa en la producción y control de la fuerza de trabajo; su capacidad de universalización ha sido tal que ha podido “poner” en boca de los clásicos conceptos de su realidad –de nuestra realidad. Un interesante ejemplo de esto lo tomamos de la historia de los léxicos y las claves de traducción de los textos de Platón y Aristóteles, así como de los autores clásicos. En el vínculo http://www.tlg.uci.edu/ podemos encontrar el léxico on-line de Liddell-Scott Jones –The Liddell-Scott Jones Lexicon–, considerado el primero de su clase12 y que ya tiene versión digital, además de sus varias ediciones. Un término, por ejemplo, Πόλις (Pólis), es traducido en el léxico de varias formas: como ciudad propia, comunidad o cuerpo de ciudadanos, y, curiosamente, Estado, en su forma política de más amplia aceptación. Decimos que es curioso, porque el término “estado” –y no nos referimos a su forma burguesa específicamente– aparece por primera vez en el siglo XVI. Nos llama la atención, al respecto, lo que afirma Manuel B. Jáuregui: Examinemos la palabra polis. Aristóteles no habla sino de polis 'ciudad'; jamás habla de "estado", "ciudad-estado". Esta voz latina (status), en el sentido actual entró tardíamente en nuestro idioma (siglo XVI), por influjo quizá del francés (état), o del italiano (stato), en particular, de Maquiavelo. En Aristóteles, polis no corresponde a la idea de pueblo, aldea, municipio, ciudad, sino, más exactamente, a la 10

Marx estaba en contacto con la realidad mundial desde el British Museum. Para esta parte haremos uso de nuestras ideas expresadas en el prólogo a Las Luchas de Clases en Francia de 1848 a 1850, en proceso de imprenta por la Editorial El Perro y la Rana. 12 Un poco de historia: publicado por primera vez en 1889, se supone el mayor esfuerzo lexicográfico para la traducción del griego antiguo. Se basa en anteriores esfuerzos, como el Handwörterbuch der griechischen Sprache de 1819, del prusiano Franz Passow, basado a su vez en otro antecesor de 1806; siendo el siglo XIX cuando se supera la tradición medieval de la filología y hermenéutica. 11

que hoy se tiene de "estado", que en Atenas es más vasta que la capital, pues abarca el territorio agrícola, los campos aledaños, el Ática misma dividida en fincas y villorrios. (Jáuregui, 1989, pág. 41).

Expresado así, da la impresión de ser una aclaratoria movida por la coherencia; no se trata de algo “pequeño”, sino de una amplitud que abarca una totalidad más amplia ¿Geográfica? Parece olvidar el autor del fragmento citado que el elemento fundamental se da en ser la Atenas de su tiempo, efectivamente, una sociedad de clases. Otro caso similar lo podemos encontrar en las traducciones modernas de Maquiavelo. La traducción en español, por ejemplo, de un párrafo, dice lo siguiente: "Rómulo y todos los demás reyes hicieron muchas y buenas leyes apropiadas a la libertad; pero como su propósito era fundar un reino y no una república, cuando se estableció ésta, faltaban bastantes instituciones liberales que eran precisas y no habían dado los reyes” (Maquiavelo, 2011, pág. 263). Mientras que en una versión francesa, tomada directamente de la italiana, no menciona las “instituciones liberales” y establece la falta, en una Roma libre, de instituciones “las más necesarias a la libertad, y que dichos reyes no pudieron establecer” (Machiavel, 1980, pág. 42). Pero no es sólo un asunto de “términos”, ni siquiera de “léxicos” o diccionarios; es una realidad totalmente naturalizada que pasa desapercibida: la burguesía como clase poderosa ha puesto al pensamiento clásico a pensar sus problemas13, hecho este que debe ser entendido, misticismos fuera, como una consecuencia de nuestra concepción histórica, que Marx y Engels han expuesto, por ejemplo, en la Ideología Alemana (Marx & Engels, 2007), cuando desenmascaran a la filosofía, la política y la concepción de mundo burgués como dominantes, por el hecho mismo de ser la clase que domina económicamente. Segundo, sobre la burguesía, y en relación a lo expuesto arriba, de manera análoga a como esta clase ha subsumido las formas de producir que le fueron anteriores, además creando una forma propia14; ha puesto a la filosofía y al pensamiento político anterior a pensar sus problemas y ha creado un pensamiento propio, pero ¿Cómo es este pensamiento que le es propio? ¿Cómo se marca “épocalmente” 15 este salto? La respuesta la hallamos justamente en la relación central de toda sociedad humana: El trabajo. En el desarrollo de la unidad curricular La Política y lo Político, del PFG de Estudios Políticos y Gobierno de la Universidad Bolivariana de Venezuela, manejamos dos bloques de teóricos a estudiar que pretenden reflejar esta ruptura: primero, una pequeña –por cuestiones de tiempo– revisión de los clásicos, Platón, Aristóteles y Maquiavelo; y segundo, un bloque al que hemos denominado, pragmáticamente, modernos, comenzando en Thomas Hobbes, siguiendo con John Locke, Montesquieu, J.J. Rousseau, a continuación pasamos por Kant, terminando en Hegel. Nos dimos cuenta, al preparar las lecturas y las discusiones en clase, que el salto cualitativo que cierra un tipo de problemas centrales en los planteamientos clásicos, se concentra en el paso histórico de universalización del trabajo asalariado y en su figura jurídica fundamental como es el contrato. Podemos así ubicar al pensamiento de épocas pre-capitalistas –Platón y Aristóteles–, o de etapas de transición temprana –Maquiavelo–, 13

David Boucher y Paul Kelly hablan inclusive de un “contractualismo” en los antiguos griegos (Boucher & Kelly, 2005, pág. 1); de hecho, en el primer párrafo remiten a una lista de publicaciones que asumen dicha corriente que lanza al contractualismo a épocas pre-hobbesianas. 14 Subsunción formal y real del trabajo al capital. Ver El Concepto de Historia en Marx, nota 1 Supra. 15 Es decir “como época”.

como teorías políticas de la diferencia, es decir, pensamiento político puesto directamente en relación con la estabilidad del gobierno y el ejercicio del poder en manos de una clase dirigente específica del ámbito social, vinculada esencialmente con las capas inferiores mediante los impuestos o el ejercicio burocrático; realidad que, en el lejano siglo XVI de Maquiavelo, va cambiando su rostro. El siguiente paso, el de una teoría política de la igualdad, se concentra en torno a las sociedades que han roto la contención feudal y gremial, orientando su actividad política en la dirección, no sólo del control impositivo y burocrático, sino además, como salto cualitativo decisivo, del control del trabajo, tanto en sus formas pre-capitalistas, como del trabajo asalariado y la producción de plusvalía. No es casual que este primer salto lo encontremos en Thomas Hobbes y John Locke, descendientes de productores, vinculados a la propiedad de la tierra, defensores de la libertad y testigos de los adelantos de su época, desde Inglaterra y Los Países Bajos; estos autores son el prólogo político de los grandes avances del capital como sistema. Decimos que el contractualismo, como unidad, marca el salto de una política de la desigualdad a una política para la igualdad16, basándonos en la misma naturaleza del trabajo, esto es, de su salto desde una sociedad dónde dicha actividad es propia sólo de estamentos y clases determinados, hacia otra sociedad donde el trabajo se pretende como una actividad universalizada. Aquí planteamos el hecho histórico de ser, los cambios a nivel políticos, consecuencia del desarrollo de la sociedad bajo los impulsos del trabajo asalariado, y las consecuencias de la realidad material a la salida de los procesos de acumulación originaria. Leamos un fragmento que citamos ya en el primer trabajo sobre el Concepto de Historia en Marx17, y que aquí cobra importancia renovada: Pero que bajo la forma de los valores mercantiles todos los trabajos se expresan como trabajo humano igual, y por tanto equivalentes, era un resultado que no podía alcanzar Aristóteles partiendo de la forma misma del valor, porque la sociedad griega se fundaba en el trabajo esclavo y por consiguiente su base natural era la desigualdad de los hombres y de sus fuerzas de trabajo. El secreto de la expresión de valor, la igualdad y la validez igual de todos los trabajos por ser trabajo humano en general, y en la medida en que lo son, sólo podía ser descifrado cuando el concepto de igualdad humana poseyera ya la firmeza de un prejuicio popular. Más eso sólo es posible en una sociedad donde la forma de mercancía es la forma general que adopta el producto del trabajo, y donde, por consiguiente, la relación entre unos y otros hombres como poseedores de mercancías se ha convertido, asimismo, en la relación social dominante. (Marx K. , 2009 Ia, págs. 73-74).

Esta “forma de la igualdad” surgida de la forma de mercancía, podemos verificarla en los contenidos esenciales del contractualismo, que es, al final, la necesidad de la sociedad burguesa por mantener el orden social que permite, justifica e impone la posibilidad última de ejercer la verdadera propiedad: la propiedad sobre el producto del plustrabajo, es decir, la plusvalía. Este contractualismo –o como preferimos decir, la forma de pensamiento y acción política más adecuada a los intereses burgueses– se define históricamente sobre un 16 17

“de la” y “para la” no son casuales. Ver nota 1 Supra.

principio fundamental: La relación que entre libertad y razón se sintetiza en la justificación de la cesión social de la voluntad a una forma histórica política del poder económico; y esto no es más que la solución, desde los intereses de las clases dominantes, al histórico desarrollo de la lucha de clases, que en el sistema capitalista toma su forma más desarrollada, implacable e insoportable. IV El primer exponente, en la era del capital18, que estructura un planteamiento contractualista abierto es Thomas Hobbes. En 1642 publica en latín De Cive –“El Ciudadano”–; posteriormente publica El Leviathan, en 165119. Desde el principio se organizan tres nociones, las cuales, por la vía del reconocimiento de lo humano como naturaleza, conforman lo moral como instancia definitiva, y a la vez, ocultadora del principal concepto, el cual maneja los hilos teóricos desde el fondo: la propiedad. Estas nociones son: razón, libertad y voluntad. Justamente estas tres nociones, en un contexto que ideológicamente naturaliza a una sociedad de clases en pugna, son la solución de continuidad a una relación social natural que Hobbes pone en el centro: el miedo. Leemos en los Philosophical Elements of a True Citizen: Debemos por tanto dar por sentado, que el origen de todas las grandes y duraderas sociedades ha consistido no en la mutua buena voluntad entre los hombres, sino en el mutuo miedo que han tenido los hombres entre ellos. (Hobbes, 1841, pág. 7).

El miedo no es un factor de referencia o indiferencia, no se trata del miedo de todos contra todos. El miedo, producido por la amenaza de herir y dañar, es un término moral– social, que dividirá a la sociedad natural en dos grupos confrontados. Esto lo aclarará un poco más adelante: Esta voluntad humana de herir surge de la gloria vana, y la falsa estima que el hombre tiene de su propia fuerza; la otra voluntad surge de la necesidad de defenderse a sí mismo, su libertad, y sus bienes, en contra de la violencia humana. (Hobbes, 1841, pág. 7).

La unidad razón y libertad es, a la vez, constitutiva del hombre, del ciudadano, y, en el mismo plano, del derecho: Nada es entendido por la palabra derecho, sino la libertad con la que todo hombre debe hacer uso de sus facultades naturales en acuerdo a su recta razón. (Hobbes, 1841, pág. 9)

Así, los hombres, seres racionales y libres, se asumen como capaces de darse a sí mismos límite como gobierno. Tiene sentido entonces lo que es expresado en el Leviathan: 18

Podemos encontrar en Maquiavelo referencias a una sociedad original y otros contenidos propios del contractualismo moderno. 19 Nosotros emplearemos una reedición de los textos en inglés, de la original hecha por el mismo Hobbes, publicada en 1651 bajo el título Philosophical Rudiments Concerning Government and Society, la llamada Edición Molesworth, de la cual The Citizen es el tomo II, (Hobbes, 1841) y The Leviathan, el tomo III (Hobbes, 1839).

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Una comunidad se dice constituida, cuando una multitud de hombres acuerdan, y pactan, todos, con todos, que sea un hombre, o asamblea de hombres, recibirá por la mayoría, el derecho de representar la persona de todos, es decir, ser su representante; todos, bien sean los que votaron por eso, como los que votaron en contra, autorizarán todas las acciones y juicios, de dicho hombre, o asamblea de hombres, de la misma manera, como si fueran los suyos, hasta el final, para vivir apaciblemente entre ellos, y ser protegidos en contra de otros hombres. (Hobbes, 1839, pág. 159).

Abre así la serie de los planteamientos contractualistas, cuya síntesis hobbesiana puede plantearse en estos términos: Razón y libertad como cesión de la voluntad individual, de forma unánime, a la voluntad de un soberano. Las claves políticas, que sólo por una intención ideológica son concebidas en sí mismas o como asuntos morales, deben ponerse en contacto con los escenarios históricos de lucha de clase. Así, por ejemplo, se percibe el fondo sobre el que John Locke contesta al planteamiento de Hobbes, y establece la diferencia entre libertad natural y libertad en la sociedad civil: La libertad natural del hombre consiste en no reconocer ningún poder soberano en el mundo, y en no estar sujeto a voluntad o autoridad legislativa cualquiera que sea, y sí sólo en seguir las leyes de la naturaleza. La libertad en la sociedad civil consiste en no ser sometido a más poder legislativo que aquel que se ha establecido por el asentimiento de la comunidad, a ningún otro imperio que a aquel que se reconoce en esta, ni a otras leyes que las que esta misma potestad legislativa puede hacer, conformándose al derecho que le ha sido comunicado. (Locke, 1821, pág. 42).

Si no queda aun claro, podemos leer un poco más adelante, donde, después de dejar clara la relación entre dichas libertades (Locke, 1821, pág. 43), pasa a colocar en la tensión entre ambas –libertad natural y libertad en sociedad– el asunto de la propiedad. Justificando la esclavitud únicamente entre un criminal y el ofendido. Ahora bien, al fondo de esta “excepción”21 aparece el asunto del trabajo asalariado, como un “acuerdo” entre “legítimo conquistador y su prisionero” (Locke, 1821, pág. 44). Pasado este tema, tratará el asunto de la propiedad de las cosas. Aquí se planteará una interesante diferencia entre Locke y Hobbes, enunciada así: ¿Es la sociedad quien determina la propiedad? Como diría Hobbes, o al contrario ¿Es la propiedad anterior a la sociedad civil? Escribe Locke: Así que, la yerba que mi caballo come, la tierra que mi criado ha amontonado y los hoyos que he practicado en sitios a que tengo derecho común con otros, llegan a ser mi herencia propia sin el consentimiento de nadie. El trabajo que es mío poniendo las cosas fuera del estado común en que estaban, las ha fijado y hecho mías. (Locke, 1821, pág. 51).

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Commonwealth. Es necesario hacer notar que el señor Locke tenía negocios relacionados con la trata de esclavos. Ver al respecto (Losurdo, 2007). 21

Es necesario poner atención a estos parámetros: el trabajo, para Locke, es la fuente de propiedad22. Sin embargo, haciendo una lectura histórica, hay una propiedad sobre la que este argumento se soporta, y es, representado en su “criado”, la realidad jurídica de una sociedad que se construye, en contra de las clases monárquicas y nobles, en relación a las clases propietarias, no sólo de los medios de producción, sino además del producto del trabajo ajeno. Las diferencias entre Hobbes y Locke no van mucho más allá de planteamientos posteriores a un núcleo central 23, que en Locke podemos resumir así: Razón y libertad como cesión de la voluntad individual, en el seno de un colectivo, a una comunidad de intereses24. Los enunciados planteados no deben entenderse como definitivos ni absolutos; en nuestro ejercicio docente tienen una función pedagógica que se fundamenta en su misma superación, esto es: son provisionales. Es justamente en su superación, la cual no es posible fuera de un proceso de estudio y dedicación, donde se cifra su utilidad como contenido. Aquí, en nuestro trabajo, serán asumidos, además, como organizadores del pensamiento contractualista –cohesionador de toda la política burguesa–, con la utilidad ulterior de servir de unidad antagónica al pensamiento político marxista. Tratemos de llevar esta revisión de las teorías contractuales de la mano a la pequeña exposición histórica propuesta en capítulos anteriores. Hobbes publica su obra en 1651, en un contexto histórico de crisis económica y política. Ese mismo año fue coronado Carlos II de Inglaterra como Rey de Escocia; siendo éste hijo de Carlos I, decapitado el año 1649 25. Recientemente han finalizado la Guerra de los Treinta Años (1618-1648) y la Guerra de los Ochenta Años (1568-1648), con la firma de los tratados de Osnabrück y Münster (Paz de Westfalia); está por terminar la llamada Guerra de los Tres Reinos (1639-1651), por lo que el contexto político es significativamente crítico para las clases gobernantes que no logran superar la decadencia de las formas feudales, lo que hace que los sectores dominantes triunfantes y los nuevos contenidos que aspiran al poder se muevan entre dos terrores: la tiranía de un solo hombre, o de un grupo de intereses “universalizable”26, o la misma proveniente del caos y bullicio de las multitudes pobres, de los sectores menos favorecidos. Entre 1660 y 1690 Locke escribe los dos Tratados sobre el Gobierno Civil, aun calientes se hallan los acontecimientos de la revolución inglesa, que abarcó los años de 1642 hasta 168827, cerrando la restauración de los Estuardo, en la persona de Jacobo II, hermano de Carlos II, y su posterior derrocamiento, marcado por la Revolución Gloriosa. Estos procesos dan sentido histórico al “salto” cualitativo que vemos entre el planteamiento de Hobbes y el de Locke. Montesquieu publica, de forma anónima, El Espíritu de las Leyes en 1748. En 1721 y 1743 había publicado las Cartas Persas y Consideraciones sobre la Grandeza de los Romanos y su Decadencia, respectivamente. En 1750 completará una “defensa” de su obra 22

Ver más adelante (Locke, 1821, págs. 58-60). Aunque, según nuestro entender, los textos más políticos de Hobbes, son tratados morales; mientras que el texto más político de Locke, es un tratado de Economía Política. 24 Los Tratados sobre el Gobierno Civil son escritos entre 1660 y 1690, siendo publicados tardíamente, tenemos entendido que ninguna fue puesta al alcance del público antes de 1689. 25 Estos acontecimientos están marcados por el conflicto entre el absolutismo y las formas parlamentarias de la época. 26 La coronación de esto será la Revolución Francesa. 27 El siguiente año nacerá Montesquieu. 23

principal en tres partes. Pensamos que su obra significativa y la exposición definitiva de su pensamiento político se presentan en El Espíritu de las Leyes. Entremos en materia. Haremos aquí exposición de la línea de argumentos que ya hemos expresado antes con nuestros estudiantes. Lo primero que señalamos de la obra es, en el primer libro, una referencia que hace Montesquieu sobre el pensamiento de Hobbes: El deseo de subyugarse unos a otros, que Hobbes atribuye a los hombres desde el principio, no es conforme a la razón. La idea de dominación y de imperio es tan compleja y depende de tantas otras, que no pudo ser la primera que tuviese el hombre. Hobbes pregunta por qué los hombres van siempre armados y tienen llaves para cerrar sus casas si el estado de guerra no es el natural entre ellos. No se advierte aquí que se atribuye a los hombres, antes de establecerse las sociedades, pensamientos que no pueden nacer sino después que éstas, en donde aquellos encuentran motivos para atacarse y defenderse. (Montesquieu, 1906 I, pág. 15).

La razón y la libertad toman su lugar de verdad evidente. Incluso nosotros mismos, al pensar qué características nos hacen humanos, otorgamos estas dos notas a nuestros pensamientos: somos racionales y somos libres. Los hombres, además de sentir desde el principio, llegan a adquirir conocimientos, con lo que aparece un nuevo vínculo de que carecen otros animales. Tienen, pues, un motivo más para unirse, y el deseo de vivir en sociedad es la cuarta ley natural. (Montesquieu, 1906 I, pág. 16).

Así, seres libres y racionales sólo pueden aspirar a vivir en sociedad. La forma de esa aspiración, libre y racional, se hace concreta con la ley. Pero no es simplemente la norma, que en otras sociedades –que para muchos deben quedar en el pasado– era arbitraria limitación de la voluntad, sino la que proviene de la síntesis de la razón y la libertad en un mundo de iguales: Considerados como habitantes de tan gran planeta, que exija haya diferentes pueblos entre sí: éste es el Derecho de gentes. Considerados como viviendo en una sociedad que debe ser conservada, tienen leyes según la relación existente entre gobernantes y gobernados: éste es el Derecho político. En fin, hay leyes según la relación que liga a todos los ciudadanos entre sí: éste es el Derecho civil. (Montesquieu, 1906 I, pág. 17).

Continúa, sobre la misma idea: Además del Derecho de gentes que interesa a todas las sociedades hay un derecho político propio de cada una. La sociedad no podría subsistir sin gobierno. “La reunión de todas las fuerzas particulares, dice con gran acierto Gravina28, forma lo que se llama el estado político.” (Montesquieu, 1906 I, pág. 17).

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Gravina, Gian Vicenzo (1664−1718) Jurisconsulto, filósofo y hombre de letras italiano.

Es interesante resaltar que, según todo el contractualismo, la libertad y la razón no son, en sí, garantes de la existencia de la sociedad. Es necesario el gobierno; y ésta es, la diferencia dentro de la igualdad. La idea que acabamos de exponer es fundamental para entender el salto cualitativo del pensamiento clásico al moderno contractualista: La teoría política clásica, es decir, aquella que estudiamos en Platón y Aristóteles, siguiendo hasta Maquiavelo29, expresa sólo la diferencia, es decir, la política es una actividad de sectores diferenciables de la sociedad; incluso Maquiavelo identificará a “la diferencia dentro de la diferencia” al plantear como solución al problema de la estabilidad de los gobiernos las constituciones mixtas, que no son sino el reflejo de la heterogeneidad de las clases dominantes. El planteamiento moderno, al que identificamos como contractualismo, es una política para la igualdad, esto es, se conecta con el pensamiento clásico30 al establecer, en el seno de la igualdad de los hombres –alcanzada primero históricamente mediante la igualdad ante el trabajo asimilado por el capitalismo y luego por el trabajo asalariado–, la diferencia de los mismos en el gobierno. Quien gobierna en la sociedad capitalista, la sociedad burguesa, debe ser diferente entre los iguales. Leemos más: La ley, en general, es la razón humana en tanto gobierna a todos los pueblos de la tierra, y las leyes políticas civiles de cada nación no deben ser sino las casos particulares a que se aplica la misma razón humana. Estas leyes han de ser tan adecuadas al pueblo para quien se dictan que sólo por muy rara casualidad las de una nación convendrán a otra. (Montesquieu, 1906 I, págs. 17-18).

Encontramos una nota aportada por Montesquieu: De la misma manera que entre los hombres hay una igualdad que sólo ante el gobierno se hace diferencia, entre las naciones hay análoga relación. Todas son iguales, pero –como menciona en las Consideraciones y como crítica a Roma– hay unas con la “tendencia a crecer” y otras no. Uno se pregunta ¿Cómo crece una nación según el pensamiento burgués? Inocencia aparte: con las guerras de anexión y mediante el control económico. Hacemos summa del pensamiento de Montesquieu mediante el siguiente planteamiento: Razón y libertad (individuos y Estados) como cesión de la voluntad a una comunidad de intereses, que, bajo la forma de gobierno, enajena la libertad natural para concretar la libertad política determinada por las leyes. Está planteado el problema: ¿Cómo el reino de la libertad es, al mismo tiempo, el del gobierno? Esta pregunta es el hilo de oro del pensamiento político burgués; en ella se proyecta el desarrollo del sujeto político. Rousseau aparece en escena; entre los años 1753 y 1762 habrá publicado sus obras más polémicas, saltando de ser un estudioso del arte y la cultura a un exponente de los intereses políticos de su época y de las futuras. En él, el problema de la libertad y la razón siguen en su lugar fundamental. Leemos de su Contrato Social: La familia es entonces, si se quiere, el primer modelo de las sociedades políticas: el jefe es la imagen del padre, el pueblo es la imagen de los hijos; y todos, siendo nacidos iguales y libres, no ceden 29 30

Pasando antes por Santo Tomás y más allá hasta Jean Bodin. Este es un proceso complejo, sólo alcanzado por una clase poderosa como la burguesa.

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su libertad más que por utilidad. Toda la diferencia es que, en la familia, todo el amor del padre por sus hijos recompensa los cuidados que da a los suyos; y que, en el Estado, el placer de comandar sustituye al mencionado amor que el jefe no tiene por su pueblo. (Rousseau J.-J. , 2002, págs. 7-8).

La referencia a Aristóteles es clara, sólo que, ante el equilibrio entre razón y realidad, aporte significativo de los griegos, el incipiente pensamiento burgués antepone el mencionado de la razón y libertad. Leemos más adelante: 32

Aristóteles tenía razón ; pero el confundió el efecto con la causa. Todo hombre nacido en el esclavismo nace para la esclavitud, nada es más cierto. Los esclavos lo pierden todo con sus cadenas, hasta el deseo de perderlas; ellos aman su servidumbre como los compañeros de Ulises amaban su brutalidad. Si hay entonces, esclavos por naturaleza, es porque lo han sido contra ella. La fuerza ha hecho los primeros esclavos, su debilidad los ha perpetuado. (Rousseau J.-J. , 2002, pág. 8).

Sólo una sociedad de iguales, aquella construida por el dominio del trabajo abstracto, es una sociedad de libres. El más fuerte no es jamás suficientemente fuerte para ser todos los días el amo, si no transforma su fuerza en derecho, y la obediencia en deber. De allí el derecho del más fuerte; derecho tomado irónicamente en apariencia, y realmente establecido en principio. (…). Ceder a la fuerza es un acto de necesidad, nunca de voluntad; es a lo sumo un acto de prudencia. ¿En qué sentido podría ser un deber? (Rousseau J.J. , 2002, pág. 9).

Esta sociedad se concibe realizada desde la perspectiva de Rousseau: Razón, libertad, voluntad, tienen como espíritu constitutivo a la propiedad: En efecto, ¿Por qué se han otorgado superiores si no es para que los defiendan contra la opresión y defiendan sus bienes, sus libertades y sus vidas, que son, por así decirlo, los elementos constitutivos de su ser? (…) Es incontestable, pues, y es la máxima fundamental de todo el derecho político, que los pueblos se han dado jefes para defender su libertad y no para esclavizarse. Si tenemos un príncipe, decía Plinio a Trajano, es para que nos preserve de tener un amo. (Rousseau J. J., 1999, pág. 122).

Enunciamos así el pensamiento de Rousseau: Razón y libertad para ceder la voluntad, entregarla a la más elevada comunidad de intereses (el mejor de los contratos), obteniéndola de nuevo. La gran paradoja burguesa se soluciona con un pase de magia, la libertad natural es superada, en el contrato, por la libertad social, cuyo acto más definitivo es el de la entrega de la voluntad individual para tenerla de nuevo. 31

N’aliènent leur liberté. Al decir, en su Ética a Nicómaco, que los hombres no nacen iguales, unos nacen para ser esclavos y otros para ser amos. 32

El sujeto, en su génesis y movimiento, lo vemos en Inmanuel Kant llegar a su desarrollo último. El pensamiento político de Kant podemos identificarlo en tres de sus obras: la Crítica de la Razón Pura (1781), la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres (1785) y La Paz Perpetua (1795). Si revisamos la cronología de sus obras, y sobre la misma, la evolución de sus temáticas, podremos observar una dinámica que va manifestándose en diversos temas, desde la metafísica natural, pasando por cuestiones teológicas, hasta la concreción de la problemática científica en torno al conocimiento y los asuntos morales. En tal amplitud de temas e intereses se destaca el estudio y la reflexión sobre los temas políticos. Hacemos específica lectura de las obras mencionadas, justamente, por dos razones básicas: 1) La relación entre razón y libertad, pequeña estructura discursiva que hemos identificado como fundamento de los planteamientos políticos, presenta una peculiar relación –sobre todo en lo referente a la voluntad y la forma del Estado–, la cual compromete los desarrollos y definiciones sobre lo político, sobre todo en la discusión del problema contractual, en el que Kant, por supuesto, participa. 2) El influjo histórico que sobre los estudios kantianos ejercieron diversos procesos, entre ellos, por ejemplo, el desarrollo de la división social del trabajo, fundamental en la conformación del escenario capitalista de la época. Leamos un poco como esto es comprendido en el prólogo a la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres: Todas las industrias, oficios y artes han ganado mucho con la división del trabajo; por la cual no lo hace todo una sola persona, sino que cada sujeto se limita a cierto trabajo, que se distingue notablemente de otros por su modo de verificarse, para poderlo realizar con la mayor perfección y mucha más facilidad. Donde las labores no están así diferenciadas y divididas, donde cada hombre es un artífice universal, allí yacen los oficios aún en la mayor barbarie. (Kant, 1998, pág. 33 16) .

Kant es un admirador de la Revolución Francesa y percibió el desarrollo de la primera revolución industrial con su germen portentoso del entendimiento humano. Es interesante –no sabemos si ha pasado por desapercibido–, pero la valoración expresada en el fragmento anterior, es el posible resultado de una evolución analógica de la comprensión del conocimiento con el estado natural político (barbarie), superado –en el sentido desarrollado por el contractualismo que estamos estudiando– por una ciencia que se organiza dejando atrás al “estado natural” del quehacer universal, superando tal estado de cosas en una realidad “civilizada”, organizándose coherentemente a su interior, produciendo, para tal fin, la decisiva apología a una división del conocimiento en puro y empírico, como reflejo de la apología social detrás de las que las clases dominantes ocultan su defensa de la propiedad y el trabajo explotador. Tal consideración es central en el desarrollo del proceso crítico en Kant, y de tal núcleo, se derivará lo fundamental de su concepción política.

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Una nota interesante: en el diálogo platónico Cármides podemos ver una valoración, palabra por palabra, totalmente contraria sobre la división social del trabajo.

Otro proceso esencial, como hemos dicho, es la Revolución Francesa y la relación entre los Estados, el equilibrio entre una república a lo interno y una forma federal a lo externo34. La mayoría de los resultados más definitivos en relación a su concepción política podemos encontrarlos en la última fase de su etapa crítica35 y que podemos identificar en estos textos. Muchas de tales circunstancias locales, internacionales y de Estado influyeron en sus energías de estudio y disposición al aporte, ya sobre asuntos de calor y actualidad. De alguna manera podemos ver como se ha ido consolidando un sujeto político, el cual va tomando forma, si observamos los sistemas estudiados, como un sujeto individual. El concreto histórico es el individuo, el centro del proceso de entendimiento, de la unidad de la apercepción sobre cuyos límites construirá Kant su Critica a la Razón Pura, y mucho más allá, como cima de la moral: la acción por deber. Leemos en la fundamentación: (…) El deber es la necesidad de una acción por respeto a la ley. Por el objeto, como efecto de la acción que me propongo realizar, puedo, si, tener inclinación, más nunca respeto, justamente porque es un efecto y no una actividad de la voluntad. (Kant, 1998, pág. 26).

En la relación de la voluntad con la ley es definido el escenario de la libertad. Si bien esto podemos identificarlo en los sistemas de Montesquieu, de Rousseau, entre otros, es el carácter de la relación, en el ámbito de la acción trascendental, sólo accedida por el entendimiento en tanto principio a priori, donde la libertad se organiza, políticamente, como subordinada a la moral y al derecho. En Kant se van a articular, como asuntos superiores a la visión política, la moral y el derecho; esto es, en Kant, la política es un ámbito de acción contenido, restringido, a los grandes problemas morales, mediante la acción respetuosa hacia el derecho, incluso en detrimento de la propia libertad 36. La acción por deber es un aspecto cardinal en el cual el derecho es la realidad dominante que subordina al resto. Unas palabras al respecto desde La Paz Perpetua: La moral es una práctica, en sentido objetivo; es el conjunto de las leyes, obligatorias sin condición, según las cuales “debemos” obrar. Habiendo, pues, concebido al concepto de deber su plena autoridad, resulta manifiestamente absurdo decir luego que no se “puede” hacer lo que él manda. En efecto; el concepto del deber se vendría abajo por sí mismo, ya que nadie está obligado a lo imposible (…). No puede haber, por tanto, disputa entre la política, como aplicación de la doctrina del derecho, y la moral, que es la teoría de esa doctrina; no puede haber disputa entre la práctica y la teoría. (Kant, 1998, pág. 236).

En la misma obra, unas páginas antes, habrá dicho, como preámbulo a esto, que los filósofos deben jugar un papel fundamental en el Estado. Leemos un fragmento: Para la autoridad legisladora de un Estado, en quien naturalmente hay que suponer la más honda sabiduría, parece deprimente el tener que buscar enseñanzas en algunos de sus súbditos –los filósofos– antes de 34

Planteados en relación a Inglaterra por Montesquieu. Hablamos del período que va desde 1785 hasta su muerte en 1804. 36 La acción moral, en su constitución, como acción opuesta a las inclinaciones y por respeto al deber, puede, inclusive ir en contra de la libertad individual, transformándola. 35

decidir los principios según los cuales va a determinar su conducta frente a otros Estados. (…). El Estado, pues, requerirá tácitamente –en secreto– a los filósofos, lo cual significa que les dejará expresarse libre y públicamente sobre las máximas generales de la guerra y de la paz. (Kant, 1998, pág. 235).

Podemos entonces identificar en Kant a la razón y libertad, como subordinación de la voluntad a la acción por respeto a la ley universal, en el seno de una comunidad moral, constitutiva de un Estado que se aproxima racionalmente, cada vez más, a la mejor constitución. Esta, podríamos decir, es una visión del mundo ordenada por el derecho. Podría, en esta síntesis, aparecer la libertad limitada, sin embargo, el acto mismo de dictarse leyes, de poner enunciados, no como límites arbitrarios a la acción, sino más bien, como formas accedidas por el entendimiento como leyes universales de la libertad –donde la razón es el elemento decisivo– es el acto más definitivo como superación y ejercicio de la libertad. La libertad en Kant es el centro de su concepción política. Al fondo del desarrollo histórico se ha ido constituyendo un sujeto que cifra su libertad en la independencia de cualquier forma heterónoma37, ya sea leyes de Dios, de un soberano o de un Estado; es definitivamente un ser autónomo. La libertad ha tomado aquí, de nuevo –recordemos lo planteado por Montesquieu y Rousseau– un tono contradictorio, y, vale decir, toda la filosofía anterior hasta Kant, rechaza, como forma constitutiva de la razón y sus resultados, a la contradicción. Pongámoslo de una forma más sencilla. Nos suena totalmente coherente pensar en la libertad como la posibilidad de no ser determinados por ley alguna, esto es, por el hecho que nuestra voluntad no sea dirigida por aspectos externos, por ninguna fatalidad, ya sea natural, divina o social 38. Ahora, hasta donde hemos podido revisar, una de las formas constitutivas del Estado y la sociedad civil ha sido el derecho, esto es, las formas normativas que permiten la estabilidad, ya sea entre los sujetos (comunidad de intereses) o los Estados (federación). La libertad que se desarrolla en un entorno de leyes y de límites, pues, no es tal libertad; a menos que, el sujeto, soporte de tal voluntad, tenga la posibilidad de identificar y, además, de poder acceder a la racional decisión de darse a sí mismo leyes que, en su carácter, alcancen a la universalidad. Kant enunciaría tal situación de la siguiente manera: “Obra como si la máxima de tu acción debiera tomarse, por tu voluntad, como ley universal de la naturaleza” (Vásquez, 1982, pág. 14). En tales circunstancias, las leyes accedidas, que serán directrices de nuestra acción –por decisión propia y voluntaria– lo son por su carácter de universales y tal universalidad a la que el sujeto cede su voluntad, no es posible abordarla, identificarla, reconocerla, sino es por la razón. Hegel va a dirigir a este respecto una radical crítica a Kant, y el fundamento de tal crítica es la relación –preferimos entenderla como una tensión– entre lo particular y lo universal centrado en su manifestación como voluntad. La transformación de la noción de libertad, a lo largo de los sistemas estudiados, ha llegado, en Kant, al desarrollo máximo de la subjetividad como momento esencial de la libertad humana, cosa que Hegel asume, acotando de seguido, que dicha componente de la libertad no es la libertad total. Hegel escinde dos conceptos que han sido tratados por la filosofía política como equivalentes: moralidad y eticidad. En ellos cifra Hegel la 37 38

Leyes impuestas desde afuera. Así la maneja, por ejemplo, Hobbes.

diferencia entre la moralidad kantiana y la moralidad social objetiva (Vásquez, 1982, pág. 18). El texto central donde Hegel desarrolla la crítica a la concepción ético-política de Kant, es la Filosofía del Derecho (1820). En dicha obra, no sólo desarrolla el aparataje filosófico que desmonta a la moralidad kantiana como indigna e incapaz de concretar el soporte moral-universal de la acción humana –comprometiendo cualquier derecho que pretenda dar cuenta de alguna comunidad moral, y por tanto, de un Estado–, sino que además sintetiza, como un rayo en una noche clara, toda la filosofía política anterior, bajo la demoledora crítica de su portentosa dialéctica. Un párrafo puede servirnos de atisbo, lo citaremos extensamente solicitando la tolerancia de los lectores:

§ 33 Según el grado de desarrollo de la idea de la voluntad libre en sí (an sich) y para sí, la voluntad es: A) Inmediata; por consiguiente, su concepto es abstracto: la personalidad, y su existencia empírica, es una cosa externa inmediata; es la esfera del derecho abstracto o formal. B) La voluntad reflejada en sí (in sich) desde la existencia empírica externa, determinada como individualidad subjetiva frente a lo universal; éste en parte, como interno, lo bueno, en parte como externo, un mundo existente, y estos dos lados de la idea mediatizados solamente el uno por el otro. Es la idea en su escisión o existencia particular, el derecho de la voluntad subjetiva en relación al derecho del mundo y al derecho de la idea, pero solamente existente en sí (an sich): es la esfera de la moralidad. C) La unidad y la verdad de estos dos momentos abstractos —la idea pensada de lo bueno realizada en la voluntad reflejada en sí (in sich) y en el mundo externo— de manera que la libertad existe como la sustancia, tanto como realidad y necesidad, así como voluntad subjetiva. Es la idea en su existencia universal en sí (an sich) y para sí: la eticidad. Pero, asimismo, la sustancia ética es: a) Espíritu natural: la familia. b) En su escisión y aparición: la sociedad civil. c) El Estado, como libertad en la libre autonomía de la voluntad particular y también como libertad objetiva y universal. El Estado es espíritu real y orgánico α) de un pueblo, y llega a ser real y se revela mediante ß) la relación de los espíritus nacionales particulares en sí, γ) en la historia universal como espíritu del mundo universal y cuyo derecho es el derecho supremo. (Hegel G. , 2000, págs. 113-114).

Hegel resume y abarca el ámbito del desarrollo del pensamiento político hasta sus días, bajo el desarrollo de la idea de la voluntad libre, en sí, y para sí. El asunto de la voluntad es fundamental en Hegel, y dicha voluntad, como contenido de su concepción

política, se concibe en todos los momentos de su realidad –que son también los momentos de su racionalidad– en la tensión particular–universal. Dirá Hegel en su Propedéutica Filosófica: “El objeto de esta enseñanza es la voluntad humana, según la relación de la voluntad particular con la voluntad universal” (Hegel G. , 1980, pág. 11). Este texto, La propedéutica, escrito entre 1808 y 1816 y formado por los tres cursos que componían su cátedra del Gimnasio de Nuremberg39, fue completado con notas de estudiantes, y era su guía de clases. Su publicación se realiza siete años después de su muerte, en 1838. El fragmento citado es el primer aforismo de la introducción. Leamos el fragmento 12 de la misma para cerrar su valoración de la voluntad humana en el seno de la tensión señalada: Pero para que la voluntad sea verdadera y absolutamente libre, aquello que ella quiere o su contenido no puede ser otra cosa que ella misma. Ella sólo puede querer en ella misma y tenerse a sí misma como objeto. Por tanto, la voluntad pura no quiere un contenido particular cualquiera en virtud de su particularidad, sino que la voluntad como tal en su acto sea libre y sea dejada libre o que advenga la voluntad universal. La teoría del derecho, la de los deberes y la de la religión, exponen la determinación y el desarrollo más preciso de este principio universal de la voluntad. (Hegel G. , 1980, pág. 13).

Decíamos arriba que la fundamental crítica contra Kant se refería a la imposibilidad de acceder lo universal desde una concepción que escinde lo interno y externo, lo mundano y lo puro, concretado esto en la actitud kantiana ante las contradicciones. Pero volvamos la atención hacia el aforismo 33, citado extensamente, de la obra central de su crítica a Kant. El grado de desarrollo de la idea de la voluntad libre, noción con la que abre el párrafo, podemos entenderla como una valoración del desarrollo histórico del pensamiento político, de la filosofía política, más exactamente. Los tres grados mencionados, inmediato, escindido y enfrentado y en relación de unidad, pueden ser comprendidos, según nuestro corto estudio, no sólo como una “progresión” del entendimiento humano, sino también, como una categorización de los sistemas y pensadores revisados. Podríamos, por ejemplo, ubicar a Hobbes y Locke en el escenario definido por la respuesta o todavía no definitiva oposición a la concepción de Estado, en su forma absoluta, como negación de la individualidad. En tales concepciones el Estado es una realidad que aplasta, mediante sus instituciones, a los factores individualistas. En esta concepción la personalidad es una cosa inmediata, es decir, marginada de una mediación en la dinámica política. El siguiente grado, el de la simple mediación del uno por lo otro, podemos entenderlo como producto de un proceso reflexivo, donde la individualidad, el escenario subjetivo entra en existencia por razón de dividirse y diferenciarse. La mediación más simple que hay entre distintas esferas, por el hecho de ser distintas. En tal grado podemos comprender a Montesquieu, quien, junto a Rousseau, conciben la voluntad individual, no como un nivel que se concreta en el poder del soberano, o de la comunidad de intereses, para inmediatamente desaparecer, sino como el destino último de la libertad, entonces como una libertad que se transforma –se mediatiza– para adecuarse a su existencia moral. Tal grado tiene su máximo representante en Kant: la idea de la escisión es la existencia, la forma 39

Hegel era el director del mismo durante esa época. Tenía 38 años.

concreta de la libertad es aquella del individuo, sin embargo, es sólo una existencia en sí, es, como dice Hegel, la esfera de la moralidad. Por último, el grado definitivo de desarrollo, es el de la unidad de esa particularidad que vive en el primer segundo de su sola diferencia con el mundo exterior, junto con la universalidad; la unidad de los dos momentos, la realidad y necesidad hecha voluntad subjetiva: es la esfera de la eticidad40. Podemos, así, al final de un recorrido que debe continuar en escenarios de estudio más profundos, decir sobre la concepción política en Hegel: Razón y libertad como subordinación de la voluntad a un Estado real y concreto como unidad particularuniversal, en una esfera donde la libertad, entendida como fin del sometimiento a las tendencias naturales y a la eterna reflexión moral, no es la propia de una voluntad subjetiva abstracta, sino de la libertad sustancial realizada en el Estado. El cierre que haremos aquí de los planteamientos contractualistas tiene dos consecuencias; por una parte, poner en claro el asunto en relación a los desarrollos posteriores –estamos claros que el pensamiento político burgués ha dado pasos desde Hegel hasta nuestros días–; por otra, delimitar la unidad política burguesa, cohesionada bajo la forma contractualista, para poner en evidencia, como teoría y práctica realmente revolucionaria, al marxismo y su superación del proyecto burgués. Con respecto a la primera consecuencia del cierre; esto es, nuestra valoración sobre los desarrollos post-hegelianos en relación a la concepción de la sociedad como contrato, se puede resumir como sigue: las teorías políticas que apuntan o suponen a la sociedad como un contrato no hacen sino replantear apologéticamente la superficie del “equilibrio” social como asunto propio de la “forma de gobierno”. Como siguiente exponente de los planteamientos que soportan a la sociedad como “equilibrio de clases” consideramos a Max Weber, justo en el centro de los acontecimientos que marcan el nacimiento de la joven unidad alemana y señalan el proceso rápido de industrialización del corazón europeo que emerge del sector geográfico antes dominado por Prusia. Leamos un primer fragmento: La ciencia de la economía política es una ciencia política. Está al servicio de la política, no de la política del día–a–día de personas y clases que aparecen ejerciendo su influencia en cada momento, sino la sostenida potencia–política del interés nacional. Para nosotros el estado nación no es algo vago que, como unos creen, es muy elevado, tanto que su naturaleza es envuelta en una oscuridad mística. Al contrario, es la organización mundial del poder nacional. En este estado nacional el más alto criterio para las políticas económicas, así como para todas las demás, es desde nuestra perspectiva “razón de estado”. (…). Al usar esta expresión de “razón de estado” estamos afirmando que los máximos intereses políticos y económicos de nuestra nación y su representante, el Estado–nacional alemán, deberían tener la final y decisiva palabra en todas las cuestiones de la política económica alemana, inclusive los asuntos de cuánto, y qué tan lejos, el estado debería intervenir en la vida económica, o cuánto y cuándo es mejor a este respecto liberar las fuerzas económicas de la nación y derribar las barreras en la dirección de su desarrollo autónomo. (Weber, s/a, págs. 16-17).

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Conéctese esta construcción de naturaleza teórica con la valoración hecha por Hegel de Federico II de Prusia.

Es interesante observar aquí dónde aparece la racionalidad, al servicio del poder nacional. Este fragmento es pronunciado en 1895, durante la toma de posesión de la cátedra de “Estado nacional y política económica” de la Universidad de Friburgo. Weber es el exponente más “neutral” de las concepciones que asumen el contrato como fondo de reflexión y acción, al punto que, en una investigación sobre los obreros industriales alemanes afirmará: No se trata de cómo haya que “juzgar” la situación social de la gran industria ni de si la situación en la que la gran industria coloca a los obreros es agradable o no, ni de si alguien tiene la “culpa” de estos aspectos desagradables y quién sea ese alguien; se trata exclusivamente de establecer objetivamente hechos y de indagar si tienen fundamento en las condiciones de existencia de la gran industria y en las características de sus obreros. (Weber, 1994, pág. 27).

No es casual esta “renuncia” a juzgar justo el aspecto que desenmascara al contrato social. Weber, en el siguiente fragmento llevará a cortos límites la capacidad descriptiva de su análisis; descripción que sólo oculta: Sociológicamente hablando, el Estado moderno es una “empresa” (Betrieb) idéntica a una fábrica: ésta, exactamente, es su peculiaridad histórica. Aquí como allá, las relaciones de autoridad tienen las mismas raíces. La relativa independencia del artesano, del dueño de la industria casera, del campesino señorial, del comendatario, del caballero y del vasallo se basaba en su propiedad de las herramientas, provisiones, finanzas y armas, con los cuales ejercían sus funciones económicas, políticas y militares, y se mantenían. En contraste, la dependencia jerárquica del trabajador asalariado, del funcionario administrativo y técnico, del asistente en el instituto académico, así como del servidor público y del soldado, se debe al hecho que, en sus casos, los medios indispensables para la consecución de su objetivo y para la producción de sus subsistencias están en las manos del empresario, o el mandatario político. (…). Ese hecho económico de extrema importancia: la “separación” entre el trabajador y el medio material de producción, de destrucción, de administración, de investigación académica, y de finanzas, en general, es la base común del Estado moderno, en sus esferas políticas, cultural, militar, y de la economía privada capitalista. (Weber, 1997, pág. 40).

No es posible decirlo mejor. La concepción weberiana del Estado supone el contrato, sólo que la tensión razón–libertad termina siendo escindida, sacada del escenario de los sujetos y otorgada al Estado; siendo éste, al final, el detentor de la gran racionalidad a semejanza del cual deben funcionar todas las estructuras jerárquicas, que juntas, forman el sistema social41. Al respecto, dirá, en un artículo publicado de forma póstuma: “El caso de la dirección administrativa, racional y legal es susceptible de aplicación universal y es la más importante en la vida cotidiana. Principalmente porque, en la vida cotidiana, la dominación es administración” (Weber, 1991, pág. 28). 41

Recuérdese la historia del Mago de Oz, y tendremos claridad sobre la clase que se oculta detrás de la máscara neutral del Estado.

En la línea de sintetizar e impulsar los postulados weberianos encontramos a Talcott Parsons. La idea de sistema social y su expresión cibernética, plasmada en los planteamientos análogos a las estructuras teóricas de ciencias estructuradas (física, biología), señalan el carácter de racionalidad última que toma la concepción de sociedad a la que lo subjetivo se abandona. De un texto titulado Clases Sociales y Conflictos entre Clases a la Luz de la Reciente Teoría Sociológica, tomamos esta curiosa “acusación”: Marx, sin embargo, tendió a tratar la estructura socioeconómica de la empresa capitalista como una única entidad indivisible antes que a fragmentarla analíticamente en un conjunto de variables distintas comprendidas en ella. Es esta fragmentación analítica, para el propósito que aquí nos guía, el rasgo distintivo del moderno análisis sociológico, y que debe ser llevada adelante para beneficiarse con los progresos que se han venido realizando. (Parsons, 1967, pág. 278).

A lo que se refiere Parsons es a la naturaleza falaz de la teoría de las clases sociales de Marx. Plantea, además, que dicho resultado es causa de limitar el análisis: justamente el elemento sobre el que se plantea el límite del contrato se refiere a la naturaleza antagónica de las clases sociales en la sociedad capitalista. Por tal razón, la sociología se sumerge en las mismas aguas para romper el espejismo, y hacer que las relaciones internas de la “empresa capitalista” respondan a otras esencias: De este modo, el conflicto entre clases y sus bases estructurales se ve en una perspectiva algo diferente. El conflicto no tiene la misma especie de inevitabilidad, sino que se lo hace remontar a las interrelaciones de una serie de factores más particulares cuya combinación puede variar. La determinación del grado de gravedad del conflicto se convierte en un problema de investigación empírica. (…). Hay un sentido en el cual la perspectiva marxista de la inevitabilidad del conflicto de clases constituye el reverso del factor utópico del pensamiento marxista. (Parsons, 1967, pág. 279).

Este es el punto central de la necesidad última de justificar la sociedad del contrato, por lo que las teorías sobre su superación necesitan ser barridas, así sea desde la falsación truculenta. La intención “cibernética”, de la que hemos dicho, es una señal del traslado de la racionalidad del sujeto al sistema –cuestión que señala al sujeto como “culpable” de los errores del mismo sistema– es en sí el resultado del proceso de naturalización del contrato, y este, de por sí, es el último paso, el “no más allá” del respiro teórico del contractualismo como “bloque político” donde la burguesía cifra la estabilidad de su sistema económico. En la línea de desarrollo de los teóricos contemporáneos del contrato, encerrados en círculos justificativos, haremos mención a unos últimos “aportes”. En un libro escrito por Gérard Bergeron, Functionnement de l'État (Bergeron, 1965), junto al replanteo funcionalista repetidor de la idea mecánica de la sociedad racional, encontramos una tesis, por demás interesante y que se suma a los ejemplos dados sobre la potencia “resucitadora” de las concepciones teóricas burguesas: mostrar que los inventores modernos [inventeurs modernes] de la “separación de poderes”, Locke y Montesquieu, manejaron los mismos conceptos de función y control (ver 6.1 Le “fonctionnalisme” de Locke (Bergeron G. , 1965, pág. 168).):

Queremos sin embargo enfatizar el interés “funcionalista” de los pasajes clásicos de Locke y Montesquieu sobre la “separación de poderes”. Juristas y filósofos, ideólogos y constituyentistas han analizado, escrutado, diseccionado sus pensamientos, cada uno encontrando los argumentos en apoyo de sus tesis y contra-tesis. Es un elemento, una dimensión de sus obras que ha sido descuidado: ellos no han sido sólo los filósofos liberales en un siglo que, de Cromwell a los Jacobinos, atacaron los fundamentos y las instituciones del absolutismo; no han sido sólo los doctrinarios, intención generosa, de la ‘separación de poderes’. Ellos han sido además los teóricos empíricos de los grandes procesos políticos, capaces para percibir y exponer las necesidades de funcionalidad. Este es el aspecto de sus obras que quisiéramos destacar aquí. (Bergeron G. , 1965, págs. 168169).

Es justamente al naturalizar el contrato que se pasa a valorar, según la misma miopía natural, el asunto del poder como “función”, vínculo que nos recuerda los planteamientos de Dussel, en su obra 20 Tesis de Política, específicamente: “[1.13] La corrupción originaria de lo político, que denominaremos el fetichismo del poder, consiste en que el actor político (…) cree poder afirmar a su propia subjetividad o a la institución en la que cumple alguna función (…) como la sede o la fuente del poder político.” (Dussel, 2006, pág. 13). Tal “transacción” conceptual borra los contenidos de clase que, justamente Marx identificó en la llamada “división de poderes”. Pongamos dos ejemplos más para pasar a la segunda consecuencia de nuestro cierre. En su obra Liberalismo Político, John Rawls expresa: El liberalismo político presupone que, en cuanto a propósitos políticos, una pluralidad de doctrinas comprensivas razonables, aunque incompatibles entre sí, es el resultado normal del ejercicio de la razón humana dentro del marco de las instituciones libres de un régimen constitucional. (…). Por supuesto, también es posible que una sociedad contenga doctrinas comprensivas no razonables, irracionales y hasta absurdas. En tal caso, el problema consiste en contenerlas de manera que no socaven la unidad y la justicia de esa sociedad. (Rawls, 2002, pág. 12).

La resistencia del contrato –o por el contrato– va más allá de su capacidad elástica, tiene así la función de contener en él como unidad, inclusive, a lo irracional; esta, pensamos, es la más radical renuncia del pensamiento burgués, distante ya a nivel de caricatura del viejo señor Hegel. Vemos los mismos postulados en la obra mencionada de Enrique Dussel: [11.12] Si todos los sectores de la comunidad política hubieran cumplido sus demandas, no habría protesta social ni formación de movimientos populares que luchen por el cumplimiento insatisfecho de sus reivindicaciones. Es a partir de la negatividad de las necesidades –de alguna dimensión de la vida o de la participación democrática– que la lucha por el reconocimiento se transforma frecuentemente en movilizaciones reivindicativas (que no esperan la justicia como don de los poderosos sino como logros de los mismos

movimientos). Habrá tantos movimientos como reivindicaciones diferenciales. (Dussel, 2010, págs. 97-98).

La política de los movimientos, desde la comprensión “aritmética” de las reivindicaciones diferenciales, se pone en “racional” relación con una “comunidad política” y sus funciones; aquí el contrato, visto a la luz del acceso de la izquierda al poder, pone sobre su racionalidad última –personificado en el contenido del gobierno, que para Dussel, cambia las formas históricas del contrato– la solución de la paz social en función de atender “las demandas”. Grosera apologética contractualista. La segunda consecuencia del cierre no es un descanso en el camino, al contrario, nos abre un trecho amplio de planteamientos teóricos y experiencias concretas que dan cuenta de lo que consideramos la verdadera ruptura con el desarrollo de las concepciones teóricas burguesas. En la obra de Marx y Engels encontramos planteamientos diversos que marcan un antes y después de la comprensión desarrollada por la burguesía en diversos campos del pensamiento, por eso decimos que el planteamiento marxista es, ante todo, y esencialmente contra–teórico. Es urgente el estudio de los contenidos que constituyen el planteamiento político marxista, los cuales se muestran a lo largo de toda su obra. Tomamos dos expresiones con fuerza sintética del mismo, de su obra Las Luchas de Clases en Francia de 1848 a 1850, ya mencionada: Ninguna de las numerosas revoluciones de la burguesía francesa, desde 1789, había sido un atentado contra el orden, pues todas dejaban en pie la dominación de clase, todas dejaban en pie la esclavitud de los obreros, todas dejaban subsistente el orden burgués, por mucha que fuese la frecuencia con que cambiase la forma política de esta dominación y de esta esclavitud. (Marx & Engels, 1973 I, pág. 231). El 25 de febrero de 1848 había concedido a Francia la República, el 25 de junio le impuso la Revolución. Y desde Junio, revolución significaba: subversión de la sociedad burguesa, mientras que antes de Febrero había significado: subversión de la forma de gobierno. (Marx & Engels, 1973 I, pág. 232).

Los fragmentos citados arriba son arrancados de la realidad francesa de los últimos años de la década de los 40 del siglo XIX, señalan, sin embargo, una realidad que comienza allí a tomar forma mundial. Podríamos decir, al plantearnos la Contra-historia del Estado burgués, como fue expuesta al principio de este escrito, que a la antítesis de la realización del Estado Burgués planteada en la Comuna de París –es decir, casi 20 años después de los sucesos que ponen a Luis Bonaparte a la cabeza del Segundo Imperio francés, es decir, de la primera realización del Estado burgués– le corresponde una previa formulación teórica en el Manifiesto del Partido Comunista de 1848; es decir, Comuna y Manifiesto son, en el orden histórico-político, concreción teórico-práctica de la concepción y acción política como acumulación de experiencias de lucha y conocimiento de la clase trabajadora, expresada teóricamente en la obra de Marx y Engels. Leamos unas palabras de Roger Dangeville: La lectura de las tres Comunicaciones de la Internacional, redactadas por Marx en 1870–1871, puede dar la impresión de contradicciones y de rectificaciones progresivas. En efecto, ellas no permiten comprender las razones de toma de parecer sucesivas de Marx, ni de

captar la complejidad, la sucesión y a veces la imbricación del desarrollo histórico y social. En sus obras sobre ese período, Lenin no obstante mostró la coherencia de los juicios de Marx-Engels, por una parte, respecto a su teoría, por otra, con las situaciones objetivas, que durante el desarrollo de la crisis de 1870-1871 fueron estas las etapas más importantes de toda la época capitalista, de principio a fin: 1º revolución burguesa y formación de la unidad nacional (en Alemania), es decir, fase progresiva del capitalismo; 2º transformación de la guerra nacional revolucionaria burguesa en guerra imperialista en lo que respecta a Alemania; 3º unificación del proletariado alemán a la escala, no ya de pequeñas fracciones de Estados, sino de un Estado nacional unitario; 4º constitución del proletariado en clase, y así en partido político, no solamente a escala nacional, sino además internacional, 5º transformación de la guerra imperialista en guerra civil, con el derrocamiento de la burguesía en Francia y el alzamiento del proletariado en clase dominante (instauración del Estado de la dictadura del proletariado). (Dangeville, 1971, pág. 7)

Lo que está desarrollándose es, curiosamente, los argumentos en contra de la acusación irresponsable de Dussel sobre la ausencia de teoría política en Marx; parece que, además del esfuerzo investigativo, la búsqueda de una verdad que se muestra y oculta dialécticamente, debemos emplear algún esfuerzo en vigilar la memoria y las lecciones de la historia ante los ataques de quienes lanzan confusión como actividad teórica. Marx escribirá, en la Adresse del Consejo General de la Asociación Internacional de los Trabajadores, de fecha 30 de Mayo de 1871, las palabras más acertadas y preciosas, que más que pasado o historia, son lección sobre pensamiento político revolucionario: El régimen imperial es la forma más prostituida y al mismo tiempo la última del poder del Estado, que la incipiente burguesía ha hecho nacer, como medio de su propia emancipación del feudalismo, y que la sociedad burguesa llegada a su madurez transformó en un medio de poner el trabajo al servicio del capital. La antítesis directa del Imperio fue la Comuna. Si el proletariado hizo la Revolución de Febrero al grito de ‘viva la República social’, ese grito no expresó más que un vago anhelo de una república que no debía solamente abolir la forma monárquica de la dominación de clase, sino además a la dominación de clase misma. La Comuna fue la forma positiva de esa república. (Marx K. , 2002, pág. 47).

Pero no sólo es poesía; el proceso debe sostenerse sobre pasos concretos, más allá de simples ideas: la primera acción, el desmontaje del aparato militar profesional, sustituido por la clase armada. La dinámica de articulación entre fuerza de fuego y acción política no se hace esperar: La Comuna fue compuesta por consejeros municipales, elegidos mediante sufragio universal en los diversos distritos de la cuidad. Eran responsables y revocables en todo momento. La mayoría de sus miembros eran naturalmente obreros o representantes reconocidos por la clase obrera. La Comuna no debía volverse un organismo parlamentario, sino un cuerpo activo, ejecutivo y legislativo a la vez. (Marx K. , 2002, pág. 48).

Las formas asumidas durante la Comuna, por ejemplo, por los antiguos aparatos represivos, por los medios de comunicación, por la relación de propiedad sobre cargos, beneficios burocráticos, privilegios, entre otros, salvaguardados por la apología del contrato que ha sido la política burguesa, se vino abajo con el revirement de la base económica material, asunto que –propios y ajenos, aparentemente con las mejores intenciones– evaden poner en la dirección de las acciones. De hecho, las palabras de Marx suenan como respuesta a las concepciones que hoy aparecen de nuestro lado en la diatriba política superficial: La forma de constitución comunal ha sido tomada erróneamente por una tentativa de implementar una federación de pequeños Estados, conforme al sueño de Montesquieu y de los Girondinos, que si bien su origen ha sido la violencia, es hoy un factor potente de la producción social. El antagonismo entre la Comuna y el poder estatal ha sido tomado erróneamente por una forma excesiva de la vieja lucha contra los excesos de la centralización. (…) La multiplicidad de interpretaciones bajo las que la Comuna ha sido sometida, y la multiplicidad de intereses que expresan muestra que es una forma política susceptible de flexibilidad, a diferencia de todas las formas anteriores de gobierno esencialmente represivas. Su verdadero secreto, helo allí: la Comuna era en esencia un gobierno de la clase obrera, el resultado de la lucha de la clase de los productores contra la clase de los apropiadores, la forma política al fin descubierta que permitiría realizar la emancipación económica del trabajo. (Marx K. , 2002, págs. 50-51).

El desarrollo del esfuerzo expositivo llevado a cabo hasta aquí cifra sus conclusiones en la necesidad, a lo interno de los estudios de política y lo externo de la acción revolucionaria, en desarrollar el estudio de la teoría y la tradición marxista, asunto que no debe abordarse, como hemos mostrado, desde una supuesta autosuficiencia del campo político. La salida del círculo encerrado en la forma de gobierno sólo puede tomar sentido al momento de la aparición del programa proletario, que es, justamente, la única posibilidad de subversión del orden burgués, que no es otra cosa que la transformación revolucionaria de la estructura económica de la sociedad y del conjunto de sus relaciones sociales de producción, proceso que debe conectarse y comprenderse, no sólo como mecánica, sino además como compleja dinámica en relación con lo que hemos expuesto referente a la concepción histórica, proyectado sobre los hechos que configuran el período de desarrollo de la sociedad capitalista.

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Luis Enrique Millán Arteaga Profesor Universidad Nacional de Avellaneda Buenos Aires