Con el jaguar adentro: El rasgo predatorio como paradigma del arte maya

CONFERENCIA DADA EL 25 de Septiembre del 2015 En el Congreso nacional “Símbolo e historia del imaginario mexicano en el contexto global” Universidad Autónoma del Estado de Morelos, Cuernavaca,

Con el jaguar adentro: El rasgo predatorio como paradigma del arte maya

En 1578, el fraile agustino Juan de Medina Plaza publicaba el primer tomo de su Doctrinalis fidei in mechiacanensium indorum lingua, una doctrina escrita en el idioma purépecha por uno de los encargados de la evangelización en Michoacán. 1 La doctrina contiene un Diálogo sobre la Inmortalidad del alma entre un predicador y un gentil, es decir alguien que profesaba todavía su religión natural. El interlocutor del fraile se ve asediado por diversas dudas al momento de entender el concepto de alma y de su inmortalidad, lo que justifica la necesidad del diálogo en la doctrina. Varias de las preguntas o dudas expresadas por el gentil muestran que los indígenas de Michoacán tenían un concepto de alma diferente al concepto católico. Dos son las posibilidades interpretativas del diálogo mencionado: podemos pensar que los purépechas no tenían una noción de alma o que tenían una noción de alma diferente. Por lo tanto, eso significa también que tenían una concepción del cuerpo distinta. En efecto, el filósofo Jean-Luc Nancy establece que el cuerpo no es otra cosa que una extensión del alma. “La sustancia extensa [alma] es la extensión y la exterioridad [cuerpo] de la sustancia pensante, que sin este afuera no podría constituirse en interioridad.” 2 De allí que la expresión plástica del cuerpo nos pueda dar indicios e informaciones sobre el alma mesoamericano antes de la conquista. Pienso que esta interpretación es la que debe acompañar el esfuerzo hecho, desde hace una década, por algunos investigadores purépecha hablantes para traducir este 1

LUCAS HÉRNANDEZ, Amaruc, La inmortalidad del alma edición y traducción de tres fragmentos del Doctrinalis fidei in mechuacanensium indorum lingua, Tomo I, 1578, O.S.A., Morelia, Instituto de Investigaciones Históricas, UMSNH, 2014. 2 NANCY, Jean-Luc, 58 indicios sobre el cuerpo, Extensión del alma, Buenos Aires, Ediciones la Cebra, 2011, p.11. 1

conjunto de textos religiosos del siglo XVI. Se trata de la invitación a una lectura más paciente y exploradora, no tanto para entender el proceso de evangelización sino para entender el modo de pensar de los indígenas mesoamericanos en el momento de la conquista. Se busca por lo tanto aquí explorar las diferencias epistémicas entre la semiosfera mesoamericana, y más específicamente la maya, y la semiosfera española en el momento del contacto en el siglo XVI. Para esto, quise adentrarme en el arte del mundo maya precolombino con las teorías del antropólogo brasileño Eduardo Viveiro de Castro en relación a lo que él llama la metafísica caníbal para ver si el material artístico maya podía confirmar sus tesis. A/ La metafísica caníbal En el momento de la Conquista, y cuando los españoles discutían si los indígenas tenían un alma o no, “estos últimos se dedicaban a sumergir blancos prisioneros a fin de verificar mediante una vigilancia prolongada, si sus cadáveres estaban sujetos a la putrefacción o no.”3 Esa anécdota que fue sacada de la Historia de la Indias de Oviedo y citada en dos momentos de la obra de Levi-Strauss, en Tristes Tropiques y Race et Histoire, ilustra muy bien el punto de partida de Viveiros de Castro sobre los regímenes ontológicos diferentes entre los dos mundos. Los europeos no dudan que los indígenas tengan un cuerpo pero dudan de que tengan un alma. En cambio, los indígenas dudan que otra alma u otro espíritu puedan ser provistos de un cuerpo materialmente parecido al cuerpo indígena. ¿Por qué los indígenas dudarían que su cuerpo fuera diferente del cuerpo de los europeos? Básicamente porque el mundo indígena no concibe la separación alma y cuerpo de la misma manera que los europeos en el momento del contacto. 4 Su concepción se fundamenta en lo que Viveiros de Castro llama una metafísica de la predación, donde la afinidad virtual, es decir la estructura del otro, es marcada por el canibalismo, como motivo omnipresente del imaginario relacional de las sociedades. El canibalismo es normalmente interpretado como una absorción del Otro, una introyección del Otro. Carlos Fausto ve en el canibalismo “un consumo destinado al 3

LEVI-STRAUSS, Claude, Anthropologie structurelle deux, Paris, Plon, 1973, p.384. Sobre la concepción del cuerpo en Europa véase LE GOFF, Jacques, TRUONG, Nicolas, Una historia del cuerpo en la Edad Media, Barcelona, Paidós, 2005. 4

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desarrollo de las capacidades subjetivas de la persona.”5 Viveiros de Castro propone que el canibalismo es una manera de salir de sí mismo, de transformarse en Otro, y no de transformar al Otro en sí. Al asimilar al Otro se reduce su alteridad. El Yo es una posición completamente permutable y todo el mundo, todos los seres, se ven en esa posición siempre transitoria. La fijación de un estado es vista como un peligro que inmoviliza y por ende mata la esencia. Para los dos semiosferas, las diferencias no se colocan en el mismo lugar: unos la ponen en el alma, los otros en el cuerpo. Allí donde se colocaba al yo como anterior al otro, al otro como una posición derivada, Castro sugiere que en el mundo indígena sucede lo contrario; el yo adopta una posición derivada, el yo es un caso particular del otro. Allí donde vemos la naturaleza como una y la cultura como múltiple, al tiempo que lo múltiple se presenta como una degeneración de lo Uno, el mundo indígena ve lo contrario, ve la multiplicación de las naturalezas como la llave de la cosa, y la unidad como algo meramente formal. Y allí donde el mundo occidental atribuye al alma una función singularizante y diferenciadora, en tanto la materia unifica, la materia indiferencia, la materia mistura, el cuerpo es lo mismo para todo el mundo, el mundo indígena ve lo contrario: el espíritu como siendo esencialmente Uno y, al mismo tiempo, humano, indiferente, genérico. En el mismo sentido, allí donde el occidente ve lo humano como una cosa especial, como una sustancia que interviene el orden de la creación, una posición privilegiada dentro del universo, los amerindios ven lo humano como el punto de partida, la sustancia base, porque todo es humano. La diferencia entre humanidad y animalidad se establece, por lo tanto, a partir de una humanidad común y no hay una humanidad que se establezca a partir de una animalidad en común. Todos nos imaginamos el cambio cultural o social como un proceso espiritual, mental, una conversión, porque nuestro modelo de cambio es la conversión religiosa. Los amerindios cambian porque comienzan a pensar diferente, ésa es nuestra idea espontánea. Para los indígenas, por el contrario, el indio deja de ser indio cuando comienza a comer la comida del blanco, a tener relaciones sexuales con los blancos, a usar la ropa del blanco. Cambian cuando comienzan a comportarse como blancos. No son las ideas las que 5

Citado en PANCORBO, Luis, El banquete humano una historia cultural del canibalismo, Madrid, Siglo XXI, 2008, p.90.

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cambian, es el cuerpo. Hay una teoría diferente del cambio que pasa por una idea diferente del cuerpo. La condición de persona es extendida a otras especies esencialmente a los grandes predadores y a los animales presa típicos. A la par que se concede esa condición de persona a otras especies, se la recusa a otros colectivos de nuestra especie. El concepto de persona es anterior y superior al concepto de humano. El concepto de humano designa una relación no una substancia. Hay una unidad del espíritu y una diversidad de cuerpos que participan de la unidad del espíritu. El universo está poblado por una diversidad de tipos de agentes subjetivos humanos y no humanos todos armados con un mismo conjunto general de dispositivos de percepción. El alma es parecido pero los cuerpos son diferentes. La pregunta es como reconocer dentro de los diferentes cuerpos que se presentan cuál es el humano.

B/ El cuerpo en el chamanismo Obviamente esta episteme particular se da en el contexto propio del chamanismo que pasa a definirse como “la habilidad manifestada por ciertos individuos para atravesar las barreras corporales entres las especies y adoptar las perspectivas de subjetividades otras de manera a administrar las relaciones entre estas y los seres humanos.” El chaman viaja afuera de su cuerpo durante el éxtasis lo que hace que su relación con el cuerpo sea sumamente alterada, en el sentido de otra. Esa experiencia de la corporalidad se ve reflejada por ejemplo en la gran prueba iniciática esquimal que según Mircea Eliade “exige para lograrse de un largo esfuerzo de ascetismo físico y de contemplación mental: la capacidad de verse a sí mismo como un esqueleto.” 6 El uso de los enteógenos provoca una profunda interpenetración de los sentidos conocida como synaestesia que provoca un fenómeno visionario que disuelve las fronteras entre uno mismo, los otros, el mundo y el universo. 7

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ELIADE, Mircea, El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, México, FCE, 2003, p.67. STONE, Rebecca R., The jaguar within shamanic trance in ancient central and sout american art, Austin, University of Texas Press, 2011, p.14. 7

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El chaman tiene un rol de interlocutor activo en un dialogo entre especies. En este contexto específico conocer es personificar, tomar el punto de vista de lo que debe ser conocido o del que debe ser conocido para responder a las típicas preguntas del que viene consultar a un chaman: ¿por qué? ¿Por qué pasa aquello? ¿Por qué me enfermo? Cuáles son las entidades responsables de mi enfermedad? ¿Dónde se quedó mi alma? ¿Cuál entidad o espíritu se apropió de mi alma/cuerpo? Esta manera de ver está en total contradicción con la epistemología objetivista de la modernidad occidental donde conocer es objetivizar, es decir, sacar la subjetividad del objeto. Lo que no se puede objetivizar cae en la categoría de lo irreal o de lo abstracto como los sueños, las visiones… Regresemos ahora al diálogo entre el gentil y el fraile mencionado en la introducción. Dice el gentil: Dónde están las almas?, y ¿Qué son? ¿Existen? Y cuando se refiere al alma habla también del cuerpo. Y al nacer, se nos proporciona al mismo tiempo el alma y el cuerpo, y cuando estamos muriendo, todo el cuerpo se muere y así también va muriendo el alma…y entonces ¿Dónde inicia el alma que menciona? …Y si estuvieran en algún lugar las almas, no podrán vernos desde allí, y ¿por qué no podríamos verlos donde están.

Está claro que la serie de preguntas deben una recopilación de las varias objeciones escuchadas por los frailes en la labor de evangelización. De allí surge que la dicotomía cuerpo/alma es difícil de entender y más que el alma pueda sobrevivir sin el cuerpo. El alma es una totalidad-mundo del cual el cuerpo es una emanación. Más interesante son las dos últimas preguntas. Las almas son concebidas como teniendo las mismas capacidades que los cuerpos humanos. Se entiende que nos puedan ver como se entiende que las podemos ver dado que como alma no existen sino como cuerpos que comparten un alma. El fondo del problema es la multiplicidad de alma planteada por los frailes cuando para los indígenas se entiende que hay una multiplicidad de cuerpos que son emanación de una sola alma. Y si sobreviven como tal siguen teniendo un cuerpo y pueden lógicamente interactuar con los cuerpos humanos. C/ Con el jaguar adentro: el cuerpo maya

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¿Cuáles son las consecuencias que podemos obtener de esto? Creo que valdría la pena interrogar el material mesoamericano en general y el maya en particular a la luz de las teorías de Viveiro Castro. Significaría primero plantear un desencajonamiento de Mesoamérica para replantear una continuidad que podemos rastrear hasta el chamanismo siberiano más antiguo. Una continuidad temporal pero también espacial. Tenemos que recordar que unos de los problemas centrales de la historia religiosa de los mayas es la del cambio o de la continuidad de las formas y de los significados a lo largo de los siglos. 8 En este sentido una mejor comprensión del mundo maya desde la metafísica caníbal da peso a opiniones como la de Baudez sobre la ausencia de Dioses en el mundo maya clásico.9 El carácter fundamentalmente chámanico de las religiones precolombinas es casi indiscutible. La no separación entre alma y cuerpo que sustenta la metafísica caníbal en el caso maya no es dada de manera indirecta por la lingüística. En el maya yucateco colonial, la entidad humana llamada “hombre” o uinic incluye a parte del cuerpo físico siete aspectos no tangibles como el pixan (alma) el ik (aliento) o el uuay (el doble animal).10 La sobrevivencia de la creencia en la posibilidad de transformación de una entidad humana en un animal hasta el día de hoy en Mesoamérica,11 demuestra que el rasgo predatorio fue seguramente el elemento clave en las religiones precolombinas. Es más, ciertos autores analizan las deformaciones craneales tubulares oblicuas comunes a la clase noble maya como una manera de “felinizar” al individuo-dirigente.12 La adecuación de las tesis de Viveiro de Castro, transfigurarían la percepción del arte mesoamericano. Los cuerpos serían vistos dentro de esta economía caníbal, y podrían dar cauce a una reinterpretación del arte visual. Para plantearlo de manera más directa, ¿una vasija donde se representa un jaguar representa un jaguar o un ser humano? Pongamos otro ejemplo sugerido por los datos etnográficos modernos: Existen varias 8

BAUDEZ, Claude-François, Une histoire de la religion des mayas, Paris, Bibliothèque Albin Michel, 2002, p. 67. 9 BAUDEZ, Claude- François, “Los dioses mayas una aparición tardía”, Arqueología mexicana, Vol.XV, núm.88, p.32 10 BOURDIN, Gabriel L., El cuerpo humano entre los mayas una aproximación lingüística, Mérida, Ediciones de la Universidad Autónoma de Yucatán, 2007, p.106. 11 QUINTAL, Ella F. et al., “El nagualismo maya: los Wáayo’ob”, en BARTOLOMÉ, Miguel A., BARABAS, Alicia M. (coord.), Los sueños y los días chamanismo y nahualismo en el México actual II. Pueblos mayas, México, INAH, 2013, p.99. 12 VALVERDE VALDÉS, María del Carmen, “Jaguar y chamán entre los mayas”, Alteridades, UAM, México, vol.6, núm. 12, 1996, p.29. 6

formas o procesos para transformarse en uuay como separar la cabeza del cuerpo. La vasija K1230 por el momento leída como el dios A (dios de la muerte) decapitándose podría muy bien corresponder a una representación del chaman.13 ¿Cómo podemos indagar el canibalismo prehispánico? Algunas reflexiones preliminares fueron hechas en una reciente publicación por el Dr. Adolfo Chaparro Amaya14 quien explora facetas del pensamiento amerindio. La propuesta parte de un análisis semiótico del lenguaje icónico precolombino. Apoyándose en Jacques Derrida, Chapparo Amaya propone la noción gramatológica de la escritura donde todas las huellas, los indicios, los grafos, los glifos, pinturas, iconos y estelas integran un conjunto semiótico atravesado por pliegues de significados. Esto permite superar no solamente la vieja oposición lingüístico/semiótico que había desembocado en otra oposición conformadora de la modernidad (pueblos con / sin historia), pero también de indagar desde otra perspectiva las culturas estudiadas. En efecto, no se busca el enfrascamiento en buscar legitimar las formas de escritura indígena sino cambiar la mirada epistémica para hablar desde las formas de escritura precolombina que es el resultado de un universo simbólico y ritual específico. El rasgo predatorio se encuentra en la estilización de los colmillos del jaguar. Como enunciado repetido tiene las características de un enunciado: es disperso en un campo de enunciación icónica, tiende a repetirse en diferentes discursos (culturas) y tiene efecto de verdad religiosa en las creencias y las instituciones ceremoniales y los rituales de una población. Ahora un análisis de las variaciones de este rasgo predatorio del jaguar tendría que darse en tres niveles: -

Primero en el análisis semiótico del signo, es decir las variaciones que este rasgo presenta en términos de estilo de acuerdo a la expresión singular que define las piezas de cada cultura.

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QUINTAL, Ella F. et al., “El nagualismo maya: los Wáayo’ob”, en BARTOLOMÉ, Miguel A., BARABAS, Alicia M. (coord.), Los sueños y los días chamanismo y nahualismo en el México actual II. Pueblos mayas, México, INAH, 2013, p.103. 14 CHAPARRO AMAYA, Adolfo, Pensar caníbal una perspectiva amerindia de la guerra, lo sagrado y la colonialidad, Madrid, Katz, 2013. 7

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Segundo, la presencia del rasgo felino en presentaciones de otros animales con equivalencias simbólicas como lo pueden ser el caimán, la serpiente, el águila, el murciélago o inclusive el ser humano. Es decir analizar el rasgo como generalización de cierta potencia animal y su inserción en el ecosistema de cada cultura.

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En fin analizar las representaciones de los Dioses, de los jerarcas o sacerdotes como abstracciones que aluden a la trascendencia del universo religioso que sustenta las prácticas rituales y las ceremonias.

[PRESENTACIÓN POWER POINT] Esta pequeña muestra basta para mostrar lo interesante que podría ser un enfoque del arte maya precolombino a partir de la metafísica caníbal. El rasgo predatorio a través del jaguar remite a una entidad sagrada relacionado con la tierra y la sexualidad o las fuerzas cósmicas de la creación, como patrón del sol del inframundo y del fuego15. Es el símbolo central de la concepción amerindia de la guerra, de la concepción del guerrero como prototipo de lo humano. En un reciente artículo16 Graham y al. plantean que la guerra entre españoles y mayas era fundamentalmente similar y que muchas veces se malinterpretó el papel de la religión en los asuntos guerreros. En los dos casos, la guerra es un medio de apropiación económica y en los dos casos el respaldo espiritual sirve de justificación ideológica permitiendo a los individuos una racionalización de su actuar de depredación en relación a la existencia humana y en relación con el pasado. La diferencia reside en lo siguiente, que los españoles eran guerreros matando a guerreros en el campo de batalla. En el caso maya, eran sacerdotes que mataban en los recintos rituales a guerreros capturados en el campo de batalla. Por lo tanto, el cambio en las tácticas de guerras hubiera significado un cambio cosmológico, como en cierto 15

STUART, D., “The fire enters his house”: Architectural and ritual in classic maya texts, HOUSTON, S.D. (ed.), Function and meaning in classic maya architecture, Washington D.C., Dumbarton Oaks, 1998, p.408. 16 GRAHAM, Elizabeth, Scott E. SIMMONS & Christine D. WHITE (2013), “The Spanish conquest and the Maya collapse: how ‘religious’ is change?”, World Archaeology (Londres), 2013, DOI:10.1080/00438243.2013.770962. http://dx.doi.org/10.1080/00438243.2013.770962 , [consulatado el 13 de septiembre 2015]. 8

sentido lo demostraron durante el periodo colonial las resistencias armadas de los pueblos indígenas. No es que no hubiera muertos en las batallas precolombinas pero se buscaba antes que todo la captura del jefe enemigo. Su captura y consiguiente inmolación responde a la metafísica caníbal de la gestión del Otro. En el preclásico, el auto sacrificio ya se había impuesto, mientras que durante el clásico, período sustancialmente más bélico, el sacrificio de prisioneros se convirtió en un ceremonial público de primera magnitud, que incluía la decapitación y la extracción”17 que generalmente se ponía en escena en los deportes rituales como el juego de pelota o el boxeo, dos disciplinas iconográficamente relacionadas con el jaguar.18 El objetivo de esa violencia ritual correspondía a la “canibalización” por parte de una sociedad del capital espiritual y simbólico del Otro.

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SCARCIA, Fulvio, La figuración Antropomorfa en la Mesoamérica de los periodos Preclásico y Clásico. Un estudio iconográfico y socio-cultural, Tesis de Maestría para el título de Magister scientarum en historia de las Américas, Universidad Andrés Bello de Caracas, Caracas 2013, p.218. 18 Sobre el boxeo como deporte ritual véase: TAUBE, Karl, ZENDER, Marc, “American gladiators: ritual boxing in ancient Mesoamerica”, ORR, Heather, KOONTZ, Rex, Blood and Beauty organized violence in the art and archaeology of Mesoamerica and Central America, Cotsen Institute of Archaelogy Press, Universidad de California, Los Angeles, 2009, pp.161-220.

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Bibliografía BAUDEZ, Claude- François, “Los dioses mayas una aparición tardía”, Arqueología mexicana, Vol.XV, núm.88, pp.32-41. BAUDEZ, Claude-François, Une histoire de la religion des mayas, Paris, Bibliothèque Albin Michel, 2002. BOURDIN, Gabriel L., El cuerpo humano entre los mayas una aproximación lingüística, Mérida, Ediciones de la Universidad Autónoma de Yucatán, 2007. CHAPARRO AMAYA, Adolfo, Pensar caníbal una perspectiva amerindia de la guerra, lo sagrado y la colonialidad, Madrid, Katz, 2013 GRAHAM, Elizabeth, Scott E. SIMMONS & Christine D. WHITE (2013), “The Spanish conquest and the Maya collapse: how ‘religious’ is change?”, World Archaeology (Londres), 2013, DOI:10.1080/00438243.2013.770962. http://dx.doi.org/10.1080/00438243.2013.770962 , [consulatado el 13 de septiembre 2015]. LE GOFF, Jacques, TRUONG, Nicolas, Una historia del cuerpo en la Edad Media, Barcelona, Paidós, 2005. LEVI-STRAUSS, Claude, Anthropologie structurelle deux, Paris, Plon, 1973. LUCAS HÉRNANDEZ, Amaruc, La inmortalidad del alma edición y traducción de tres fragmentos del Doctrinalis fidei in mechuacanensium indorum lingua, Tomo I, 1578, O.S.A., Morelia, Instituto de Investigaciones Históricas, UMSNH, 2014. NANCY, Jean-Luc, 58 indicios sobre el cuerpo, Extensión del alma, Buenos Aires, Ediciones la Cebra, 2011. PANCORBO, Luis, El banquete humano una historia cultural del canibalismo, Madrid, Siglo XXI, 2008. QUINTAL, Ella F. et al., “El nagualismo maya: los Wáayo’ob”, en BARTOLOMÉ, Miguel A., BARABAS, Alicia M. (coord.), Los sueños y los días chamanismo y nahualismo en el México actual II. Pueblos mayas, México, INAH, 2013, pp.94-141. SCARCIA, Fulvio, La figuración Antropomorfa en la Mesoamérica de los periodos Preclásico y Clásico. Un estudio iconográfico y socio-cultural, Tesis de Maestría para el título de Magister scientarum en historia de las Américas, Universidad Andrés Bello de Caracas, Caracas 2013. STONE, Rebecca R., The jaguar within shamanic trance in ancient central and sout american art, Austin, University of Texas Press, 2011. STUART, D., “The fire enters his house”: Architectural and ritual in classic maya texts, HOUSTON, S.D. (ed.), Function and meaning in classic maya architecture, Washington D.C., Dumbarton Oaks, 1998, p.373425. TAUBE, Karl, ZENDER, Marc, “American gladiators: ritual boxing in ancient Mesoamerica”, ORR, Heather, KOONTZ, Rex, Blood and Beauty organized violence in the art and archaeology of Mesoamerica and Central America, Cotsen Institute of Archaelogy Press, Universidad de California, Los Angeles, 2009, pp.161-220.

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VALVERDE VALDÉS, María del Carmen, “Jaguar y chamán entre los mayas”, Alteridades, UAM, México, vol.6, núm. 12, 1996, pp.27-31. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo, Métaphysiques cannibales, Paris, PUF, 2009.

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