Comunidad y utopías en los movimientos indígenas y campesinos en Latinoamérica

UTOPÍAS Y GLOBALIZACIÓN Helene Balslev Clausen Jan Gustafsson Mario Alberto Velázquez García Coordinadores

HX806 .U76

Balslev Clausen, Helene Utopías y globalización / Helene Balslev Clausen, Jan Gustafsson, Mario Alberto Velázquez García .-- Hermosillo, Sonora, México : El Colegio de Sonora, 2009 217 p. : il., 23 cm.-Incluye referencias bibliográficas e índices ISBN: 978-607-7775-01-0 1. Utopías 2. Igualdad 3. Etnología 4. Globalización – Aspectos sociales 5. Comunidades – Filosofía. 6. Civilización moderna 7. América Latina – Aspectos sociales 8. Indígenas de América del Sur – Perú – Identidad étnica I. Gustafsson, Jan. coaut.II. Velázquez García, Mario Alberto, coaut.

Rectora de El Colegio de Sonora Doctora Gabriela Grijalva Monteverde Director de Publicaciones no Periódicas Doctor Jesús Armando Haro Encinas Jefa de Departamento de Difusión Cultural Licenciada Inés Martínez de Castro N. D.R.© 2009 El Colegio de Sonora Obregón 54, Centro Hermosillo, Sonora, México C. P. 83000 ISBN: 968-6755-61-6

Impreso y hecho en México / Printed and made in Mexico

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Introducción Utopías y globalización. Escombros para una arqueología permanente Helene Balslev Clausen, Jan Gustafsson, Mario Alberto Velázquez García

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PRIMERA PARTE

¿El discurso social(ista) o el paraíso consumista? Dos modelos opuestos de utopías contemporáneas 27

La utopía del consumo en Chile: un paradigma unidimensional de modernidad Pablo Cristoffanini

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Comunidad y utopías en los movimientos indígenas y campesinos en Latinoamérica Mario Alberto Velázquez García

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SEGUNDA PARTE

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El discurso y la utopía del indianismo: ¿una alternativa a la modernidad neoliberal? Hugo Cancino

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Tiempo, espacio, comunidad. Fronteras, identidad y utopía en el proyecto de “Comunidad Intercultural Tawantinsuyu” Jan Gustafsson

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TERCERA PARTE

Discurso, espacio y actores. Etnicidad, ciudadanía e identidad

Actores internacionales y utopías cosmopolitas 135

La utopía de los estadounidenses en un pueblo mexicano. Un estudio sobre la construcción de una comunidad imaginaria Helene Balslev Clausen

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Arquitectura parlante Eloy Méndez

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Casas sin pasillo, calles cerradas: ¿utopías en el espacio urbano? Isabel Rodríguez Chumillas

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Epílogo Repensar los horizontes utópicos Helene Balslev Clausen, Jan Gustafsson, Mario Alberto Velázquez 7

INTRODUCCIÓN Utopías y globalización Escombros para una arqueología permanente Helene Balslev Clausen Jan Gustafsson Mario Alberto Velázquez García

A map of the world that does not include Utopia is not even worth glancing at*

L

OSCAR WILDE The Soul of Man under Socialism

a idea de una tierra “nueva” libre de guerras y divisiones estaba en el imaginario intelectual y religioso europeo desde mucho antes de que se produjera el descubrimiento de lo que sería el continente americano, el 12 de octubre de 1492. Este acontecimiento, a veces llamado “el encuentro entre dos mundos” —refiriéndose, por un lado, a un “viejo” mundo que había visto pestes, conflictos y destrucciones y, por el otro, a un mundo “nuevo” en el sentido de virgen, inocente y libre de todos los problemas anteriores y con todo por hacer en él—, marca un hito en la historia global de la utopía. La literatura europea muestra una abundancia de leyendas y relatos sobre tierras plenas de riquezas y formas de vida deseadas, desde los tratados de historia de Herodoto hasta las crónicas del Nuevo Mundo, pasando por los fantásticos relatos de viaje de John Mandeville. El imaginario europeo constantemente ha proyectado su anhelo de otra vida mejor sobre espacios deseados e imaginados, como la mítica isla de Brasil o la misma Atlántida. Con esto que-

* Un mapa del mundo que no incluya Utopía no merece darle ni un vistazo.

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Utopías y globalización

remos demostrar que el (mal) llamado “descubrimiento de América” no es un hecho aislado o fortuito y que no sólo responde a factores económicos o políticos, sino que también es parte de tradiciones literarias, religiosas y del pensamiento utópico, cuya genealogía podrá rastrearse y llegar a raíces clásicas griegas y judeocristianas. En otras palabras, la visión —e “invención”— de América como un mundo virgen e “ideal” fue creada en Europa desde mucho antes de su descubrimiento. El encuentro de la civilización europea con el continente americano es, en más de un sentido, uno de los acontecimientos más significativos en la historia. Por un lado, marca, como hemos dicho, un hito en la historia de la utopía y, por otro, corresponde al momento más trascendental del proceso moderno de globalización económica y cultural: a partir de este momento, el mundo se irá haciendo uno solo, no en el sentido de reducirse las diferencias y alteridades, sino porque ya no habrá partes del planeta que vivan en mutua ignorancia del otro. De este modo, aquella madrugada de octubre de hace poco más de quinientos años une dos mecanismos que parecen de crucial importancia para un entendimiento de lo social, lo político y lo humano, a saber, la globalización y la utopía. Al mismo tiempo queda manifiesto que los continentes americanos desempeñarán un papel particular al respecto. Las prácticas e imaginarios utópicos se han manifestado de múltiples maneras en el hemisferio occidental en los últimos quinientos años. La idea básica que recorre este volumen es que esta manifestación multifacética de lo utópico sigue siendo un importante mecanismo social, económico o político incluso hoy. Por muy diferentes que sean los discursos de pueblos originarios y movimientos sociales de los paraísos consumistas o la idea de residencias seguras, tienen en común la ilusión y anhelo de un mundo y una vida mejores para individuo y colectivo. Esta visión e ilusión de una vida mejor constituye un móvil que puede traducirse en acciones políticas o actitudes sociales, así como en actos individuales o colectivos. Puede utilizarse como mecanismo de venta de residencias o viajes, y también para movilizar grandes masas. La utopía no es una sola y no es necesariamente percibida como tal por quienes sienten el anhelo de una existencia distinta y mejor. Tampoco tiene por qué

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Introducción

devenir en discurso total y autorreflexivo, ya que muchas veces la utopía se limita a manifestarse como una de varias dimensiones de un discurso o una práctica. Esta idea amplia y abierta del concepto de utopía es común a las contribuciones de este volumen, que incluye el estudio del fenómeno desde la política, la antropología, los discursos identitarios y otros ángulos. Por lo dicho, resulta difícil y hasta innecesario dar una definición exacta y abarcadora del concepto de utopía. La definición más sencilla que pueda ofrecerse sería, probablemente, la idea ya propuesta del anhelo de un mundo mejor y la fe en que pueda realizarse. Esto implica una dimensión de alteridad: la utopía siempre será algo otro, en tiempo o en espacio, o tal vez ambos. Puede basarse en el deseo vehemente de un mundo perdido como puede ser la fe en una sociedad por venir. La utopía podrá localizarse en un espacio comunitario propio, pero también puede situarse en otro lugar y otro tiempo por venir. Y no debe olvidarse la importancia de la etimología de la palabra: el no lugar. A estas reflexiones volveremos, tras un breve paseo por algunas utopías americanas y tras constatar que la alteridad del Nuevo y Otro Mundo no ha sido impedimento, sino condición para su fuerza utópica. LA UTOPÍA AMERICANA Y SUS DOS VERTIENTES: LA CONSTRUCCIÓN DE UNA IMAGEN

La dimensión utópica en la relación de Europa con el Nuevo Mundo se expresa de múltiples maneras, de las que queremos destacar dos principales: primero, en la construcción de una visión utopizante de América y, segundo, en los intentos de crear una práctica utopista. Aunque ambos elementos dependen entre sí, y sobre todo el segundo del primero, creemos relevante distinguir uno de otro. El primer aspecto, la construcción de una visión utópica de América, se manifiesta ya en los relatos de los primeros encuentros. Arquetípico en este sentido es ya el primer Diario de a bordo, de Colón, que presenta la naturaleza encontrada en términos semiparadisiacos y a los habitantes de estas tierras en términos

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Utopías y globalización

que, para varios autores, iniciarían el mito del buen salvaje. La visión colombina, retomada por Pedro Mártir y otros, tiene reminiscencias de los clásicos mitos europeos de la Edad de Oro y del paraíso perdido, así como del paraíso terrenal. Considerada así, esta visión tiene elementos de una utopía “conservadora” en el sentido de crear una visión de sociedad ideal basada en la nostalgia por un mundo perdido para el presente. Al mismo tiempo y mediante una suerte de relativismo espacio-temporal, se convierte una imagen del pasado europeo en la de un presente americano. Tal vez la versión más clara de esta imagen del Nuevo Mundo se halle en el ensayo De los caníbales, de Montaigne. Aunque esta construcción no cumple todos los requisitos para constituir una utopía comunitaria, el texto de Montaigne representa con claridad esa visión europea del Nuevo Mundo como el espacio de la sociedad ideal que Europa había perdido. Siendo nostalgia y sueño de un espacio temporal perdido, le falta la dimensión del futuro, de que ésta sería la sociedad ideal que se podrá construir. Pero esta dimensión se presentará muy pronto. Unos veinticinco años después del primer Diario de a bordo y en medio del furor que estaba causando todavía en Europa la noticia de tierras nuevas, aparecerá Utopia, de Thomas More. Por antonomasia, el título de esta obra se convertirá en concepto. Aunque el no lugar y espacio imaginario de Moro no apunta necesariamente al Nuevo Mundo, las semejanzas y referencias son evidentes, algunas implícitas y otras explícitas. Primero, el contexto ya mencionado, o sea la importancia del descubrimiento y sus relatos, para el pensamiento y la producción literaria; segundo, el hecho de que el personaje narrador que postula y describe la isla de Utopia en la obra ha viajado con Vespuccio al Nuevo Mundo. A ello debe agregarse que el descubrimiento o invención de América y el pensamiento y producción utopista del siglo XVI (y parte del XVII) son aspectos y dimensiones de los cambios radicales que van teniendo lugar en ese proceso de modernización y globalización que se inicia hace poco más de quinientos años, y que implica tanto un “regreso” a, o reinvención del pensamiento clásico, como una mirada optimista y de deseo hacia un futuro de

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Introducción

potenciales enormes. Esta mirada hacia un pasado y un futuro imaginados en dependencia mutua es una característica tanto de Utopia (de More) como de las visiones idílicas del Nuevo Mundo; sigue siendo una particularidad de muchas construcciones utópicas de hoy. Con La república, de Platón, como modelo y aun siendo una propuesta expresamente literaria, la Utopia de More sugiere o al menos describe una sociedad deseable, sea o no posible. Y es esto del deseo una dimensión esencial de la utopía. El deseo de un mundo mejor llama a la lucha por conseguirlo, ya sea en lo concerniente a creaciones literarias más o menos fantásticas o como un proyecto social concreto que podrá basarse en la transformación —más o menos revolucionaria— de la sociedad donde se vive, o bien en la salida de ésta misma para volver a empezar en otra parte. Tanto con respecto a transformación total y radical de una sociedad como en cuanto a experimentos sociales ubicados en un territorio limitado, el Nuevo Mundo —“inventado” como, y convertido en, las Américas— constituye sin duda una zona privilegiada para el estudio de las utopías. Desde los experimentos de Vasco de Quiroga en Nueva España en los mil quinientos treinta, pasando por el enorme experimento de las reducciones jesuíticas en Sudamérica a las revoluciones de emancipación nacional y social del siglo XX (y ya XXI), vemos en la historia americana —norte, centro y sur— el testimonio de una fuerza y potencial utopistas sin par. Este potencial se va dando desde antes del “descubrimiento” como una dialéctica constante y compleja entre la interpretación de, y la actuación sobre, lo real. Los relatos de Colón y Vespuccio, reinterpretados por humanistas como Pedro Mártir de Anglería, inspiran a More y otros. Estas visiones utópicas dan inspiración a los experimentos reales, los que a su vez siguen alimentando la idea de una utopía americana, tal vez hasta el día de hoy. HITOS DE LA UTOPÍA AMERICANA Los hospitales-pueblo que ideó, creó y parcialmente financió Vasco de Quiroga, obispo de Michoacán desde 1537, muestran importantes

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Utopías y globalización

semejanzas con las propuestas de Moro. Para Quiroga, como luego para los jesuitas, el material humano para construir la sociedad ideal no provenía de la comunidad propia; este proyecto paternalista dirigía su esfuerzo sobre el indio, cumpliendo un doble objetivo: evangelizar y crear una sociedad nueva e ideal a la vez. Uno y otro eran igualmente importantes, y más que de matar dos pájaros de un tiro se trataba de que para muchos religiosos e intelectuales el indio era un ser inocente que no pecaba a sabiendas (a diferencia del cristiano), por lo que la sociedad ideal, la verdadera “ciudad de Dios”, parecía mucho más cercana para el indio que para el cristiano-europeo. Cabe, al respecto, recordar que uno de los debates teológicos más importantes sostenido por los sacerdotes que buscaban crear estos proyectos utópicos y las autoridades religiosas del Vaticano era decidir si los indios tenían alma o no. La visión del indio estaba en medio de dos extremos: un animal (inocente) sin alma que debía ser protegido o un humano con un alma que había estado perdido por mucho tiempo y requería de la tutela de los sacerdotes. Los hospitales-pueblo de Quiroga son un antecedente claro de las reducciones jesuítico-guaraníes en Sudamérica, uno de los proyectos y experimentos utópicos más importantes de la historia. Durante unos ciento cincuenta años se construyeron pueblos y se organizaron sociedades con el objetivo de cristianizar a los indios y mejorar su vida, pero también con el de crear un modelo de sociedad no realizado hasta ese momento, tampoco entre cristianos. En estos proyectos cristianos había un elemento social esencial; se perseguía un ideal de justicia basado en la igualdad al acceso de recursos y consumo, en la disciplina laboral y en las oportunidades, igualmente compartidas, para la instrucción y otros bienes culturales. Es importante señalar que este componente no era una dimensión más ni superflua de los proyectos utópico-misioneros en el Nuevo Mundo. La búsqueda legítima de la “buena vida terrenal” más bien formaba —y forma— parte de la mística utópica, que no limita la dicha del alma al más allá de la muerte, sino que busca este “más allá” en un “aquí y ahora” que se piensa alcanzable. La idea de una mística en la construcción utópica es bastante frecuente. Elemento obvio de las utopías en que la dimensión religiosa es funda-

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Introducción

mental, o al menos está presente como hecho formal, puede hallarse asimismo en utopías “laicas” en las que una mística de “iniciados” y “adversarios” apuntan hacia una dimensión de fe que no esté necesariamente reñida con un rechazo formal de sistemas religiosos. Por ello deberá distinguirse entre religión y mística en las utopías. La religión ha sido una dimensión muy importante, sobre todo en los siglos XVI, XVII y XVIII. La mística, religiosa o no, es una presencia más generalizada. Hemos visto los palenques y los quilombos de los esclavos cimarrones, así como la historia de la ciudad de Canudos en Brasil, eternizada por historiadores y literatos y sobre todo en la novela La guerra del fin del mundo, de Vargas Llosa. Hay, desde luego, otras utopías en las que la dimensión mística es menor o está ausente, y donde domina una visión “práctica” de las condiciones existenciales. La inmigración y las luchas políticas han tenido en el contexto americano muchas veces un fuerte ingrediente utópico, que no incluye necesariamente una mística. El “sueño americano” es múltiple y variado, ha tenido como objeto diferentes espacios geográficos e idearios de todo tipo, pero siempre con la idea del logro de una vida mejor en el ámbito colectivo o individual. Las grandes olas migratorias a Argentina, Brasil, Estados Unidos y otras naciones americanas representaban anhelos sociales y económicos y en varios casos también políticos. Hoy en día, mexicanos, centroamericanos y otros cruzan de sur a norte para obtener mejores condiciones de vida, a la vez que los norteamericanos bajan de Estados Unidos buscando realizar otro tipo de utopías, basadas en ideas de lugares paradisiacos y mayor confort. Con la creación del moderno Estado-nación éste se vuelve un espacio de litigio privilegiado para las conflictivas concepciones políticas que pretenden conquistar el poder. Desde su fundación, los Estados americanos dan cuenta de ello en sus respectivas constituciones, siendo tal vez el arquetipo de tales la primera, o sea la de las trece colonias de 1776, aunque la segunda gran revolución americana, la de Haití, concebía asimismo un proyecto fuertemente utópico, presente además en las revoluciones hispanoamericanas y sobre todo en el proyecto bolivariano de una América Latina o del Sur unida.

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Justamente esta gran utopía muestra cuán ligadas están las ideas de utopía y de América. En la película Los diarios de motocicleta el protagonista —el joven Ernesto Guevara de la Serna— expresa en una de las últimas escenas la necesidad de luchar por una América Latina unida y socialmente justa. Independientemente de la exactitud del hecho concreto, no cabe duda de que una de las grandes utopías americanas de todos los tiempos es esta combinación de unidad y justicia. Y si el director brasileño (Walter Salles) hizo que esta declaración de un Guevara ficticio, y a la vez real, fuera el punto culminante de la película en el año 2004, es porque esta utopía tiene una fuerza y permanencia vigentes hasta hoy. En el siglo XX se ha expresado en movimientos como el APRA de Haya de la Torre en los años veinte y treinta, en los movimientos revolucionarios y guerrilleros de inspiración castrista y guevariana, y, tan importante como ellos, en movimientos culturales y estéticos como la nueva canción, cuyos intérpretes educaron a varias generaciones de latinoamericanos. En este siglo XXI vemos la continuidad de estas ideas en el proyecto (neo)bolivariano de Hugo Chávez. No obstante, y pese a la importancia de estos movimientos políticos, militares y culturales, la utopía política en América Latina en el siglo XX ha actuado sobre todo a escala nacional en sus prácticas concretas y varios de los movimientos utópicos más importantes han tenido un fuerte ingrediente nacionalista. Un buen ejemplo es la revolución nacional cubana, uno de cuyos componentes más firmes ha sido un nacionalismo utópico —utópico en el sentido de condicionar mutuamente los conceptos de nación y revolución—. En cierta forma la nación cubana no se plantea como un hecho, sino como un proyecto revolucionario en constante construcción y bajo la amenaza constante de su “otro” más significativo, o sea el régimen de los Estados Unidos. Esta insistencia en la nación y la revolución como proyectos hace que se mantenga el Estado-nación de Cuba como un proyecto utópico desde 1959, cosa no garantizada en sí por la continuidad del poder, ya que lo utópico, hay que recordarlo, se basa en una idea de cambio.

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Introducción

TENER O NO TENER LUGAR No cabrá duda de que un elemento y recurso principal de la Revolución Cubana es su proyección utópica, que junto con su nacionalismo constituye el fundamento del poder revolucionario. Por otro lado, para muchos observadores, en esta misma dimensión radica justamente su mayor debilidad: al postularse la utopía, no como deseo y hecho por conquistar, sino como realidad cotidiana, ésta puede fácilmente ir perdiendo credibilidad. Al margen de otras dificultades, el hecho de definir —al menos como principio— al mundo real y concreto, con sus desgracias y desventajas, como el mejor de los mundos, crea un potencial de desgaste discursivo menos presente en la utopía no realizada. Y cabe especular si parte de la complejidad de la utopía no radicaría en su relación contradictoria con la posibilidad de realización. La etimología y el uso común del término parecen indicar la imposibilidad del proyecto, aunque cada cual a su manera. La utopía de More es al parecer el no lugar, pero esta voluntad de no ubicar la sociedad ideal corresponde también al valor intrínseco de la obra y su objeto: la sociedad ideal no existe en ninguna parte, a la vez que puede y debe ser el objetivo por perseguir en todas partes. El desdén con que el uso común tiende a manejar el término (en el sentido de proyecto irrealizable) pertenece más a Panza que a Quijote —¿para qué perder el tiempo luchando por lo imposible? — y a la valoración de un buen bistec de vaca por encima de un ideal espiritual. Pero tal vez la fuerza de la utopía radique no en su potencial de poderse realizar, sino en su capacidad para apelar a una comunidad —que en parte se definiría por su adhesión a este sueño— como una meta final de ensueño y belleza. Una de las grandes cuestiones en torno a la utopía es si puede sobrevivir a su realización. “El sueño se hace a dos manos y sin permiso”, canta Silvio Rodríguez, pero ¿qué pasa cuando el sueño deja de ser sueño para convertirse en realidad cotidiana? ¿Y qué pasa si el sueño de libertad e igualdad se transforma en un dictado que no admite dudas? Difícilmente se dan respuestas tajantes a estas preguntas y proponemos seguir estas reflexiones recordando el siguiente juego de palabras que usa (tal vez entre otros) Carlos Fuentes, escritor

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Utopías y globalización

latinoamericano que ha abordado de varias maneras la problemática de la utopía: Now and Here se disuelve en el Nowhere. Aquí y ahora es el no lugar, o sea, la utopía. Pero también el juego es al revés: nowhere, el ningún lugar de la utopía es, y sólo podrá ser, el presente total del aquí y ahora; si bien no en su cumplimiento, sí en la formulación del sueño. El valor que podría inferirse de este juego de palabras que nos regala el idioma inglés parece ser el indicarnos la paradoja inherente a todo sueño utópico: su realización está en el sueño, no como un engaño sino en el derecho de toda comunidad e individuo a plantearse una vida y un mundo mejores. En este sentido se puede decir que todo proyecto político implica una utopía, o bien que la diferencia entre el proyecto político y la administración tecnocrática radica en la existencia de un proyecto utópico explícito o implícito. LA UTOPÍA HOY En lo político ha habido una tendencia a identificar lo utópico con la izquierda. Esto no es raro, ya que la izquierda política, incluyendo los movimientos de corte anarquista, comunista y socialista, es heredera de la tradición utópica cristiano-europea y su expresión más importante en los siglos XIX y XX. La teología de la liberación y otros movimientos revolucionarios y de justicia social dentro (y fuera) de la Iglesia —católica, sobre todo— señalan la perspectiva de una recuperación de esa raíz cristiana. Pero no olvidemos que las utopías son diversas y múltiples, también en lo político; asimismo, que las condiciones actuales para las utopías son diferentes a las de hace sólo dos o tres décadas. Podría pensarse que el proclamado “fin de las ideologías” —en sí una proclamación altamente ideológica— fuese también el fin de las utopías. No creemos que sea el caso, pero sí pensamos que hay utopías que han perdido prestigio y potencial y otras que los van ganando. La izquierda política tradicional, sobre todo los movimientos marxistas, en gran medida ha visto desmoronarse su construcción políticoeconómica, sobre todo desde fines o mediados de los ochenta. Algo

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Introducción

parecido le está ocurriendo al proyecto neoliberal de los ochenta y noventa, que si bien tal vez tenga muchos adeptos y poder, ha dejado de existir como utopía. Aún existen utopías de modernización nacional o global, pero también van ganando fuerza proyectos de resistencia, basados en identidades étnicas o proyectos sociales, ecológicos y otros. Son discursos más o menos identitarios que planean un futuro mejor para los que no participan en los privilegios de un mundo globalizado. La aparente paradoja de estos movimientos, llamados a veces antiglobalizadores, es que existen y se articulan gracias a la globalización. Los zapatistas en Chiapas, varios movimientos indianistas o indigenistas de toda América o los foros sociales, para mencionar tan sólo unos pocos ejemplos, dependen justamente de una serie de elementos de la llamada globalización y se proyectan a través de Internet hacia el mundo entero. En la década actual se aprecia un avance importante de las izquierdas en casi toda América Latina y, tras las elecciones de 2005 y 2006, alguna corriente de izquierda ocupa la presidencia en la mayor parte de las naciones de Sudamérica. Las izquierdas, tanto la moderada como la radical, parecen venir acompañadas de una recuperación de la nación como el espacio y marco de la utopía social y política. Parte de la izquierda proyecta asimismo su visión utópica más allá del espacio nacional en una visión continental. El ejemplo más obvio es la Revolución Bolivariana del presidente venezolano, Hugo Chávez. Con todos los cambios habidos en las condiciones de crear una utopía, queda patente que aún hoy las Américas siguen siendo un territorio privilegiado para la creación de utopías de diferentes tipos. El avance de la izquierda en el continente, la fuerza e importancia de los movimientos migratorios y el potencial de los movimientos étnicos indican tres caminos para el estudio de la utopía de hoy. A manera de conclusión de estos comentarios introductorios, deseamos aproximarnos a la visión del concepto de utopía que servirá de marco a este volumen. No pretendemos una definición totalmente exacta y abarcadora, cosa difícil y hasta indeseable dada la riqueza semántica, social y política del vocablo y dado el hecho de que lo utópico en algunos casos implica una visión total de un

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mundo mejor, mientras que en otros casos es un aspecto entre varios de un proyecto político, social u otro. Por ello, vemos lo utópico como una dimensión potencial a lo social. La utopía supone, como fue propuesto más arriba, el deseo “hacia un mundo mejor” en un sentido amplio de “mundo” y de “deseo”. Objeto de este deseo, o de un proyecto, puede serlo una comunidad predefinida —en términos nacionales, étnicos, de clase u otros—, pero también es posible que la utopía defina sus propias fronteras comunitarias. Puede apelar —e interpelar— al proyecto utópico, principalmente en el ámbito individual o colectivo. La utopía puede también postularse lograda (como en el caso ya mencionado de Cuba), pero mientras mantenga su condición de utopía, buscará siempre un “algo más allá” de lo actual-real, habrá siempre un “plus” por buscar. LAS CONTRIBUCIONES A partir de esta idea abierta de lo utópico, se han reunido en este volumen distintos estudios de ideas y proyectos aparentemente tan disímiles como los discursos de pueblos originarios, el consumismo o los proyectos habitacionales. Lo que los une es su adhesión a lo utópico, ya sea como una manera de lograr el sueño de una vida individual o familiar segura, ya sea en la forma de un proyecto comunitario. En la primera parte, “¿El discurso social(ista) o el paraíso consumista? Dos modelos opuestos de utopías contemporáneas”, se examinan diferentes visiones del mundo que se conciben en Latinoamérica y las prácticas concretas que los actores utilizan para materializarlas. La lectura de ambos trabajos muestra los resultados actuales de los intentos por construir sociedades basadas en una economía de consumo y otras solidarias. Pablo Cristoffanini analiza el significado que tiene la adquisición de altos patrones de consumo en una sociedad como la chilena. El texto de “La utopía del consumo en Chile” examina la construcción imaginaria de una forma de vida semejante a la de Estados Unidos o Europa, y con ello el fracaso del intento del gobierno de Allende por crear una sociedad basada en la solidaridad

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Introducción

en el consumo. Mario Velázquez, por su parte, estudia los modelos de socialización de los movimientos indígenas y campesinos de Latinoamérica. El análisis sostiene que cada acción colectiva supone el establecimiento de una forma de relación entre grupos sociales. Mediante los conceptos de Tönnies de “comunidad” y “sociedad”, el estudio mostrará cómo las distintas prácticas de una acción colectiva implican una idea de cómo deben mantenerse las relaciones entre los distintos grupos e individuos. La segunda parte, “Discurso, espacio y actores. Etnicidad, ciudadanía e identidad”, examina las utopías como el resurgimiento o la creación de discursos, prácticas cotidianas y de consumos distintos a los que promueve la modernidad occidental. El artículo de Hugo Cancino presenta la reaparición de los movimientos y discursos indígenas en Bolivia y Perú. El nuevo papel que están jugando las viejas ideas e identidades indígenas es aglutinar y dar coherencia a las críticas económicas, políticas y culturales hechas contra las políticas conocidas como neoliberales. “El discurso y la utopía del indianismo: ¿una alternativa a la modernidad neoliberal?” revela cómo se reconstruye para la zona de Sudamérica una utopía con raíces propias. Jan Gustafsson analiza textos del proyecto Comunidad Intercultural Tawantinsuyu. Con ello describe la forma en que estos grupos construyen su imagen y su proyecto de futuro. Este trabajo muestra cómo un grupo concibe su idea de comunidad y con ella su proyecto utópico. Esta utopía de jóvenes originarios se basa en una lectura del presente y el pasado y en una inversión de los términos de poder que han sido fundamento de la exclusión de los indígenas y pueblos originarios. En la tercera parte, “Actores internacionales y utopías cosmopolitas”, las investigaciones se centran en colectividades no necesariamente latinas que construyen sus propias comunidades utópicas. El artículo de Helene Balslev Clausen, “La utopía de los estadounidenses en un pueblo mexicano. Un estudio sobre la construcción de una comunidad imaginaria”, explica el fenómeno de migración de norteamericanos a México como un intento por crear una utopía. Este trabajo nos permite conocer la forma en que grupos

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Utopías y globalización

de clases medias y altas perciben al otro, en este caso a México. En el estudio de una comunidad específica, encontramos elementos para entender qué tipo de comunidad ideal construyen los norteamericanos que deciden dejar su país para vivir al sur de su frontera meridional. “Arquitectura parlante” analiza nuevos proyectos habitacionales en la zona norte de México. El trabajo de Eloy Méndez muestra los elementos simbólicos que las constructoras promocionan en su búsqueda de crear una imagen atractiva para sus posibles clientes. Junto con el texto anterior, éste explica cómo las utopías toman formas concretas en calles, bardas, lagos y jardines. Es decir, revelan que las utopías no son siempre ideas inalcanzables, sino que a veces son objetos tangibles. Por último, Isabel Rodríguez Chumillas examina el significado utópico que puede haber detrás de la construcción de casas iguales en la frontera. Estos fraccionamientos están destinados a ser habitados por los grupos de bajos ingresos. La autora analiza los elementos estéticos, urbanísticos y sociales que explican que las promotoras promuevan y edifiquen este tipo de asentamientos. En términos generales, la colección de trabajos le da nuevas perspectivas al estudio de las utopías en América Latina. Los artículos ilustran diferentes dimensiones que tiene la concreción de proyectos sociales o idealizaciones sobre la sociedad. En conjunto, muestran los cambios concretos que las ideas producen en las formas de organización, ciudades o comportamientos de grupos específicos. BIBLIOGRAFÍA Aínsa, Fernando. 1999. La reconstrucción de la utopía. Buenos Aires: Ediciones del Sol. Casas, Bartolomé de las. 1989. Primer diario de a bordo de Cristóbal Colón. Madrid: Alianza Editorial. Cerutti Guldberg, Horacio. 2003. Democracia, pensamiento y acción. Reflexiones de utopía. México: UNAM.

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Introducción

Fernández Herrero, Beatriz. 1992. La utopía de América. Barcelona: Anthropos. Fuentes, Carlos. 1990. Valiente Mundo Nuevo: Épica, utopía y mito en la novela hispanoamericana. Madrid: Mondadori. Gil, Juan. 1989. Utopías del descubrimiento. Madrid: Alianza Editorial. O’Gorman, E. 1995. La invención de América. México: Fondo de Cultura Económica.

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LA UTOPÍA

DEL CONSUMO EN

CHILE

Un paradigma unidimensional de modernidad Pablo Cristoffanini*

R

esumen: La sociedad chilena, de acuerdo con destacados intelectuales y políticos del país sureño, está accediendo plenamente a la modernidad, porque la cultura del consumo ha echado raíces en dicha sociedad y en su mentalidad. El presente artículo intenta mostrar el contexto social, político e ideológico que explica cómo y por qué esta idea de modernidad fue acogida por partes sustanciales de las elites del poder y difundida al resto de la población. Al mismo tiempo sugiere que se trata de una visión unidimensional de modernidad que ignora o soslaya gran parte del debate sobre la sociedad de consumo de masas que se ha dado en Europa y los Estados Unidos desde la década de 1950. El desarrollo de una cultura del consumo puede tener lugar en sociedades sin un alto desarrollo económico o tecnológico y asume en ellas características particulares. En Chile y América Latina existe una larga tradición de consumo sofisticado; los productos materiales y simbólicos europeos y estadounidenses han seducido a las elites y ahora a la población en general porque simbolizan la anhelada modernidad. Sin embargo, ni en el Occidente técnica y económicamente desarrollado ni en América Latina la cultura del consumo es garantía de que las asimetrías entre las naciones o entre los grupos sociales vayan a desaparecer. Al contrario, en el contexto latinoamericano los profundos abismos étnicos y sociales pueden ahondarse por la expansión de la cultura del consumo. * Universidad de Aalborg, Dinamarca. [email protected]

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Utopías y globalización

Palabras clave: modernidad, cultura del consumo, elite del poder, consumo de masas, asimetrías. Abstract: According to outstanding Chilean intellectuals and politicians, Chilean society is fully entering modernity as the culture of consumption has taken root in Chile’s society and mentality. The present article tries to show the social, political and ideological contexts that explain how and why this idea of modernity has been welcomed by substantial parts of the power elite and spread to the rest of the population. At the same time it suggests that it is a one-dimensional vision of modernity that ignores or avoids much of the debate on the mass consumption society that has occurred in Europe and the United States from the 1950s. The development of a culture of consumption can take place in societies without a high economic or technological development and assumes in them particular characteristics. In Chile and Latin America there exists a long tradition of sophisticated consumption and the material and symbolic products of Europe and the United States have seduced elites and now the population in general because they symbolize their desire for modernity. Nevertheless, neither in the technically or more economically developed West nor in Latin America is the culture of consumption a guarantee that the asymmetries between nations or social groups are going to disappear. On the contrary, in the Latin American context the deep ethnic and social abysses can be increased by the expansion of the culture of consumption. Key words: modernity, culture of consumption, power elite, mass consumption, asymmetries. EL CONSUMO COMO UTOPÍA Como señala McCracken (1990), uno de los problemas centrales a los que se enfrentan las sociedades y culturas es la falta de correspondencia entre ideales y aspiraciones, por un lado, y realidad, por el otro. Renunciar a ideales o aspiraciones queridas y sentidas es algo difícil. Por ello, ante la imposibilidad de realizarlos, tanto

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La utopía del consumo en Chile

las culturas como los individuos se valen de la estrategia de desplazamiento. El continuo del tiempo y el espacio ofrece un número infinito de posibilidades. Así, los ideales que no pueden realizarse en el “aquí y el ahora” existieron en el pasado en una época dorada en que prevalecían la justicia, la igualdad, la armonía entre los hombres entre sí y con la naturaleza. O existía un pueblo unido, sin opresores, que hablaba una misma lengua. Dentro de estas líneas, podríamos situar al indianismo o los nacionalismos (Vargas Llosa 1996).1 La realización de los ideales y aspiraciones también puede desplazarse al futuro (“cuando alcancemos el desarrollo”, “cuando seamos como los norteamericanos”) o en el espacio: los zapatistas viven y actúan como yo (habitante del norte europeo o americano), pienso que debería hacerse o como me gustaría vivir y actuar, pero no puedo hacerlo en mi entorno de habitante de un país tecnológica y económicamente avanzado. Una prueba de que mis ideales son posibles es que los zapatistas los realizan. Los objetos de consumo también pueden actuar en el sentido anterior, puesto que son un puente que se tiende hacia la realización de ideales y aspiraciones. El consumir es símbolo colectivo de plena pertenencia y acceso al confort, el entretenimiento y el placer que nos brindan la modernidad y el desarrollo, es decir, en el caso que nos ocupa, el consumir en la autoimagen chilena significa parecerse cada vez más a los europeos y, sobre todo, a los norteamericanos, acortar las distancias y entrar de lleno en el tiempo largamente anhelado, el de la modernidad o, si se quiere ser aún más sofisticado, el de la posmodernidad. En el plano individual, la adquisición de tal objeto es un pequeño paso adelante hacia la adquisición del estilo de vida de la gente admirada o del grupo al que se quiere pertenecer. Esta última connotación del consumo ha sido legitimada en el caso chileno por la imagen del país difundida por las elites del poder en Chile: por empresarios y gran parte de la elite política, por econo1

Así, Mario Vargas Llosa denominó los intentos del famoso escritor y antropólogo peruano José María Arguedas de preservar rasgos centrales de la cultura andina como utopía arcaica.

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mistas y políticos de derecha, como Joaquín Lavín (1988) (dos veces candidato a la presidencia);2 también por intelectuales asociados con estas minorías selectas. Me refiero a sociólogos y expertos en comunicación que han sido asesores de los gobiernos de la Concertación, como Eugenio Tironi y Pablo Halpern. La visión que difunden, y que presenta a Chile como un país plenamente moderno debido a la expansión de la cultura del consumo, ha llegado a tener un profundo arraigo en la población nacional. Quizás ésta sea una diferencia principal entre Chile y otros países latinoamericanos que experimentaron reformas neoliberales similares, pero donde la utopía consumista no ha llegado a tener un impacto tan profundo, ni ha transformado la cultura e identidad nacionales como lo ha hecho en el caso chileno (Silva 1999).3 Cuando a continuación hablo de la utopía del consumo, me estoy refiriendo a esta visión difundida, con éxito, por los intelectuales asociados a la elite económica y política: a través del consumo se llegará a una sociedad moderna plena, en la que las asimetrías sociales y económicas han perdido su importancia, en la que el consumo genera libertad e igualdad y en la que la dominación ha desaparecido. LOS INTELECTUALES

CLIENTES,

LAS ELITES DEL PODER Y LA UTOPÍA DEL CONSUMO

El salto hacia una sociedad de consumo se verifica no cuando las empresas se deciden a tratar a las personas como consumidores, sino cuando éstas empiezan a comportarse como tales en casi todas las dimensiones de su vida. Esto es lo que está ocurriendo en Chile a partir de los 90. Las personas se comportan antes como consumidores que como ciudadanos; antes como individuos que como grupos sociales o comunidades; antes como defensores de derechos e intereses privados que como promotores 2

Véase su ensayo seminal: La revolución silenciosa. Patricio Silva escribe: “Chile is an exception: neoliberalism is not only enthusiastically defended by the right-wing parties and entrepreneurs but even, though in more implicit terms, by some sectors of the left” (1999, 52).

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La utopía del consumo en Chile

de fines colectivos; antes como defensores de la transparencia del mercado que como demandantes de beneficios del Estado. En la economía de mercado el rey es la empresa; en la sociedad de consumo el rey es el consumidor (Tironi 1999, 29). De acuerdo con la utopía del consumo, la sociedad chilena está accediendo plenamente a la modernidad, porque el mercado y el consumo han suplantado al Estado en todas las esferas de la vida importantes para el individuo y el ciudadano ha sido reemplazado por el consumidor. Pruebas de lo anterior pueden encontrarse en los escritos de los intelectuales que elaboran y difunden esta utopía, como Eugenio Tironi, Pablo Halpern y Joaquín Lavín, este último también un político importante. Pero asimismo críticos destacados de esta utopía, como el sociólogo Tomás Moulian, han puntualizado las profundas transformaciones que la sociedad chilena ha experimentado en la dirección señalada (Moulian 1997 y 1998). Desde los inicios de la sociedad industrial, cuando la producción para la subsistencia fue reemplazada por el trabajo asalariado, los sectores populares se convirtieron en consumidores a la vez que productores. Esto ocurrió también en Chile, aunque tardíamente debido a que sistemas de pago precapitalistas existieron durante el pasado siglo en las minas y en el campo (Orrego 1884; Godoy 1971; Valdés 1910). Fuera de una necesidad material, la adquisición de productos y servicios tiene otras funciones que han sido señaladas por una serie de teóricos, como Veblen (2004), Baudrillard (Nielsen 2002), Bourdieu (Gottdiener 1995), y que podríamos denominar simbólicas: distinción social, identidad con un grupo o deseo de pertenencia a él, estilo de vida, realización desplazada de aspiraciones e ideales, etcétera. Desde esta perspectiva, la compra y contratación de productos y servicios se convierten en algo que va más allá de la satisfacción de necesidades y de una relación instrumental y práctica con los objetos. El acto de consumir se transforma en una espiral sin fin, porque, como afirma Baudrillard, el consumo no debe ser ya relacionado con el valor de uso sino preferentemente con su función simbólica, es decir, como signo (en la concepción semiótica, alguna

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cosa que está en lugar de otra cosa) (Eco 1977) de prestigio, distinción, pertenencia a un grupo, buen gusto, modernidad, etcétera. Este carácter del consumo implica que nunca puede llegarse a un punto de satisfacción total. Lo nuevo en Chile, desde la dictadura del general Pinochet hasta hoy, ha sido que los chilenos se han visto obligados a satisfacer más necesidades (la educación, la salud, la previsión social) a través de las ofertas del mercado, que las ofertas de bienes y servicios han aumentado y que, para muchos, el consumo sobrepasa sus capacidades salariales. El consumo conspicuo u ostentoso se ha exacerbado en las últimas décadas. Este consumo simbólico se expresa en la importancia de enviar a los hijos a la escuela, liceo o universidad de prestigio, los uniformes de colegios como símbolos de distinción. También en el significado de vivir en el barrio prestigioso, la marca del auto, las gafas de sol, los jeans, el celular con cámara, etcétera. Una obsesión por estar a la moda y adquirir lo que es considerado como “el último grito”. Mi hipótesis central es que el consumismo (el consumo donde lo principal es el carácter simbólico) tiene importancia y consecuencias sociales (endeudamiento para los sectores populares, pérdida de empleo por no tener la “presencia” adecuada o no vivir en un barrio con prestigio) que no tiene en países con un desarrollo económico y tecnológico más homogéneo y antiguo y con una distribución del excedente económico más equitativa, en resumidas cuentas, países con una modernidad más equilibrada y multifacética, como los europeos occidentales en general y los escandinavos en especial. En estos últimos la modernidad significa también disminución de las diferencias sociales, mayor igualdad entre los sexos, derechos de las minorías sexuales y acceso a una educación de calidad en todos los niveles y a la salud en forma gratuita. Habría que añadir que los efectos negativos de la sociedad de consumo (por ejemplo, el endeudamiento por persona) existen en alto grado en la nación que constituye el paradigma de modernidad de gran parte de las elites del poder en Chile: los Estados Unidos

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de Norteamérica. En efecto, los norteamericanos viven mucho más endeudados que los europeos y los asiáticos (Tabb 2004).4 Las razones de que el consumismo se haya convertido en una utopía popular en Chile tienen que ver con los siguientes factores: el consumo conspicuo y ostentoso ha sido una característica central de la cultura de los grupos dominantes en el país, la derrota de las grandes utopías colectivas: el socialcristianismo y el socialismo marxista, que intentaban integrar a los sectores populares a través de un mejoramiento de los salarios y un rol mayor del Estado en la economía. Al mismo tiempo, el trasfondo ético del cristianismo social y del socialismo marxista constituían una barrera ideológica al consumismo, la férrea dictadura del general Pinochet, que impulsó en el plano económico un modelo neoliberal, la masificación del crédito y la exposición de una mayor cantidad de mercancías a través de la construcción de nuevos centros comerciales que han cambiado la faz de las principales ciudades chilenas: los malls y también las grandes tiendas, el consumismo está relacionado con una nueva representación de la identidad chilena como país supermoderno y líder dentro del contexto latinoamericano, directamente vinculado con lo anterior y el núcleo vital de este artículo: los intelectuales asociados con las elites del poder y los medios de comunicación difunden una representación de la sociedad chilena como moderna en razón de las oportunidades creadas por el consumo. Es la nueva utopía.

4 El endeudamiento de los norteamericanos, las grandes diferencias de salarios y la falta de ahorro han sido analizados en muchos artículos; también el menor endeudamiento y el uso mucho más restringido de las tarjetas de crédito por parte de los europeos occidentales. Véase “American vs. European Credit and Spending”. http://www.choof.org/archives/000533.html (10 de diciembre de 2005). Además la presentación del profesor William K. Tabb en el seminario auspiciado por The World Social Forum el 2004 en la India (http://www.networkideas.org/feathm/mar2004/ ft08_WSF2004_World_of_Labour.htm).

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LA CULTURA DE LOS GRUPOS DOMINANTES Se ha señalado que ante el desprecio de los peninsulares, los criollos chilenos respondieron con un celo religioso y un estilo de vida caracterizado por el consumo ostentoso en las fiestas, ceremonias públicas, carruajes, ropas, residencias, etcétera (Larraín 2001). La autoimagen y legitimidad de la oligarquía chilena se apoyaron en el consumo conspicuo y ostentoso. Tenía derecho a ser el grupo dominante, porque los miembros de ella eran los únicos capaces de consumir mercancías europeas o norteamericanas onerosas: vestirse a la última moda europea, comprar los primeros automóviles, lucir joyas, asistir a determinados espectáculos, ser vistos en determinados lugares, ser socios de clubes exclusivos, etcétera. “Las gentes de buen tono monopolizan el fasto, el refinamiento, las maneras exquisitas, la elocuencia en el hablar, el consumo de los productos modernos, la apertura a lo extranjero” (Barros y Vergara 1978). El modo como se comportaba la oligarquía encaja bien con las características que Veblen le atribuye a los grupos de poder en las sociedades premodernas. En efecto, el estilo de vida de estos grupos se caracteriza por el ocio y el consumo conspicuo. Ambos los distinguían de los sectores populares. El ocio simbolizaba la libertad con respecto al trabajo manual y productivo, considerado como una obligación de los marginados y, por tanto, deshonroso. Las ocupaciones dignas para los miembros de una clase dominante eran el gobierno, los oficios religiosos, la guerra y los juegos. La cultura del consumo de las elites latinoamericanas ha sido profusamente documentada por destacados especialistas en la historia de América Latina (Bauer 2001). Cuando a continuación utilizo la literatura, lo hago para ilustrar aspectos de la mentalidad que no siempre pueden ser captados por las fuentes históricas tradicionales. En todo caso, tanto las obras de historiadores y sociólogos como las novelas costumbristas de la época son diferentes representaciones (Hall 1997)5 de la cultura del consumo de la época. Sin embargo, no hay discrepancias en este aspecto entre los historiadores 5

El enfoque que aplico para analizar la utopía del consumo en Chile está inspirado en las ideas sobre representación semiótica y discurso desarrolladas por Stuart Hall.

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y sociólogos que cito y la representación que hace el escritor chileno Orrego Luco de la mentalidad de la oligarquía chilena en su novela Casa grande, que transcurre en el Chile de comienzos de 1900. En ella encontramos detalladas descripciones de la vida de la aristocracia chilena; de los jóvenes y su consumo de trajes, sombreros, monóculos, perfumes y primeros autos, todos productos importados; su pasión y dedicación a las carreras de caballos. También de su afán de mostrar distinción mezclando el español con multitud de palabras francesas o algunas inglesas en cada frase (Orlove y Bauer 1997).6 Un personaje importante de la novela es el patricio don Leonidas Sandoval, descendiente de encomenderos que por su riqueza y prestigio accede a la clase política. Su clientela la integran consumidores vicarios en la forma de hombres con apellido venidos a menos, pero que comen y se divierten gracias a su benefactor, realzando así el poder pecuniario y el prestigio de éste. Lo mismo las mujeres, esposa e hijas con sus trajes encargados a Europa, asistencia a las ceremonias religiosas y llevando una vida ociosa equivalente a la distinción social suprema. La descripción que se hace de las casas en la novela, con su elegancia y confort, muebles de París, porcelanas y alfombras venidas de remotas partes del mundo, muestra la intensa fascinación de la gente de la aristocracia por el consumo de todo lo extranjero, en aquella época fundamentalmente lo europeo, incluidos los viajes al viejo continente, que por sí mismos conferían prestigio. Cabe por último mencionar que la libertad con respecto al trabajo manual y productivo y el consumo conspicuo y ostentoso creaban un abismo entre los miembros de la aristocracia y sus clientes, por un lado, y la masa popular con rasgos indígenas o mestizos, por el otro. Orrego Luco lo describe en forma precisa en su novela. Así, uno de los personajes, el joven Sanders, dice de los sectores populares urbanos: “En la ciudad prefiero el confort, la vista de las belles y las toilettes por Paquin o por Laferrière ¡Ah!..., sí... esta ciu6

No sin razón Benjamin Orlove y Arnold Bauer titulan su artículo sobre la cultura del consumo de la época como “Chile in the Belle Epoque: Primitive Producers, Civilized Consumers”.

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dad es insoportable con sus pavimentos horribles que lo hacen a uno remecerse en el carruaje. No digo nada de estas fiestas populares en que uno anda revuelto con todo el mundo ¡Qué falta de distinción! ¡Qué ordinaria y vulgar es la gente!” (Casa grande, p. 15). Y don Leonidas le dice a su hija Gabriela: “Los dependientes de tienda, a los ojos de ustedes, son simples maniquíes, unos muebles a los cuales se regatea el precio de la mercadería, y no cuentan, no son hombres, como no lo son los sirvientes, ni el mayordomo ni los llaveros del fundo ni el medio pelo.” En cuanto a los trabajadores del campo al describir a don Leonidas, Orrego Luco escribe: “El inquilino [en Chile, campesino que arrendaba la tierra y que pagaba el arriendo en porcentaje del producto bruto o prestaciones en trabajo] era considerado como el siervo de la Edad Media, y el patrón impartía sus órdenes con una autoridad soberana e inapelable en forma despótica, tratando de aprovechar hasta las utilidades más ínfimas, y estrujando el cinco del peón forastero o el latiguillo de la carreta y los rastrojos de la siembra” (Casa grande, p. 24). LA DERROTA DE LAS UTOPÍAS POPULARES Y EL NUEVO CHILE Cuando hablamos del consumo como una utopía popular en el Chile de hoy, tenemos necesariamente que referirnos a la derrota de las utopías populares que culminaron en el gobierno de Eduardo Frei Montalva y a su utopía social cristiana (Revolución en Libertad, entre 1964 y 1970) y a la utopía marxista de Salvador Allende (19701973), que organizaron y movilizaron a los sectores más marginados de la sociedad chilena, mejorando sus condiciones de vida y su representación política y mediática. Estas utopías, que subrayaban la solidaridad social, los deberes con la comunidad y un cierto rechazo al materialismo, constituían una barrera ética al consumismo. Como es sabido, estos ideales, aspiraciones y valores fueron suprimidos violentamente por la dictadura militar dirigida por el general Pinochet. Las causas de la derrota de estas utopías son complejas y está fuera de la intención de este trabajo entrar en un

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análisis de ellas. Baste señalar aquí que en la representación que hace una película chilena reciente, Machuca,7 del Chile anterior al golpe, nos muestra una sociedad radicalmente escindida desde un punto de vista social y étnico y en la que el desprecio y rechazo de los grupos dominantes y sectores de la clase media alta (continuadores de la tradición cultural que dibuja Orrego Luco con trazos firmes y claros) hacia los grupos populares (los “rotos” de las poblaciones) eran algo palpable. La represión de dirigentes sindicales y opositores políticos, la difamación de la política y los políticos por parte del gobierno militar, en la que ambos llegaron a ser sinónimos de corrupción, decadencia y caos (Silva 1999), hicieron imposible para el grueso de la población el acceso a bienes y servicios a través de negociaciones encaminadas al mejoramiento de los salarios o a una redistribución mediante la acción del Estado. La única posibilidad de acceso social la entregaba el consumo, especialmente el conspicuo. En el plano económico la dictadura de Pinochet (liderada en lo económico por los “Chicago Boys”), como es sabido, impulsó un modelo que priorizaba la exportación de materias primas y productos semielaborados y abrió ampliamente las puertas del mercado interno chileno a los productos del mercado mundial, creando una oferta sumamente sofisticada de productos a la que al parecer todos tenían acceso. Un modelo que, en lo sustancial, los gobiernos de la Concertación han mantenido. Además, como lo he destacado, los servicios básicos fueron privatizados. LA EXPANSIÓN DEL CONSUMO Otro factor que ha hecho plausible la utopía del consumo en Chile ha sido la construcción y expansión de las grandes tiendas y sobre todo de imponentes y atractivos malls. En 1996 un observador escribía: “The unmistakable scent of The Whopper wafts from Burger King. A Radio Shack employee drums up business by putting a remote-control car through its paces. The 7

Escrita y dirigida por Andrés Wood. Se estrenó en 2004.

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song ‘The Night They Drove Old Dixie Down’ plays over the PA. A typical mall in Anywhere, USA? Nope. The Alto Las Condes shopping mall in Santiago, Chile (Reuss 1997). La difusión de los malls ha sido un fenómeno de las últimas décadas del siglo XX y está relacionada con los cambios que he venido señalando. En un artículo sobre los malls dos autores chilenos escriben: “Pocas dudas quedan respecto a que la nueva era de modernización iniciada hacia mediados de la década del ‘80 estuvo marcada por un proceso de americanización de la sociedad chilena” (Cáceres y Farías 1999). En el citado artículo se puede constatar que los malls regionales (más de 30 mil y menos de 2 mil metros cuadrados de superficie cubierta) y vecinales (más de 10 mil y menos de 30 mil metros cuadrados de superficie cubierta) hicieron su aparición en Chile en los ochenta: en 1981 fue inaugurado Apumanque, mall vecinal, y en 1982 Parque Arauco, mall regional. Desde entonces la construcción de malls o grandes centros comerciales ha ido en aumento (El Mercurio 2006).8 Su éxito popular tiene que ver con la función y el carácter del centro comercial en general. Habría que añadir, como factores que contribuyen a dicho éxito, la antigua seducción que los productos importados de las naciones industrializadas han ejercido sobre los chilenos y el inmenso prestigio y fascinación de la modernidad norteamericana asociada (y promocionada) con libertad de elección, abundancia, riqueza, consumo, modernidad, coolness, eficiencia, higiene, limpieza, productividad, etcétera. Los malls simbolizan pequeños enclaves de la modernidad y el sueño estadounidense en pleno corazón de la heterogeneidad chilena, en la que la pobreza de unos y el consumo sofisticado de otros van aunados. Mediante el crédito, los sectores populares pueden de alguna manera adquirir productos en los malls o en los grandes supermercados. 8

En una edición especial de El Mercurio se puede leer: “Cada año existen proyectos para levantar nuevos centros comerciales en el país. Este hecho deja en evidencia que el negocio es bueno y que la cultura del mall cundió y es bien recibida por los chilenos.” (El Mercurio 2006).

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Los malls no sólo han cambiado los hábitos comerciales de los chilenos, un fenómeno representado muy bien en el lenguaje por la sustitución del ir de compras por el shopping, sino también los rituales sociales y la vida social en general. TECNOLOGÍA, IDENTIDAD Y CONSUMO En la Europa occidental, la incorporación al consumo de los sectores populares se hizo, después de la Segunda Guerra Mundial, mediante mejores salarios y el desarrollo del Estado del bienestar. Hasta en los Estados Unidos esta incorporación se debió al aumento del poder de compra de los trabajadores, unidos a la producción de mercancías estandarizadas y producidas fácilmente. De acuerdo con las ideas del industrial norteamericano Henry Ford, los trabajadores debían ser estimulados para consumir los productos que elaboraban (Miles 1998). Ahora bien, según los portavoces de la utopía consumista (Lavín, Tironi, Halpern), los sectores populares han sido incorporados, o lo van a ser, a la sociedad y a la modernidad vía el consumo. Aún más, en palabras de Tironi, los cambios radicales causados por la integración de las masas al consumo estarían provocando “el malestar de las elites”. Como hemos visto, la incorporación de los trabajadores al consumo en Chile no se ha dado a través de mejores sueldos o la redistribución por parte del Estado de recursos económicos hacia los sectores más desfavorecidos, sino mediante la masificación del crédito, que cubre a casi todos los sectores sociales. El crédito se ha extendido con el uso de las tarjetas de crédito de los bancos y de las tarjetas en las tiendas múltiples (Classen 1996).9 Como lo ha mencionado Moulian, este tipo de consumo se hace a costa de hipotecar el futuro, ya que implica que los trabajadores deben mantener sus empleos a cualquier precio, conseguir trabajos extras y aceptar las condiciones laborales. Para los empleadores, el consumo es una forma sutil y efectiva de disciplinar a los trabajadores porque no es necesario recurrir a 9

Un proceso similar se ha dado en otros países latinoamericanos.

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medios extraeconómicos. La expansión de una cultura plena del consumo en Chile es presentada por los partidarios de la utopía consumista como sinónimo de que el país ha alcanzado la modernidad y constituye ya una forma madura de capitalismo (Tironi 1999). Vale la pena examinar aquí otra de las manifestaciones de la cultura del consumo que es presentada como prueba de la modernidad alcanzada por Chile: el consumo de tecnología por todos los sectores sociales. Así, Tironi nos habla con entusiasmo y aprobación de los nuevos jóvenes chilenos sin interés por la política, pero conectados por cable a la radio, la televisión, juegos y computadores, y aspirando al mismo estilo de vida y consumo que sus congéneres en otros países latinoamericanos y en los Estados Unidos. Por su parte, Halpern se refiere al “aumento, la “multiplicación”, el “incremento” de los que tienen televisión por cable, de los canales de televisión, de los poseedores de computadores personales, usuarios de Internet, etcétera. Al parecer, en el cuadro que estos autores pintan de la sociedad chilena, la población es extremadamente homogénea y todos tienen acceso al consumo de tecnología, y con ello, según el discurso dominante, a la plena modernidad. Un ejemplo que puede ilustrar esta problemática es el uso de los computadores personales. Lo primero que puede afirmarse es que, a pesar de la imagen igualitaria que se nos intenta entregar acerca del uso de ella, los estudios efectuados en los países de alto desarrollo económico y tecnológico concluyen que su utilización es principalmente un coto de las clases medias, de los sectores privilegiados ligados al mundo de los negocios y al académico (Miles 1998). Solamente los sectores de altos ingresos tienen acceso a las últimas innovaciones, mientras que los sectores de ingresos bajos deben contentarse con tecnologías obsoletas. Grandes sectores de la población no disponen de la tecnología que en la teoría los está liberando, constituyéndose así en un factor de división social. Por otra parte, el aguijón de la innovación lleva a que firmas como Microsoft y Apple tengan que intimidar a los usuarios a adquirir los nuevos equipos y programas, cuando aquéllos apenas han intimado con los últimos y excelentes productos que habían comprado.

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Otro punto de discusión es lo relativo a los diferentes empleos de los computadores, para fines serios o de diversión. Las firmas especializadas en este último sector han experimentado un incremento colosal. EL CONSUMO COMO IDENTIDAD No es algo nuevo ni típico de la cultura posmoderna el que la posición de objetos materiales vaya ligada a la identidad de una persona (McCracken 1990). En muchas culturas premodernas la posición de una herramienta, arma o animal se consideraba una extensión prolongada del yo. Recuérdese a Alejandro Magno o al Cid y sus caballos (Bucéfalo y Babieca, respectivamente) o la espada del rey Arturo, Excalibur. Al parecer la cuestión de la identidad en los planos individual y social es un problema especial de la sociedad moderna y premoderna. Podemos distinguir entre dos acepciones del concepto de identidad. Por un lado, nos enfrentamos con la noción de identidad que pretende fijar lo único, particular y característico de un individuo o miembro de una especie. En el caso de las personas, esto se expresa en la utilización de las huellas digitales o una foto para confirmar esta unicidad. A este tipo de identidad se la ha denominado forense. Por otro lado, existe la idea de la identidad como algo inconcluso, algo que se busca y construye. Esta idea proviene de la psicología, concretamente de Erikson (1992), y encaja bien con la idea de identidad promovida por la sociedad de consumo.10 En efecto, desde esta perspectiva la identidad es algo incompleto y los objetos de consumo ayudarían a crear un sentido de ésta. En las sociedades actuales de consumo, durante la adolescencia, las actividades y el acto de elegir son conscientemente influidos por la imagen proyectada, desde el fumar, beber, el deporte practicado, la música que se escucha, el peinado, etcétera. 10

Las definiciones de los conceptos tienen que ser operativas. La definición de Erikson, desde la perspectiva de la psicologia, es la más utilizable con respecto a la problemática que intento iluminar.

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La relación entre consumo e identidad no es simple, pues no se trata de que ciertas imágenes asociadas con los productos se transmitan directamente a las personas. Se da una vinculación compleja entre objetos y consumidores, de modo que se hace necesario entender por qué ciertos productos atraen y otros provocan rechazo, por qué algunos se fusionan sin fricciones con la identidad y otros no. Las cualidades de los productos y las imágenes vívidas y seductoras conectadas con ellos son la materia prima. Los consumidores leen información en los productos y mediante la elección van configurando una identidad. En esta empresa colaboran tanto las industrias de la sociedad de consumo como las del cuerpo, los pasatiempos, del deporte, de los viajes, del desarrollo personal, etcétera. Según Pablo Halpern (2002), la sociedad chilena actual estaría conformada por “tribus” o grupos de personas con una identidad común a partir del tipo de ropa que llevan, la música que escuchan, la tecnología que utilizan, los lugares en que acostumbran encontrarse. Al parecer, las diferencias económicas y sociales no tendrían una gran influencia en la identidad de estos grupos. Así, en el caso de los skaters, las habilidades en el patinaje serían lo principal, el vestuario de los jóvenes es similar. De acuerdo con Moulian (1997), crítico de la utopía consumista, la identidad de muchos chilenos se limita en la actualidad al coche que se posee, las reparaciones en la casa o el colegio al que van los hijos. En la representación que hacen los portavoces de la utopía del consumo se oculta el hecho de que las diferencias en el capital económico y cultural influyen en el tipo de música que se escucha, los lugares que se frecuentan o el tipo de lecturas preferidas. ¿ES LA DIFUSIÓN DE LA CULTURA DEL CONSUMO SINÓNIMO DE MODERNIDAD PLENA?

La respuesta a esta pregunta depende naturalmente del concepto de modernidad que se maneje. Tras la derrota de las utopías populares en América Latina, las elites de estos países apostaron por un modelo de modernidad donde las cifras macroeconómicas positivas

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y la incorporación de amplios sectores de la población al consumo eran lo central. Otras signifcaciones posibles de modernidad eran marginadas, como, por ejemplo: “transformations in patterns of income distribution, more equal access to basic services, more respect and guarantee for citizenship and other civil rights for marginal groups and ethnic minorities” (p. 51). El filósofo de la ciencia, Karl Popper, veía los resultados de la modernidad occidental como la capacidad de abolir, o al menos aliviar, una serie de males que han aquejado a la humanidad. Los males que la modernidad occidental ha abolido o remediado, de acuerdo con el pensador austriaco, son los siguientes: la miseria, la desocupación y otras formas de inseguridad social, las enfermedades y el dolor, la crueldad en las cárceles, la esclavitud y otras formas de servidumbre, las discriminaciones religiosas y raciales, la falta de oportunidades educacionales, las rígidas diferencias de clase, la guerra (Popper 1983). La lista de Popper como tipo ideal es un buen punto de partida para discutir en qué medida la sociedad chilena (u otras, si vamos a eso) es moderna y es un buen contrapeso a la versión de modernidad contenida en la utopía consumista. Por su parte, un estudioso chileno, al criticar lo que él denomina “la concepción reduccionista, que sólo se preocupa de la cara económica y tecnocrática de la modernización”, afirmaba que: “La aspiración a ser un país moderno debiera incluir una conjugación de ese itinerario con la tradición y la heterogeneidad cultural de sus habitantes [...] El país moderno debiera contemplar un proyecto de democratización que tienda a incorporar a todos los habitantes del país a los beneficios de la educación, la salud, el trabajo, la comunicación, el deporte y la cultura” (Subercaseaux 1996, 66-67). En el caso de Chile, el consumo de la tecnología de moda (un nuevo modelo de televisión, un DVD), sinónimo de modernidad y prestigio, se combina con casas ruinosas y húmedas o falta de acceso a una educación o salud de calidad. Ya a finales de los ochenta, algunos estudiosos del marketing concluían que una cultura del consumo plena podía perfectamente existir en los países del Tercer Mundo (Belk 1988); en estas na-

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ciones los consumidores incurren en el consumo conspicuo antes de que se hayan asegurado la vestimenta, el techo y la alimentación adecuados. La utopía consumista subestima o ignora que un considerable porcentaje de la población está desacoplada de la cultura del consumo. Por ejemplo, cuando Halpern escribe que 34 por ciento tiene ahora televisión por cable, 23.9 dispone de computador personal y 16.6 por ciento está conectado a la red, podemos invertir las cifras y decir que 66 por ciento de los hogares no accede a la televisión por cable, 76 no cuenta con computador personal y 83.4 por ciento no está conectada a Internet (Bisama 2002). Según el panorama que nos presentan los portavoces de la utopía del consumo chilena, es sólo cuestión de tiempo para que la globalización y la sociedad de consumo provean a la mayoría de la población de las ventajas y libertades del consumo. Esta visión tiene fuertes similitudes con la idealización de la sociedad de consumo de masas entre los años cincuenta y sesenta, cuando el consumo estaría al alcance de cualquier ciudadano y cuando no existirían desigualdades ni discriminaciones dignas de ser tomadas en cuenta y la abundancia sería la norma. Esta visión fue ya criticada con dureza en los países altamente industrializados o con una producción (no sólo consumo) sofisticada. Así, Luis Enrique Alonso señala que esta idealización ocultaba los conflictos, dominación y desigualdades en que esta sociedad de consumo se basaba y la explotación nacional e internacional que hacía posible la abundancia. Y continúa: En plena efervescencia del milagro económico de la postguerra, surgieron teorías alternativas sobre la necesidad y el consumo, definidas justamente en su negatividad radical. En ellas se trataba de demostrar la terrible capacidad manipuladora y alienante de una sociedad que basaba su funcionamiento en el hedonismo consumista y en la explotación de falsas necesidades (Alonso 2005). La utopía chilena del consumo ignora o soslaya mucho de lo que ya se ha escrito sobre los efectos de la sociedad de consumo

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en los países altamente industrializados (Lodziak 2002).11 No existe ninguna garantía de que en naciones como Chile o en el resto de América Latina la globalización y el consumo vayan a crear una sociedad en la que la mayoría de la población se beneficie de las oportunidades que el consumo entrega. Los ejemplos que Pablo Halpern presenta (la televisión por cable, por ejemplo) dan la impresión de que los beneficios del consumo se están filtrando hacia abajo. Sin embargo, como hemos visto, los nuevos programas de la tecnología computacional o las técnicas avanzadas en la grabación de música son accesibles sólo a una minoría de la población. Más grave aún es que ciertos colegios u hospitales son el coto de sectores de altos ingresos. El árbitro final, en cuanto a las posibilidades de consumo, es el dinero. Ya sea en lo concerniente a asistencia legal o médica, la adquisición de una casa o de un coche, la barrera última con respecto a las posibilidades de elegir y adquirir la pone el dinero. Bauman sostiene, en relación con la sociedad de consumo, que si bien genera libertad para algunos individuos, también origina opresión para muchos, aquéllos que no tienen la posibilidad de escoger. Los “seducidos” son aquéllos que tienen en el consumo un área de liberación, mientras los oprimidos no cuentan con los recursos necesarios como para poder implicarse en las ventajas que la sociedad de consumo ofrece (Miles 1998). En sociedades como la chilena, con una inmensa desigualdad en la distribución de los ingresos, y en la que consejeros de la elite política como Halpern y Tironi ven la retirada del Estado, la atomización y el individualismo como algo natural y positivo, las posibilidades de los sectores populares de aumentar su poder adquisitivo sustancialmente son mínimas y con ello las posibilidades de poder elegir y disfrutar plenamente de la sofisticada oferta. Más serio aún es que una utopía que ve la modernidad principalmente como la 11

Fuera de la erudita presentación que hace Alonso de los teóricos partidarios y de los críticos de la sociedad de consumo de masas, veáse la excelente crítica a la pretendida libertad otorgada por el consumo, “Consumption as Freedom”, cap. 4 del libro The Myth of Consumerism, de Conrad Lodziak (2002). Entre otras cosas, Lodziak sostiene que la participación del empleo depende del trabajo, que es inseguro y para nada libre. Además, el mercado puede ser cualquier cosa, pero de manera alguna libre.

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adquisición de los hábitos de consumo de los norteamericanos (Subercaseaux 1996)12 implica una utopía bastante unidimensional. CONCLUSIONES El marco socioeconómico de la versión chilena de la sociedad de consumo de masas en el país andino se remonta a la dictadura del general Pinochet. No es el producto de leyes invisibles y anónimas de la historia o la economía, como se pretende en la representación que hacen los autores chilenos que he analizado, quienes naturalizan un sistema económico, social y político que es el resultado de una dictadura brutal y violenta. No es que la globalización y procesos similares no influyan decisivamente en la nación sudamericana y en toda América Latina. Pero siempre hay un margen de elección y decisión para las elites políticas. La presencia de la cultura material y simbólica del consumo se percibe claramente en la sociedad chilena actual: la extensión del crédito, la proliferación de las grandes tiendas y malls, el consumo como placer, el consumo de tecnología, la búsqueda de la identidad a través del consumo, etcétera. Esta presencia es considerada por los portavoces de la utopía del consumo como prueba de que Chile, como país, ha accedido plenamente a la modernidad. Se trata, como he mostrado, de una concepción unidimensional de modernidad, tecnocrática y economicista, que oculta otras significaciones posibles de ella: respeto a la tradición y heterogeneidad cultural del país (minorías étnicas, culturas populares), derechos de las minorías y mejor representación mediática de ellas, igualdad de los sexos, acceso igualitario a una educación y salud de calidad, etcétera. En general, los lados negativos de la sociedad de consumo de masas son negados por los partidarios de la utopía. 12

Subercaseaux (1996) afirmaba al respecto: “La idea del ‘súper país’, incluso como actitud mental, corresponde a un estilo voluntarista y parcial. Al estilo del país ‘cachetón’ que habla por teléfono celular, que presume de la cantidad de Kentucky Fried Chickens, de McDonalds y de Malls que posee, o del número de estaciones extranjeras interesadas en retrasmitir el Festival de la Canción de Viña del Mar”.

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La utopía del consumo en Chile

En países como los europeos occidentales, con mayor desarrollo tecnológico e industrial y una democracia mucho más profunda, los efectos negativos de la economía del mercado son en parte atenuadas por la acción redistribuidora del Estado y movimientos sindicales poderosos. Los intelectuales consejeros de la elite política en Chile califican negativamente este tipo de acciones. Existe una abundante investigación y debate sobre la sociedad y la cultura del consumo. En este debate podemos encontrar serios argumentos que cuestionan la visión utópica de los intelectuales chilenos asociados a las elites del poder, visión que se asemeja bastante a la idealización de la sociedad de consumo de masas que hacían los intelectuales norteamericanos y europeos en las décadas de 1950 y 1960. Como se ha visto, las libertades que nos ofrece el consumo de tecnología o las posibilidades de construirnos una identidad mediante la imagen que intentamos crear, a su vez, por medio de los objetos que adquirimos tienen serias limitaciones. La libertad otorgada por el consumo depende del acceso a un empleo, el cual es inseguro y dudosamente libre. Los mercados nacional e internacional tampoco funcionan en libertad, y la sociedad de consumo descansa en asimetrías sociales y económicas, a escala nacional e internacional, lo que la expansión del consumo de ninguna forma erradica. Finalmente, la barrera última para disfrutar de las libertades ofrecidas por el consumo en cualquier ámbito, desde el vestuario y los deportes hasta la educación y la salud, la pone el dinero. En un país como Chile, con la distribución del ingreso más desigual de América Latina, después del Brasil, puede ser que el consumo seduzca a la mayoría, pero el disfrute pleno de las posibilidades que la sociedad de consumo entrega es el coto de una minoría. BIBLIOGRAFÍA Allingham, Peter. 1997. Marketing og Semiotik. En Anvendt Semiotik, editado por Keld Gall Jørgensen. Samlerens Bogklub.

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COMUNIDAD Y UTOPÍAS

EN LOS MOVIMIENTOS INDÍGENAS Y CAMPESINOS EN LATINOAMÉRICA Mario Alberto Velázquez García*

R

esumen: Este artículo analiza los modelos de socialización en los movimientos indígenas y campesinos de Latinoamérica. El estudio sostiene que cada acción colectiva construye formas de contacto y de relación entre grupos sociales e individuos. Mediante los conceptos de comunidad y sociedad de Tönnies, se examinan las distintas prácticas de movilización de estos grupos, mostrando las continuidades y los cambios en sus objetivos y formas de acción, así como las razones y el contexto en que se explican estos proyectos. Palabras clave: movimiento social, sociedad, comunidad, campesino, indígena, Latinoamérica.

Abstract: This article analyzes the models of socialization in the indigenous and peasant movements in Latin America. The analysis maintains that every collective action constructs forms of contact and of relationship between social groups and individuals. By means of Tönnies’s concepts of community and society, the different practices of mobilization of these groups are examined, showing the continuities and the changes in their aims and forms of action, as well as the reasons and the context in which these projects are explained.

* El Colegio de Sonora. Correo electrónico: [email protected]

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Key words: social movement, society, community, peasant, indigenous,

Latin America.

INTRODUCCIÓN Los movimientos sociales contemporáneos presentan diferencias notables en sus formas de organización, acción y objetivos con anteriores protestas colectivas. Las actuales son colocadas por la mayoría de las investigaciones dentro de una categoría distinta a los reclamos que tuvieron lugar durante la industrialización de Europa (Touraine 1988; Melucci 1988). Los nuevos movimientos sociales (NMS) tienen como objetivo principal temas relacionados con la calidad o modos de vida en vez de la lucha de clases (Della Porta y Diani 1999; Olvera 2002). Diferentes investigaciones los caracterizan como grupos que no buscan transformar el orden social, sino únicamente llevar a cabo cambios en aspectos específicos de los espacios privados, la cotidianidad o las formas de consumo (Melucci 1999; Cohen et al. 1988). Sin embargo, no todas las acciones colectivas que se desarrollan actualmente en Latinoamérica pueden catalogarse como NMS (Foweraker 2001). Por el contrario, muchos tienen los mismos objetivos que los movimientos sociales ocurridos durante la industrialización, es decir, derrocar o cambiar al Estado o al sistema capitalista, disminuir los niveles de desigualdad social o mejorar las condiciones laborales (Touraine 1988; Cuéllar 2000). No obstante, algunas de las acciones colectivas de Latinoamérica presentan innovaciones en sus formas de acción características de los NMS e incluso más allá de este tipo de movimientos; por ejemplo, las propuestas de organización social de los Sin Tierra en Brasil o las nuevas relaciones entre el Estado y los territorios indígenas, como propone el Ejército Zapatista de Liberación Nacional en México (Della Porta y Diani 1999; Olvera 2002). El objetivo general de este capítulo es analizar los movimientos indígenas y campesinos de Latinoamérica respecto a los modelos de socialización que proponen, es decir, las relaciones que los grupos establecen entre sí, con cada individuo y las instituciones del gobierno. Estudiaremos los cambios y continuidades en las formas

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de convivencia que estos grupos han impulsado y cuáles son las circunstancias que explican su presencia. Con ello buscamos proponer un modelo diferente a partir del cual se puedan examinar las acciones colectivas del continente. Una forma de clasificación generalmente usada en los análisis sobre acciones colectivas en Latinoamérica es ubicarlas dentro del espectro de grupos de derecha e izquierda (Zapata 2003; Touraine 1988; Soto 2007). Estas categorías permitieron en el pasado diferenciar entre los objetivos y las formas de acción de diferentes agrupaciones políticas y de protesta. Sin embargo, en la actualidad, estos moldes para el examen han perdido gran parte de su capacidad explicativa, pues la mayoría de las acciones colectivas de América Latina utilizan al mismo tiempo ideas, símbolos y formas de acción que anteriormente fueron identificadas como exclusivas de grupos de derecha o de izquierda (Zapata 2003). Esto podría considerarse como un problema o contradicción dentro de la anterior categorización (Touraine 2006), y con ello limitar las posibilidades de explicación del fenómeno. Una opción que permite salir de esta contradicción y avanzar en el análisis de los objetivos e ideas de los movimientos sociales de Latinoamérica consiste en centrarse en el modelo de socialización que buscan construir. Para ello resulta de utilidad la propuesta que Tönnies (1979) presentó en su libro titulado Sociedad y comunidad. En ella el autor construyó dos tipos básicos de relación entre los distintos grupos de una sociedad: la comunidad, basada en valores tradicionales e intereses de grupo, frente a otro, la sociedad, fundada en el cálculo y el interés individual. Estos dos conceptos permiten separar para su estudio a las sociedades que funcionan principalmente por los lazos sociales más inmediatos y afectivos de aquellas que surgen como resultado de la división del trabajo, el interés y la despersonalización de los roles. El uso de los conceptos de comunidad y sociedad se justifica en el caso de los movimientos campesinos e indigenistas en Latinoamérica, pues se trata de colectividades que históricamente han utilizado sus lazos de convivencia más elemental, la familia, como medios de subsistencia ante las continuas condiciones de marginación en que viven. Pero no sólo esto, sino que algunas de estas agrupaciones

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han construido ―a partir de formas de organización que Tönnies describió como comunales― formas de subsistencia frente a la sociedad occidental actual. El objetivo al emplear los conceptos de comunidad y sociedad es mostrar que los procedimientos utilizados por los indígenas y campesinos para protestar y organizar sus relaciones comunes está relacionado con los cambios que consideran necesarios en las sociedades latinoamericanas. No es el propósito de este artículo examinar la historia general de los movimientos campesinos e indígenas de Latinoamérica. Para tal empresa sería necesario mucho más espacio que las siguientes líneas. En cada país de la región, las diferentes etnias o grupos campesinos han desarrollado una relación particular con los Estados coloniales, las naciones independientes y los modernos Estados. Estos contactos muchas veces han sido de confrontación, pero también de alianza y acuerdo (Singelmann 1974; Yashar 1998). Por otro lado, las mismas comunidades indígenas presentan características y cosmogonías muy distintas, incluso dentro de un mismo país como México, donde las diferencias entre los grupos autóctonos del norte y del sur son notables. No obstante, a pesar de que son innegables las discrepancias entre los diversos movimientos y asociaciones campesinas e indígenas de Latinoamérica, existe una línea de coincidencia que permite tomarlos como un conjunto. Por ejemplo, en la década de 1970 las movilizaciones campesinas de diferentes países coincidían en una serie de principios y objetivos muy generales, como la conservación de sus tierras (Foweraker 2001). A partir de la década de los noventa, muchas corporaciones han buscado reivindicar sus costumbres e identidad indígena. En un primer momento haremos un breve análisis teórico de los conceptos de comunidad y sociedad, con el propósito de conocer cuáles son los elementos que conforman estos tipos de socialización. Este estudio teórico se completará en la siguiente sección, donde los términos ya son presentados como formas de socialización dentro de movimientos sociales. Posteriormente se inicia el examen de los movimientos sociales campesinos e indígenas de Latinoamérica. Mediante el repaso histórico de las acciones colectivas revisaremos el modelo de socialización que los grupos buscaban construir. Durante este recorrido haremos hincapié en algunos movimientos

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específicos que fueron una referencia importante en su época o todavía en la actualidad, como por ejemplo la Revolución Mexicana, el Movimiento de los Sin Tierra o el Ejército Zapatista de Liberación Nacional. El estudio está divido en periodos que se caracterizan por los diferentes tipos de socialización que perseguían los movimientos campesinos e indígenas de la región. TIPOS DE ASOCIACIÓN SOCIAL: COMUNIDAD Y SOCIEDAD El libro de Tönnies (1979), Comunidad y sociedad,1 es uno de los análisis clásicos sobre los principios que organizan la convivencia en sociedad. En la comunidad los ejes que articulan la relación entre los distintos colectivos e individuos son lo afectivo, las leyes naturales, la familia y el sentimiento de pertenencia al grupo. En la sociedad las relaciones están basadas en el cálculo individual, la ganancia y lo racional. Para la construcción de estos conceptos el autor no partió de una recolección sistemática de evidencias, sino de modelos teóricos existentes alrededor de las sociedades primitivas y modernas. La falta de base empírica en la construcción de sus conceptos hizo que la postura de Tönnies sobre la comunidad adquiriera por momentos connotaciones románticas sobre un pasado arcaico, donde las principales formas de organización giraban en torno a las familias o la pertenencia a colectividades como los clanes, donde los individuos tenían un fuerte sentido de pertenencia. Esta idealización de Tönnies no sólo se proyecta hacia el pasado, sino también hacia el futuro. Estos términos no son únicamente una herramienta analítica, sino una imagen sobre el rompimiento existente entre las formas tradicionales de organización social y las que surgen con el proceso de industrialización.2 Esto resulta relevante para 1

A lo largo del texto emplearé cursivas cuando haga referencia a los conceptos de comunidad y sociedad de Tönnies con el fin de diferenciarlos del uso de sociedad como término que alude a cualquier tipo de grupo social.

2

En este sentido, Tönnies comparte con Durkheim una visión pesimista respecto al futuro de las relaciones sociales en la época de la industrialización; ambos pronostican la anomia y el rompimiento en la organización social. Una suerte de “externalidades negativas” resultado de los procesos económicos en marcha.

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nuestro análisis: los conceptos de comunidad y sociedad no sólo describen dos formas de convivencia, sino que también presentan las características ideales para el funcionamiento de una colectividad que quiera sostenerse como comunidad o sociedad. A continuación ofreceremos de manera más específica las particularidades de ambos grupos. Como dijimos, Tönnies buscaba examinar las diferencias entre las formas tradicionales y modernas de convivencia social: por un lado aquellas basadas en las “leyes naturales” (comunidades) y las otras, basadas en el racionalismo y las leyes positivas (sociedades). Al igual que para Marx, para Tönnies la propiedad privada significó un cambio sustantivo en la forma en que los individuos conciben su relación con los otros: en la comunidad el uso o la posesión de un bien está vinculado con el interés por la protección y defensa del grupo, no de individuos aislados (Tönnies 1979). En este sentido, los males y los riesgos también son enfrentados de forma común: lo que afecta a uno afecta al conjunto. Por su parte en la sociedad la posesión aislada de un bien implica una autorización tácita de darle el uso que el individuo considere, lo que incluye su destrucción o transformación. En la comunidad, los individuos y las agrupaciones se perciben a sí mismos como una totalidad; esto significa que cada uno de los miembros entiende que su vida está en relación con el todo social. Cada persona trabaja en mutua dependencia, las partes cumplen una función complementaria.3 Por el contrario, la sociedad es un tipo de asociacionismo artificial: los componentes de la sociedad son reagrupados con fines diferentes a la mera reproducción de la sociedad; esto es lo que le da el carácter de ficticio. Este funcionamiento no natural de las sociedades implica para Tönnies que la principal peculiaridad de estos grupos sea el constante enfrentamiento y lucha entre los componentes, mientras que en la comunidad sucede lo opuesto; lo natural es sinónimo de armonía, mientras que lo artificial lo es de conflicto. Mientras la comunidad perma3

Tomando como metáfora el cuerpo humano, la comunidad de Tönnies está integrada por partes dependientes y condicionadas por la misma totalidad a la que pertecen. Frente a la metáfora del cuerpo humano para representar las relaciones comunitarias, las máquinas representan las formas de asociacionismo de la sociedad.

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nece unida a pesar de todos los factores que la pueden separar, la sociedad subsiste separada a pesar de todos los elementos que la pueden unir (Tönnies 1979). Entonces, es de resaltar que la comunidad tiene una relación representativa con dos elementos: la familia y la naturaleza. Ambos son partes indispensables por ser los núcleos sociales y espaciales que permiten su reproducción; la naturaleza y la familia son los espacios de convivencia social donde los individuos restauran el cuerpo y el alma (Tönnies 1979). Para la comunidad, las labores más importantes de sociabilidad tienen lugar en ambos espacios.4 En resumen, en la comunidad los acuerdos y contratos entre sus miembros tienen como finalidad preservar o reafirmar la unidad del conjunto. En la sociedad cada individuo busca su propio beneficio. En la comunidad los bienes son comunes y por lo tanto su uso es también colectivo, mientras que en la sociedad los bienes son objeto de una regulación precisa sobre la posesión de cada objeto. LOS MOVIMIENTOS SOCIALES COMO CREADORES DE MODELOS DE SOCIEDAD

Los movimientos sociales no sólo buscan derrocar gobiernos, cambiar las relaciones entre hombres y mujeres o terminar con las bombas nucleares. Con sus acciones concretas y sus ideas, estas agrupaciones proponen formas de relación entre los individuos y las organizaciones que componen la sociedad (Touraine 1988). Los posibles cambios que un movimiento social logra en los vínculos sociales pueden ser un resultado no buscado de su acción. En la década de 1980, algunos movimientos ambientales, feministas o 4

Las villas y las aldeas son representaciones “ideales” de una comunidad, mientras que las ciudades lo son de la sociedad. En las aldeas cada individuo desarrolla actividades y relaciones que implican su continua conexión con el Todo: tanto los individuos que lo rodean como la naturaleza de la que vive. Por su parte, las personas que viven dentro de las ciudades pierden esta sensación de integración; los individuos no necesitan convivir con todos los que los rodean ni tampoco tener algún tipo de vínculo directo con la naturaleza; cada persona funciona como una unidad autónoma que compite con el resto por conseguir sus propios objetivos.

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pacifistas fundaron pequeñas organizaciones horizontales sin jerarquías rígidas. Así, aunque estas colectividades tenían objetivos diversos, el utilizar el mismo tipo de organización era en sí mismo uno de los propósitos para transformar la sociedad: una relación más igualitaria entre las diferentes uniones y las personas. Sin embargo, existen movimientos donde las metas del grupo y el modelo de relaciones sociales que construyen parecen estar en contradicción: la mayoría de los movimientos obreros de Latinoamérica, en la década de 1970, se basaban en estructuras verticales y rígidas con esquemas discriminatorios hacia las mujeres, a pesar de que tenían como objetivo general cambiar el sistema capitalista de producción (Zapata 2003). A partir de la propuesta de Tönnies, podemos decir que los movimientos sociales construyen dos tipos de relaciones entre los individuos y los grupos: las comunidades y las sociedades. En las primeras las agrupaciones buscan restablecer formas de convivencia más igualitarias y donde cada individuo vuelva a tener un lugar dentro del sistema social. En Latinoamérica, región caracterizada por altos niveles de pobreza y concentración del ingreso, este tipo de relaciones sociales permite la integración a sectores que han sido marginados. Por otra parte, los movimientos que promueven modos de convivencia de sociedad buscan profundizar en la estabilización de las instituciones y formas de convivencia generalmente reconocidas como parte de la modernidad occidental. Para estos movimientos, los problemas de Latinoamérica se derivan de la poca estabilidad o avance con la que se han asumido los modelos culturales y de organización propios de Occidente; es necesario terminar de adoptar las instituciones, leyes y patrones culturales a fin de que se produzcan los resultados esperados. Los cambios concretos que se promueven son: mayor respeto a las leyes, disminuir la corrupción, elevar los bajos niveles de educación, transformar la ética del trabajo y terminar con la inconclusa construcción de ciudadanos y una sociedad civil. En las comunidades las asociaciones generalmente parten de un cuestionamiento al actual modelo de convivencia social por considerarlo injusto. Desde su perspectiva, es necesaria una revalorización

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cultural y de la identidad. Por ejemplo, se cuestiona el capitalismo y la globalización como opciones de convivencia que no han generado beneficios generalizados, sino un mantenimiento de las diferencias sociales y la pobreza. Estos grupos también cuestionan los procesos de deterioro en los vínculos colectivos y el significativo daño al medio ambiente. Los modelos comunitarios proponen como alternativas a la situación actual las sociedades indígenas que existían antes de la conquista, o al menos el regreso a formas de convivencia social, económica o cultural diferentes a las que Occidente sugiere. En cambio, los movimientos de sociedad no cuestionan el modelo occidental de desarrollo o de vida; por el contrario, lo suponen correcto. Si la industrialización y la globalización no han traído los beneficios prometidos es porque todavía existen amplias zonas que operan fuera de ellos o que no cuentan con todos los recursos para beneficiarse de ellos. Este tipo de movimientos u organizaciones busca corregir aquellos problemas que excluyen a determinados sectores de los beneficios del capitalismo y la globalización (Touraine 1988). Culturalmente, los modelos de sociedad buscan la integración de todas las agrupaciones sociales. Aunque reivindican algunas de las características de sus pueblos, pretenden su integración con modelos occidentales. Como dijimos desde el principio, para ilustrar estos dos modelos utilizaremos la historia de los movimientos campesinos e indígenas de Latinoamérica. AMENAZAS Y COMUNIDAD: LOS PRIMEROS MOVIMIENTOS CAMPESINOS E INDÍGENAS DE

LATINOAMÉRICA

Posteriormente a las guerras de independencia, las estructuras de poder en Latinoamérica se caracterizaron por su fragmentación y la relativa autonomía de líderes locales que controlaban la política regional o municipal. A finales del siglo XIX y principios del XX, el surgimiento de gobiernos centrales creó nuevos modelos de gobierno y las formas de relación de éste con las elites locales. Dos de los puntos esenciales de ello eran los procedimientos de elección de las autoridades y la aplicación de las leyes (Singelmann 1974). Los gobiernos de la zona, más que buscar el desarrollo de los países,

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parecían tener como principal objetivo el control de la sociedad. Para ello resultaba indispensable tratar de reforzar el poder del grupo, al mismo tiempo que se disminuían los recursos del contrario y se buscaba consolidar una determinada ideología. En esta época, Latinoamérica se caracterizó porque en términos de elites políticas existían generalmente dos grandes agrupaciones antagónicas. La discrepancia principal entre estas facciones era quién estaba en el poder en un determinando momento; así, la elite que dirigía el gobierno administraba la repartición de los beneficios, armas y el cumplimiento de la ley (Silva Herzog 1959). El aparato estatal de los gobiernos latinoamericanos habitualmente era usado para el beneficio de sus miembros y funcionaba como un arma contra el rival, tanto en el terreno político como en cuestiones de la vida diaria; estar dentro del gobierno era indispensable para la sobrevivencia. Por ello, los procesos electorales eran momentos decisivos, auténticos juegos del todo o nada en que las victorias tenían que ser totales. Esto explica en parte la utilización que hacían los diferentes líderes políticos de cualquier medio necesario que les permitiera asegurar la victoria, incluyendo el uso de la fuerza o la compra de votos (Rouquié 1989). Paralelamente, una de las constantes en Latinoamérica ha sido la concentración de tierras en unos pocos dueños. Por lo general, los campesinos poseen pequeñas extensiones de tierra, recursos y riqueza (Singelmann 1974). En cada país la gente que vivía en el campo dependía de un grupo que controlaba los medios de subsistencia. Esta elite modificaba a su voluntad los términos de los acuerdos e incluso buscaba apropiarse de más terrenos gracias al control que ejercía sobre diversas instancias de gobierno, incluidos los medios legítimos de coerción estatal. En consecuencia, la relación entre los grupos en el poder y los campesinos se producía en condiciones muy desiguales (Stavenhagen 1974). La subsistencia de las comunidades indígenas y de gente del campo dependía en gran parte de redes de solidaridad familiar y comunal. Sin embargo, en la estructura de poder antes descrita los campesinos tenían al mismo tiempo un papel político importante, pues constituían una reserva de votos o de integrantes de corporaciones financiadas por el gobierno o líderes regionales. En este sentido, los campesinos fun-

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cionaban como medios para lograr cambios políticos: las demandas de estos grupos podían ser “asumidas” por líderes o agrupaciones emergentes que se proponían desafiar al régimen o ayudar a eliminar al grupo rival. A pesar de lo anterior, no podemos considerar a estos conjuntos como agentes pasivos en medio de conflictos sociales de las elites (Singelmann 1974), pues estas colectividades aprendieron a negociar tácticamente con su apoyo en búsqueda de mejores condiciones de vida (Brachet 1996). Un caso de ello fue la forma en que participaron algunos campesinos durante la Revolución Mexicana de 1910. Los movimientos sociales campesinos no sólo se iniciaron por intereses políticos, sino que la mayoría de las veces eran también el resultado de problemas o percepciones presentes entre ellos. Dos de las principales causas de movilización son: un deterioro en el estatus económico o social y un cambio significativo en las condiciones que rigen su relación con las elites o cacicazgos locales (Singelmann 1974). Cuando una comunidad percibe una fuerte amenaza a su supervivencia decide actuar, aun sabiendo que sus oportunidades son nulas o escasas (Goldstone y Tilly 2001); los movimientos campesinos por amenaza son acciones defensivas ante la expectativa de que, de no hacer algo, ocurrirá un deterioro en sus condiciones de vida. Esto significa que las acciones colectivas buscaban únicamente la transformación de la sociedad, en cuanto a mejorar su estructura productiva o social; también pueden estar orientados hacia la preservación de los pocos recursos económicos y sociales ya presentes (Singelmann 1974). La conservación de las propiedades o medios indispensables para la vida, que como vimos están asociados a redes sociales y el medio (la tierra), constituye un elemento crítico para la continuidad de sociedades que viven en condiciones de marginación; su posible desaparición representaría un grave peligro para todo el grupo (Huizer 1967). Numerosas rebeliones indias y campesinas han sido acciones defensivas en contra de la pérdida de recursos de la comunidad; por ejemplo, el acceso al agua. Dichos levantamientos han tenido lugar desde el momento mismo de la conquista. Eso sucedió en Colombia (Friede 1943), Bolivia (Huizer 1967, 143-145), Perú (Ibid., 165-167) y México (Silva Herzog 1959, 105-107). En este último país, el ejército zapatista que participó en

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la Revolución Mexicana se inició dentro de un consejo indígena que buscaba detener a hacendados que pretendían adquirir más tierras. En el Valle de la Convención en Perú el movimiento comenzó cuando los dueños de las tierras trataron de adquirir terrenos cafetaleros adicionales y aplicar nuevas obligaciones tributarias a los campesinos. En Ucureña (Bolivia), la unión sindical se creó cuando latifundistas intentaron falsificar papeles sobre la posesión de tierras. Es decir, las amenazas a los elementos indispensables para la reproducción de la comunidad son un motivo suficiente para que se inicie un levantamiento. Los movimientos campesinos o indígenas también tendían a desarrollarse cuando se rompía el aislamiento de la comunidad frente a la sociedad (Singelmann 1974). Un cambio significativo en patrones culturales, sociales o de consumo puede representar un rompimiento de los mecanismos de solidaridad que aglutinan a la comunidad y de los cuales depende el grupo para su conservación. Esto tiene vital importancia si consideramos que las redes familiares y locales funcionan como una de las soluciones más utilizadas contra la marginación económica y social en la que viven la mayoría de campesinos e indígenas de Latinoamérica (Stavenhagen 1974). De acuerdo con el esquema de Tönnies, esto significa que los campesinos dependían para su conservación de la existencia y continuidad de su comunidad. El rompimiento del aislamiento se produce por una extensión de los transportes y una mejora en las comunicaciones, además de un incremento en los contactos de estos grupos con comunidades vecinas. Sin embargo, no todas las movilizaciones campesinas pueden entenderse como acciones defensivas ante amenazas o por la conservación del aislamiento y la comunidad; también se producen con el fin de mejorar los recursos para la negociación de estos grupos y su acceso a formas de poder (Singelmann 1974). En otras palabras, por sus intentos de controlar recursos propios de la sociedad. Por ejemplo, el uso de los medios de violencia legítima contra los campesinos e indígenas siempre fueron el último recurso de los dueños de la tierra (Yashar 1998). La declinación en el control de las elites sobre los medios institucionales de coerción puede incentivar la acción campesina. La organización rural campesina en el norte de Brasil

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fue tolerada e incluso ayudada por fuerzas policiales (Hewitt 1969, 379). El control directo sobre organizaciones armadas fue determinante para la movilización campesina en México en 1910 y Bolivia en 1952. El uso de recursos legales para la defensa de los intereses de las comunidades indígenas y campesinas no suele valorarse como un recurso importante, debido a que en Latinoamérica históricamente los sistemas judiciales han tendido a favorecer en sus decisiones a los grandes propietarios, aunque en ocasiones han concedido significativos reconocimientos a los campesinos (Dandler 1971, 86-87). No obstante, el iniciar un proceso judicial, el apelar a leyes o decretos es generalmente uno de los primeros actos de movimientos indígenas o campesinos ante una acción que consideran injusta o atentatoria contra sus intereses. Así entonces, aunque las comunidades se reproducen por medio de leyes naturales, las acciones colectivas de este tipo fueron capaces de admitir la importancia de conocer y utilizar las leyes contractuales propias de la sociedad para sus propios fines. DE LAS ACCIONES DEFENSIVAS A LA PROPUESTA DE NUEVAS FORMAS DE SOCIALIZACIÓN

El Movimiento de los Sin Tierra en Brasil y las organizaciones civiles Para la década de los setenta los diferentes gobiernos de la región seguían siendo controlados por elites urbanas y rurales. La mayoría de la población estaba excluida de los procesos políticos y los campesinos e indígenas aún tenían los mayores niveles de marginación social y económica (Touraine 1988). Progresivamente las crecientes clases medias y obreras comenzaban a demandar mayor participación política. Esto coincidía con un acelerado proceso de urbanización, industrialización y la creación de mercados internos (Stavenhagen 1974). En ciertos países esta combinación evolucionó hacia la creación de gobiernos llamados populistas, como ocurrió en México, Argentina y Brasil. Dichos gobiernos se caracterizaban por

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la movilización y manipulación de obreros que permitieran a la autoridad construir una base de apoyo y legitimidad. La existencia de un liderazgo carismático era otra particularidad de estos regímenes. Posteriormente se produce el surgimiento de regímenes militares; once Estados contaban con un gobierno controlado por militares. En estos últimos países, los movimientos indígenas y campesinos fueron suprimidos por medio de la coerción, las distintas corporaciones policiales, militares o grupos fuera de la ley (Singelmann 1974; Foweraker 2001). En la década de los setenta, Latinoamérica se caracterizaba por tener una de las tasas más altas de crecimiento poblacional; por contraste, el desarrollo económico de la región era cercano a cero. La mitad de la población continuaba viviendo de la agricultura y la tierra estaba en posesión de un grupo pequeño de latifundistas, lo cual significaba que la mayoría de los agricultores no ganaban lo suficiente para su propia subsistencia (Singelman 1974). Los campesinos e indígenas seguían siendo objeto de marginación tanto económica como social, sin ningún tipo de protección legal (Graças 1998). La población indígena vivía en condiciones de exclusión similares a las que existían antes de las guerras de independencia (Stavenhagen 1974). Los gobiernos de Latinoamérica excluían a los campesinos e indígenas de cualquier forma de participación política institucionalizada. A fines de los setenta en Brasil empezó a gestarse uno de los movimientos agrícolas más significativos para la región: el Movimiento de los Sin Tierra (MST). La importancia de esta acción colectiva radica en la novedad de sus formas de acción, pero sobre todo en sus medios de organización interna y la propuesta que hizo sobre un modelo de socialización. Este movimiento era un continuador de acciones anteriores como los mesiánicos de Canudos, del Contestado y Cangaço, que buscaron crear comunidades a partir de una mezcla de principios religiosos y liderazgos carismáticos. Pero los integrantes del MST también provenían de las Ligas Campesinas, la Unión de Labradores y Trabajadores Agrícolas del Brasil y el Movimiento de los Trabajadores sin Tierra (Graças 1998). El MST tiene como modelo de relación entre los miembros del grupo los principios de una comunidad; es decir, formas de convi-

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vencia más igualitaria entre los integrantes y una estructura donde todos los individuos tienen una función y un lugar a partir de las actividades que realizan, como trabajar o estudiar. El MST hizo de la construcción de una comunidad una alternativa atrayente dentro de una sociedad como la brasileña, con altos niveles de exclusión social y económica. Sin embargo, no es únicamente la intención de crear una nueva comunidad lo que convierte al MST en un caso significativo, sino también la forma en que lo realiza. Por lo general, la construcción de comunidades se asociaba con formas ineficientes de producción; los individuos sólo buscaban la mayor productividad por intereses individuales, tal como sucede en la sociedad (Tönnies 1979). El MST trataba de que las comunidades que fundaba se sostuvieran bajo formas de producción racionales y modernas; por ejemplo, se utilizaron técnicas agrícolas avanzadas en los cultivos, programas para la preservación del ambiente, educación para los campesinos y sus hijos. Para 1996 existían más de1 500 asentamientos en 22 estados de Brasil. El número de familias que vivía en ellos era de 145 mil (Graças 1998). En la década de los ochenta diversos países de la región comienzan una transformación importante en sus modelos de desarrollo y en el funcionamiento de sus gobiernos. Existe una tendencia a la apertura económica, la privatización de diversas industrias y la disminución del tamaño del Estado. Esto no generó una mejora en las condiciones generales de la población; por el contrario, la brecha entre ricos y pobres continuó expandiéndose en la región (Rouquié 1989). Estos procesos afectaron de manera significativa la capacidad de acción de actores sociales que tuvieron un peso específico en la región en décadas anteriores, como los sindicatos y las organizaciones obreras. El crecimiento de los sectores informales de la economía y de los grupos sociales que viven en la pobreza dificultó la articulación de acciones sociales colectivas (Zapata 2003). En este escenario de mayores desigualdades sociales, se favorecen comportamientos colectivos de sociedad; los individuos buscan resolver problemas específicos sobre los que tienen un especial interés. Esta década presenció el fortalecimiento de diversos grupos de derecha, tanto los vinculados con partidos políticos (Chile, Mé-

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xico, Argentina, entre otros) como los relacionados con la creación de organizaciones civiles religiosas, ecológicas o de asistencia social de diversos tipos. Por su parte, los sindicatos, que habían logrado construir en década anteriores redes de colaboración con otros agentes sociales, sufrieron de aislamiento, lo cual se debía en parte a una baja en su capacidad de movilización y a la disminución de su credibilidad social por luchas internas o casos de corrupción que se produjeron entre sus miembros (Touraine 1988). Poco a poco la movilización social tendió hacia lo microsocial más que a los cambios en la sociedad; la participación en grupos pequeños y locales era privilegiada frente a los grandes sindicatos o movimientos sociales (Zapata 2003). Esto nos ayuda a explicar el histórico crecimiento que se registró durante los ochenta en Latinoamérica en la formación de organizaciones civiles. Estos grupos con centraron su acción en ámbitos de la vida privada o los espacios microsociales. La participación social dentro de los “movimientos sociales clásicos”, como los sindicatos, es rápidamente rebasada por la participación en los llamados “nuevos movimientos sociales”, como los ecologistas, feministas, indigenistas (Olvera 2002). Estas formas de organización social se diferencian de las anteriores en que no buscan cambiar el Estado o el gobierno, sino lograr transformaciones en temas concretos y específicos generalmente vinculados a comportamientos individuales y cotidianos, como la relación entre hombre y mujer, el trato a la naturaleza o la discriminación hacia los indígenas. Esto en parte se explica por la participación de clases medias y altas en este tipo de asociaciones que no demandan cambios bruscos en la sociedad (Touraine 1988). En los términos de nuestra propuesta de análisis, los nuevos movimientos buscan consolidar la sociedad en formación, por lo que concentran su acción en ámbitos muy específicos. En una región donde los niveles de desigualdad y exclusión crecen, la participación en pequeños grupos confiere un sentido de pertenencia a las personas, pero también proporciona formas concretas de resolver las necesidades o problemas más apremiantes. Sin embargo, estas microorganizaciones no sólo perseguían el beneficio de sus miembros, sino la construcción de diferentes formas de relación entre los individuos e instituciones sociales; la mayoría funcionó conforme a esquemas de democracia de base.

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Un mundo para todos. El movimiento zapatista y los movimientos indígenas en los noventa A fines de los ochenta, pero sobre todo en la década de los noventa, Latinoamérica se caracterizó por el surgimiento de diversos movimientos indígenas (Montemayor 2001). Estos grupos comenzaron a reconstruir sus formas de relación interna y hacia el resto de la sociedad a partir de la revalorización y reafirmación de sus identidades culturales (Touraine 1988). Las comunidades indígenas prehispánicas era colocadas como modelos que presentaban alternativas viables frente a los niveles de pobreza y exclusión en que han vivido estos grupos desde la instalación de modelos de sociedad. Países como Perú, Bolivia, Guatemala, Ecuador y México contaron con este tipo de acciones (Yashar 1998). Este hincapié que ahora se hace en la construcción de la idea de comunidad por parte de las comunidades indígenas de Latinoamérica se explica por las nuevas amenazas a su supervivencia: existía un renovado interés de gobiernos e industrias privadas por utilizar algunos de los recursos naturales ubicados en las áreas donde viven los grupos indígenas o campesinos. En la mayoría de los casos, estos proyectos no incluían a los dueños de la tierra entre los beneficiarios, además de que algunos representaban un serio daño al ambiente. En contraste, los modelos comunales de los movimientos indígenas se basaban en una relación de dependencia y armonía, supuestamente presente en las sociedades anteriores a la Conquista, con la naturaleza; sostenían que las civilizaciones prehispánicas tenían una relación de respeto hacia la naturaleza (Rouquié 1989). En Ecuador el movimiento indigenista luchó por una reforma agraria y mayor autonomía en sus regiones. En los ochenta se formó una confederación indígena que incluía dos grandes asociaciones, una proveniente de los Andes y la otra del Amazonas. En la década de los noventa, este movimiento generó huelgas civiles contra acciones del gobierno. En 1996 las organizaciones indigenistas de Ecuador decidieron participar en las elecciones, logrando puestos de

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representación en el Congreso. El movimiento en Bolivia puede rastrearse en agrupaciones estudiantiles y campesinas que durante las décadas de 1960 y 1970 buscaron la autonomía para las zonas andinas. El movimiento tomó el nombre de kataristas, haciendo alusión a un líder aimara del siglo XVIII llamado Tupaj Katari.5 Ha tenido un relativo impacto político; en 1993 colocaron a uno de sus miembros, Víctor Hugo Cárdenas, como vicepresidente. En la zona que ocupa la Amazonia boliviana las organizaciones indígenas han impulsado acuerdos con el gobierno central para obtener mayor autonomía e influir en la nominación de representantes del gobierno y candidatos a puestos públicos (Yashar 1998). El surgimiento del movimiento indígena guatemalteco coincide con la organización y coordinación por parte de este país del Segundo Encuentro Continental de indígenas y grupos de Resistencia Popular en 1991. Durante el encuentro, grupos mayas recién creados, como Majawili Q´ij, anunciaron que el rescate de su identidad indígena ocuparía el primer lugar en su agenda. Esto representaba un cambio drástico en el discurso y los objetivos de los movimientos sociales y populares en Guatemala, donde históricamente los grupos de izquierda y la lucha de clases predominaban. Durante las negociaciones del proceso de paz, este movimiento participó junto con otros, culminando con la firma de los Acuerdos de Identidad y Derechos de las Personas Indígenas de 1996. En la década de los noventa, uno de los movimientos que atrajo más la atención internacional hacia los problemas de los pueblos indígenas de Latinoamérica fue el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), en Chiapas, México. Este movimiento tomaba su nombre de uno de los líderes de la Revolución Mexicana que nació y luchó dentro de una zona indígena: Emiliano Zapata. El movimiento buscó resaltar las condiciones de marginación y explotación en que los diferentes gobiernos mexicanos habían mantenido a la 5

Bajo el liderazgo de Raimundo Tambo y Jenaro Flores, el movimiento katarista surgió en la provincia Aroma del departamento de La Paz. Su nombre se debe al líder de un levantamiento anterior llamado Tupaj Katari. Este movimiento no buscó crear una nueva organización, sino controlar la Confederación Campesina ya existente desde el nivel local hasta la directiva nacional. Logró controlar en 1971 la Secretaría Ejecutiva de la Confederación Nacional de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CNTCB).

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población indígena en todo el país. Esta acción colectiva quería cambiar la lógica de exclusión proponiendo una serie de reformas legales y políticas que dieran más garantías y autonomía a estas comunidades (Gilly 1997). El impacto que el EZLN logró radica en varias causas. Primero, porque creó un discurso renovado para las organizaciones políticas de izquierda, abandonando la vieja retórica marxista y de los movimiento indígenas milenaristas. El EZLN confirió un sentido innovador a las acciones colectivas contra el Estado (Montemayor 2001). Segundo, propuso un modelo de comunidad no excluyente, basado en la reconstrucción del Estado a partir de la diversidad de formas de convivencia (Gilly 1997). Tercero, las acciones colectivas emprendidas no buscan ser meros actos defensivos sino medios para construir formas alternativas de socialización, como, por ejemplo: formas de organización sustentadas en un sistema de democracia de base, territorios autónomos, un sistema de escuelas, industrias, comercios y hospitales operados por ellos mismos. Finalmente, una de las razones que atrajo más la atención hacia el zapatismo fue el uso que la dirigencia del movimiento hizo de los medios de comunicación de masas. La difusión del movimiento por medio de Internet logró que el levantamiento fuera conocido en todo el mundo en tiempo real desde sus primeras acciones (Montemayor 2001). El movimiento zapatista no es sólo una acción colectiva por la mejora de las condiciones materiales, sino también un intento por revalorizar la identidad indígena. En sus primeros años proponía la reconstrucción de la comunidad indígena a partir de valores culturales propios (Gilly 1997). En esta primera etapa, el EZLN buscaba la inserción de las culturas indígenas en condiciones de igualdad dentro de la sociedad mexicana. Posteriormente el movimiento cambió su énfasis en la problemática indígena hacia la construcción de formas de resistencia dentro de los procesos de globalización; el objetivo era terminar con un modelo de sociedad excluyente de diversos grupos. Con esta última transformación de sus objetivos, el zapatismo creó una alternativa de comunidad que no era excluyente. Este movimiento indígena proponía la fundación de una comunidad de comunidades. Esto constituye una novedad importante no sólo para la región, sino también para otros intentos de transformación de la sociedad en diversas regiones del planeta (Montemayor 2001).

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EL REGRESO A LAS COMUNIDADES. LOS MOVIMIENTOS INDÍGENAS EN LA ACTUALIDAD Las condiciones de marginación y pobreza en las que viven muchas comunidades indígenas no cambió mucho para inicios de la década de 1990, a pesar de los movimientos de los Sin Tierra de Brasil y el zapatismo en México. No obstante, la región experimentó una “ola democrática”. Esto significó que varios países celebraran elecciones regulares para nombrar a sus gobernantes con aceptables márgenes de competencia justa entre partidos, pero es de remarcar que esto no supuso una disminución de los niveles de desigualdad económica o social. En esta ola de democratización tuvieron lugar una serie de movimientos indígenas. En Bolivia, desde mediados de los ochenta, productores de la hoja de coca en Chapare realizaron protestas por los intentos de reducir su producción. Preservar el uso de la hoja de coca como parte de la cultura quechua y aimara era el principal objetivo de las acciones. En 1990, una gran diversidad de pueblos indígenas bolivianos marcharon 750 kilómetros hacia La Paz, capital de Bolivia, para exigir el reconocimiento de los derechos al territorio de los pueblos chimanes y sirionó del Beni. En 1992 se vuelven a efectuar marchas de organizaciones indígenas que piden el reconocimiento de sus territorios, esta vez los whipalas. En 1995 se crea la Asamblea por la Soberanía de los Pueblos (ASP), logrando varios puestos de elección popular, sobre todo en la provincia de Cochabamba. En el 2000, en la misma provincia, la ASP lleva a cabo manifestaciones contra un aumento en los precios del agua hacia la comunidad (Soto 2007). En 2003 y 2005 la ciudad de Bolivia fue tomada por grupos indígenas que impidieron el acceso o salida. Exigían la recuperación del territorio que estos pueblos ocuparon antes de la Conquista, el derecho a decidir sobre la explotación del gas y la celebración de una nueva Asamblea Constituyente. En este último año el Movimiento al Socialismo (MAS), brazo político de grupos indígenas, ganó las elecciones a la presidencia de la República de Bolivia. A inicios de los noventa se fundó la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE). En 1994 esta organización

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llamó a un paro nacional, el cual duró dos semanas. La huelga era contra una nueva ley agraria que pretendía eliminar las tierras comunales. El movimiento logró que la constitución reconociera el derecho de los pueblos indígenas a conservar sus tierras, autonomía lingüística, educativa y judicial. En el 2000 la CONAIE fue una de las organizaciones que planeó el derrocamiento del presidente Jamil Mahuad, a quien acusaron de corrupción. En el 2005 se iniciaron nuevas movilizaciones de indígenas en Ecuador, esta vez contra la firma de un tratado de libre comercio de este país con los Estados Unidos (Zibechi 2006). Esta serie de movimientos indígenas tiene una serie de características comunes: primero, todas estas acciones territorializaron sus demandas, es decir, exigieron cambios que tuvieran efectos directos en sus comunidades a fin de que éstas pudieran preservarse ante nuevos escenarios económicos y políticos; la búsqueda de mayor autonomía y la aceptación del gobierno por leyes y costumbres son algunas de estas medidas. Éste es el caso de los indígenas ecuatorianos y el movimiento zapatista en Chiapas a partir de 1997. Segundo, todos ellos parten de una revalorización de sus culturas y de su identidad. Con ello la construcción de su idea de ciudadanía se deriva de su pertenencia a una comunidad, que antecede a su pertenencia a una sociedad de la que se sienten excluidos (Touraine 2006). Tercero, los movimientos indígenas tratan de generar sus propias explicaciones sobre la realidad y mejorar sus niveles educativos. Para ello están comenzando a generar sistemas de enseñanza propia. En Ecuador existe la Universidad Intercultural de los Pueblos y Nacionalidades Indígenas, el Movimiento Sin Tierra dirige 1500 escuelas en sus asentamientos y el EZLN ha creado un sistema de educación paralelo al ofrecido por el Estado mexicano (Touraine 1988). Cuarto, los grupos indígenas reproducen en sus formas de organización los patrones de construcción de una comunidad, a diferencia del modelo más relacionado con la sociedad que podemos denominar weberiano (jerarquizado, división del trabajo y asignación precisa de tareas y responsabilidades), en la que los dirigentes son separados del resto. Los modelos de organización reproducen las prácticas comunales; por ejemplo, durante la movilización de Boli-

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via en el 2003 la realización de los bloqueos funcionó con base en un sistema de “turnos”. Las marchas ecuatorianas funcionan según un principio parecido de solidaridad colectiva; todos los que parten a la marcha juntos regresan juntos también. Finalmente, las formas de acción realizadas por estos grupos son autoafirmativas, es decir, los “nuevos” actores sociales se proponen hacerse visibles dentro de una sociedad que los ha marginado de forma constante mediante la reafirmación de sus rasgos y señal de identidad. CONCLUSIÓN El artículo muestra las transformaciones y continuidades en los modelos de asociación que construyen los campesinos e indígenas de Latinoamérica. En un primer momento las protestas fueron acciones defensivas contra la destrucción del grupo o sus medios de vida: la fundación de comunidades buscaba la conservación del colectivo. En un momento posterior los movimientos comenzaron a contar con recursos diferentes, a partir de los cuales podían tratar de negociar su posición dentro de los Estados-nación. Para la década de los ochenta, algunos movimientos indígenas empezaron a proponer alternativas de sociedad que distaban mucho de ser románticos recuerdos de sociedades anteriores. Se trataba de proyectos coherentes sobre la manera de convivir y producir en mejores condiciones para todos sus miembros. Sin embargo, la permanente concentración de tierras, la pobreza y los nuevos intentos por usar los recursos naturales localizados en zonas indígenas ha hecho que diferentes movimientos indígenas tengan que volver a realizar acciones defensivas para lograr conservar sus comunidades. Desde la década anterior, las acciones colectivas campesinas e indígenas de Latinoamérica atraviesan un ciclo de movilización que busca cambios sustanciales en su inserción dentro de los distintos Estados-nación, es decir, no sólo se trata de intentos por conservar las comunidades y sus recursos económicos, sino también organizaciones que trabajan por la revalorización de sus identidades y culturas; el cambio en las formas de contacto entre los componentes sociales es un elemento importante en este proyecto. En otras

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palabras, estos grupos han demostrado que la transformación de la región no está en las ideologías o políticas de izquierda o derecha, sino en la reconstrucción de las relaciones entre grupos sociales donde culturas y perspectivas diferentes pueden tener un espacio. A pesar de estos movimientos sociales, en Latinoamérica persisten los niveles de marginación y pobreza entre la mayoría de indígenas y campesinos. Esto puede generar que las agrupaciones busquen su separación de la sociedad como una medida extrema de supervivencia. Tal como lo mostró Tönnies, la sociedad latinoamericana vive en un constante enfrentamiento y pelea. La construcción de un acuerdo social más inclusivo parece indispensable. BIBLIOGRAFÍA Balbis, J. 2002. ONGs, gobernancia y desarrollo en América Latina y el Caribe. En Documentos de trabajo, MOST, UNESCO, Núm. 53. http://www.unesco.org./most/dsp53_sp.htm Brachet, Viviane. 1996. El pacto de dominación: Estado, clase y reforma social en México (1910- 1995). México: El Colegio de México. Canto, Manuel. 1998. La participación de las organizaciones en las políticas públicas. En Organizaciones civiles y políticas públicas en México y Centroamérica, coordinado por José Luis Méndez. México: Academia Mexicana de Investigación en Políticas Públicas, Miguel Angel Porrúa. Cohen, Jean, J. Craig Jenkins, Alain Touraine y Alberto Melucci. 1988. Teoría de los movimientos sociales. San José, Costa Rica: Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (Cuadernos de ciencias sociales, núm. 17). Cuéllar Vázquez, Angélica. 2000. Cultura política y movimientos sociales. Algunas reflexiones. En Las nuevas fronteras del siglo XXI, compilado por Norma Klahn, Pedro Castillo, Alejandro Álvarez y Federico Manchón. México: Demos, UNAM, UAM, La Jornada.

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EL DISCURSO Y LA UTOPÍA DEL INDIANISMO

¿Una alternativa a la modernidad neoliberal? Hugo Cancino*

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esumen: El objetivo de ese artículo es analizar el discurso y el proyecto de un nuevo orden social del movimiento indianista, que emerge como un actor político central en los países andinos de América Latina, principalmente en Bolivia, Perú y Ecuador. En un periodo de crisis y fragmentación de la izquierda, el indianismo nos aporta una crítica consistente de la modernidad a partir de los valores y principios tradicionales de sus viejas civilizaciones. Además nos propone una alternativa para la reorganización del orden existente basado en las experiencias de la cultura incásica. Nos preguntamos en este artículo si el indianismo constituye una alternativa viable y efectiva frente al orden neoliberal capitalista dominante. Palabras clave: indianismo, modernidad, globalización, Estado nacional, comunitarismo, utopía. Abstract: The objective of this article is to analyze the discourse and project of a new social order of the Indianista Movement, which emerges like a central political factor in the Andean countries of Latin America, mainly in Bolivia, Perú and Ecuador. During a period of crisis and fragmentation of the Left, the indianismo contributes a consistent critic of modernity from the traditional values and principles of their old civilizations. In addition, it proposes an * [email protected]

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alternative to the reorganization of the existing order based on the experiences of the Incan culture. This article asks if the indianismo constitutes a viable and effective alternative to the dominant capitalist neoliberal order in Latin America. Key words: indianism, modernity, globalization, national state, communitarisme, utopia. INTRODUCCIÓN Los procesos de globalización que se aceleraron a principios de la década de los noventa con la extensión de la Internet a vastas regiones del planeta y la disolución del bloque soviético crearon un nuevo escenario internacional pautado por la hegemonía norteamericana. En este nuevo orden mundial, el modelo de la economía de mercado, los procesos de modernización acelerados, la reproducción ampliada de una cultura global homogeneizante y del inglés como la “lengua” se constituyeron en los ejes de articulación del discurso de la mundialización. En este contexto emergieron los movimientos étnico-nacionalistas y religioso-fundamentalistas como protesta y respuesta a los procesos de modernización y de globalización (Mansilla 2000). Un rasgo común de ellos es la invocación de una tradición, es decir, una historia común que se mitifica para construir la identidad de la etnia, de la tribu o de una religión común. Todos estos movimientos en mayor o menor medida proyectan su acción y construyen la utopía de una vuelta a la tradición, a los orígenes, como repuesta colectiva a la Modernidad y a la globalización que supuestamente pondría en peligro la reproducción de sus culturas, valores, sus ambientes ecológicos y, en definitiva, sus modos de producción. En este marco histórico e ideológico de referencia debemos entender los movimientos indígenas en América Latina, que aunque tuvieron su punto de arranque a fines de la década de los setenta participan de componentes discursivos comunes con los movimientos étnico-nacionalistas de otros continentes. Desde México a la Patagonia y a través de sus movilizaciones, los pueblos indí-

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El discurso y la utopía del indianismo

genas han ido reconstruyendo sus identidades colectivas (Zegada 2003).1 Algunos de estos movimientos son convocados por un discurso ideológico que critica al Estado nacional, y que impugna, a la vez, a la civilización occidental, a la modernidad y a la globalización capitalista. En los países andinos, especialmente en Bolivia, Ecuador y en menor medida en el Perú, con una significativa población indígena, estos nuevos movimientos se han convertido en un actor político que cuestiona el poder y que lo enfrenta con sus movilizaciones (Moreno y Figueroa 1992). Al mismo tiempo, plantean una alternativa de recambio radical del orden establecido. Estas luchas de los pueblos indígenas encuentran sus antecedentes en una lejana experiencia histórica, que se inicia con la conquista y colonización hispana en el siglo XVI y que ha continuado hasta nuestros días (Bonfil Batalla 1979).2 La independencia de España en la segunda década del siglo XIX y el proceso de creación de los Estados nacionales hizo aún más profunda la situación de opresión, explotación y exclusión de estos pueblos. No obstante que la figura del indio aparece idealizada en el imaginario de las nuevas naciones como un referente de las identidades nacionales que se construyeron, en la práctica se le negó el derecho al uso de su lengua, a sus prácticas culturales y al goce de sus tierras ancestrales (Cancino 1998, 9-20). A través de los llamados procesos de colonización “interior” implementados por el Estado oligárquico, se despoja a los indígenas de sus tierras comunales por medio de la guerra o por medio de maniobras legales (Beyhaut 1964, 56-65). En la representación concebida por las elites liberales, los indios constituían el universo de la “barbarie” que debía erradicarse para promover la “civilización occidental” en el Estado nacional. 1 Según las estimaciones de la socióloga María Teresa Zegada Claure, la población indígena constituye el 8 por ciento del total, es decir, 40 millones dentro de los 500 millones de la población de América Latina. Alrededor de un 91.8 por ciento de los indígenas se concentra en México, Ecuador, Perú, Bolivia y Guatemala. 2 Bonfil Batalla sintetiza certeramente el carácter de la opresión a los pueblos indígenas: “Los indios, los colonizados acumulan ya casi 5 siglos de agresión, de acoso incesante que ha reducido y fragmentado todas las dimensiones de su espacio. El memorial de la ignominia sería interminable: despojo de tierras, esclavitud y servidumbre, represión intelectual, evangelización [...] censura, atentado permanente contra la memoria, contra la lengua [...] negación total, desprecio, discriminación”.

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Utopías y globalización

Al comienzo de la década de 1920 surgió la corriente de ideas denominada “indigenismo”, que fue el discurso que asumió por primera vez la defensa del indio, de sus derechos y de su cultura (Favre 1998). El “indigenismo” fue un discurso de autores blancos o mestizos sobre los indios. Esta posición se expresó en diferentes variantes, como fue el “indigenismo” literario, tendencia que introdujo a los indígenas como sujeto en la novela, en la poesía y en las artes plásticas (Fell 1973). El marxista peruano José Carlos Mariátegui, tal vez el único marxista crítico y creativo en la época de la III Internacional Comunista en América Latina, propuso un “indigenismo revolucionario”, en el que se conceptualizó al indígena como un sujeto significativo en la revolución obrera y campesina en América Latina (Mariátegui 1979, 34-104; Beigel 2001). De 1930 a 1970 el “indigenismo” llegó a ser una política oficial de los Estados nacionales, quienes asumieron la tarea de protección de los indios a través de medidas como la asignación de tierras fiscales y la implementación de programas educativos (Díaz Polanco 1996, 91). Esta estrategia tenía como finalidad integrar a los indígenas a la sociedad moderna, y a la ciudadanía como parte del Estado nación, no aceptando su condición de sujeto étnico. Dentro de esta orientación los pueblos indios fueron obligados a aceptar las pautas culturales y la lengua de la sociedad blanca y mestiza y a negar las suyas. El discurso indianista que Jorge Larraín denomina neoindigenismo critica al indigenismo considerándolo como un discurso que propicia una política paternalista que niega a los pueblos indígenas su condición de sujetos de su propia liberación, a través de una acción reformista o caritativa (Larraín 1996)3 . A diferencia del indigenismo, el indianismo, como discurso filosófico, ideología, acción organizada y proyecto histórico, es una creación de los propios pueblos indígenas (Ibarra 2003).4 3

A juicio de Larraín, el “neoindigenismo” como posición está representado por intelectuales marxistas que en una coyuntura de crisis de la izquierda y del marxismo, “sintiéndose imposibilitados de usar los argumentos marxistas tradicionales, algunos recurren a explorar nuestros orígenes y los patrones culturales, semiolvidados [...] en las comunidades indígenas, como una nueva base posible de crítica al neoliberalismo, algunas con una dimensión ecológica” (Larraín 1996, 173).

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Un gran impulso a la organización y movilización de los pueblos indios se dio en la Primera y Segunda Reunión de Barbados, en las Antillas Menores, en 1971 y 1977,

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El pensamiento indianista se encuentra formulado en los documentos de las organizaciones indianistas que articulan a los campesinos-indígenas a nivel local, nacional o continental en América Latina.5 En estas fuentes primarias pueden leerse la enunciación de sus principios filosóficos, sus demandas étnico-culturales, políticas y económicas a los Estados nacionales (Mires 1992). También estos movimientos cuentan con sus propios amautas,6 es decir, sus “intelectuales orgánicos” que han sistematizado los principios de la ideología o filosofía indianista, como ellos la denominan (Gramsci 1978; Ibarra).7 Podemos destacar aquí que las elites intelectuales indígenas han sido hábiles para utilizar las nuevas tecnologías de la comunicación, como la Internet, donde se pueden localizar miles de páginas web y revistas electrónicas, muchas de ellas bilingües. Los estudios, artículos y ensayos sobre el indianismo son innumerables y cubren campos como la filosofía, la estrategia política, el programa de lucha y la utopía o proyecto histórico de estos movimientos. Entre ellos podemos citar los trabajos de Bonfil Batalla, Fernando Mires, Díaz Polanco, Hugo F. Mansilla y Roberto Santana (Bonfil Batalla 1981; Mires 1992; Santana 1995; Díaz Polanco 1996; Mansilla 1999).

respectivamente, auspiciadas por el Consejo Mundial de Iglesias. Las reuniones contaron con la participación de representantes de los principales pueblos indígenas de América Latina. En el punto primero de la I Declaración de Barbados se estableció: “Es necesario tener presente que la liberación de la poblaciones indígenas es realizada por ellos mismos, o no es liberación. Cuando elementos ajenos a ellas pretenden representarlas o tomar la dirección de su lucha de liberación, se crea una forma de colonialismo que expropia a las poblaciones indígenas su derecho inalianable a ser protagonistas de su propia lucha”. 5

Se pueden mencionar a este respecto: la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE), el Movimiento Indio Tupac Katari, el Consejo Indio de Sudamérica (CISA), el Consejo de Organizaciones Mayas de Guatemala, la Coordinadora de las Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica (COICA), el Consejo Interregional Mapuche (CIM) en Chile, etcétera. 6 En idioma quechua, “hombre sabio”. 7 De acuerdo con la definición acuñada por Antonio Gramsci, cada grupo social emergente crea a la vez orgánicamente una o más capas intelectuales que le confieren homogeneidad, conciencia al grupo al que pertenecen. Los intelectuales son los productores del discurso que le otorga al grupo una conciencia identitaria y un proyecto histórico que orienta la lucha del grupo social étnico.

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En el presente artículo vamos a centrarnos en el discurso del indianismo andino en sus expresiones quechua y aimara. Este discurso contiene una filosofía, una crítica profunda a la civilización occidental/modernidad y a la globalización, junto con la propuesta de un proyecto histórico indianista. Las formas organizativas que asumen estos nuevos movimientos, sus formas de liderazgos y sus relaciones con los partidos políticos y otros movimientos sociales no serán tratados aquí. Nos parece pertinente enunciar aquí nuestras preguntas y problemáticas que intentaremos responder en este trabajo. Son las siguientes: ¿Es el discurso indianista un aporte significativo a la crítica de la modernidad y de la globalización?¿Es el indianismo un discurso que reinventa la tradición? ¿Se pueden encontrar en el indianismo elementos rescatables a la hora de pensar en un proyecto de recambio del paradigma neoliberal en América Latina y en definitiva una nueva utopía? Y finalmente, ¿en qué medida los movimientos indianistas pueden contribuir a crear un nuevo bloque histórico (Gramsci 1978)8 en la comprensión gramsciana del concepto, que articule a todos los actores étnicos, sociales, culturales, etcétera, oprimidos y marginados del poder y la riqueza? EL DISCURSO INDIANISTA El discurso de la indianidad ha sido expuesto por los intelectuales indígenas indistintamente como filosofía, ideología o doctrina (Painiqueo s.f.; Ibarra). 9 En una comprensión rigurosa de los términos señalados hay diferencias sustanciales entre ellos si nos atenemos a las convenciones semánticas establecidas. La filosofía supone una reflexión sistemática, es decir, de acuerdo con un método y una racionalidad expresa sobre el mundo, la vida y el sentido 8

Según la conceptualización de Antonio Gramsci, el bloque histórico es la articulación democrática de actores sociales que establecen un consenso tendiente a crear un proyecto histórico que les permita alcanzar la dirección política y cultural en la sociedad. 9 El intelectual Manuel Painiqueo, del pueblo mapuche, en Argentina, define al indianismo como “la práctica de la indianidad y un proyecto político que aspira a restablecer sus propios tipos de sociedades en el presente y en el futuro en base a su legado tradicional”.

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de la existencia (Estermann 1998). El concepto de “ideología” en la tradición positivista se entiende como una formulación no científica y en el marxismo como una representación “ilusoria” de la realidad (Larraín 1979). En ambas escuelas la ideología aparece definida como una negatividad, como la antípoda del saber científico basado en la observación sistemática. Ambas orientaciones mencionadas omiten reconocer el papel dinámico que las ideologías como representaciones del mundo pueden desempeñar en los procesos sociales (Therborn 1999). El concepto doctrina nos remite a un enunciado de principios fundamentales o de enseñanzas que deben ser observadas por los miembros de un colectivo. Nos atrevemos a postular que el indianismo es una filosofía creada por los intelectuales orgánicos del movimiento indianista, pero que también asume la función de un discurso ideológico al interpelar y movilizar a los pueblos indígenas y conferirles una identidad colectiva. Como discurso filosófico, el indianismo se encuentra en un proceso de construcción y a la vez de reconstrucción. Esto último significa que los intelectuales indianistas construyen un discurso filosófico y a la vez intentan reconstruir lo que fue la sabiduría milenaria de los pueblos aztecas, mayas, incas, mapuches y muchos otros. En este proceso de reconstruir su memoria estos pueblos están descubriendo las raíces de sus identidades y de una sabiduría que comporta una actitud ante la vida y el cosmos, como también un sistema de valores. No hay una formulación única de la filosofía indianista. La diversidad del mundo indígena en lenguas, cultura y religión explica la pluralidad de discursos sobre la indianidad. No obstante, podemos establecer esquemáticamente unas coordenadas y tópicos comunes en sus comprensiones de la filosofía indianista. Nos parece, a este respecto, que el principio fundamental que articula este discurso filosófico es una concepción holística del orden cósmico y del orden social (Roel 2005). En este contexto, el indianismo postula que los pueblos indígenas siempre han mantenido una relación armónica con todos los seres naturales, la tierra, el agua y con todos los recursos ecológicos. En esta concepción el hombre no debe asumir el papel de señor y de dominador de la tierra y de sus recursos, sino de respeto y amor por la naturaleza que da la vida. De este modo, como señala

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Montoya, “los principios indígenas de tomar del bosque-naturaleza únicamente lo que se necesita y dejar que el bosque se reconstruya plenamente son esenciales para definir ―en nuestros días― una política ecológica” (Montoya 1998). En un documento sobre la filosofía indianista de la comunidad mapuche aonikenk, de Chubut, Argentina, se establecen cuatro principios fundamentales de su filosofía: la dialéctica (ngnmapun) como ley general del universo en sus características únicas de contradicciones no antagónicas y contradicciones antagónicas (Mao Tse Tung 1957);10 Fill Mapu (materialismo armónico) como pilar del pensamiento científico y filosófico del hombre; Norh Mapu (orden cósmico) como modelo de organización social; Lofche, colectivismos, comunitarismo como prácticas y normas de vida de interfamiliares (Painiqueo s.f.). El discurso indianista en su versión más radicalizada se plantea como una concepción antagónica a la civilización occidental y a los diferentes proyectos de modernidad, es decir, a la modernidad creada por el capitalismo o por las experiencias socialistas. Este rechazo en bloque a Occidente diferencia decisivamente al indianismo del indigenismo en la versión revolucionaria de Mariátegui. En el discurso indigenista revolucionario de Mariátegui se valoran las adquisiciones provenientes de Occidente y en especial de la modernidad en los campos de las libertades y de los derechos ciudadanos, y de la ciencia y tecnología occidental (Cancino y Cristoffanini 1994, 174-182). Nos parece que las grandes adquisiciones de la modernidad europea, como la concepción de los derechos humanos y los derechos ciudadanos, la democracia y el pluralismo pueden 10

Salvador Palomino, antropólogo y amauta de la etnia quechua explica que las “contradicciones no antágonicas” significan la complementariedad de dos fuerzas opuestas —y es la característica fundamental que rige eternamente la existencia y la dinámica de todos los seres en el universo en las sociedades colectivas y comunitarias—, mientras que las “contradicciones antagónicas es sólo característica pasajera que generan las sociedades clasistas del sistema universal, apareció en este sistema y morirá en este sistema” (Palomino 1998, 7). Es notable constatar la transposición de categorías y términos de la filosofía occidental al pensamiento indianista. A este respecto, la formulación de la “dialéctica como ley general del Universo” y las “contradicciones no antagónicas” se encuentran expuestas en el artículo de Mao Tse Tung (1957): Acerca de la contradicción, que se puede leer en la dirección: http://www. moir.org.co/marxismo/mao/la_contradiccion.htm.

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considerarse creaciones universalistas, es decir, su vigencia no está limitada al espacio europeo. Nos sorprende que estas conquistas de la modernidad y de la humanidad no sean asumidas por sectores significativos del indianismo y que algunos de sus líderes las asocien al colonialismo occidental (Rotondi 2005)11. Las grandes culturas andinas que culminaron en el Imperio Incásico y las grandes culturas de Mesoamérica no llegaron jamás a concebir ni a practicar formas democráticas de organización social y política; por el contrario, se constituyeron como Estados centralistas con formas despóticas de gobierno (Mansilla 1997, 94-96). La colonización hispánica legó a estos pueblos una cultura política autoritaria y centralista y una sociedad jerarquizada (Véliz 1980). La articulación de estas dos herencias en la cultura de los pueblos andinos tal vez pueda explicar la ausencia de una reflexión crítica entre sus intelectuales sobre la democracia y el pluralismo. Estos conceptos son indiscutiblemente legados de la modernidad europea y han llegado a ser valores universales (Véliz 1980). La posición que predomina en algunos intelectuales indianistas con respecto a la civilización occidental es de ruptura con todos los contenidos de esta civilización en todos los campos. El economista Javier Lajo, del pueblo puquina en Bolivia, expresa en uno de sus escritos: “actualmente venimos trabajando en compañía de algunos hermanos en la búsqueda de un deslinde cultural completo con la cultura occidental” (Lajo 2004). En muchos documentos del indianismo andino, por ejemplo, se rechaza la ciencia y la tecnología occidental y se propone la vuelta a una sabiduría tradicional que se ha trasmitido oralmente y que se reconstruye en las prácticas sociales y familiares de estos pueblos. Es posible preguntarse sobre los límites de la reconstrucción de una sabiduría ancestral cuando la única base de ésta es la transmisión oral. La no existencia de fuentes escritas debido a la inexistencia, a su vez, de una lengua escrita en las culturas andinas dificulta aún más esta reconstruc11

Es el caso de Felipe Quispe, líder carismático del indianismo aimara en Bolivia, quien ha declarado: “si lo que se entiende por democracia es el sistema colonial que dejaron los españoles, donde el indígena vivía en condiciones inhumanas, reducido a condición de ‘mitayo’ (esclavo) de las minas, de sirvientes de los hacendados, entonces es mejor que nos olvidemos de la democracia” (Rotondi 2005).

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ción. Nos atrevemos a postular que este proceso de reconstrucción que los actuales “amautas”12 realizan podría llevar a un invento o a una construcción de la tradición, como ha ocurrido con otros movimientos étnico-nacionalistas de nuestro tiempo (Hobsbawm 1997). Es también extraño que los intelectuales indigenistas no admitan la existencia y la operatividad de los profundos procesos de transculturización y aculturización que desde la colonización hispana hasta hoy día han influido en los modos de vida y en definitiva en la cultura de estos pueblos (Bastide 1973). En los documentos indianistas que hemos trabajado hemos encontrado una explícita concepción esencialista de la cultura e identidad indígenas. Los pueblos indígenas aparecen representados como un sujeto puro en el sentido étnico, social y cultural. En esta comprensión sus amautas e intelectuales orgánicos no conceden al mestizaje ninguna significación ni tampoco a las diferencia de clase en los pueblos indígenas que no están escindidos de la sociedad global, que es una sociedad de clases. Nos parece que los intelectuales indianistas que trabajan en la reconstrucción de la sabiduría y filosofía ancestral se mueven en un doble horizonte: el de la tradición de sus pueblos y el de la civilización occidental, que ellos explícitamente rechazan (Gadamer 2004).13 En la escritura y formulación del discurso usan categorías, términos y temas de la filosofía occidental. Conocen bien la tradición filosófica clásica, como también la de los grandes filósofos de la modernidad, como Hegel, Kant y Karl Marx, aunque sus colegas europeos en general no conozcan ni deseen tampoco conocer la filosofía de los pueblos no europeos. Para el intelectual indígena Javier Lajo, del

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En lengua quechua, “hombre sabio”. Desde el punto de vista hermenéutico, toda lectura conlleva una interpretación y ese acto de interpretar está mediatizado por la tradición en que se encuentra situado el lector, su historia personal y el contexto histórico de su tiempo. La interpretación consistiría en una fusión de horizontes para llegar a la verdad: el horizonte del lector con el horizonte del autor colectivo e individual del texto. En este contexto podemos afirmar que la reconstrucción de la sabiduría tradicional de estos pueblos es un acto de interpretación a partir de los horizontes de los intelectuales indígenas que leen esa tradición no sólo a partir de la memoria oral, sino también del tiempo en que ellos viven.

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pueblo puquina, en Perú, esta sabiduría ancestral constituiría “una ciencia altamente desarrollada en los Andes precolombinos, ‘ciencia’ que ha debido tener un correlato de pensamiento abstracto y complejo, sistemático y estructurado” (Lajo 2004, 4). No podemos poner en duda que la sabiduría de los pueblos andinos contiene componentes significativos y valiosos para los pueblos no indígenas y para aquellos que sólo creen en la ciencia y tecnología occidental. En el campo de la medicina, la agricultura y la ecología podemos encontrar aportes que deberían integrarse al saber y la práctica científica occidental (Mansilla 1998; Arroyo 2004).14 Desde el horizonte de una tradición que se reconstruye, el indianismo andino, quechua y aimara critica la civilización occidental que generó el mundo moderno. En esta comprensión se perciben los procesos de globalización y de modernización acelerada como una amenaza a la cultura, a las formas de vida y de producción material de los pueblos indígenas. La crítica se concentra principalmente en tres rasgos reconocibles de la modernidad: a) el predominio de los valores materialistas y la desvalorización de los valores del espíritu; b) el individualismo en vez de los valores colectivos y la solidaridad, y c) la dominación y explotación sin frenos de la naturaleza, que es parte del proyecto moderno fundado en el crecimiento incesante. Creemos que esta condena a la modernidad no es exclusiva del discurso indianista. Desde las grandes religiones universales se han formulado también críticas al paradigma de la modernidad, en sus múltiples dimensiones, como por ejemplo la organización de la economía de la sociedad, la cultura y el medio ambiente dentro de los cánones del paradigma neoliberal. Dentro de este contexto ideológico, los movimientos indianistas plantean su rechazo a los procesos de globalización, que, al acelerar la modernización, tienden a la desestructuración de sus formas comunitarias de vida y a la “desarticulación de los principios que la sustentan: la solidaridad, la reciprocidad y el comunitarismo” (Ze14

“El estricto respecto a los ecosistemas naturales, la organización social de acuerdo a principios mitológicos-religiosos, la economía informal y la de subsistencia conforman modos de vida que no admiten cuantificaciones convencionales y que no tienen como objetivo esencial el crecimiento económico, el progreso material y el dominio de la naturaleza”.

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gada 2003).15 Del mismo modo rechazan y condenan la expansión de las empresas trasnacionales, que, con el beneplácito de los Estados nacionales, expanden sus actividades de explotación agrícola, minera y de todos los recursos naturales en las regiones que constituyen el hábitat y el medio ecológico de los pueblos indígenas. EL PROYECTO O LA UTOPÍA INDIANISTA Los movimientos indianistas están atravesados por tendencias que expresan diferentes posiciones frente a los Estados nacionales, a la sociedad civil, a los partidos y a los movimientos sociales. Tampoco existe en ellos un consenso claro con respecto a los objetivos a corto y mediano plazo, ni encontramos una formulación común de su proyecto histórico ni las vías para alcanzarlo. Algunos segmentos del movimiento indianista reconocen la legitimidad del Estado nacional y sólo limitan su lucha a la obtención de una autonomía regional dentro de un Estado nacional que debe reconocer el pluralismo étnico y multicultural (Arreaza Camero 2000).16 Por el contrario, los segmentos más radicalizados impugnan la legitimidad de los Estados nacionales en cuya fundación y construcción los pueblos indígenas no participaron. En estos casos reclaman la devolución de sus territorios originarios para construir sus propios Estados nacionales. A pesar de las diferencias tácticas y estratégicas, se puede localizar en los diferentes textos indianistas el esbozo de una utopía en el sentido de la representación de una sociedad más justa, del Estado ideal, que respondería a las aspiraciones colectivas de estos movimientos (Cerruti y Agüero 1996). En todo proyecto utópico sub15

Mansilla señala certeramente que el rechazo a la globalización, es decir, al “universalismo a causa de su presunto carácter eurocéntrico y su talante imperialista se conjuga con la búsqueda de una identidad cultural primigenia, que estaría en peligro de desaparecer ante el avasallamiento de la moderna cultura occidental de cuño globalizador”. “La identidad colectiva boliviana entre los tradicionales valores particularistas y las modernas coerciones universalistas” (Potthast 1999).

16 Es el caso de la CONAIE (Confederación Nacional de Indígenas del Ecuador), que en un documento político de 1994 define al Estado ecuatoriano como un Estado compuesto por diferentes naciones y propone como uno de los objetivos de su lucha el establecimiento de un Estado multinacional.

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yace un sentimiento de insatisfacción y crítica del orden existente. El proyecto utópico se expresa como la imaginación de un orden justo e ideal que nunca ha existido, pero que proyecta su realización en un tiempo futuro. Ésta sería a nuestro juicio la esencia de la utopía: crear el “lugar” que no existe y que no está ubicado en ninguna parte. En otra acepción la utopía sería el sueño o la añoranza del lugar que alguna vez existió en el lejano pasado y que se idealiza como un espacio armónico, como la sociedad ideal. En este sentido, la utopía constituiría el proyecto histórico de un retorno a una tradición que se imagina cualitativamente mejor que los paradigmas de las sociedades realmente existentes (Aínsa 1997).17 En esta compresión se inscribe la utopía de los pueblos andinos, quechuas y aimaras como la expresión más radicalizada del movimiento indianista de la región, la que plantea la restauración del orden andino. Este nuevo orden es concebido en el discurso del nacionalismo aimara como un retorno a los fundamentos de la civilización incásica, cuyo ordenamiento social descansaba en el colectivismo agrario basado en la comunidad agraria o ayllu. Esta utopía de los pueblos andinos es por ello un retorno a la sociedad tradicional agraria. Implícitamente está negada la civilización de la modernidad, cuyo centro es la ciudad como núcleo articulador de la vida, del poder y del sistema de producción (Mansilla 1999).18 En el movimiento de retorno a la Pacha Mama, a la Madre Tierra, a la restauración del orden cósmico, a la colectividad agraria y al orden incásico que se supone justo y sabio, estaría la realización del proyecto utópico. Es justamente en esta posición que el indianismo andino se delimita del indigenismo revolucionario de José Carlos Mariátegui, quien percibió en el orden incásico, y especialmente en el ayllu, sólo una 17

Lo utópico aparece entre los fragmentos de lo que “no es todavía” o en los restos de los sistemas que se han desintegrado. Así, se recuperarán imágenes de deseos no realizados, expresiones de la esperanza y las construcciones que han reflejado sucesivas imágenes proveedoras de deseo, tanto culturales como políticas e ideológicas. En estos fragmentos se pueden identificar indicios utópicos subyacentes en proyectos que han fracasado, simples impulsos emancipadores o episodios de la memoria del imaginario subversivo acumulado a lo largo de la historia (Aínsa 1997).

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Esta posición forma parte del discurso del indianismo aimara en cuya propuesta “se privilegia al mundo rural, a los grupos étnicos allí predominantes y sus formas de vida y que simultáneamente no considera adecuadamente a la esfera urbana, los amplios sectores mestizos y estratos medios y los procesos de modernización”.

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“inspiración” para un socialismo que tomara como punto de partida la tradición cultural indígena y la complejidad étnica y cultural de los países andinos (Mariátegui 1978).19 En el proceso de construcción de la utopía indianista, no habría nada que rescatar de los paradigmas políticos, jurídicos y económicos surgidos en la matriz de los tiempos modernos: es decir, la filosofía de la Ilustración, el liberalismo, la democracia representativa, el marxismo y el neoliberalismo. El ideólogo indianista Virgilio Roel Pineda escribe al respecto: “hoy asistimos al desmoronamiento de estas importadas propuestas sociales y sus utopías que han demostrado su incapacidad para interpretar la realidad de nuestro continente y mucho menos impulsar su desarrollo, como respuesta a esta crisis, hace 30 años surge el discurso indianista con raíces en nuestra propia realidad recogiendo la sabiduría de las milenarias culturas conservadas por las comunidades indígenas” (Roel 2005). El rechazo en bloque a la civilización occidental es uno de los ejes de articulación del discurso del katarismo. Esta tendencia radical del indianismo andino tiene su base de sustentación en el pueblo aimara, en Bolivia, y cuyo carismático dirigente es Felipe Quispe Huanca, conocido popularmente como el Mallku (Pajuelo 2004).20 19

“[...] los indigenistas revolucionarios, en lugar de un platónico amor al pasado incásico, manifiestan una activa y concreta solidaridad con el indio de hoy. Este indigenismo no sueña con utópicas restauraciones. Siente el pasado como una raíz, pero no como un programa”. 20

El documento fundacional del katarismo es el “Manifiesto de Tiwanaku”, de 1973, el cual constituye la más importante sistematización del ideario katarista” (Pajuelo 2004). En el Manifiesto de Jach’ak’achi, cuyo segundo título es Acta de la reconstrucción de la nación Aymara-Qhechwa, se puede apreciar claramente la posición etnonacionalista de este movimiento: “Nosotros los aymara-qhichwas somos habitantes milenarios de este territorio llamado Qullasuyu, hemos nacido a la vida con raíces profundas en este continente americano, del vientre fecundo de nuestra Pachamama. Con mucho respeto y en armonía con la naturaleza nuestros ancestros han desarrollado nuestra propia filosofía de vida, nuestra ciencia y tecnología, nuestra espiritualidad. Durante milenios hemos sabido cultivar la vida en abundancia, sin explotar ni dañar a la naturaleza ni a nuestra comunidad [...] Nosotros, ¿somos la otra Bolivia? No. Nosotros somos el Qullasuyu. Los gobiernos bolivianos hablan de ‘integrarnos’ a la civilización y a la nación boliviana. ¿A cuál civilización y cuál nación se refieren? La nación boliviana como tal no existe por sí misma, somos nosotros los que le damos a Bolivia la identidad cultural que tiene ante el mundo, sabiendo que los ‘bolivianos’ no son más que un remedo de las culturas occidentales” (Manifiesto de Jach’ak’achi 2001).

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Felipe Quispe es el líder del Movimiento Indígena Pachakuti (MIP), que organiza mayoritariamente a la etnia aimara (Straccia 2004).21 El katarismo tiene una presencia importante en la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos Bolivianos (CSUTCB), cuyo presidente es Felipe Quispe (Mansilla 1998). En el discurso katarista, que es el fundamento ideológico del MIP, se convoca al retorno al orden incásico basado en el ayllu (Aruquipa 2005).22 La denominación katarismo remite al nombre de Tupac Katari, quien se reveló en contra de la dominación española a fines del siglo XVIII y fue condenado por los españoles a ser descuartizado por cuatro caballos. El katarismo utiliza la figura legendaria de Tupac Katari en sus movilizaciones, al igual que la Whiplaca, es decir, la bandera multicolor del Tahuantinsuyo, el imperio incásico (Pajuelo 2004). Nos parece que el katarismo es la expresión más radical del movimiento indianista en los países andinos, no sólo en sus formulaciones discursivas, sino también en su praxis. Lo último ha quedado demostrado en las grandes movilizaciones campesinas e indígenas de este año, donde, utilizando el cierre de las carreteras de acceso a La Paz, se han enfrentado al poder del Estado y al gobierno del presidente Meza, constituyéndose en un factor de poder.23 Concor21

En palabras de Felipe Quispe, “pacha es el tiempo y el espacio, el kuti es la vuelta, la transformación, la revolución” (entrevista a Felipe Quispe hecha por Jairo Straccia 2004).

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“La reconstrucción del Kollasuyo, después de cuatrocientos años, pero para eso vamos a tener que seguir el camino de Tupac Katari, la revuelta indígena” (Felipe Quispe, entrevistado por Antonio Aruquipa 2005).

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La fuerza del Movimiento Katarista (MIP), bajo el liderazgo de Felipe Quispe, no quedó demostrada en las elecciones del 18 de diciembre del 2005. El politólogo boliviano Dr. Hugo Felipe Mansilla en un mensaje electrónico el 13 de febrero del año en curso me expresaba: “El líder de los aymaras, Felipe Quispe (alias El Mallku) fue uno de los grandes derrotados de las elecciones del 18 de diciembre de 2005. Su partido no logró el mínimo umbral (3% de los votos válidos) y no tuvo tampoco ningún diputado electo directamente, ni siquiera en su sede central de Achacachi. Su partido (MIP) fue borrado de los registros de la Corte Nacional Electoral. Quispe anunció que retornará humildemente a la vida campesina”. Según Mansilla, este fracaso se debería a que el MAS (Movimiento al Socialismo), de Evo Morales, logró dividir al MIP. La fracción más moderada del MIP, dirigida por los hermanos Choquehuanca, se pasó al MAS ya en septiembre de 2005, logrando reducir enormemente la influencia de Quispe. Los hermanos Choquehuanca recibieron, a cambio, posiciones importantes en el nuevo gobierno.

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damos con la tesis del politólogo boliviano H. C. F. Mansilla, quien caracteriza al katarismo como un “fundamentalismo atenuado surgido en las condiciones de un país atrasado cuyos pueblos indígenas reaccionan en contra de un capitalismo globalizante y avasallador que amenaza sus sistemas de vida y de producción tradicionales” (Mansilla 1999, 11). Aunque el discurso de Movimiento hacia el Socialismo (MAS), cuyo líder, Evo Morales, es el actual presidente de Bolivia, contiene componentes de la ideología indianista, invoca la tradición andina y se apoya en la etnia aimara, su convocatoria social es más amplia. Esto explica la mayoría absoluta lograda por el MAS en las elecciones presidenciales del 18 de diciembre de año 2005. De acuerdo con el sociólogo Eric Fajardo Pozo, “el MAS tiene sus raíces en el proletariado minero recampesinado que hace diez años, al cerrarse las minas [de estaño] decidió retornar a la actividad agraria y residir en el trópico cochabambino y que hoy conforma la organización social más importante [...] el movimiento cocalero” (Fajardo 2003). En sus discursos oficiales Evo Morales ha reafirmado algunos postulados del indianismo y de un socialismo comunitario, que arrancaría de la tradición andina, sin precisar cómo y cuándo se darían los pasos necesarios para su instauración. En todo caso, a esta altura del proceso boliviano es imposible prever qué rumbos éste tomará bajo la conducción de Evo y del MAS, que tiene en sus filas sectores de intelectualidad blanca y mestiza. CONCLUSIONES El surgimiento de los movimientos indianistas y su transformación en sujeto social y político que se sitúa en el centro de los procesos políticos de los países andinos y en la región centroamericana es el fenómeno más significativo en el escenario político latinoamericano después del fin de la Guerra Fría. La fuerza de sus movilizaciones y su generalización a escala nacional en países como Bolivia y Ecuador hacen del indianismo un sujeto decisivo a la hora de crear una alternativa de poder en países donde la izquierda fragmentada carece de convocatoria social y de un nuevo discurso.

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El discurso del indianismo en sus diferentes expresiones representa una consistente crítica al orden neoliberal y a los procesos de globalización hegemonizados por los Estados Unidos y el Primer Mundo. Su crítica no sólo se reduce a impugnar el modelo económico que ha profundizado la desigual repartición de la riqueza, sino que apunta a las dimensiones culturales de este modelo que destaca el individualismo, la fragmentación social, el materialismo y la cultura del sobreconsumo para los grupos privilegiados. Desde el horizonte de la tradición, el indianismo nos recuerda el valor de las viejas culturas que son parte de la matriz constitutiva de América Latina. Sin embargo, estos movimientos que hacen de la problemática nacional y étnica el eje de articulación de su discurso no han presentado hasta ahora una alternativa viable frente al paradigma neoliberal. Una alternativa al paradigma liberal hegemónico supone como punto de partida aceptar la democracia representativa, el pluralismo y en general los valores de la cultura democrática cuya matriz se encuentra en la modernidad, que, aunque surgida ésta en Europa occidental, constituyen hoy una cultura política universal. Fuera de la idealización del mundo agrario incásico en su forma del ayllu, no hemos encontrado en las fuentes leídas una propuesta de organización económica alternativa al capitalismo y a la economía de mercado. En la visión de una nueva utopía de los movimientos indianistas de los países andinos se idealiza y se mitifica el orden incásico, el cual, a pesar de sus logros sociales, ecológicos y culturales, fue una organización despótica y autoritaria del poder. La construcción de un sujeto indígena “puro”, no contaminado por la civilización occidental consumista y materialista, que se mantiene fiel a su cultura tradicional, es uno de los postulados más problemáticos del discurso indianista. Los procesos de transculturización y de aculturación que se iniciaron en el siglo XIV con la conquista hispánica y que han continuado hasta nuestros días han modificado profundamente a esos pueblos. La comunicación globalizada a través de las nuevas tecnologías de la comunicación está dejando su impronta perceptible en esas viejas culturas, en sus mentalidades, en su vida cotidiana y en sus modos de producción. Por otra parte, el mestizaje que comenzó durante la colonización

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hispánica y que se intensificó en los siglos subsiguientes hace muy difícil aceptar la existencia real de un sujeto étnico puro. A pesar de nuestras consideraciones críticas, creemos que los movimientos indianistas han llegado a ser un componente significativo de las nuevas coordinaciones de movimientos sociales y políticos en América Latina, los cuales, desde las bases de la sociedad civil, pueden llegar a construir un nuevo bloque histórico que ofrezca una alternativa de poder viable a las etnias oprimidas y los grupos sociales marginados por el orden neoliberal. Sin embargo, las tendencias esencialistas o fundamentalistas del indianismo que sueñan con una reconstrucción imposible de los imperios prehispánicos pueden constituirse en un impedimento sectario a la hora de forjar en la lucha amplias alianzas sociales y étnicas. Estos movimientos o corrientes de pensamiento que tienden a subrayar el componente étnico-nacional como discurso movilizador pueden aislarse de la sociedad real y de los otros actores oprimidos dentro de los Estados nacionales. BIBLIOGRAFÍA Aínsa, Fernando. 1997. La reconstrucción de la utopía. México: Ediciones UNESCO, Librería Editorial México. Arreaza Camero, Emperatriz. 2000. Validez del indigenismo participativo y sus políticas de significación en tiempos de globalización. En América Latina en tiempos de globalización II, compilado por Daniel Mato, Ximena Agudo e Illia García, 263-304. Caracas: CIPOST-Universidad Central de Venezuela-UNESCO. Arroyo Ríos, Marcelo. 2004. El maestro curandero en el Perú. Antecedentes históricos de su aparición y su importancia en el siglo XXI. Sociedad y Discurso 6. (Aalborg Universitet). www.discurso.aau.dk (22 de abril de 2005). Aruquipa, Antonio. 2005. Felipe Quispe: queremos una autonomía del indígena. La Patria en línea (Oruro, Bolivia). 12 de abril. www.lapatriaenlinea. com (8 de junio de 2005).

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TIEMPO, ESPACIO, COMUNIDAD Fronteras, identidad y utopía en el proyecto de “Comunidad Intercultural Tawantinsuyu” Jan Gustafsson*

R

esumen: El objetivo de este trabajo es proponer un marco teórico-metodólogico para el estudio del imaginario comunitario-utópico, aplicándolo al análisis de un proyecto y discurso indianista u originarista, la Comunidad Intercultural Tawantinsuyu, a fin de detectar mecanismos básicos de construcción de identidad y su relación con un proyecto utópico. Al final se examinarán algunas implicaciones (o complicaciones) de carácter político o ético. La propuesta teórica se basará en una semiótica cultural en que los conceptos de frontera, texto, semiosfera y otros desempeñan un papel principal. A la vez se trabajará con conceptos como comunidad, identidad y otredad/alteridad, procedentes de la antropología y los estudios culturales. Como hipótesis principales se plantean: la relación íntima entre identidad y utopía, la utopía como mecanismo de empoderamiento, la inversión de las relaciones de poder discursivas, la exclusión del otro a base de criterios o fronteras semejantes a los mecanismos de exclusión actuales. Palabras clave: discurso, identidad, frontera, empoderamiento, comunidad, utopía.

Abstract: The objective of this paper is to present a theoretical and methodological framework for the study of the communitarianutopian imaginary and to apply this framework to the analysis of an indigenous or originary discourse and project, the Intercultural * [email protected]

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Community of Tawantinsuyu, aiming to detect principle mechanisms of identity construction and the relation of these with the utopian project. Finally, there will be a discussion of some political and ethical implications. The theoretical proposal is based on a cultural semiotics in which the concepts of boundary, text, semiosphere and others play an important role. Furthermore, I will use concepts as community, identity and otherness/alterity from anthropology and cultural studies. Some important hypotheses are the following: there is an intimate relation between identity and the utopian construction, the utopian construction works as a mechanism of empowerment, there is an inversion of the discursive power relations, the other is excluded due to criteria and boundaries similar to the currently existing ones. Key words: discourse, identity, boundary, empowerment, community, utopia. INTRODUCCIÓN La utopía tiene un largo historial en las Américas, hasta el punto de que se puede afirmar que es parte inherente a la construcción o invención de un discurso (o varios) sobre el Nuevo Mundo. Uno de los elementos principales de estos espacios discursivos ha sido el mundo indígena u originario, objeto de varias construcciones utópicas, algunas de las cuales han sido interpretativas y creadoras de un complejo discursivo, mientras que otras han incluido una práctica utópica también. Un aspecto importante de esta corriente discursiva es su capacidad recreativa y de readaptación frente a los cambios que se van produciendo. En el siglo pasado, se vio cómo un discurso utópico-indigenista logró insertarse en espacios revolucionarios marxistas (por ejemplo en Mariátegui) y en discursos de identidad nacional. En las últimas décadas, se ha visto una articulación creciente de discursos identitarios de pueblos originarios en los que el elemento utópico tiene una presencia implícita o explícita. Muchos se manifiestan como parte de un discurso político de

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izquierda, como es el caso de varios movimientos andinos, incluido el partido MAS (Movimiento al Socialismo) de Bolivia, actualmente en el poder. En este caso se ha optado por enfocar un espacio discursivo en que el elemento utópico y el comunitario aparecen en forma bastante “pura” —sin ser parte de un discurso político tradicional— y a la vez íntimamente relacionados. El objetivo de esta contribución es doble: por un lado estudiar algunos mecanismos generales de la relación entre utopía y comunidad y, por otro, analizar esta relación en el contexto de un discurso utópico de pueblos originarios de América. Se propondrá sumariamente un marco teórico y metodológico generalizado que se basará en una combinación de elementos de una semiótica sociocultural con conceptos de la antropología social y cultural. El objeto de estudio concreto es un espacio discursivo constituido por una página web que representa el movimiento utópico-originario la Comunidad Intercultural Tawantinsuyu. Es importante destacar que este análisis toma su punto de partida en un espacio textual específico que no es ni debe verse como representativo de los discursos originarios de las Américas. Por lo mismo, la dimensión crítica ―con posibles implicaciones éticas, políticas y hasta ideológicas― concierne solamente a los textos examinados. Ello no impide, empero, la posibilidad de estudiar (como se hace hacia el final) de qué manera esta construcción utópica ―así como muchas otras― lleva implícito el peligro de la exclusión, tal vez no sólo como elemento circunstancial, sino también como aspecto constitutivo. Si la fuerza y dinámica de la utopía es ser el anhelo y proyecto de una vida mejor, cuando esta vida mejor es para algunos ―los ricos, los de una raza, etnia y sexo y no los otros―, el proyecto se construye (y constituye) sobre la fisura que crea la existencia de una frontera infranqueable. Que el análisis incluya esta dimensión crítica lo justifica el objeto mismo: la utopía es un proyecto ético, político e ideológico. Este trabajo se basa en una serie de hipótesis; las principales son las siguientes: • la comunidad y la utopía se condicionan (en este caso) mutuamente; • la comunidad-utopía implica un importante mecanismo de empoderamiento que puede considerarse una reacción frente a una

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prolongada presencia de mecanismos de marginación y “alterización”; • el empoderamiento se basa, entre otras cosas, en una inversión de los términos de poder e identificación: el “otro” marginado no es el indígena, sino el “latino”, “mestizo” y “afrodescendiente”; este mecanismo, sin embargo, tiene el efecto irremediable de reproducir las fronteras identitarias en las que se han basado (y siguen basando) la marginación y represión de los pueblos indígenas u originarios, por lo que la pretendida (y esencial) calidad “intercultural” del proyecto utópico queda truncada; •el elemento definitorio o identitario básico y principal ―la calidad de “originario”― se convierte en un signo (o “frontera”) de exclusión étnica, ya que el ‘“otro” (“latino’, “mestizo” o “afrodescendiente”) no es parte natural del proyecto, aunque se le ofrece la posibilidad de “integrarse” al mismo; • la comunidad-utopía se plantea como un proyecto que acabará con el “eurocolonialismo” (incluidas las repúblicas contemporáneas) y sus efectos. Sin embargo, hay elementos que permiten sugerir que esta utopía se puede plantear justamente como consecuencia de la conquista y colonización europeas del Tawantinsuyu, a la vez que su “horizonte geopolítico” tiene semejanzas con otros proyectos utópicos latino- o sudamericanistas, como el bolivariano, el guevariano o neobolivariano. TEORÍA Y METODOLOGÍA La base teórica y metodológica de este trabajo se inserta en un marco semiótico general basado, a su vez, principalmente en una combinación de la teoría del signo y la semiosis de Peirce (1994 y 1931-1958) con la semiótica cultural de Lotman (1990). Según ésta, el texto1 y el “espacio semiótico” ―o semiosfera― constituyen la base 1

Por “texto” se entiende todo conjunto de signos que se emita y/o se reciba (interprete) como entidad de sentido. Esta noción de texto no excluye, sino que más bien incluye el concepto de discurso en sus acepciones focaultiana, laclauana y posteriores, por lo que se emplea también este concepto.

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de lo cultural o social, a la vez que la frontera (boundary) semiótica ―el espacio de la diferencia― configura un mecanismo fundamental para la creación de sentido. Al respecto, la frontera es el lugar de la alteridad y la diferencia, y al mismo tiempo el espacio de la identificación. En torno al espacio semiótico fronterizo, la creación de sentido se da como procesos de traducción y diálogo (cf. Lotman 1990, 130 ss.). Esta visión semiótica de la cultura, la identidad y la comunidad entra en un diálogo perfecto con el constructivismo social (o algunas vertientes del mismo), pues comparten la idea básica de que lo social-real se crea y recrea como texto, discurso y sentido ―o sea, semiosis, según la semiótica― en las relaciones interhumanas. Por lo mismo, el uso en este contexto de nociones como “construcción” e “imaginación” de identidad y comunidad, así como “discurso” y otros son perfectamente compatibles con el marco semiótico general. La construcción e imaginación de comunidades es un proceso semiótico y social básico para todo colectivo e individuo. LA FRONTERA: TIEMPO, ESPACIO, COMUNIDAD Como se ha indicado más arriba, Lotman le da al concepto de “frontera” una importancia básica en la construcción sociosemiótica de sentido, y muy en particular cuando el “sentido” es de comunidad y de identidad colectiva. La frontera primera y fundamental es, según Lotman (1990, 131), la que separa el espacio “nuestro” del “ajeno”. Como esta frontera es en esencia semiótica, será siempre real e imaginada: la frontera puede ser la que divide físicamente dos territorios como puede serlo cualquier otro signo de identidad. Pero, independientemente de que la frontera tenga un carácter jurídico, espacial, físico-racial o cultural, funciona como elemento de construcción de identidad en la medida en que se interpreta como marca de diferenciación entre lo idéntico, perteneciente a lo “nuestro”, y lo diferente, que pertenece a lo “otro”. Las identidades (y fronteras) comunitarias se basan en “textos”, que definen lo comunitario en las dimensiones espacial y temporal, creándose en la conjugación de ambas la “narrativa” o “historia” de

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la comunidad en cuestión. El tiempo implica la historia de “lo que fuimos”, “lo que somos” y “lo que seremos” en una interpretación que también implica una dimensión axiológica: el pasado puede verse como mejor o peor que el presente, y el futuro puede suponer el deseo de conquistar algo perdido o de no perder lo que se tiene. Justamente este aspecto apunta hacia la utopía como un elemento potencial o manifiesto de la narrativa comunitaria y su proyección hacia el futuro, tema que se retoma más adelante y en el estudio empírico. A un nivel más detallado, se podrán identificar mecanismos más específicos de las narrativas identitarias. Varios estudios sobre la construcción discursiva de las identidades colectivas (sobre todo nacionales) dan cuenta de tales mecanismos, en los que tienden a manifestarse una serie de rasgos básicos o “arquetípicos”, como, por ejemplo, el “mito fundacional” (cf. Wodak et al. 1999). Al mismo tiempo podrá servir de apoyo al estudio de los mecanismos narrativos comunitarios la tradición narratológica iniciada con Propp (cf. Barthes et al. 1996), así como los estudios de Ricoeur sobre narrativa e identidad (cf. Ricoeur 1994 y 1996). Si bien el espacio no permite indagar más detalladamente en estos constructos teóricos, es relevante destacar que un estudio de la dimensión narrativa del discurso identitario puede (y debe) apoyarse en estas dos tradiciones académicas. TEXTO Y COMUNIDAD He caracterizado el proyecto a estudiar como un “espacio discursivo”, lo cual corresponde tanto a una posición teórica como a una pretención empírica: las identidades corresponden a, y se construyen mediante “textos comunitarios”, o sea textos (en el sentido amplio de la palabra) ―o discursos― que pretenden definir una comunidad y darle coherencia e identidad, por lo que tales espacios textuales o discursivos constituyen un lugar privilegiado para el estudio de sentidos comunitarios. A la vez, el espacio discursivo se presenta, sin embargo, como una limitación para el estudio de la comunidad:

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constituye y construye a la comunidad siendo a la vez constituido y construido por ella, pero no es la comunidad. Esta compleja dialéctica de la representación significa la fuerza, y la debilidad, podría argüirse, de la aproximación discursiva o semiótica al estudio de la comunidad humana. En el caso concreto, los textos escogidos presentan esta ambigüedad inevitable. Al mismo tiempo queda claro que los textos seleccionados principalmente apuntan hacia la búsqueda de una comunidad en el sentido de un proyecto utópico, como veremos. UTOPÍA Y COMUNIDAD Por fuerza se da alguna relación entre utopía y comunidad; la utopía en sus versiones más típicas ―de Moro al socialismo y comunismo de los siglos XIX y XX― implica la visión de una comunidad perfecta que se ha de construir. En este caso la comunidad se subordina a la utopía: sólo al realizarse las ideas utópicas se dará la comunidad verdadera. En otros casos el punto de partida puede ser la comunidad real e imaginada que por alguna razón ―por ejemplo, falta de reconocimiento o represión por “otros”― no puede darse según lo desean sus miembros o elites. El ejemplo puede ser una comunidad étnica o nacional sin territorio independiente que desee convertirse en nación. En este caso la utopía se subordina a la comunidad. En el caso del proyecto Tawantinsuyu una hipótesis básica es que comunidad y utopía se construyen y condicionan mutuamente. En cierta forma se presupone la existencia de una comunidad, pero de fronteras borrosas y que sólo llegará a darse plenamente al cumplirse los objetivos político-territoriales, culturales, sociales y económicos diseñados en el proyecto. Podría decirse que la utopía constituye la frontera última de la comunidad, siendo el objetivo final de una comunidad en cuya existencia se cree, pero que sólo existirá plenamente en la utopía realizada.

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EL SUJETO La utopía se relaciona con la categoría de sujeto de manera particular: la búsqueda de un mundo mejor a nivel colectivo o individual hace que el individuo o la comunidad se conviertan en sujeto activo (en sentido gramatical, narrativo y filosófico) de su propia historia al reinterpretar el presente a la luz del pasado (siempre real e imaginado) a fin de lograr ser protagonista de su propia narración dirigida hacia el futuro. De acuerdo con el marco teórico trazado, se propone una visión del sujeto como individuo y colectivo a la vez o, mejor dicho, que el sujeto se crea en la frontera entre lo individual y lo colectivo. En este espacio semiótico-fronterizo desempeñan un papel primordial sobre todo dos clases de factores: por un lado, la interpelación discursiva (cf. Althusser 1969; Laclau y Mouffe 1985; Zizek 1992) y, por otro, la deixis, es decir, el mecanismo lingüístico-subjetivo que permite conectar el discurso con lo extradiscursivo (o el mundo de la semiosis con lo extrarrepresentativo), sobre todo con la persona que está en el diálogo (cf. Benveniste 1971). Lo importante, en esta teoría de la subjetividad, es la combinación de estos dos factores disímiles y aparentemente opuestos (cf. Gustafsson 2005a y 2005b). La deixis da cuenta de un mecanismo de subjetivación basada en la relación de la persona con el lenguaje y el discurso a través de los shifters2 o palabras deícticas (principalmente “yo” y “tú”, pero también adverbios de tiempo y lugar como “aquí”, “ahora”), en sí vacías de sentido y referencia más allá de su capacidad de relacionar persona, tiempo y lugar con el discurso. La interpelación discursiva, a su vez, representa el mecanismo a través del cual los discursos sociales, por ejemplo identitarios, interpelan al individuo con su llamada y sus significados, llenando de “sentido” a un sujeto que en sí no tiene un “sentido” específico. El discurso identitario ―nacional, étnico u otro― se apodera a menudo del mecanismo deíctico mediante el uso del “nosotros” o “aquí/acá”. Al decir “nosotros”, el discurso identitario establece una relación parasitaria con el mecanismo deíctico en su forma pura o básica. Mediante este “nosotros” discursivo se 2

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El vocablo es de Jakobson; cf. Ducrot y Todorov 1995.

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crea la ilusión de que la comunidad ―representada y constituida en y por el discurso― es tan real y tangible como el cuerpo físico del sujeto individual. Mediante este mecanismo de deixis inauténtica la comunidad se manifiesta ante el sujeto individual no ya como entidad imaginada sino como hecho físico. Deixis e interpelación resultan ser, según esta propuesta teórica, dos mecanismos de subjetivación que crean un espacio ―o frontera― de relación entre lo social (como lenguaje o discurso) y lo individual (la persona física). En esta frontera entre lo social y lo individual se constituye el sujeto. Aunque deixis e interpelación son parcialmente opuestas ―una sale principalmente del individuo y la otra del discurso― tienen su propio espacio de encuentro en el mecanismo de la deixis “inauténtica” del “nosotros” identitario. El discurso utópico, según su carácter, puede interpelar al individuo como una promesa de una vida mejor o como una llamada a luchar por la justicia y el reconocimiento para la comunidad a la que pertenece. Esta idea de pertenencia es, desde luego, uno de los propósitos principales de un discurso utópico-identitario que interpela al sujeto en competencia con una multitud de otras interpelaciones discursivas. Gana fuerza en la medida en que logre combinar una definición comunitaria (ser un “nosotros”) con una interpelación efectiva de un gran número de individuos que, así, identifiquen a ese “nosotros” con su propio “yo”. La característica específica del discurso utópico es que interpela a la acción o, al menos al deseo del cambio. Es en este sentido en el que se puede hablar, como más arriba, de que el discurso interpela a las personas para convertirlas en parte de un sujeto activo. EL OTRO Los temas que aquí se tratan ―la comunidad, la utopía y la subjetividad― implican, como se ha dicho, una dimensión política y ética, sobre todo porque, de una manera u otra, el proyecto utópico afectará las relaciones sociales. Tanto la ética como la política tienen como uno de sus ejes el problema del Otro. Lo esencial en toda ética

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es la relación con el Otro, incluso, puede decirse, parafraseando a Lévinas (1977, 1987), que esta ética es ontológica. Por lo mismo, todo discurso utópico implica una relación con el Otro (tanto a nivel individual como colectivo). Este Otro ―en tanto que más o menos “significativo” (cf. Jenkins 1997)― puede verse en el esquema narrativo como obstáculo o beneficiario del proyecto, como enemigo o amigo y con diferentes niveles de exclusión. Es importante destacar que muchos proyectos utópicos parten de una situación de “alterización” histórica, o sea, de un contexto sociopolítico de marginación colectiva e individual de la comunidad y sus miembros, lo que evidentemente es el caso de las comunidades imaginadas y reales cuya re(con)textualización se estudia en este trabajo. Esta relación con el Otro varía, obviamente, según el proyecto utópico en cuestión, desde una inversión de las relaciones de poder hasta una inclusión total del Otro o disolución completa de toda frontera comunitaria. Evidentemente, el caso que aquí se va a estudiar se inserta en un contexto histórico y narrativo-interpretativo de una marginación y “alterización” prolongadas, que estarán en el centro del discurso como focos principales de atención e interpretación. SÍNTESIS TEÓRICA A modo de resumen, se pretende dar una idea de lo comunitario, en el que desempeñan un papel principal una serie de factores, entre los cuales cabe destacar: • la dimensión narrativa que combina el tiempo, el espacio y los actores principales (el “nosotros”) y secundarios (los otros) en una idea de unidad primordial de territorio, pueblo, pasado (historia), presente y futuro (proyecto o utopía); • la utopía como una especie de frontera última y cumplimiento de anhelos comunitarios; • el sujeto como articulación entre el nivel individual y el colectivo; por un lado, como el individuo que “oye” la llamada de la interpelación discursiva comunitaria y, por otro, como la comunidad que interpela a la vez de que debe manifestarse como suma y totalidad de los individuos que la integran.

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La intervención de estos factores depende de mecanismos básicos de creación de sentido, principalmente los siguientes: • el trabajo o proceso de los signos, la semiosis, incluyendo las unidades mayores de signos, texto y discurso; • la frontera como mecanismo inherente a la semiosis en general y a la comunitaria en particular, que permite, entre otras cosas, la creación de un sentido de comunidad “nosotros” en oposición a “los otros”; • la interpelación discursiva que en combinación con las funciones deícticas personales (yo-tú) constituye un mecanismo principal de subjetivación, articulando los niveles individual y colectivo. ESTUDIO El proyecto “Comunidad Intercultural Tawantinsuyu” puede considerarse uno de los múltiples espacios discursivos en que se va construyendo ―y constituyendo― una identidad indígena comunitaria y transcomunitaria. Característica de este espacio (y varios otros) es la búsqueda y el postulado de una identidad indígena-originaria que trascienda las identidades culturales o comunidades o naciones3 existentes y que se proyecte sobre un espacio geográfico mayor, como puede serlo el andino, sudamericano o americano. El “Proyecto Intercultural Tawantinsuyu” corresponde a una organización ―o serie de organizaciones― andina(s) juvenil(es) que representa(n) una actitud política y cultural radical. El modelo de organización es abierto y plurifacético, e incluye tanto los encuentros regionales anuales como una serie de proyectos y los espacios textuales y virtuales. Así, los espacios concretos están constituidos, entre otras cosas, por un sitio de Internet y una serie de reuniones, como los “encuentros indígenas Tawa Inti Suyu de jóvenes originarios y pueblos” o encuentros “Tawa Inti Suyu Pacha”. Estas 3

El término “nación” se emplea en este contexto en el sentido general de “comunidad” étnico-lingüística y no en el específico de “Estado nación”.

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reuniones representan el eje básico del espacio; se han celebrado ya tres, respectivamente en Cuzco, El Alto y Quito.4 El espacio textual, cuya dimensión virtual es de gran importancia, se presenta como un espacio de deliberación y diálogo que tiene como una de sus prioridades el dar “continuidad al proyecto de integración de naciones originarias y pueblos del Tawantinsuyu”.5 El espacio virtual principal del “Proyecto Intercultural6 Tawantinsuyu” se encuentra en la página: http://qollasuyu.indymedia.org/. Dado que este portal es un espacio textual multifacético y de diálogo, resulta en la práctica inabarcable un análisis general del mismo. Por esta razón el estudio se centrará en un grupo limitado de textos que pueden considerarse esenciales para la construcción identitario-utópica de la comunidad, en este caso un grupo de textos referentes a los “encuentros Tawa Inti Suyu” que tienen como objeto los encuentros físicos destinados a la realización de la utopía denominada la “Comunidad Intercultural Tawantinsuyu”. El examen que sigue tendrá como objetivo detectar algunos elementos semánticos principales de la constitución semiótico-discursiva de la comunidad-identidad y utopía Tawantinsuyu. Entre los textos específicos analizados están: la convocatoria e informe del Tercer encuentro indígena Tawa Inti Suyu Pacha Mapu de jóvenes originarios y pueblos (TE), el informe del Segundo encuentro indígena Tawa Inti Suyu Pacha Mapu de jóvenes originarios y pueblos (SE) y otros. Un documento central, también examinado, es: Documento de creación institucional [...] para ser ratificado en el cuarto encuentro Tawa 4

Las reuniones se llevan a cabo anualmente desde 2003. Debe indicarse que por razones de comunicación utilizo las denominaciones geográficas, indicaciones temporales y otros términos comunes, u “occidentales”, que no siempre coinciden con los que se adoptan en las fuentes, considerados originarios. 5 La palabra tawantinsuyu procede del quechua y se compone de los vocablos tawa (cuatro), inti (sol) y suyu (espacio) e indica la totalidad del espacio con sus cuatro direcciones y se usa a la vez como término quechua para indicar el espacio “americano” o “sudamericano”. 6 El término “intercultural” tiene varias connotaciones y en la región andina se le ha asociado con la enseñanza bilingüe e intercultural y con un concepto de “encuentro” entre mundos y horizontes culturales, oponiéndose en cierta manera al concepto de “multiculturalismo” (cf. Mignolo 2005, cap. 3). Hacia el final del capítulo se aplicará el vocablo en un sentido más amplio y con implicaciones críticas.

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Inti Suyu (DCI)7. El estudio se basará en la constitución temporal y espacial de la comunidad, así como en el análisis de las fronteras, identidades y alteridades que establece la misma. A ello se agrega la dimensión utópica como elemento constitutivo esencial. El interés que provocan estos textos radica principalmente en los elementos semánticos que contienen. Dado su carácter, es dificil establecer su representatividad, alcance y capacidad de interpelación. No obstante, el estudio de estos (y otros) textos identitarios es altamente relevante en una época en que identidades comunitarias de diferentes características cobran un significado sociopolítico creciente (cf. Castells 2003). En América Latina resultan en particular importantes las implicaciones culturales, sociales y políticas de la creciente fuerza de las construcciones identitarias y organizaciones políticas indígenas, sobre todo en la región andina. La elección de Evo Morales como presidente de Bolivia es, sin duda, signo de ello8 y de que el imaginario originario-indigenista es un factor principal de la construcción utópica hoy en América Latina. Según los mismos textos estudiados, la importancia del momento actual para las identidades originarias andinas se refleja en el hecho de que a partir de 1992 se está produciendo un Pacha Kuti, o sea un momento histórico de cambio profundo,9 que está destinado a crear una realidad nueva. Esta idea recorre, como eje temático esencial, los textos que aquí se analizarán.

7

Accesibles desde: http://qollasuyu.indymedia.org/es/encuentro/archive.shtml. Dadas las frecuentes modificaciones tanto de los textos como de la estructura de la página, puede no haber coincidencia total entre el material originalmente estudiado y los textos disponibles en el momento de la lectura. 8 Si bien es cierto que el programa de Morales y su partido político (el MAS) no es principalmente indigenista, no cabe duda de que llega al poder gracias a la población nación. El hecho de que realizara una ceremonia en la ciudad sagrada de Tiawanaku el día antes de su investidura oficial en La Paz es indicio de la dimensión originarista de su mandato. 9 Pachakuti es un término quechua compuesto de pacha (tierra, cosmos, etcétera) y kuti (vez, ciclo o cambio) y se interpreta como el ciclo de vida de los pueblos o el despertar de los pueblos indígenas (cf. http://www.pachakuti.org/textos/historia.htm).

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ORIGEN Y ORIGINARIO Los textos comunitarios estudiados hacen especial hincapié en la cuestión del origen. A este respecto, presentan una semejanza con otros textos identitarios (como de nación y etnia) que buscan plantear el origen como un punto inicial de confluencia espaciotemporal. Sin embargo, en el caso de la comunidad Tawantinsuyu, la importancia que se da a lo originario parece trascender un establecimiento de origen basado en la ecuación de comunidad (nosotros) con la coincidencia de un momento y espacio originarios específicos: “Somos parte de la Pachamama –Allpamama– tierra. Somos parte del cosmos [...] que es el principio del origen visible e invisible del Tawantinsuyu y la familia del sol” (TE). Lo originario no se remonta a un simple hecho histórico-narrativo, sino que se presenta como calidad intrínseca del “nosotros”, cuyo origen trasciende por completo un sentido histórico “occidental” para convertirse en parte del cosmos en una fusión completa de tiempo y espacio. Esta fusión implica la idea de una identidad que trasciende fronteras étnicas, lingüísticas, espaciales y temporales a la vez que se sostiene mediante la frontera básica de lo “originario”; la línea definitoria principal que distingue entre un “nosotros” y “los otros” reside en la calidad de “originario”. Por un lado podemos ver en esta definición identitaria la influencia de un sentido filosófico y una concepción espacio-temporal indígenas, pero por otro es inevitable relacionar esta idea de un origen espacio-temporal total con el concepto político de la existencia de pueblos indígenas, tal como se refleja, por ejemplo, en la convención 169 de la OIT sobre “pueblos indígenas y tribales” de 1989. La visión filosófica y la histórico-política coinciden en un discurso que da a algunos pueblos un estatus de “indígenas” u ‘originarios” per se, con lo que se establece una frontera semiótico-discursiva entre los pueblos que mantienen tal estatus y los otros. Aunque en principio lo originario lo sería respecto a un espacio, tiempo y Otro (no originario) específicos, hay una tendencia a interpretar el ser “originario” o “indígena” como un hecho en sí, ya no relativo a un tiempo y espacio concretos, sino como una calidad inherente. De esta ma-

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nera, el hecho de ser “originario” no sólo es el punto de partida para la reivindicación de una serie de derechos culturales, económicos y políticos, sino también una condición identitaria intrínseca, que cobra su sentido en el encuentro o la frontera con el “otro”, el blanco, mestizo o afroamericano que no goza de esta condición. EL TIEMPO, EL TERRITORIO Y EL DESTINO: LA UTOPÍA La condición de “originario”, según ya se ha comentado, se manifiesta como una trascendencia comunitaria que engloba a un gran número de comunidades o naciones del continente (e incluso del mundo). A la vez, el tiempo y el calendario aparecen como fuertes marcadores de frontera identitaria por su diferencia respecto al calendario gregoriano: “Según nuestro calendario histórico, transcurre el ciclo del quinto sol o generación, a la vez que es el año 160.000 de nuestro calendario que marca el transcurso de tiempo de nuestra vida organizada en este territorio y es el año 500 – 12 del último Pachakuti” (TE). La medición del tiempo mediante un calendario de ciento sesenta mil años apunta hacia una superioridad temporal y espiritual de los pueblos originarios frente a las civilizaciones que miden su tiempo histórico en pocos miles de años. Este tiempo, además sagrado, no alude principalmente a una acumulación de hechos históricos, sino más bien a una percepción temporal basada en una sensación de perennidad atemporal, que sin embargo no excluye su división en pasado, presente y futuro respecto a algunos hechos históricos y aspiraciones comunitarias. Así, también hay elementos que apuntan hacia la constitución de una narrativa identitaria destinada a establecer un marco de justificación y explicación de la utopía. Elementos principales de este marco narrativo son: (i) la idea de un pasado armonioso de convivencia intercultural: “Pudiendo nuestros abuelos y abuelas desplazarse libremente por los territorios de las costas, praderas, cumbres montañosas, valles y zonas tropicales, con el único criterio de respeto” (TE), (ii) la destrucción de este idilio por la “usurpación y parcelación progresiva del territorio, iniciada

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con la invasión y agudizada con el virreinato” (TE), situación que perdura hasta hoy: “expresada en las actuales repúblicas coloniales” (TE), y (iii) el proyecto futuro, o sea la creación de la “Comunidad Intercultural Tawantinsuyu”. Las aspiraciones utópicas se manifiestan en dos sentidos principales. Por un lado en la recuperación cultural, lingüística y religiosa de la tradición ancestral y milenaria, incluyendo la reconstrucción de “sitios sagrados, ritos, creencias, valores, sistemas de vida, así como nombres originarios”. También se incluye el “reconocimiento de las identidades de cada pueblo bajo los preceptos éticos del respeto mutuo”. Por otro lado se manifiesta en la reivindicación de derechos políticos, sociales y económicos sobre el territorio y recursos de la región de Tawantisuyu, cuya definición coincide con el territorio de Sudamérica, empezando por el Canal de Panamá y exeptuando el territorio de Brasil, a la vez que comprende la Antártida.10 El proyecto implicaría la construcción de una entidad “geopolítica” en el territorio mencionado, que sería de carácter “intercultural”, respetando el derecho de “cada pueblo” (originario) de “construir un sistema político apropiado a su realidad sin afectar de manera negativa a otro”. Sin embargo, la “adminstración directa del territorio y sus recursos naturales” se atribuiría al “dominio colectivo de la sociedad tawantisuyana”. Esencial para el proyecto es acabar con la presencia y dominación de las empresas transnacionales y el Fondo Monetario Internacional y también con los Estados y repúblicas “coloniales”, es decir, los actuales Estados-nación del territorio. No se discute en los textos estudiados cuáles serían los métodos para llegar a estos cambios de poder, pero está claro que el proyecto contiene una importante dimensión revolucionaria y que se manifiesta una idea implícita de que el tiempo “está a nuestro favor”. Esta breve paráfrasis y análisis del proyecto apunta hacia una visión espacio-temporal e histórica que se diferencia de ―o bien concreta― la visión de lo originario, ya que establece unas fronteras 10 Otras versiones incluyen todo el territorio del hemisferio occidental. Esta coincidencia total o parcial en la proyección geográfica con el proyecto bolivariano se analizará brevemente más adelante.

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temporales y espaciales más o menos específicas, basadas en la división entre pasado, presente y futuro y en la noción de “invasión” o “colonización” del espacio “nuestro”. Siendo esta colonización el hecho histórico que más radicalmente cambiara la situación de los pueblos indígenas, se manifiesta como un “pachakuti”11 fundamental cuya reversión requiere de otro proceso de pachakuti, el que tiene lugar en estos años. Lo que aquí contribuye a establecer la correlación entre utopía y comunidad es la manera en que aquélla participa en la construcción comunitaria: el relato es de un origen y de una destrucción, el papel de la utopía es, primero, restablecer el orden destruido. Ello, de por sí, no justifica hablar de una construcción utópica. La utopía agrega algo más al relato, pues proyecta una dimensión de cambio y renovación. Dicho de otra manera: el aspecto utópico se apoya en el esquema narrativo, reconfirmándolo y agregándole una dimensión nueva al relato. En ésta, la temporalidad narrativa, estructuralmente vinculada al pasado, se proyecta hacia el futuro y hacia el deseo. En esto hay una ruptura: si estructuralmente el relato, como se ha dicho, apunta hacia el pasado, la adición de un futuro como elemento semánticamente necesario para el restablecimiento de la armonía rota implica un conato narrativo. El “nosotros” como comunidad, espacio y momento de enunciación se halla en una situación pendiente: nuestro relato está infinito y solamente la utopía podrá completarlo. La implicación es concreta ―el relato de los pueblos originarios es un relato inacabado, todavía por hacer― y general, además de teórica: la utopía comunitaria se inserta en la narrativa como elemento de tensión y continuidad, como aquello que tiene que ocurrir para que la comunidad sea, en su plenitud.

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Este pachakuti se indica, respecto al año 2005 como el 500-13, o sea 1492.

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LA VISIÓN MILENARIA Y OTROS PUNTOS DE CONTACTO CON LA TRADICIÓN JUDEOCRISTIANA

Más arriba se ha comentado la idea de una armonía destruida. Hay un tiempo anterior al pachakuti de destrucción e invasión, en que el territorio de Tawantisuyu era “nuestro”, o sea de los pueblos originarios. Es un tiempo por recuperar, superando la época actual ―que se inicia hace 513 años―12 en que el territorio está colonizado. La superación de este presente colonizado apunta hacia la conquista de un futuro en que el territorio tawantinsuyano sea nuevamente “nuestro”. Este futuro, que será el tiempo y el espacio “nuestros”, constituye, según lo argüido anteriormente, la dimensión utópica del Proyecto Intercultural Tawantinsuyu. El tiempo y el espacio “nuestros” han sido colonizados, y sólo un proceso de descolonización puede redimir a este nosotros. Pero esta redención no implica un simple regreso a un tiempo y estado anteriores, sino un proyecto “geopolítico” completo. En este sentido, la “Comunidad Intercultural Tawantinsuyu” es un proyecto utópico que implica varias dimensiones: control del territorio denominado Tawantinsuyu, control de los recursos económicos y naturales, dominio político y cultural de los pueblos originarios, la libertad de cada pueblo o nación originarios de construir, dentro del marco político, económico y cultural general, el sistema político que considere más adecuado, así como un régimen socioeconómico de igualdad para todos. Como proyecto utópico, contiene una serie de elementos en común con algunas tradiciones utópicas europeas, sobre todo en sus versiones socialistas y comunistas, entre los que están: la conquista del poder por parte de las clases subalternas, la creación de un régimen igualitario, control conjunto de los recursos económicos y otros. Pero al mismo tiempo hay una proyección milenaria explícita que traza una cronología de mil años (de 1992 a 2992) del pachakuti actual, según la cual la comunidad utópica va ganando terreno, eliminando de a poco “las prácticas socio-económicas residuales de la colonia”, dando fin al “proyecto imperialista transnacional” y luego a la “era cristiana”, pasando por la “eliminación total de las injusticias sociales”, el 12

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Cf. la nota anterior.

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“auge de energías y tecnologías sanas”, la “paz social” y “abundancia material”, se llegará a la explotación humana de “planetas próximos a nuestro sistema solar” y, finalmente “la desintegración social de este planeta”. Esta visión milenaria no deja de constituir otro punto de contacto con las tradiciones utópicas judeocristianas (incluyendo las marxistas y socialistas, ya mencionadas). Con este argumento no se intenta quitarle justificación al proyecto utópico, sino argumentar que esta construcción ideológica (como cualquier otra) no puede ser totalmente autóctona u original, sino que por fuerza se constituye y evoluciona en contacto con otros discursos, previos y simultáneos, entre los que este halla su sitio en la(s) semiosfera(s), o sea, el espacio discursivo en el que se manifiesta y lucha por un sitio propio (y si es posible dominante) esta construcción utópico-discursiva. Si desde el punto de vista general y teórico resulta inadmisible una génesis aislada y totalmente independiente de este discurso, desde un punto de vista más concreto y empírico podrá postulársele una genealogía en que, junto con la tradición cosmogónica andina, participa una serie de sistemas ideológico-discursivos de raigambre utópica como la tradición milenaria, la socialista y marxista, así como otros sistemas discursivos más recientes, como los ecologistas, antineoliberales, antiglobalización, indianistas y otros. De este modo se abre una brecha en la construcción ideológicoidentitaria basada principalmente en el concepto de “originario”. Si resulta obvio que al menos parte del discurso ideológico en que se sustenta la identidad-utopía “originaria” no es, ni puede ser, originaria, entonces cabe argumentar que el concepto mismo de “originario”, en cuanto idea de esencia y pureza identitarias, resulta difícil de sostener, o al menos tan difícil como cualquier otra idea de esencia y pureza raciales o culturales. Sin profundizar en esta argumentación (que se retomará en el epílogo), se dirá que esta tendencia a la esencialización de algunas identidades, principalmente las “subalternas” o las del “Otro”, es un proceso ―en cierto modo paradójico― inherente al momento actual, llámese o no posmodernidad (cf. Castells 2003 y Larraín 2002). Esta esencialización es, como toda construcción identitaria, el resultado de la dialéctica entre la

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categorización y calificación externa (por otros) como interna, de la comunidad misma. La paradoja, según Larraín, consiste en que la tendencia a ver una identidad colectiva esencial en el “otro” (no occidental, no europeo, subalterno) coexiste, muchas veces en aparente armonía discursiva, con la idea de una deconstrucción identitaria, a nivel colectivo e individual, de “Occidente”. La fisura discursiva que aquí se vislumbra no afecta en sí la justificación social y política de la utopía, pero sí a la construcción identitaria monolítica basada en la idea de “originario” como signofrontera de identidad que excluye al Otro.

EL OTRO Y LA FRONTERA Precisamente la definición del “Otro” es parte de la constitución de toda comunidad, también en el contexto de la construcción identitaria utópica. La identidad requiere la demarcación del interior ―el “nosotros”― frente al exterior ―los “otros”―. Las fronteras discursivas del “Proyecto Intercultural Tawantinsuyu” señalan la existencia de dos clases de otros. La primera es el otro absoluto y enemigo que impide la realización de la utopía y cuya mera existencia ―o al menos su poder― es incompatible con ella. La segunda clase de otro se delimita mediante una frontera relativa que excluye e incluye a la vez, ya que este otro no es “originario”, pero podría pasar a formar parte del proyecto utópico siempre y cuando acepte las condiciones del mismo. El sistema de conceptualización de estas dos clases de otros es diferente para cada caso, ya que el “enemigo” está definido según criterios económicos y políticos (está constituido principalmente por entidades abstractas), mientras que en el segundo caso los criterios son étnicos y raciales. El enemigo es “el Estado colonial” y su “lógica capitalista”, así como las “empresas transnacionales”. En cuanto a su oposición al capital internacional, el proyecto se suma a la lógica de los movimientos de izquierda, así como aquellos denominados, a veces, “antiglobalización”, a la vez que la noción del “Estado colonial” lo relaciona más específicamente con una visión comunitaria indíge-

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na-originaria. Tanto un actor como otro representan una alteridad radical y enemiga. Uno ―las grandes empresas transnacionales― por representar la explotación despiadada de recursos y medio ambiente, y el otro por ser responsable de la permanencia de la situación “colonial”. Se afirma la relación indisoluble entre el “nosotros” indígena/originario y el espacio tawantisuyano y al mismo tiempo una relación temporal que distingue claramente entre “nuestra” permanencia ―estuvimos antes y estaremos después― y el carácter transitorio del otro. El otro absoluto ―y por tanto absolutamente significativo―13 es el invasor y colonizador cuya presencia es incompatible con el proyecto en su doble dimensión social y étnica. El colonizador, junto con su aliado, el capital transnacional, representa al otro en cuanto enemigo político, económico y social, pero la colonización implica también la existencia de otros otros, que son los pueblos no originarios que habitan el espacio de Tawantinsuyu. Como se ha dicho, la frontera, en este caso, no la trazan los criterios políticos y económicos, sino lo cultural y étnico. La relación con este otro es complejo, pues por un lado se establece una clara frontera étnica entre el “nosotros” y los “latinos” y “afros” y, por otro, se vislumbra la posibilidad de integrarlos al proyecto: Un tercer componente poblacional del Tawantinsuyu se refiere a la poblacion residual de Latinos y mestizos que se aproximan a los sesenta millones de habitantes, haciendo un tercio del total, cuyas elites regularmente se atribuyen el poder institucional de los estados coloniales y participan de su lógica capitalista. Los últimos años su población convencional, ha iniciado a la vez de una profunda reflexión de incluirse en la continuidad de los proyectos coloniales. O si en un proceso de revisión sobre su pertenencia social podrían integrarse ventajosamente al renaciente estado plurinacional del Tawantinsuyu, al igual que los grupos Afro-descendientes (Segundo encuentro Tawantinsuyu). 13

La expresión “otro significativo” (significant others) es originalmente de Mead, quien la emplea para designar a los padres y otras personas principales para la creación de la personalidad (I-me) del niño. Jenkins (1997) la retoma dándole un sentido comunitario al designar como signifcant others a aquellos grupos cuya alteridad es básica para la definición de “nuestra” identidad. Aquí se ha usado en este sentido.

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La cita indica la existencia de la frontera discursiva que delimita y excluye a los no “runas” (indígenas). En particular, el uso del término “residual” indica la existencia de una frontera que establece al “latino” como otro respecto al nosotros y respecto al proyecto utópico. Al mismo tiempo se le da la opción de incluirse en el proyecto, al igual que los “grupos afrodescendientes”, siempre y cuando respeten las condiciones impuestas por el “nosotros”. La próxima cita demuestra cómo se mantiene la frontera étnica entre originarios y no originarios, abriendo a la vez un espacio de diálogo y apertura a aquellos otros que comparten “nuestros” anhelos y cuitas: “Los mestizos y latinos participantes del primero y segundo encuentro, que compartieron [...] el cansancio [...] el frío [...] recorriendo nuestro territorio para compartir y construir [...] son dignos de incorporarse al Tawantinsuyu, en las mismas condiciones culturales que las naciones originarias” (Segundo encuentro Tawantinsuyu). La cita demuestra que la frontera implica una jerarquía axiológica que tiene en su cima a los pueblos y naciones originarios y que brinda a algunos otros, definidos étnica, pero no políticamente, la posibilidad de aproximarse a los valores más altos, pero no a transgredir la frontera que separa a los otros de los “originarios”. Esta jerarquía de la construcción utópico-discursiva se manifiesta también en el espacio virtual y textual (es decir, en los textos y debates del portal web), implicando asimismo una noción de poder: en la práctica el espacio está abierto a todos gracias al anonimato electrónico, pero sólo los que se identifican como “runas” (originarios) tienen el derecho (y así el poder), definidos moral y culturalmente, de moverse y dialogar libremente en este espacio y ser partícipes de la comunidad y su utopía con pleno derecho.14 No es difícil ver en esto una inversión de las relaciones de poder impuestas por la conquista y colonización hispánicas y mantenidas durante la época de los Estados “coloniales”. Así, el espacio virtual, textual y discursivo del “Proyecto Intercultural Tawantinsuyu” im14

En los espacios de chat y diálogo es común que los participantes se identifiquen implícita o explícitamente como indígenas u originarios. Asimismo, es frecuente usar polémicamente la acusación de no serlo.

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plica un empoderamiento esencial al “nosotros” originario. Al mismo tiempo queda claro que la frontera establecida históricamente por la conquista y la colonización es la misma que se utiliza como punto de arranque para una resistencia, defensa y ofensiva políticocultural cuyo objetivo es convertir al reprimido en empoderado. CONCLUSIÓN He tratado de subrayar la relación inseparable de las dimensiones espacio-temporal y utópico-axiológica en la construcción del discurso estudiado. La sociedad perfecta no sólo es una construcción futura, puesto que al mismo tiempo depende de una reafirmación identitaria “tradicional”, o sea, la recuperación de un espacio e identidad político-cultural que existiera antes de la invasión de dicho territorio. En este sentido, y según la hipótesis adelantada más arriba, el proyecto utópico difiere de algunas tradiciones utópicas tradicionales al condicionar la utopía a una comunidad cultural ―o una serie de comunidades― cuya existencia previa a la realización del proyecto se da por sentada. Se presupone la existencia de una serie de naciones y pueblos originarios que componen el material con el que se fabricaría la sociedad utópica, pero sólo con la realización de las metas de la utopía tendrá plena existencia esta comunidad cósmica en cuanto gran comunidad de comunidades en el territorio de Tawantinsuyu. Así, tiempo ―como origen y destino, pasado y futuro―, espacio ―el gran Tawantinsuyu con sus cuatro suyus (dimensiones o direcciones)― y comunidad ―ese “nosotros” que existe desde un origen remoto y habita el espacio de Tawantinsuyu, pero que sólo existirá plenamente en cuanto se cumplan sus anhelos― confluyen como elementos esenciales y constitutivos de la utopía, a la vez que ésta les da a ellos su dimensión y existencia verdaderas y plenas. En relación directa con esta construcción discursiva principal está la idea de una frontera cultural básica que divide entre un “nosotros” y “los otros”: el “nosotros” corresponde a los pueblos originarios o indígenas y los demás son “otros”, aunque este Otro

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se subdivide en dos categorías: el enemigo, totalmente excluido, definidio política y culturalmente, y el otro cultural ―“latinos y afrodescendientes”― que tiene ciertas posibilidades de incluirse en el proyecto utópico. Esta frontera tiene una obvia proyección espacial que divide el espacio “nuestro” del ajeno. Pero la identificación entre comunidad y espacio no se da como un hecho contemporáneo, sino como un hecho que se remonta al pasado y que se ha de recuperar en el futuro, relacionándose el tiempo, el espacio y la comunidad íntimamente. Así, la dimensión espacio-temporal es parte del aspecto axiológico: el pasado representa los valores positivos a la vez que el presente se manifiesta como un infierno de represión y saqueo ejercidos por el “otro”, el colonizador. De ahí la necesidad de construir un futuro mejor en el que comunidad, espacio y valores positivos se identifiquen plena y mutuamente. Esta proyección hacia la plenitud espacio-comunitaria es lo que convierte al proyecto Tawantinsuyu en una utopía. EPÍLOGO Como ya se ha señalado, el proyecto “Comunidad Intercultural Tawantinsuyu” tiene puntos de contacto más o menos amplios con varias tradiciones utópico-discursivas, entre las que cabe destacar al menos tres, todas ellas surgidas en los siglos XIX o XX y modificadas más o menos radicalmente en las últimas décadas. La primera y más obvia corresponde a las tradiciones indigenista-indianistas15 con las que el proyecto tiene un gran número de coincidencias semánticas y temáticas. La segunda, y también bastante obvia, corresponde a las tradiciones revolucionarias anticapitalistas, que en las últimas décadas han ido abandonando sus raíces marxistas para ir adquiriendo cada vez más coincidencias con discursos étnicos, raciales, feministas, ecologistas y otros. El tercer punto de contacto puede resultar paradójico, o al menos llamativo: ya se ha adelantado 15

Empleo el término “indigenista” para calificar el discurso sobre y a favor de los indígenas, pero que no es un discurso identitario. “Indianista” es el discurso identitario que sale de grupos o comunidades indígenas. Cf. Rojas Mix 1991 y Alcina Franch 1990.

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la idea de que de un modo u otro la conquista, colonización y, sobre todo, el imaginario europeos han influido de manera decisiva en la concepción de una serie de identificaciones territoriales y culturales del Nuevo Mundo. Desde el punto de vista geopolítico, las fronteras del proyecto Tawantinsuyu coinciden parcialmente con las de las colonias hispanas y con varios proyectos de inspiración bolivariana que, como meta principal, establecen algún tipo de unión de las naciones sudamericanas, latinoamericanas o hispanoamericanas. Este hecho resulta llamativo, puesto que los proyectos bolivarianos ―desde Bolívar mismo hasta Hugo Chávez, pasando por Ernesto Guevara y otros― son, en su origen y expresión, sobre todo criollos y no indigenistas ni indianistas. Lo que llama la atención no es el hecho de que dos discursos de identificación cultural distinta se proyecten sobre el mismo territorio, sino que ambos son resultado de y sólo posibles por unas prácticas y discursos coloniales hispánicos a los que se oponen como hecho histórico o contemporáneo. Incluso puede alegarse que el propio concepto o categoría de “indígena” (o “indio”) u originario visto como una identidad inherente a y compartida por todos los pueblos que vivían en el Nuevo Mundo antes de la llegada de los europeos apenas podría ser sino resultado de las prácticas políticas, socioeconómicas y simbólicodiscursivas coloniales.16 El “indio”, “indígena” u “originario” fue definido o se autodefine ahora en oposición al “español”, “europeo”, “criollo”, “blanco”, “mestizo”, “negro” y otros. La categoría como tal ―llámese indígena, indio u originario―17 es resultado de una historia que la ha creado en oposición al “blanco”, “cristiano”, “europeo”, etcétera. Las fronteras definitorias precolombinas han sido sustituidas por las coloniales, obviamente construidas por las prácticas mencionadas, pero impuestas y aceptadas como “esencias” por colonizadores y colonizados, respectivamente. La aceptación de una identidad impuesta mediante la represión y el uso de esta misma identificación como recurso de defensa y empoderamiento constituyen hechos que son, probablemente, inevitables y hasta necesarios, 16

Véase también Mignolo, 2005, cap. 1. Para un análisis de la creación de esta categoría a partir del primer relato colombino, véase Gustafsson 2002.

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pero como corresponden a una lógica colonial, existe el peligro de la continuidad de un proyecto colonial y poscolonial represivo basado en la mantención de unas fronteras étnicas excluyentes. La diferencia y novedad del proyecto utópico sería, en tal caso, la inversión de la relación represor-reprimido (o amo-esclavo). Correspondería al mecanismo que Castells (2003) llama “la exclusión de los exclusores por los excluidos”. Al insistir en unas fronteras culturales esenciales e inmóviles, el proyecto no rompe por completo con una tradición cultural, política y ética excluyente. Independientemente de que una serie de factores socioeconómicos, culturales y políticos parezcan negar o poner en duda la posibilidad de éxito de este proyecto utópico concreto, su hipotética realización sería, parafraseando (tal vez abusivamente) a Sartre “el infierno de los otros”, como lo es toda construcción política basada en el esencialismo cultural. La esencialización del concepto “originario” como base principal identitaria es mecanismo fundamental de creación de frontera y exclusión. Como toda categorización esencializadora, se basa en la “naturalización” de la categoría y sus contenidos reales o imaginados (cf. Jenkins 1994 y 2000). Los criterios de separación entre unos y otros ―en este caso, ser “originario” o no― son conceptualizados como evidentes o naturales, dejándole poca opción de resistencia al sujeto interpelado por tal discurso (cf. Althusser 1969; Gustafsson 2005a y 2005b). Al respecto cabe argumentar que el discurso analizado procede de una posición subalterna, siendo un discurso de resistencia. Pero, como el objetivo del discurso de resistencia es, o suele ser, invertir las relaciones (discursivas) de poder, buscando mediante una interpelación inequívoca definir al sujeto individual y colectivo, tiende a repetir mecanismos y criterios aprendidos de los discursos dominantes. Experiencias de muchos discursos identitarios de resistencia parecen confirmar que si bien pueden empoderar al subalterno e incluso contribuir a una inversión de las relaciones de poder, no tienden necesariamente a modificar de modo sustancial las fronteras de identidad. Ello, no obstante, no hace menos relevante el estudio de este discurso y otros semejantes, ni implica en absoluto que se niegue la importancia de proyectos políticos, sociales y culturales indianis-

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tas u “originarios”. Sobre todo desde la década de los noventa, está muy claro que el papel social y político de los pueblos originarios de América Latina es cada vez más significativo y lo será aún mucho más. La evolución política de varias naciones y regiones del continente americano es muestra de ello. El caso de Bolivia demuestra que el empoderamiento de pueblos originarios es un factor necesario para el cambio social y político, pero también que queda el reto de superar no solamente las injusticias socioeconómicas, sino también la división simbólico-discursiva basada en categorías de etnia y raza. Desde un punto de vista ético y político basado en una perspectiva teórica semiótico-constructivista, puede afirmarse que el reto de todo discurso y práctica utópicos consiste en la creación de una utopía no excluyente: la utopía sería la creación de una sociedad sin discurso ni prácticas excluyentes. BIBLIOGRAFÍA Alcina Franch, José. 1990. Indianismo e indigenismo en América. Madrid: Alianza. Althusser, Louis. 1969. Ideología y aparatos ideológicos de Estado, Freud y Lacan. Edición electrónica de la Universidad de Buenos Aires: http:// catedras.fsoc.uba.ar/rubinich/biblioteca/web/aalthu.html (abril de 2005) Barthes, Roland et al. 1996. Análisis estructural del relato. México: Ediciones Coyoacán. Benveniste, Emile. 1971. Problemas de lingüística general. Madrid: Siglo

XXI.

Castells, Manuel. 2003. La era de la información. Vol. identidad. Madrid: Alianza.

II :

El poder de la

Ducrot, Oswald y Tzvetan Todorov. 1995. Diccionario enciclopédico de las ciencias del lenguaje. México: Siglo XXI.

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LA UTOPÍA DE LOS

ESTADOUNIDENSES EN UN PUEBLO MEXICANO Un estudio sobre la construcción de una comunidad imaginaria Helene Balslev Clausen* The first day you just love the village, the second day you hate it, and the third you buy a house here.

R

Dicho de los norteamericanos que viven en el Pueblo

esumen: El artículo examina detenidamente la migración de norteamericanos a México y cómo estos inmigrantes intentan materializar su idea sobre “lo mexicano auténtico”, aun cuando esto no corresponda a la realidad mexicana, más bien a una utopía sobre México. El propósito de hacer realidad este sueño es construido desde los Estados Unidos y es únicamente en los pueblos mexicanos que reúnen características específicas donde puede realizarse el sueño de “lo mexicano auténtico”. La presencia de los inmigrantes beneficia hasta cierto punto a la comunidad local, pero también implica conflictos. Palabras clave: migrantes norteamericanos, comunidad imaginaria, utopía. Abstract: This essay takes a closer look at the North Americans migrating to Mexico and how these immigrants intent to realize their idea about “lo mexicano auténtico” even though it doesn’t correspond to the Mexican reality, more a utopia of Mexico. This * The Study of the Americas. Copenhagen Business School. [email protected]

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search for realizing this dream is constructed in the United States and it is only Mexican villages with specific characteristics that can fulfil the dream of the “lo mexicano auténtico”. The presence of the immigrants benefits to a certain degree the local community although it also implies conflicts. Key words: North American immigrants, imaginary community, utopia. INTRODUCCIÓN La inmigración de latinoamericanos a los Estados Unidos está íntimamente relacionada con las imágenes de una zona fuertemente resguardada por patrullas, murallas y cercas. La frontera entre México y los Estados Unidos siempre se ha caracterizado por el intenso tránsito de personas y mercancías en ambas direcciones. Sin embargo, la gran mayoría de las investigaciones sobre la migración en esta región se concentra en la circulación de latinos hacia el país del norte y la importancia económica, política y sociocultural que tiene este fenómeno, tanto para las comunidades de origen como para las receptoras en los Estados Unidos. Esto hace que el estudio de los ciclos migratorios esté incompleto; existe un creciente flujo de personas originarias de esta nación que deciden trasladar su lugar de residencia a Latinoamérica. En este artículo examinamos el flujo de migrantes norteamericanos hacia México. Al tratarse de un área que ha generado poco interés existe escasa documentación relevante al respecto. Este artículo busca contribuir al estudio de esta zona “virgen” en lo concerniente a los flujos migratorios del continente americano. Al contrario de lo que podría pensarse, la migración de norteamericanos a México comparte algunas características básicas con los inmigrantes latinos que entran a los Estados Unidos. Sin embargo, existen diferencias significativas, como los recursos económicos con que cuentan los migrantes de ambos países o las restricciones legales que enfrentan (que, en el caso de los estadounidenses, que se trasladan a México son casi nulas).

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La hipótesis central del artículo es que la inmigración creciente de un país industrializado (Estados Unidos) a un país menos industrializado (México) tiene características comunes con la migración que sucede en sentido contrario, pero entre ambos flujos existen diferencias radicales. Mi interés es analizar específicamente una de estas diferencias: la concentración espacial. El presente trabajo sostiene que este fenómeno de concentración está relacionado con una de las causas de la migración: darle forma concreta a la idea (norteamericana) de “lo mexicano auténtico”. Esa imagen está íntimamente vinculada con una utopía que estos migrantes tienen sobre México. Sobre esto podemos hacer la siguiente pregunta: ¿Qué significa en términos concretos esta utopía sobre lo mexicano? Es decir, ¿qué imagen tienen los estadounidenses sobre los pueblos de México? A pesar de la falta de trabajos sobre el tema, el fenómeno que analizamos no es nuevo. Desde los años cincuenta, diferentes comunidades mexicanas han recibido inmigrantes norteamericanos. La llegada de estos nuevos pobladores ha provocado cambios visibles en estas comunidades. Por ejemplo, algunos de los pueblos receptores han terminado por incorporar parte de la imagen de “lo mexicano” traída por los estadounidenses. Esto hizo posible que los pobladores redefinieran su imagen ante sí mismos, pero también frente al Estado-nación. Como punto de partida, argumentamos que ese tipo de migración no es igual que la que llevan a cabo los llamados movers o cosmopolitas. El grupo de nuestro estudio tiene como principal motivación para trasladarse la realización de un sueño; en este caso específico, concretar su idea de “lo mexicano auténtico”. Es de resaltar que esta noción sobre México fue concebida desde los Estados Unidos y para los norteamericanos resulta imposible hacerla realidad allá. Para este grupo, los pueblos mexicanos y sus alrededores constituyen su utopía de lugar ideal para vivir. Primero, identificamos algunos elementos centrales de la teoría del transnacionalismo para contextualizar el fenómeno de migración. Segundo, definimos algunos elementos de la teoría de la comunidad a fin de puntualizar aspectos básicos sobre las comunidades transnacionales estadounidenses. Posteriormente, la

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teoría de la etnicidad nos permitirá identificar los límites dentro de los cuales la comunidad estadounidense construye su idea del “otro”, que no sólo alude a la comunidad mexicana, sino también a los norteamericanos que permanecen en su país de origen o los turistas que vienen a visitar el Pueblo. Finalmente, compartimos algunas reflexiones sobre esta invasión silenciosa pacífica de estadounidenses. EL PUEBLO GLOBAL Nuestro caso de estudio es un pueblo ubicado en el estado de Sonora, en el norte de México, a 700 kilómetros de la frontera con los Estados Unidos. La población se encuentra a 350 kilómetros de Hermosillo, capital del estado, y a 50 kilómetros de la ciudad más grande de la región. La primera vez que llegamos a Hermosillo, nos encontramos con una ciudad que no parecía tener mucha semejanza arquitectónica ni en cuanto a costumbres y estilos de vida con Querétaro, Guanajuato, o la misma Ciudad de México. Esta capital parecía pertenecer a otro tipo de México. Al comenzar a preguntar por los principales atractivos turísticos del estado de Sonora, los hermosillenses nos hablaron de un pueblo que tenía casas coloniales, calles de piedra y hermosos paisajes. Otro de los atractivos del lugar era un festival cultural que gozaba de prestigio en la zona norte del país. En un viaje en automóvil hacia la Ciudad de México, decidimos desviarnos un poco de nuestra ruta y conocer el Pueblo;1 esto significaba un cambio de ruta de aproximadamente 50 kilómetros en nuestro camino hacia el sur. Tal como nos dijeron nuestros informantes, el lugar era hermoso. Esta pequeña localidad está rodeada de fértiles montañas y hermosos paisajes. Las casas del centro son de estilo colonial, las calles están empedradas y por ningún lado se ve basura o algún tipo de suciedad. En el primer cuadro se encuentra una iglesia construida en la época de las misiones y una pequeña plaza central. Las casas, rodeadas de flores de bugambilia, en su 1

Utilizaremos Pueblo con mayúscula como sustituto del nombre real a fin de preservar el anonimato de todos nuestros informantes.

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mayoría cuentan con impresionantes puertas de madera y en su interior pueden observarse enormes jardines con alberca. Entramos en una cafetería. El lugar era una casa con patio central, de estilo mexicano. Las paredes blancas estaban adornadas con pinturas de santos y vírgenes, aparentando ser lienzos del siglo XXVII. Los muebles eran sillas de cuero y madera acordes al resto. En un estante, uno podía leer los nombres de una serie de revistas, todas en inglés, sobre cine, moda, fotografía, pintura y política, además de diversos folletos sobre vistas de diferentes zonas cercanas o de alquiler de casa. Al pedir un café, la dependienta (una estadounidense que era también la dueña) nos dio a escoger entre diferentes granos de café orgánicos y una extensa variedad de pasteles hechos con productos ecológicos, así como ensaladas preparadas con verduras cosechadas en el mismo jardín del lugar. Esta oferta de productos orgánicos tiene relevancia considerando que estábamos en un pueblo pequeño de menos de 10 mil personas, y que estos artículos no era posible encontrarlos en la capital del estado, Hermosillo, sino sólo en grandes ciudades como la capital del país, Guadalajara, Cuernavaca o Monterrey. Al seguir caminando descubrimos que existía una variedad de restaurantes que ofrecían platillos de diferentes partes del mundo: comida tai, china, española, africana, francesa e italiana; otra vez, esto representa una variedad mayor que la que es posible encontrar en la capital de Sonora, que tiene una población de más de 700 mil personas. El Pueblo se ha convertido en uno de los principales centros culturales de su estado, no sólo por el festival cultural que ahí se realiza, que es el más importante en el norte de México, sino también por las diversas muestras cinematográficas, pictóricas y fotográficas. Esto constituye una diversidad de espectáculos artísticos mayor que la que ofrecen todas las localidades estatales de su mismo tamaño, pero también mayor que la de ciudades más grandes. El Pueblo cuenta con una tienda-librería que vende libros especializados en México, además de literatura latinoamericana, best sellers en inglés, una sección de artesanías, guías turísticas, discos y renta de videos. Existe además una galería de arte, un cine con películas de estreno, una escuela de fotografía donde dan clases profesores que son reconocidos fotógrafos de la revista National Geographic.

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También se organizan periódicamente conciertos de música clásica al aire libre en uno de los hoteles del Pueblo (que, por cierto, es uno de los más caros de Sonora). Sin embargo, no todo el Pueblo tiene las mismas características. Al caminar unas cuadras fuera del centro nos encontramos con un viejo cauce de río, ahora totalmente seco. Este espacio hacía más evidente la diferencia entre las casas que dejábamos atrás y las localizadas del otro lado. En esta zona, las construcciones son mucho más modestas que las del centro, pocas tienen un estilo definido y más bien parecen rectángulos o cuadros colocados unos sobre otros. Las puertas en su mayoría son de metal, al igual que las ventanas. El uso de este material, más que una opción de gusto, es una medida de seguridad. Los materiales utilizados en la construcción de las viviendas, así como los acabados, son heterogéneos, lo que le da al conjunto muy poca armonía. Las calles son de asfalto y tienen basura cerca de algunas alcantarillas, además de manchas de aceite y suciedad. Esta parte es igual a muchas otras zonas pobres de México. ¿Cómo explicar que existe una diferencia tan grande entre las dos zonas del mismo Pueblo? La presencia de una colonia de estadounidenses que habita principalmente en el centro parece ser uno de los factores que explican esta diferencia. Este Pueblo ha vivido varias olas de migraciones durante su historia. Aquí estuvo una vez la capital del estado y se explotaba una de las minas de plata más importante del país. En esta localidad se instaló una de las casas de moneda mas reconocidas de Hispanoamérica. Todos estos hechos atrajeron a gran cantidad de personas provenientes de diferentes regiones del país e incluso individuos de otros países. Sin embargo, con el cierre de la mina, el cambio de sede de los poderes estatales y la clausura de la casa de moneda, además de los constantes saqueos que sufrió el Pueblo durante la Revolución Mexicana, la mayoría de la gente emigró, dejando prácticamente abandonada la ciudad. Uno de los primeros grupos en mudarse fueron los dueños de las grandes mansiones del centro. Las casas fueron cerradas y con ello la localidad perdió todo su anterior esplendor, convirtiéndose en un dato dentro de la historia de México.

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En 1948 un norteamericano llegó al Pueblo. Este personaje decidió adquirir las mansiones abandonadas y restaurar algunas de ellas para poder venderlas a sus compatriotas. La llegada de estadounidenses desde los años sesenta constituye una de las últimas corrientes migratorias y no parece que vaya a terminar; por el contrario, tiende a aumentar, convirtiéndose de hecho en una especie de “invasión silenciosa y pacífica”. Decimos que esta afluencia de inmigrantes provenientes del norte configura una “invasión silenciosa y pacífica”, en parte por la falta de atención dentro de la investigación migratoria que ha tenido este fenómeno y también por el hecho de que los gobiernos locales no consideran su presencia “relevante”, a pesar de que nuestro estudio revela que ejerce una influencia decisiva en varias políticas culturales y de desarrollo. Éste no es el único lugar en México donde se presenta el mismo tipo de invasión. En varias ciudades los norteamericanos han ido construyendo colonias permanentes. Estados como Yucatán, Guanajuato, Jalisco, Sonora y Sinaloa cuentan con comunidades de este tipo. La venta de bienes raíces en México es un mercado que continúa expandiéndose en los Estados Unidos. LA PERSPECTIVA DEL TRANSNACIONALISMO Históricamente, el fenómeno de la migración ha creado conexiones entre culturas. Este movimiento de personas no sólo ocurre entre naciones con el mismo nivel de desarrollo, sino también entre sociedades que tienen historias y procesos de crecimiento diferentes y particulares, y que, sin embargo, han creado vínculos específicos. Durante los años noventa se realizaron estudios sobre la relación que existe entre las comunidades transnacionales de inmigrantes y la construcción del Estado-nación (Basch, Glick Schiller y Szanton Blanc 1994; Smith y Guarnizo 1998; Itzigsohn y Giorguli 2002). En estos trabajos se mostró que los inmigrantes establecen lazos múltiples en distintas áreas de acción social que transcienden las fronteras nacionales (Vertovec 1999; Itzigsohn 2000; Faist 2000). Este

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nuevo paradigma en el estudio de la migración lo definen Basch, Glick Schiller y Szanton Blanc como: We define transnationalism as the process by which immigrants forge and sustain multi-stranded social relations that link together their societies of origin and settlement. We call those processes transnationalism to emphasize that many immigrants today build social fields that cross geographic, cultural, and political borders [...] An essential element [...] is the multiplicity of involvements that transmigrants sustain in both home and host societies (Basch, Glick Schiller y Szanton Blanc 1994, 6). Entonces, el transnacionalismo implica considerar tanto las características particulares de los inmigrantes como también los espacios de la comunidad de destino y la de origen. Es decir, la perspectiva del transnacionalismo reconoce que las personas ―aun después de migrar de su país de origen― conservan relaciones cercanas con las personas que quedaron atrás. Esto significa que una parte de su vida social transcurre en su país de origen. El ser inmigrante transnacional significa vivir y pertenecer a dos o más sociedades. Esto tiene lugar a través de las prácticas de estas personas. Las comunidades transnacionales, aunque separadas geográficamente, tienen un espacio social único en términos de su análisis. Para poder entender este cruce necesitamos dejar de ubicar la vida social dentro de procesos o grupos separados y considerarla como un continuo que se desarrolla dentro de un marco de interconexión en el ámbito de dos o más Estados-nación. Además, los estudios de Levitt y Glick Schiller (2004) proponen que la dimensión transnacional hace necesario repensar la idea de sociedad. Los inmigrantes son actores que participan en múltiples niveles y múltiples lugares en estos espacios sociales transnacionales, rebasando con ello los viejos límites sobre las sociedades. Adoptar este punto de vista no significa que pierda importancia lo que sucede dentro de los Estados-nación. Como apuntan Wimmer y Glick Schiller (2003), la perspectiva del transnacionalismo significa un abandono del nacionalismo metodológico: la idea de que el

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Estado-nación es un contenedor lógico y natural dentro del cual la vida social tiene lugar. La incorporación de los inmigrantes a los Estados-nación y las conexiones que sostienen con sus sociedades de origen no son procesos opuestos, sino fenómenos dinámicos que existen paralelamente y que pueden reforzarse el uno al otro (Itzigsohn y Saucedo, 2002). Esto significa un cuestionamiento a los estudios que analizar la asimilación de los migrantes como un fenómeno gradual. Alejandro Portes y Rubén Rumbaut (1996) proponen que existe una “asimilación segmentada”, refiriéndose a la distinta integración que se produce entre culturas. Para este autor no todos los inmigrantes son transnacionales, y los que lo son tampoco participan en prácticas transnacionales todo el tiempo, sino que normalmente lo hacen en ocasiones específicas. Asimismo, Portes (2003) ha reconocido desde sus primeros estudios que las actividades transnacionales son bastante heterogéneas y el involucramiento en ellas depende de cada comunidad de inmigrantes, tanto por el tamaño de su población como por su cultura. En suma, los inmigrantes crean múltiples relaciones ―a través de movimientos constantes de recursos tanto materiales como inmateriales― en diferentes áreas de acción social que transcienden fronteras nacionales. Esto significa que su vida social transcurre no sólo en un lugar único y que incluso pueden vivir en zonas donde no realizan su principal acción social. LA COMUNIDAD IMAGINARIA Proponemos entender el grupo de estadounidenses como parte de lo que plantea Benedict Anderson2 sobre las comunidades nacionales modernas: “all communities larger than ‘primordial’ villages of face-to-face contact (and perhaps even these) are imagined” 2

El sociólogo inglés percibe la nación como “comunidades imaginarias” que surgieron con la tecnología de imprenta, un fenómeno que se llama “printcapitalism”. Hace hincapié en el aspecto comunicativo, es decir, su idea básica es que personas que nunca se conocen en la realidad pueden sentirse parte de la misma sociedad a través de la palabra impresa (Anderson 1983, 39).

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(1983, 6). Para Anderson, las entidades sociales como la nación establecen relaciones imaginarias alrededor de una idea de “relaciones horizontales de amistades profundas” (1983, 7), lo que implica que la colectividad cruza e ignora los distintos estratos socioeconómicos. Esta aproximación propone concebir la comunidad como un fenómeno “imaginario”, más que una forma específica de interacción social. Según la propuesta de este autor, la palabra impresa ocupa un lugar central como medio para despertar un sentimiento de pertenencia a una comunidad simultánea (Anderson 1983, 39). Esto nos permite entender por qué los estadounidenses, dentro del espacio transnacional, construyen entre sí una comunidad imaginaria con la que tienen rasgos comunes y a la que pertenece una gran cantidad de gente con la que nunca tendrán contacto personal. Sin embargo, a diferencia de Anderson (1983), consideramos que la comunidad imaginaria se basa en las prácticas, interacciones, experiencias compartidas que tienen un carácter transnacional y no sólo en lo impreso. Para explorar el contenido de “la comunidad imaginaria” centramos nuestra atención en el significado del primer concepto. Con ello podremos analizar qué mecanismos sostienen este tipo de agrupación social. Entendemos por comunidad una construcción simbólica pensada e imaginada a fin de poder ser utilizada por la gente de forma estratégica y retórica. “People construct community symbolically, making it a resource and repository of meaning, and a referent of their identity” (Cohen 1992 [1985], 118). La comunidad tiene una función ideológica implícita, dado que determina la manera en que las cosas deberían ser (Cohen 1985, en Jenkins 1996, 106-107). El sentimiento de comunidad es algo mental, una máscara de igualdad que todos pueden llevar. Funciona como una poderosa presencia simbólica en la vida de la gente; le da una referencia en relación con su identidad personal (Jenkins 1996, 105-106; Cohen 1992, 117). Es decir, un sentimiento de comunidad no sólo alude a las semejanzas y la identificación interna, sino también, en gran medida, a las diferencias y categorías externas. Una comunidad cubre muchos significados, porque sus miembros no necesariamente tienen nociones exactamente iguales. Lo importante

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es que los símbolos comunes lo hacen aparecer que lo son (Cohen 1985, en Jenkins 1996, 107). Para nosotros, entonces, la comunidad no es tanto un mecanismo de integración, sino más bien de creencias y percepciones compartidas por una comunidad. La identidad creada dentro de la colectividad marca el límite entre miembros y no miembros. La comunidad es construida simbólicamente, lo que crea una especie de “contenedor”, dentro del cual los miembros negocian los significados y redefinen distintas relaciones sociales en el tiempo (Cohen 1985, 15-20). Las definiciones de comunidad revelan mecanismos sobre pertenencia y un fenómeno social particular, como es el caso de las expresiones del interés por una colectividad, la búsqueda de significado, solidaridad e identidades colectivas. Es decir, la comunidad tiene una naturaleza variable y no sólo puede ser reducida a grupos particulares o a una localidad particular ni sólo a una idea; esto se debe a que las ideas no pueden existir fuera de las relaciones sociales, los discursos sociales estructurados y los ambientes históricos (Delantey 2003, 3). Desde una aproximación antropológica, la comunidad es percibida como una entidad social y cultural. Se subraya la naturaleza fluida de la comunicación como una expresión de modalidades de pertenencia. Más que ver la comunidad como algo temporal y espacialmente fijo a un tipo particular de organización social, la idea es considerarla como una forma particular de imaginar y vivir la pertenencia social como un fenómeno comunicativo público (Delantey 2003, 26). Entonces, el concepto de comunidad transforma su significado y naturaleza al desechar la conexión analítica entre la localidad y el territorio. Esto nos permite entender a la comunidad estadounidense como transnacional y examinar algunas de sus características básicas en relación con su país de origen. En el caso de estudio, los norteamericanos utilizan referencias relativas al interés común por ayudar al municipio como una forma de justificar (legitimar) determinados cambios o hechos. Este grupo sostiene, por ejemplo, que es mejor para la “imagen” del municipio conservar las mansiones con sus albercas, a pesar de que las piscinas gastan demasiada agua en una región con acceso limitado a este recurso. La justificación dada para ello es el interés común; la

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imagen de las mansiones atrae a los turistas, lo cual significa ingresos esenciales para la existencia de varias economías en el Pueblo. Por lo tanto, es importante conservar las albercas como parte de la construcción “original”; es decir, las albercas no están ahí para el disfrute de los norteamericanos, sino para el beneficio público, aunque su uso sea privado. UN PASO BREVE POR LA IDENTIDAD ÉTNICA La etnicidad es una clasificación de individuos y de relaciones entre los grupos. Con este término se hace referencia a aspectos específicos de la cultura, de los comportamientos y las formas de intercambio, donde los individuos y los grupos se ven a sí mismos y a “los otros” como fundamentalmente distintos (Eriksen 1993, 18). Cuando se habla de un grupo étnico siempre se está haciendo alusión a un subgrupo y sus aspectos particulares, los cuales se crean en la interacción con lo diferente-a-ellos. Esta definición de etnicidad e identidad étnica fue desarrollada con base en la teoría del antropólogo Fredrik Barth3 en 1969. Los grupos étnicos se caracterizan por estar en una continua interacción con un sistema más grande (frecuentemente una nación) del cual también son miembros; sólo es en la conexión con “el otro” donde la identidad étnica se vuelve significativa y la atribución de identidad del mismo grupo se determina (Barth 1969, 10). Esta atribución de identidad forma parte de los contenidos con los cuales los integrantes de los diferentes grupos distinguen o asemejan sus culturas. Los elementos de distinción no necesariamente son “objetos” culturales existentes, sino que se puede tratar de semejanzas y diferencias sutiles, que, sin embargo, los miembros del grupo encuentran significativas como atribuciones de identidad en un contexto particular (Barth 1969, 14; Eriksen 1993, 35). Para los individuos o los grupos, durante las interacciones con “el otro” la adherencia hacia valores propios y características cul3

Los investigadores antropológicos están de acuerdo en que las teorías de Barth se pueden aplicar a identidades distintas a la identidad étnica (véase, por ejemplo, Jenkins 1996, 91).

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turales particulares se vuelve importante y necesaria (Barth 1969, 4). Durante los intercambios, el mantenimiento de contradicciones y diferencias desempeñan un papel decisivo para conservar la identidad de un grupo como algo particular. Para Barth (1969), el análisis se debe centrar en los límites de identificación que hace el grupo de sí mismo, lo que permite entender la identidad como un proceso y parte de la interacción diaria, no como una estructura general abstracta (Barth 1969, 14-15). Al interactuar un grupo con varios “otros”, desarrolla varios tipos de relaciones dependientes de las identidades con las que entra en contacto (Tappan Merino 1992, 8687). Por otro lado, la identificación con “el otro” también puede funcionar inversamente: un grupo puede adquirir parte de la imagen que los demás tienen de sí y adaptarla como parte de los elementos que conforman su propia identificación (Abercrombie 1991, 96). “EL OTRO” Los grupos existen en relación con otros, en la interacción donde las identidades se negocian y lo interno y lo externo se encuentran. Los límites entre comunidades son construcciones sociales (Cohen 1992, 12) hechas por el significado con el que cada grupo entiende sus límites. La comunidad estadounidense encuentra involucrados a diferentes actores de la sociedad en la organización de las actividades culturales. Esto nos permite entender las diferencias que existen en la actuación de los inmigrantes con la gente del gobierno local, con las personas de las instituciones culturales locales o regionales, con los turistas norteamericanos o con el gobernador del estado. Es en los encuentros con “el otro” donde los valores propios y las características culturales particulares son importantes y necesarias durante la interacción con otros grupos (Barth 1969, 4). Para conservar la identidad de un grupo, desempeña un papel decisivo el mantenimiento de contradicciones y diferencias entre los grupos. Para Barth, en el estudio de la interacción entre éstos, es importante prestar atención a los límites de la identificación que cada grupo hace de sí mismo. Esto significa que cuando analiza-

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mos la relación entre grupos, como punto de partida, es importante considerar la mutua influencia y la acción interna de cada uno de ellos; esto nos permite entender la identidad como un proceso que es parte de la interacción diaria y no como una estructura general (Barth 1969, 14-15). LA COMUNIDAD DE LOS INMIGRANTES NORTEAMERICANOS La existencia de comunidades transnacionales es un hecho. El grupo de inmigrantes estadounidenses en este Pueblo particular está integrado por 375 personas; la mayoría permanece más de ocho meses al año. Consideramos al grupo de norteamericanos como una comunidad imaginaria, retomando el estudio de Anderson (1983). Con ello podemos comprender cómo se constituye el sentimiento de pertenencia a una colectividad particular a partir de rasgos comunes; estos rasgos permiten a las personas reconocerse en el otro sin la necesidad de conocer íntimamente al resto de personas que se identifica con esta comunidad imaginaria. De esa manera, las personas se reconocen en otros, y al mismo tiempo se distinguen del resto. Como dijimos, a diferencia de Anderson, quien opina que la comunidad imaginaria tiene su esencia en las palabras impresas, pensamos que se origina en las prácticas, interacciones, experiencias compartidas y adicionalmente tiene una dimensión transnacional. Como bien apunta Cohen (1992 [1985]), las comunidades existen en relación con otras y definen sus identidades en un intercambio entre lo interno y lo externo. La comunidad de los norteamericanos que vive en el pueblo no sólo se construye con símbolos, hablar inglés, tener un determinado fenotipo, sino también por compartir una opinión respecto a su propio país. Esto en parte explica su migración y su identificación como grupo. Por un lado, las fronteras políticas y territoriales de los Estados Unidos funcionan como un marcador de distinción frente al otro, en este caso México. Por otro lado, también les permite distinguirse de los que se quedaron en su sociedad de origen. En estas circunstancias, pueden conformarse

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como una comunidad particular no sólo frente a los otros norteamericanos, sino también respecto a los mexicanos. Como señala Jenkins, los miembros de las comunidades imaginarias no tienen nociones necesariamente iguales, aunque los símbolos comunes lo hacen aparecer así. Una colectividad abarca una serie de significados: diferentes sectores y regiones de los Estados Unidos tienen formas contrastantes de percibir la colectividad, los signos y significados. Sin embargo, la pertenencia a la colectividad les otorga una máscara de igualdad que todos pueden llevar. Es por ello que a pesar de que provienen de diferentes estados como California (92), Arizona (68), Nuevo México (22) y Washington (30), la mayoría de los migrantes pueden responder a la pregunta sobre qué les hace sentirse parte de la colectividad norteamericana: “We have the same stock” (Entrevista realizada por la autora). Al mismo tiempo sostienen que: “We don’t have the same interests and I would never spend time with them [in the States] [...] I would never be friends with [some of] these persons” (Entrevista realizada por la autora). Además: “A lot of the other Americans living here I would never spend time with or even talk with if I still lived in the States. We don’t have common interests” (Entrevista realizada por la autora). La conciencia, es decir, la manera en que perciben y platican de su país de origen, desempeña un papel importante. Las contradicciones entre sus ideas y la realidad son evidentes. Por un lado, la mayoría de ellos no tienen intereses comunes y ni siquiera habrían entablado una amistad si hubieran permanecido en los Estados Unidos. Por otro lado, lo significativo es que la idea de tener la misma nacionalidad les hace sentir pertenencia a la misma colectividad. Eso también revela que la comunidad no es tanto un mecanismo de integración, sino más bien de creencias y percepciones compartidas por una comunidad. Una de las columnas vertebrales de la comunidad es el hecho de tener la experiencia migratoria en común. Los inmigrantes norteamericanos experimentan el traslado físico como un creador de identificación vital interno, lo que les permite redefinir la comunidad imaginaria ante el otro, que no sólo debe ser entendido como

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la comunidad mexicana, sino también de su comunidad imaginaria nacional, entendida como los estadounidenses que se quedaron en su país. Al mismo tiempo, les permite hacer una identificación externa hacia la comunidad imaginaria no sólo de los mexicanos en el Pueblo, sino asimismo de los inmigrantes mexicanos regresados de los Estados Unidos que viven en el Pueblo a pesar de tener la experiencia migratoria en común. La migración de los norteamericanos parece distinguirse de la hecha por los latinoamericanos en que los segundos migran para conseguir trabajo y mejorar sus condiciones de vida. Por su parte, los estadounidenses migran para obtener bienes especializados, como casas más grandes, mejor clima y un entorno de su agrado. La experiencia migratoria de los norteamericanos se caracteriza por estar íntimamente vinculada con un estereotipo de “lo mexicano auténtico”. Esa idea la han construido desde los Estados Unidos y no es posible realizarla ahí, sino únicamente en determinados lugares de México que reúnen las características específicas y que dan la impresión de ser un “paraíso perdido”. Dos terceras partes de los norteamericanos que viven en el Pueblo pertenecen a la clase media en los Estados Unidos; este grupo aprovecha los mayores recursos económicos que les representa la conversión de dólares en pesos. El sueño mexicano tiene entonces un fuerte elemento racional. En la encuesta realizada, 302 de los 375 inmigrantes dijeron: “I felt that this specific place could offer me an alternative [...] I could realize some of my dreams here” (Entrevista realizada por la autora). Además: “This place has a certain magic” (Entrevista realizada por la autora). Agregaron: “It has magic, nature and fabulous people” (Entrevista realizada por la autora). El Pueblo reúne las características particulares que hay en la idea de los norteamericanos de “lo mexicano auténtico”: los paisajes, la arquitectura colonial con patios arbolados y fuentes, recámaras con azulejos, el tamaño del Pueblo y la amabilidad de la gente. En la encuesta cerca de 89 por ciento manifiestó que esa idea de “lo mexicano auténtico” existe en este pueblo particular. Además, un aspecto importante es que la vida cultural es muy variada.

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Los inmigrantes norteamericanos buscan conservar el Pueblo en sus dimensiones actuales. El crecimiento de la población o la instalación de cadenas comerciales como el Seven-Eleven o Wal-Mart son vistos como una amenaza a la imagen del Pueblo. Sin embargo, esto no implica que los inmigrantes estadounidenses quieran que el Pueblo permanezca estancado, sino que su idea de desarrollo se centra en lo turístico y la cultura, tratando de conservar el entorno urbano sin cambios en su apariencia. De esta manera, nos damos cuenta de que la idea sobre “lo mexicano” no sólo se refiere al discurso y las representaciones, sino que parte de esta conceptualización está estructurada también por la experiencia física. Adicionalmente, el hecho de que fuera un norteamericano quien comprara y restaurara en 1948 las casas y mansiones coloniales del Pueblo ha hecho posible que la comunidad creada por la visión empresarial de este personaje establezca un mito fundacional, definiéndose como una comunidad pionera. Con ello buscan construir un sentimiento de pertenencia particular, no sólo hacia el Pueblo sino en el seno del mismo grupo. Como escribieron Eriksen y Cohen, para una comunidad un aspecto de vital importancia es el reconocimiento por parte del otro. Los inmigrantes norteamericanos consiguieron en enero de 2006 que el gobierno local colocara una placa en memoria del estadounidense que restauró las mansiones junto con otros cinco personajes mexicanos importantes en la historia del Pueblo. Entonces, en esta interacción la comunidad mexicana reconoció oficialmente la importancia de este “fundador”, y con ello dio un lugar al mito que representa; la comunidad norteamericana es vista y reconocida como un “otro” que está presente, forma parte del Pueblo pero también es diferente. Para explicar por qué los norteamericanos se sientes atraídos por este Pueblo y no por otras comunidades de inmigrantes instaladas en México más viejas y reconocidas, como, por ejemplo, en San Miguel Allende, en el estado de Guanajuato; cerca el Lago de Chapala, en Jalisco, o Cuernavaca, en el estado de Morelos, varios dieron las siguientes razones: “What I like about [the village] is that people know you it’s not like a big city but more as a small city [...] it’s a good thing and it’s a bad thing [about the village being small]

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because they also know your business” (Entrevista realizada por la autora). Es decir, la idea de “lo mexicano auténtico” está relacionada con la existencia de una comunidad pequeña donde los miembros se conocen, por lo menos de vista (entre los norteamericanos). Este grupo ha utilizado sus recursos para impedir la instalación de grandes cadenas de supermercados como Wal-Mart y Seven-Eleven, buscando que el Pueblo no crezca como lo ha hecho San Miguel Allende y Cuernavaca. De esa manera, el lugar se ha convertido en un identificador externo que les permite diferenciarse de las demás comunidades expatriadas. Los norteamericanos que viven en el Pueblo manifestaron que otra razón para migrar tiene que ver con su percepción acerca de las relaciones interpersonales en los Estados Unidos. Para ellos existe una pérdida significativa de la “amabilidad”; las personas ya no muestran interés por el otro. Los estadounidenses ven en los habitantes del Pueblo una imagen estereotipada de los mexicanos como personas amables y “sencillas”. Hay que tener en cuenta que en esta percepción influye el que la mayoría de los mexicanos trabajan para los norteamericanos en las casas o tienen negocios u otras relaciones comerciales con ellos. La comunidad estadounidense mantiene la costumbre, común en su país, de fundar asociaciones de caridad. De hecho sostienen dos de las fundaciones más importantes del Pueblo. Una de ellas ayuda a pagar los gastos escolares de niños pobres, mientras que la segunda se ocupa en auxiliar a las mujeres solteras de escasos recursos. Para conseguir los fondos con que operan estas organizaciones civiles (con la colaboración de turistas de los Estados Unidos) organizan fiestas donde se venden productos que ellos mismos donan; generalmente el intercambio se restringe a la propia comunidad norteamericana. Estos grupos de caridad aparentemente sólo están concentrados en el bienestar público; sin embargo, su funcionamiento tienen varios propósitos. Cuando los estadounidenses organizan y participan en estas fiestas de caridad se expresa el sentimiento simbólico de ser parte de una comunidad y compartir una cultura. Aparte del aspecto social, es decir, la posibilidad de

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divertirse y pasar un rato con los compatriotas, también se refuerza un sentido de identidad entre los miembros. Esto fortalece su pertenencia a la colectividad. Además, con esta interacción los norteamericanos buscan manifestarse ante la comunidad mexicana y lograr su reconocimiento. La creación de ambos grupos les abre la posibilidad de intervenir en la política pública del gobierno local, en gran parte por la influencia que representan las cantidades de recursos reunidos. En el sueño de los inmigrantes sobre “lo mexicano auténtico” existen ciertas modificaciones; en la parte que viven los norteamericanos, se reúnen varias de las características que permiten cumplir con esta idea, como las mansiones, jardines y calles empedradas. Existe una paradoja entre esa utopía y la realidad que se ve al otro lado del río. Los barrios típicos mexicanos no disfrutan de la misma comodidad. A pesar del trabajo de las organizaciones de caridad, existen problemas estructurales que no han sido resueltos. EL PUEBLO COMO “EL OTRO” El Pueblo en general logra beneficiarse de la imagen estereotipada sobre lo mexicano auténtico creada por la comunidad norteamericana. No es la idea del artículo entrar en una discusión sobre quién aprovecha o consigue más prestigio o recursos entre los diferentes actores con este fenómeno, sino establecer cuál ha sido el rol de la comunidad norteamericana en ello. El beneficio general puede ejemplificarse con la entrada del Pueblo a un programa federal llamado “Pueblos Mágicos”, lo que le otorga al ayuntamiento recursos extras para la renovación de calles, edificios y otras obras de infraestructura relacionadas con el turismo. El Pueblo también fue incluido dentro del patrimonio nacional por su zona central. El gobierno municipal ha adoptado como suya la imagen que guarda la zona habitaba por los norteamericanos y describe así a la localidad: “El Pueblo conserva muchos edificios y construcciones notables con arcadas majestuosas, calles estrechas y empedradas, balcones enrejados, zaguanes, patios y traspatios de las viejas casonas, con

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jardines de ensueño, donde todo parece suspendido en el tiempo pasado, para el reposo de sus actuales residentes”. Y, en su discurso de inauguración del grupo de estudiantinas, el presidente municipal nombró las características culturales del Pueblo como parte de la identidad local: “para mantener viva su historia y tradiciones cada año se realizan diversos eventos especiales, como el festival cultural reconocido [...] y que convierte al pueblo en la capital de la cultura en Sonora [...] también se realizan otros eventos importantes a lo largo del año, como las Fiestas de La Virgen de La Balvanera o las Fiestas Patronales de La Inmaculada Concepción”. En los folletos y el discurso de autoridades municipales podemos analizar la forma en que este órgano de gobierno retoma la imagen del Pueblo construida por los inmigrantes norteamericanos, a pesar de que esta misma imagen no correspondía a la realidad de los barrios donde viven los mexicanos. Lo importante de resaltar aquí no es lo que esto significa en términos de distribución de la riqueza, sino en la forma en que las instituciones (gubernamentales y culturales) han internalizado una imagen como propia y un importante definidor de su identidad social. En la interacción con la comunidad estadounidense, el Pueblo conecta ciertos valores y los incorpora a su identidad. Como consecuencia del intercambio mutuo, surge una sensación de pertenecer a la misma colectividad; el Pueblo se constituye como comunidad particular y distinta a los demás. El presidente municipal reconfirma con su actuación la imagen que se está forjando del Pueblo. REFLEXIONES FINALES La comunidad estadounidense interactúa con varios “otros”. Los elementos básicos de esta comunidad no únicamente consisten en ser angloparlante, sino también tener la experiencia migratoria, pero fundamentalmente compartir una imagen construida de “lo mexicano auténtico”, generada a partir de una visión del confort y los paisajes. De esa manera, ese tipo de migración llega a vincu-

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larse íntimamente con la utopía en que está basada la pertenencia a la comunidad norteamericana, a pesar de que no se trata de una comunidad homogénea. Así, consideramos que la comunidad no es sólo un mecanismo de integración, sino también una fuerza que mantiene unidas a las personas dentro de un grupo. Entonces, la realidad y existencia de la colectividad estadounidense se fundan en una percepción compartida sobre un grupo particular, con un origen y desarrollo específico. La comunidad se construye simbólicamente a través de prácticas, creencias y percepciones compartidas; funciona como un contenedor dentro del cual los miembros negocian los significados, construyen y redefinen distintas relaciones sociales a través del tiempo.Además implica que el sentimiento de pertenencia no sólo alude a las semejanzas y la identificación interna, sino también, en gran medida, a diferencias y categorías externas. Conjuntamente, la colectividad tiene que ser una entidad dinámica que se redefine y reconstruye todo el tiempo en su contexto, no sólo en un sentido geográfico, sino también social, político y cultural. Por un lado, el Pueblo se ha vuelto una representación y reproducción concreta de la idea que los norteamericanos tienen de “lo mexicano”, manifestado en un paisaje físico y cultural construido. De esta manera, la comunidad estadounidense deja una huella sociocultural significativa en el Pueblo por tener recursos disponibles para realizar su utopía sobre México. Por otro lado, el Pueblo no sólo representa un beneficio para dicha comunidad, sino, como Abercrombie (1991) apunta, también funciona inversamente: el Pueblo retoma esta imagen construida y la vuelve uno de los identificadores particulares frente a los demás pueblos y actores. La invasión silenciosa y pacífica de ese tipo de inmigrantes hace evidente la paradoja que existe entre la utopía y la realidad. Asimismo, la migración internacional desempeña un doble papel: por un lado es resultado del proceso de cambio de las sociedades y, por otro, constituye una poderosa fuerza que puede transformar la cultura y el desarrollo de muchos pueblos y ciudades involucrados en el proceso.

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Mujer, 42 años, dueña de un café, vive desde 1982 en el Pueblo. Hombre, 44 años, trabaja como guía, vive desde 1982 en el Pueblo. Hombre, 57 años, dueño de un negocio, vive desde 1991 en el Pueblo.

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ARQUITECTURA PARLANTE Eloy Méndez*

R

esumen: Estudio la casa enclaustrada, la nueva utopía visual. El encierro en el espacio físico es una de las respuestas a los riesgos globales y locales que repercuten en el temor y la sociabilidad. La presencia de renovadas características espaciales de la vivienda la hace de suyo interesante, más aún si se ha modificado en aras de ensayar soluciones alternativas de habitabilidad. El encierro de los nuevos asentamientos para constituir vecindarios defensivos es clara evidencia del urbanismo dirigido a vender casas con el ingrediente de la seguridad, a su vez incorporado como componente ineludible de la distinción. La desconfianza hacia los “otros” en áreas metropolitanas y ciudades medias en crecimiento acelerado debido a la inmigración proyecta lo nocivo en franjas sociales a ocultar, al menos respecto de la buena vecindad que se intenta afianzar en las unidades habitacionales. Palabras clave: arquitectura parlante, casa, utopía. Abstract: I study the enclosed home, the new visual utopia. The enclosing in physical space is an answer to global and local risks that impact on fear and sociability. It is interesting the presence of renewed spatial characteristics in housing, even more if it has been modified in the name of essaying dwelling alternative solutions. The

* El Colegio de Sonora. [email protected]

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enclosing in the new settlements to build defensive neighborhoods is clear evidence of urbanism aimed at selling houses with a security ingredient, which, in turn, is incorporated as an unavoidable component of distinction. Distrust of the “others” in fast-growing metropolitan areas and medium-sized cities because of immigration sees the bad side of social sectors, which is to be hidden, at least with respect to the good neighbor relations which are attempted to be guaranteed in housing units. Key words: speaking architecture, home, utopia. INTRODUCCIÓN Es la nueva utopía urbana. Los promotores inmobiliarios conjugan los más diversos capitales industriales, comerciales y de servicios para montar las condiciones requeridas por el capital social de las clases medias de la globalización. En los momentos cúspide construyen nuevas ciudades completas adyacentes a las anteriores. La nueva ciudad también se sobrepone a la preexistente para redimensionarla; el desmantelamiento de la ciudad moderna recurre al mecanismo de revaloración del tejido urbano mediante intervenciones puntuales de demolición, modernización y densificación. El proyecto personal, familiar y social está a la vista. Rápido se ha acercado el futuro promisorio al presente consolidado, el imaginario nebuloso a la realidad cristalizada. Las evidencias abundan en los gigantescos anuncios publicitarios alzados en las avenidas rápidas, en los comerciales del periódico y revistas. Cine y televisión confirman que así se vive en los mejores lugares de cualquier ciudad del mundo, sobre todo en los Estados Unidos. Los datos visuales son contundentes. Sobre ellos reflexionaremos en seguida con el propósito de acercarnos a la utopía por fin obtenida y puesta al alcance. Porque “la cosa” que todos compartimos es la versión dibujada, filmada o construida, la casa. Ante todo exploramos las formas, la apariencia, justo para mostrar el énfasis visual del proyecto ofertado por todas partes mediante arquitectura expresiva, parlante. Recorrer la epidermis lleva a detenerse en los

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soportes. El conocimiento del topos puede sugerirnos construcciones de espacio habitable, pues el proyecto urbano está fincado de entrada en la arquitectura.** CIUDADES VISIBLES Las utópicas son ciudades visibles. Parece paradójico, mas todo proyecto edilicio se acompaña de planos y cálculos, de prefiguración y factibilidad, el acercamiento a lo que sería si se construyera. La imagen objetivo es la representación1 en planta, alzado, perspectiva, maqueta y movimiento desde los más diversos ángulos en la pantalla del ordenador. Del mismo modo, el dibujo de la ciudad utópica es complemento insustituible del enunciado escrito. La utopía es isla, montaña, paraíso, punto remoto, posee centralidad, identidad, autonomía, es lugar. Y es lugar inagotable en imágenes. Desde la Torre de Babel o Utopía, es inevitable recurrir a la expresión gráfica para ilustrar espacios imaginados. La versión figurativa de relatos referidos a espacios físicos inexistentes se ha convertido en el dato que acerca la imaginación a casa y ciudad imaginadas, logrando una confortable aproximación a lo deseable. Hoy día, arquitectos, urbanistas, constructores y promotores integrados en uno solo fantasean con el destino de la sociedad so pretexto de ingeniar el espacio-solución definitivo. Casi sin mencionar o escribir la palabra “utopía”, que podría atentar contra el pragmatismo positivo de la compra-venta inmobiliaria, los mensajes publicitarios se auxilian de forzados grafismos en el intento grotesco de fusionar el encanto de las ilusiones con la apariencia y el olor de la construcción manufacturada. La ciudad utópica debe verse, casi tocarse, disuadir y tranquilizar por el solo hecho de verla.

** El material empírico de apoyo proviene del trabajo de campo efectuado para el estudio en marcha sobre los vecindarios defensivos en ciudades del norte de México. 1

En Valeriano Bozal (1987, 21 y 22), representar es “organizar el mundo fáctico en figuras” y figura es “todo objeto que posee un significado”; luego, la representación es la producción de figuras significativas.

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Armonía y confianza en la vida cotidiana se asocian a imágenes compartidas del hogar y el vecindario armónicos. Esto es así porque los proyectos ideales de ciudad y sociedad suelen fundamentarse en construcciones conceptuales que recurren a innovaciones tecnológicas y formales, innovaciones que jalan hacia delante sugiriendo la materialización del futuro deseable. Véanse, por ejemplo, las propuestas de ciudad ideal ligadas a la revolución industrial. Antes de la revolución francesa, ClaudeNicolas Ledoux2 proyecta Chaux, asiento de una comunidad en la que se destaca la ocupación de la arquitectura por obreros y jornaleros.3 La geometría difundida del nuevo centro enclavado en el campo es una gran elipse con avenidas radiales y un cinturón verde delimitador del conjunto abierto,4 a diferencia del cerrado, defensivo por definición militar. Los planos transmiten el vigoroso equilibrio armónico generado por formas regulares, ordenadas y simétricas. La totalidad aparece con la solución novedosa de particularidades arquitectónicas independientes, autónomas. Esto, a pesar de que las audacias arquitectónicas nunca fueron construidas, basadas en las figuras estereométricas simples del cilindro y la esfera. Los socialistas utópicos siguen la misma línea. Robert Owen propone, hacia la segunda década del siglo XIX, en Inglaterra, un modelo de pueblo pequeño (de 300 a 2 000 habitantes), donde confluirían todas las clases sociales en pos de la felicidad de la “gran 2

Emil Kaufmann (1985) sostiene la tesis de que los principios de la arquitectura moderna de Le Corbusier tienen sus lejanos antecedentes en la ruptura con lo antiguo del trabajo paradigmático de Ledoux, arquitecto de la Ilustración, a finales del siglo XVIII; Helen Rosenau califica a Ledoux como el primer arquitecto moderno, ya que “introdujo conscientemente un elemento dinámico en sus planos sin renunciar al centro urbano” (1999, 111), concepto que Kaufmann (1985, 39) explica: “el centro de las nuevas edificaciones no es ya el corazón del organismo de donde parte y a donde retorna todo movimiento; es tan sólo un lugar geométrico al que se refieren las partes”. 3 Para Hubert Damisch (1985, 14), la aportación de Ledoux radica en la formulación autónoma de la arquitectura (heterónoma en el barroco), que implica el derecho universal a la misma. Ante la desintegración de la unidad barroca, Ledoux propone el innovador “sistema de pabellones [...], la libre asociación de elementos independientes” (Kaufmann 1985, 38). 4

Tal “abertura” tiene en la época una connotación concreta, según nos sugiere un texto militar (De Neucheze, Capitán, 1854, 34), “se llaman obras cerradas aquéllas cuyo parapeto circunscribe todo el terreno ocupado por los defensores”.

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armonía”. La versión visual muestra el diseño urbano, que tendría la simplicidad de un cuadrado subdividido en paralelogramos destinados a equipamientos y vivienda. En Francia, el contemporáneo F. C. M. Fourier plantea también el asentamiento de pequeñas comunidades agrícolas y manufactureras pluriclasistas. El trazo del asentamiento es un conjunto de cuadrados y rectángulos en torno al edificio emblemático, respetuoso de las ordenanzas de visibilidad,5 ahora revitalizadas en el nuevo urbanismo finisecular que revalora el urbanismo defensivo. Por su parte, el edificio principal o falansterio se emplazaría en un predio holgado que debería “estar provisto de una buena corriente de agua, sembrado de colinas y adaptado a varios cultivos, cercano a un bosque y poco alejado de una gran ciudad, pero lo suficiente para eludir a los inoportunos”.6 El equilibrio simétrico de las partes y el todo en planta es perfecto. Estas audaces propuestas conceptuales son inimaginables sin las respectivas expresiones gráficas, que sugieren su fundamento racional. Por supuesto, con las imágenes se intenta mostrar la validez de las ideas y hasta la percepción de la diferencia respecto a las condiciones prevalecientes. Al tratarse de representaciones de proyectos no construidos, el poder de persuasión atribuido a los dibujos es doblemente requerido, ya que entre el proyecto y la construcción del edificio definitivo mediarían modificaciones7 impuestas por los usuarios. Es decir, la propuesta social, que incluye las construcciones adecuadas a sus fines, se advierte en la imagen que tomaría forma regular, homogénea, ordenada y transparente. Comunidad y espacio construido son inseparables, sería inconcebible el uno sin la otra. “No hay utopía sin diseño de un espacio utópico”, apunta Daniel Hiernaux (2003, 32).

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Véase cómo C. Fourier ordena en su propuesta, “todas las casas estarán aisladas y formarán fachadas regulares en todos los lados, con ornamentos graduados según la zona de que se trate [...] Los cercados sólo podrán ser muros bajos coronados de rejas o empalizadas que dejen libres a la visión por lo menos dos tercios de su desarrollo” (1841. Traité de l’association domestique-agricole. En Oeuvres complètes, 2a. ed., t. IV, 500-502. París. Cit. por Benevolo 1976, 83). 6 Ibid., 85. 7 Véase Bob Sheil 2005, 1-2.

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La imagen ofrecida es ideal. Es la imagen gráfica de la imagen escrita, transmitida en un código compartido con los receptores del mensaje, quienes constituyen una comunidad de representación.8 Si metáfora es traslación,9 el dibujo del enunciado utópico es la metáfora de algo inexistente. Luego, si se edificara lo dibujado, sólo se harían los cascarones materiales a los que faltaría el contenido social que les daría sentido. El supuesto de un proyecto social alternativo sobre la base de imágenes naturalistas y armoniosas pertenece al orden de los simulacros.10 En la propuesta utópica se rescatan las ventajas de la ciudad, sin los conflictos de que adolece, además de sumarle las virtudes del campo. Se encapsula la cosmópolis, lo mismo el detalle que el todo. El equilibrio polivalente se basaba en la visión de la ciudad resumida,11 pero completa,12 según las enseñanzas de la ciudad existente, donde lo mismo faltaba que sobraba. El asentamiento propuesto es un núcleo urbano perfeccionado según la racionalidad emergente que, en cuanto solución definitiva, debería repetirse cantidad de veces. Luego, ¿cómo se representaba la perfecta ciudad inexistente? Mediante paisajes naturales idílicos compatibles con el pensamiento 8 Dicha comunidad se identifica por la sensibilidad que posee para reconocer las interrelaciones de un conjunto de fenómenos (figuras, significados) que constituyen un mundo (Bozal 1987, 26). 9

“Como todas las palabras abstractas, la palabra metáfora es una metáfora, ya que vale en griego por traslación. Consta, por lo general, de dos términos. Momentáneamente, uno se convierte en el otro” (Borges 2005, 398). 10 Jean Baudrillard (1994, 121 y ss.) establece simulacros o medios de representación en tres órdenes que siguen una secuencia temporal; el primero es naturalista, el segundo productivista y el tercero simulador. El primero es “natural, naturalista, basado en la imagen, en la imitación y falsificación, es armonioso, optimista y pretende la restitución de la institución ideal de la naturaleza hecha a la imagen de Dios” y a este orden pertenece el “imaginario de la utopía”. “Simular es fingir tener lo que no se tiene”, dice Baudrillard (2002, 12). 11 El dibujo, si bien dirigido a impactar, debía “responder detalladamente a todas las funciones atribuidas a la ciudad en la época de las manufacturas” (Damisch 1985, 14). 12 Por lo menos desde el siglo XVIII lo completo connota perfección. “Perfecto es lo que no tiene falta ni sobra”, escribe Francisco Milizia en Arte de ver en las Bellas Artes del Diseño según los principios de Sulzer y de Mengs 1827 [1781]. Madrid: Imprenta Real, 21. Cit. por Bozal 1987, 156.

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de Rousseau. Tal es la alegoría moderna sobre formas geométricas puras constituidas en referentes simbólicos de la razón instrumental. También es la ciudad legible, visible y transparente.13 Las edificaciones proyectadas por Étienne-Louis Boullée, o la iniciativa urbanística Chaux de su coterráneo Ledoux, o las del socialismo utópico, confían en la expresividad comunicativa de la perspectiva y sobre todo los trazos que sólo en planta brindan la coherencia de los conjuntos. ACERCAMIENTO CON ESTILO Abundantes realizaciones de vivienda planeadas en México y el mundo desde los últimos años del siglo xx presumen paralelismo con aquellas experiencias. Así parecen confirmarlo experiencias del noroeste mexicano que tienden a identificar los valores de seguridad, comunidad, exclusividad y distinción con tipos arquitectónicos historicistas, así como con la morfología urbana autoclausurada que propicia el agrupamiento, la relación cara a cara de los vecinos, a la vez que el distanciamiento de un entorno que empieza en la acera de enfrente. Sujetos, desde luego, a referentes visuales relacionados con estilos, recurso que recicla la forma urbana cerrada de las cavernas.14 Estilo es distinción15. Deriva de un conjunto de características expresivas comunes entre sí y diferentes del resto en un campo determinado. La construcción de conjuntos urbanísticos separados de la ciudad lleva implícita la condición de la homogeneidad arquitectónica interna diferenciada del exterior. Luego, la premisa es que a un grupo social homogéneo y diferenciado del resto de la sociedad correspondería un albergue edilicio homogéneo y diferenciado del resto de la ciudad. Esta homogeneidad expresiva incluye gran can13

Véase Bentham 1980. “Las primeras edificaciones construidas por el hombre parece que fueron recintos de protección [...] un espacio en forma cuadrada o circular, rodeado de defensas hechas con troncos de árboles, de tierra o de bloques de roca, protegido por un foso y flanqueado por puertas. En suma, un cercado” (Pirenne 1985, 40). 15 “No cabe duda de que esta necesidad ha existido siempre. No hay ninguna tribu, nación o clase social que no quiera distinguirse de sus vecinos” (Gombrich 2003, 254). 14

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tidad de variantes retomadas de los catálogos de estilos, o lenguajes adoptados en determinadas épocas y lugares.16 Sin embargo, el estilo rector es el colonial californiano,17 con cantidad de combinaciones híbridas. Aquel lenguaje ecléctico, que en el periodo de la posrevolución mexicana retoma el barroco colonial del país a la vez que el Spanish Colonial Baroque,18 impulsado desde la década de 1910 en California, ahora es simplificado en unas cuantas citas históricas. Mediante la reedición estilística se monta el escenario que verifica los signos de realidad de la utopía naturalista. Los diferentes recursos espaciales articulados aseguran las evidencias visuales19 de estar en un lugar distintivo; más todavía, cuando el estilo de la escenografía se entreteje con el estilo de vida, formando parte de éste. Si el estilo de vida es el conjunto de “prácticas y actitudes”20 desplegadas por determinado número de personas circunscritas a cierto ambiente en el que su decir, hacer y actuar gozan del significado que las incluye y diferencia, el consumo del entorno construido es objeto central de dichas acciones. Luego, la casa, el vecindario, el mapa de la red de lugares frecuentados por estas personas han de contener los signos de sus afinidades. Sobre todo la casa, espacio de la vida privada que contornea con mayor intensidad las preferencias individuales traslapadas con el grupo o grupos de pertenencia. La casa se explica en virtud del tejido socioespacial, aislada carece de relevancia, incluso irrelevante 16

Con el mismo sentido, en el estudio de la belleza, Umberto Eco (2004, 428) concluye que el modelo de belleza del siglo XX en adelante sigue las líneas de “la orgía de la tolerancia”, el “sincretismo total”, el “absoluto e imparable politeísmo de la belleza”. 17 Carlos Lira (1990, 162) ubica este “subestilo” del neocolonial, difundido en colonias residenciales de la Ciudad de México en 1938-1946, característico “por la profusa ornamentación que rodea ventanas y puertas y que contrasta notablemente con el resto de los paramentos totalmente lisos”, además de “las columnas salomónicas, arcos mixtilíneos, pináculos, enormes peanas, cornisas con resaltos y quiebres”, así como de “aleros con tejas, torreones con techumbres a cuatro aguas y chimeneas que muestran en fachada desde el tiro a su coronamiento”. 18 Esta propuesta recupera la experiencia de las misiones del norte novohispano y el barroco español; es además simultánea a otras promociones similares en Nuevo México y Florida, donde cunden expresiones arquitectónicas de identidad regional (véase Roth 2001, 346 y ss.). 19 Véase Baudrillard 2002, 34 y 35. 20 Véase Chaney 2003, 15.

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en el impacto catastral. La fabulosa mansión del “ciudadano Kane” es sólo un montaje inexplicable sin la extraordinaria fortuna del propietario, sin el cual se desmorona, incapaz de condensar, además de muestrarios ostentosos, redes de relaciones trascendentes. Esto es también así porque los estilos de vida son cotos o espacios simbólicos transitorios de las relaciones o pugnas sociales, no se fijan rígidamente en torno a un nudo definitorio. Es probable, en este sentido, que la casa estandarizada y anónima de las clases medias mexicanas tenga mucho que ver con una tendencia a reafirmarse en lo banal. La afinidad contemporánea por estilos de vida pragmáticos, traducidos en el confort ambiental y la fugacidad, expresados en “la decoración perecedera, construida a través de objetos asociados a viajes turísticos, a ídolos infantiles o al bricolaje”,21 tiene sin duda presencia en el aligeramiento de la vida cotidiana. Pero también es cierto que “el estilo, al igual que cualquier otro uniforme, es también una máscara que esconde tanto como revela”,22 lo que sugiere diversidad de percepciones y apropiaciones de la vivienda de supermercado. La fugacidad de los gustos y materiales desechables tiene los cinchos del anclaje en el suelo de construcciones pesadas. La modernidad no termina de desvanecer la materialidad en el aire. Roberto Masiero (2003, 271) reconoce que “en pleno dominio de lo inmaterial, la materia, no obstante, no decae o se colapsa, sino que se convierte ella misma en objeto de autorrepresentación, egoísta, narcisista, materia de exhibición”. El “estilo”, que suele ser sólo decoración, ya no es producto de una serie de intervenciones inconexas plasmadas en lapsos prolongados. Ahora forma parte del kit de venta. Incluso suele “simular” el carácter inconexo o kitsch de las representaciones populares, salvo las residencias de alto costo que en ocasiones son respetables obras de arquitectos superestrella, o copias facsimilares de obras demandadas, o sea, imágenes conocidas y aceptadas.23 Son

21

Véase Ábalos 2003, 184. Véase Gombrich 2003, 261. 23 R. Masiero (2003, 274) reconoce en ello la estrategia de persuasión en la arquitectura que “induce a un determinado tipo de consenso”. 22

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los recursos para hacer hablar24 la arquitectura, para simular soluciones adecuadas amparadas por la pátina del tiempo. Del mismo modo que se ensayó y luego se estableció como norma en Las Vegas,25 la arquitectura de estilos es el mensaje del consumo. El lenguaje de las formas construidas incorpora el pasado como un recurso de prestigio más en el diseño del paisaje, con la paradójica continuación regional del modernismo de fachada, simulado, para lograr el propósito de obtener los emblemas de ocasión.26 Estilo y pasado se reeditan en trazas urbanas de pueblos neotradicionales. La utopía urbanística contemporánea toma así nombre y forma. LOS NOMBRES DE LA DISTINCIÓN En la desértica ciudad de Hermosillo está el fraccionamiento residencial Los Lagos, donde, según la declaración de principios: a) la armonía en la combinación del paisaje, las construcciones y la “vida en común de sus habitantes”; b) lograr una alta calidad de vida basada en vistas agradables, la tranquilidad, el orden y la limpieza, y c) la arquitectura y el urbanismo como garantes de la privacidad, exclusividad, belleza y altos rendimientos en la inversión inmobiliaria (véase el Reglamento arquitectónico… s.f., 4). Enmarcado en la “estética de la seguridad”27 de la barda envolvente, se entra al fraccionamiento a través de un acceso vigilado que da a lotes en24

Lo que la arquitectura comunica “se mueve entre el máximo de coacción (tú deberás vivir así) y un máximo de irresponsabilidad (tú podrás usar esta forma como quieras)” (Ibid., 275). 25 “Esta arquitectura de estilos y signos es antiespacial; es más una arquitectura de la comunicación que una arquitectura del espacio; la comunicación domina al espacio en cuanto elemento de la arquitectura y del paisaje”, señalan en el estudio de Las Vegas Venturi, Izenour y Brown (1982, 29). Alan Hess (1993, 113) nos brinda una brillante síntesis de la evolución del fenómeno: “en tanto el Strip se intensifica, las habilidades del público para comprender sus mensajes también se incrementa. El Strip se hizo de sonido y furor, pero algo significó para una generación entrenada por la televisión para descifrar una entretejida, acelerada fábrica de símbolos, signos, temas, memorias, escalas, luces y proporciones. Esto es lo que la arquitectura parece cuando se convierte en un medio de masas”. 26

Véase Muxí 2004, 30; Méndez 2000. Expresión tomada de Teresa Caldeira (1999, 122 y ss.), aplicada a los enclaves fortificados de São Paulo ―que compara con Los Ángeles― y a Brasilia, uno de los mayores logros de

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treverados con siete lagos artificiales y un campo de golf, sobre calles de fondo de saco, o de “retorno”. Cada nueva residencia debe apegarse a los lineamientos de un estilo basado en el colonial californiano y el “colonial contemporáneo” (sic), en virtud de sus características acordes al “clima, topografía e influencias culturales de México y de Hermosillo” (Ibid., 20). Los criterios de diseño abogan por la unidad formal, la asimetría, el “balance” de la relación entre vanos y macizos y, quizá considerando las largas líneas de lotes, aceptaría el ritmo derivado de la adopción generalizada de algún orden clásico (véanse fotos 1 y 2 y figura 1).

Foto 1

Foto 2

Figura 1 la arquitectura moderna. Para la autora, los desaciertos del urbanismo de los enclaves provienen de la relación ambivalente que guarda respecto a los principios del diseño urbano moderno, cuyos instrumentos retoma “con algunas adaptaciones notables”. Tanto las ocasiones en que mantiene fidelidad al modernismo como las que lo niega se conjugan para obtener un resultado desastroso; mediante ambas “destruye el espacio público moderno y la vida social”.

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Cúpulas, chimeneas, ventanas y puertas han de completar el “estilo más exclusivo” de la ciudad. Se aceptan las bardas de baja altura si se ubican al frente de la casa; si llegan a 2.5 metros de altura sólo se aceptan para delimitar patios interiores o jardines y si incluyen vanos que las vuelvan transparentes. En cambio, se prohíbe la “barda frontal como amurallamiento o de barda corrida, pues va contra los principios arquitectónicos y urbanísticos del condominio” (Ibid., 47). Ante la sequía crónica, las cubiertas deben ser de dos aguas, a combinar con detalles de losa plana o de cuatro aguas, hechas de teja o lámina; los colores predominantes en muros serían claros. A pesar de que se tolera la “geometría contemporánea”, la totalidad de las ilustraciones del texto son de ejemplos californianos. Se prohíbe, entre otras cosas, la presencia prolongada de construcciones incompletas, del mismo modo que las agrupaciones de árboles que pudieren ser “obstáculo visual”. Mazatlán tiene el conjunto residencial El Cid, con un área comercial, un hotel-emblema (El Cid) de cinco estrellas, apartamentos en bloques verticales y una pequeña sección de modestos condominios horizontales para empleados (véanse fotos 3 y 4 y figura 2). Las

Foto 3

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Foto 4

Figura 2

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pretensiones establecidas son: “a) privacía y seguridad; b) estética y armonía arquitectónica, y c) limpieza, silencio y tranquilidad” (Reglamento para la edificación… 1993, 1). Por ende, el conjunto está circundado por tramos de valla metálica transparente y otros de barda, con caseta de vigilancia en el acceso controlado de espiga accionada con tarjeta electrónica. Para entrar en las áreas residenciales y en la marina, han de salvarse de nuevo caseta y acceso controlado. La principal declaración de diseño se inclina por el tipo constructivo “tradicional mexicano”, consistente en varios materiales, “techos de teja roja de barro color natural, cerámica, loseta de barro, adoquín, aplanados de textura lisa o rústica, madera, hierro forjado, aluminio de color y técnicas de construcción regionales”. Por el contrario, no habrán de emplearse “elementos reflejantes como vidrio-espejo, láminas, ni revestimientos de materiales metálicos o plásticos que den ese efecto, o de arquitectura post-modernista o art-deco” (Ibid., 19); asimismo, deberá evitarse la permanencia de obras inacabadas. El Reglamento aclara que el único color en muros de vivienda ha de ser el blanco, debe respetarse la vegetación preexistente y mantener la baja densidad en la ocupación del suelo. Es en particular persistente con el efecto de transparencia, evitando todo obstáculo a la vista, como bardas interiores mayores a un metro de altura. Gracias al tratamiento paisajístico, las calles sinuosas resueltas en fondo de saco observan eventuales detalles simbólicos religiosos o marinos, así como remates visuales sugerentes de un espacio urbano peatonal y reconocible por marcas familiares. Aunque Michael Janoschka (2002) y Maristella Svampa (2001) han mostrado que la realidad latinoamericana observa tipos propios, El Cid es un caso cercano al tipo considerado por Edward J. Blakely y Mary Gail Snyder28 “de estilo de vida”. También se podría clasificar en el tipo que 28 E. J. Blakely y M. G. Snyder (1999, 38 y ss.) elaboran tipos de las gated communities norteamericanas con base en el estatus social de los residentes y el objetivo de éstos en relación con el uso del suelo del vecindario. El primero es el de las comunidades de gente de clase alta y media alta con aspiraciones de estilo de vida apoyado en el desfogue del ocio y el disfrute de comodidades, compuesto por los tipos particulares de retiro, nuevas poblaciones suburbanas y las que combinan el golf con el ocio. Sigue el tipo de las comunidades interesadas en la obtención de prestigio a través del énfasis

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M. Svampa29 denomina “countries nuevos”. Con población homogénea conformada por familias jóvenes y gran cantidad de atractivos de ocio característicos de ciudad turística, El Cid tiene, sin embargo, una importante franja de población flotante. Además, la vivienda de los empleados locales lo acerca al modelo promovido por el nuevo urbanismo (Congress for the New Urbanism s.f.; Katz et al. 1994), del que lo alejan otros factores, como la baja densidad, entre otros. En otras palabras, confirma la reproducción local del fenómeno de los vecindarios defensivos, con sus particularidades. La Primavera, en Culiacán, es concebida como ciudad completa; es sin duda uno de los más ambiciosos y complejos proyectos de nuevas ciudades planeadas en México. Ubicada en la periferia de Culiacán, con cuyo centro antiguo se comunica mediante simbólico bulevar, donde también entronca con un libramiento carretero que lleva al sistema urbano regional tendido en la costa del Pacífico mexicano (fotos 5 y 6 y figura 3). Fundada la “ciudad

Foto 5

Foto 6

simbólico del enverjado o muro del cierre, compuesto con los tipos particulares de los acaudalados entrados en la edad de los cincuenta, los conjuntos de vivienda de ejecutivos de clase media y los ricos y famosos. El tercer tipo básico es de quienes, habitando vecindarios abiertos, los cierran para crear enclaves del miedo ante el crimen y los forasteros, diferenciándose entre los que se instalan en la ciudad, el suburbio, o tras barricadas. 29 M. Svampa (2001, 67-71) tipifica la experiencia bonaerense con el empleo de criterios muy similares a los de Blakely y Snyder. Toma en cuenta el origen temporal, la relación con el entorno urbano y los grupos sociales que los conforman, así como las condicionantes que presentan para diferenciar el modelo de socialización. Denomina

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Figura 3

tipo 1 al country club antiguo que observa un “trasvase generacional” y aun social, que evidencia el traslape de los residentes iniciales de fin de semana y los nuevos, que son de residencia permanente; aquí se establecen grupos de altos imgresos. En cambio, el tipo 2 son los countries recientes conformados también por población de ingresos altos, pero “más homogénea desde el punto de vista generacional”, presentando de manera más nítida los rasgos de la comunidad cercada, cuya “ ventaja respecto al mundo ‘de afuera’ en su radical transparencia”. El tipo 3 abarca población de ingresos altos y medios interesada en condiciones de seguridad y concentran la mayor oferta inmoviliaria.

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del futuro” con el propósito de lograr “la armonía, la seguridad y el contacto con la naturaleza”, promete “el retorno a la comunidad peatonal”. Los promotores aseguran que el proyecto está basado en el neotradicionalismo que diseña el lugar “en torno a la persona”, ya no del automóvil. Es, pues, un producto de diseñadores norteamericanos enrolados en la corriente del nuevo urbanismo. Las 820 hectáreas de La Primavera están rodeadas por una barda de concreto prefabricado de cuatro metros de altura y 14 kilómetros de longitud, completada con un canal de aguas fluviales y la cortina de un dique artificial interior con un manto acuífero de 272 hectáreas de superficie. Proyectada para dar cabida a 70 mil habitantes de diferentes estratos sociales, el programa urbano incluye usos de suelo comercial, educativo, áreas verdes comunes, parque industrial, campo de golf, iglesia, jardín botánico y dos hoteles. Hay tramas viales separadas peatonal y vehicular, alcanzando ésta una vía primaria de alta velocidad. El esquema urbano general es de ciudad jardín, compuesta por pequeñas manzanas delimitadas con calles vecinales de retorno, al igual que por macromanzanas de edificios multifamiliares. Grandes ejes viales apoyados en un sistema de glorietas vertebran el conjunto de ramales para conducirlos al acceso principal y el equipamiento colectivo. El plan maestro sigue un claro criterio de zonificación por usos, diferenciando la población que, según sus ingresos, se agrupa en barrios, cada uno con diferente tamaño de lote y densidad. Los solares de lujo ocupan los islotes y bordean el dique, donde se prevé una marina, y otros más se privilegian con la vecindad inmediata del campo de golf; son lotes en la mira de ocupantes temporales interesados en una segunda casa; los habitantes de ingresos medios ocupan los solares menores, emplazados en las franjas intermedias; los obreros de las maquiladoras y empleados de servicios se ubican en macromanzanas perimetrales (véase Reglamento de convivencia… 2002; Plan maestro… 2005?). Integrados con una cantidad media de 160 lotes unifamiliares privados bajo régimen de condominio, los barrios están circunvalados por diferentes bordes: el muro exterior, muros interiores de menor altura, el canal exterior y canales interiores y la playa del dique, que es propiedad federal. Asimismo, cada barrio posee un

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predio destinado a comercio y otro a club deportivo. Los predios pueden tener cerca o barda baja en las colindancias laterales y en el fondo. Las restricciones de construcción se establecen al frente, fondo y un lado. El techo ha de tener una inclinación de 30 a 40 grados, cubierto con teja de barro, combinable con una porción de menor pendiente y otra plana para instalación de equipo. Los muros se recubrirán con materiales naturales y la pintura en colores blanco, beige, café claro o tonos amarillo o marrón. No se recomienda el enrejado de puertas y ventanas, aunque se reconoce la posibilidad de robo (véase Reglamento de convivencia...). Del mismo modo que Los Lagos y El Cid, en el caso culiacanense se reitera el rechazo de todo obstáculo que entorpezca las vistas agradables y todo anuncio publicitario. En el fondo, es la revaloración persistente de antiguas instrucciones en materia de fortificación militar,30 en su momento aplicadas para aislar el exterior de la casa mediante jardines y vallas. Luego, el movimiento moderno se encarga de destruir todo recoveco externo e interno, crea la ambivalente casa de cristal, más acorde al retroceso de la esfera privada en la familia. En los suburbios norteamericanos actuales, señala Jürgen Habermas (1986, 187) cómo se han organizado fincas en torno a patios comunes, eliminando puertas y vallas para lograr una “versión civil de la vida de cuartel”, perdiendo “características esenciales de la vida urbana”. Luego, ésta se ha universalizado en la fórmula del cluster, pequeño vecindario encerrado en torno a una calle. Enfilados los clusters a lo largo de una calle mayor, acomodados en traza de “peine”, “espina de pescado” o simple “racimo”, se suma sin integrarse a la ciudad. Este caso parecería una copia exacta de Redwood Shores, en Redwood City, California, citada por Blakely y Snyder (1999, 64). 30

El viejo Tratado teórico y práctico dice que fortificar una casa por fuera consiste “en aislarla, derribando todo lo que pueda facilitar el llegar ocultamente a ella, y todo cuanto pueda impedir que se vea al enemigo de pies a cabeza por los defensores del puesto. [Del mismo modo, para aislar una casa] se arrasan todas las casas contiguas o que estén muy próximas. Si hubiera cercas o bosques delante de la casa, se hacen cortar hasta el mayor alcance del fusil [...] para formar una especie de abatida que entorpecerá mucho la marcha del enemigo. Se cegarán los caminos profundos y los barrancos de que pudiera aprovecharse el enemigo para acercarse al puesto bajo su abrigo” (De Neucheze 1854, 118).

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Ahora, el manejo morfológico de los barrios, la estructuración vial, la diversidad social y de usos de suelo, así como los tipos arquitectónicos, aluden a múltiples experiencias norteamericanas del nuevo urbanismo (véase Katz 1994). También sigue los criterios de programa, emplazamiento, interconexión, uso y densidades del suelo de la ciudad privada Nordelta, impulsada desde los últimos años de la década de 1970 en el Área Metropolitana de Buenos Aires, para alojar más de 60 mil habitantes.31 LA UTOPÍA SEGÚN LOS PROMOTORES El delito ha muerto. Sería el lapidario diagnóstico posmoderno, o divisa de los vecindarios autoclausurados, espacios de “cero tolerancia” a la delincuencia persistente extramuros. La promoción descansa en la intensa profusión de imágenes, con la que se pretende convencer a la demanda social diferenciada según capacidades adquisitivas de los atributos de la oferta diseñada como virtual satisfactor. Con este supuesto básico que distribuye a los interlocutores, la imaginería desfila en las múltiples pantallas de la vida cotidiana. Es una actividad incomparable con las experiencias de la Ilustración o decimonónicas. Éstas promovían un proyecto social alternativo por implantar mediante el convencimiento, mientras que en nuestros días se trata de una operación comercial reproductora de la sociedad prevaleciente y sus contradicciones. Aquellos ejemplos son de una época en la que predominaba la tendencia a idear proyectos sobre su construcción, ahora prevalece el pragmatismo edificatorio sobre la reflexión de los conflictos a superar en las relaciones sociales. La promoción inmobiliaria incluye en el discurso la propuesta de estilos de vida. En sus mejores momentos, la argumentación se ampara en los principios del nuevo urbanismo norteamericano y la formulación utópica. Veamos el posicionamiento de Urbi,32 la pro31

Janoschka 2002 y 2005; Clichevsky 2002; Muxí 2004. Véase Urbi, Desarrollos Urbanos 2001?; Urbi 2005?; la página web de la empresa: http://www.urbi.com.mx/su/su_lp.asp. En www.urbi.com (2004) la empresa asienta como objetivo “contribuir al fortalecimiento de la clase media mexicana y recuperar 32

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motora más importante del noroeste mexicano, que apunta hacia la construcción de comunidades con la guía de un “plan maestro comunitario” y a la que hacen eco la mayoría de empresas menores del área.33 Para lograr el nuevo “estilo de vida”, Urbi induce la participación en asociaciones de vecinos a las que dota del reglamento por implementar, confiada en la influencia positiva de su arquitectura sobre los usuarios. Promueve: a) en relación con los objetivos universales, “la libertad individual, la salud y la dignidad humana tienen prioridad sobre todo interés económico o de grupo”; b) la felicidad, “las relaciones interpersonales se basan en el amor, comprensión, respeto y honestidad”; c) la necesaria legitimidad (reconocimiento colectivo), “nunca ir en contra de los legítimos intereses de los individuos o de la sociedad en general”, y d) en sustitución del Estado benefactor, “generar bienestar económico, social, cultural y tecnológico para distribuirlo con equidad y sentido social”. Define el estilo de vida por seguridad, servicios, imagen urbana armónica, patrimonio de la familia, valores familiares y de comunidad. Las imágenes34 de publicidad son congruentes con los enunciados (véanse figs. 4 y 5 y fotos 7 y 8). La estrategia publicitaria representa la casa construida que trasmite su dimensión inmaterial, cultiva el supuesto de que la casa es el más seguro y estable de los ambientes, un recipiente de la identidad personal de sus ocupantes, contenedor para y espejo del yo [... Por lo tanto,] la casa debe aparecer sólida y estable porque las normas sociales y la identidad personal están cambiando y deslizándose. La casa es una metáfora de la sociedad

los valores tradicionales de la vida comunitaria”; la misión sería “construir con pasión, todos los días, la infraestructura y atmósfera para que cada persona pueda acceder a una forma de vida que supere sus sueños”. 33 “Actualmente [en Tijuana] Villa Fontana, Villa del Real, Villa del Sol, Residencial Villas de Alcázar y Villa Residencial Santa Fe forman parte del desarrollo habitacional más grande del país, donde, para el año 2002, se contará con 20,000 viviendas, de las cuales 16,000 ya se encuentran construidas” (Urbi, Desarrollos Urbanos. 2001?, 3). 34

Véase Urbi, fuentes citadas. Son imágenes que provienen sobre todo del caso emblemático Villa del Real, de Tecamac, Estado de México, un ejemplo construido.

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amenazada y el individuo amenazado. La seguridad de la casa es también el signo de su opuesto, de un cierto nerviosismo, un miedo de los peligros tangibles e intangibles, dentro y fuera (Hill 2005, 19 y 20). Es decir, las ilustraciones del dispositivo de seguridad, el aparente respeto de la arquitectura tradicional,35 la relación amable con la naturaleza, la cohesión familiar, la calidez de las relaciones vecinales y la solidez del patrimonio evidencian a la vez las circunstancias y necesidades a que responden.

Figura 4

Figura 5

Foto 7 35

¿A qué tradiciones se apega? En los estados norteños, afirma Carlos Monsiváis (1998, 178), “hay la ausencia certificada de tradiciones regionales y el hecho de lo norteño típico deriva de la industria cultural. Hay el uso oportunista y comercial y el uso sincero, emotivo, del nacionalismo.

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Foto 8 Con excepción de la racionalidad productiva, los significados de la arquitectura y el diseño urbano recientes observan analogías sugerentes en relación con la arquitectura y el urbanismo utópicos citados. Sobre todo destacan el eclecticismo y la disposición comunicativa ―o “parlante”―. A los arquitectos de la Ilustración les interesaba que sus edificios tuvieran el carácter del uso a que estaban destinados; “una iglesia debía suscitar sentimientos sublimes, una prisión infundir temor” (Kaufmann 1985, 53) y para ello se echa mano tanto de la volumetría egipcia como del clasicismo. Para despertar ahora la sensibilidad de los compradores se emplea cualquier mezcla de lenguajes arquitectónicos por caprichosa que parezca y nombrada a discreción, pues los “estilos” son la piedra angular de la imagen. Lo importante es que la arquitectura “hable” y Urbi opta “parlar” a través de la californiana. Son reivindicaciones quirúrgicas, injertos en el cuerpo receptor de elementos recortados del entorno originario. Esto implica simular imágenes antiguas. Por ende, los nuevos vecindarios no lucen innovaciones, sólo consagran prácticas dominantes. ¿Cuál es la imagen pública de la casa ofertada? Desde el momento en que el mensaje se dirige a las masas urbanas, el alfabeto visual36 se reduce, sin llegar a la abstracción, a cualidades denotativas populares básicas. Situación similar se repite en la morfología 36

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Dondis (1984) ofrece una explicación prolija del concepto.

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urbana. A propósito de seguridad, comunidad y disfrute del estilo de vida implicado en el ocio y el campo de golf, ha correspondido una forma de contenedor constituido por una barrera envolvente y un acceso controlado. El trazo interior repite el esquema en menores “bolsas” de manzanas ―en ocasiones “barrios” también pertrechados―, que a su vez segmentan el interior con predios unifamiliares agrupados por un acceso vial con retorno. No es extraño que este diseño de muñeca rusa se repita en el diseño de la casa. La ciudad sería entonces la metáfora platónica de la caverna contenedora de cavernas integrada al tiempo por otras. El efecto mosquetero del espacio colectivo diseñado para el autocontrol es claro, el reducto final es el conjunto de residencias confrontadas, de vecinos agrupados viéndose cara a cara: uno observa-vigila a todos, todos observanvigilan a uno. Embarcados en la distopía, el embalaje del nuevo estilo es sólo simulación. CONCLUSIÓN Las nuevas formas urbanas residenciales carecen de espíritu innovador. Es un híbrido moderno combinado con diseños del pasado. La relación del tipo de arquitectura con la morfología urbana, la distribución de manzanas y lotes reproduce la configuración de la ciudad moderna. El edificio individual y diferenciado se distancia para ser apreciado como escultura, como objeto de contemplación externa, sin liga directa con espacios colectivos. Destaca la legibilidad de lo visible. Este criterio empleado en el diseño urbano es persistente a través de la historia. La invocación a la necesaria transparencia de los diferentes planos que se interponen en el paisaje, mientras la arquitectura se fundamenta en normas de claridad del lenguaje, de eliminación de la diversidad como fuente potencial de confusión. Categoría imprescindible del diseño moderno, la legibilidad es revalorada para simplificar el diseño parlante mediante la eliminación de componentes que abate toda complejidad. Si bien las residencias de altos ingresos descartan el prototipo igualador, con las cubiertas, el color y las alturas se ase-

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gura el tratamiento homogéneo. La lógica de disposición es unívoca: los muros son verticales y de color claro, las cubiertas son inclinadas y de color barro, la calle tiene un recorrido circular, los árboles se ubican en jardines aislados; en fin, todo lo que hay que ver está a la vista. Con el dominio visual inmediato de pocas reglas básicas se facilita la lectura del escenario, el control del entorno visible. El panóptico, que es una distribución disciplinaria en el espacio para el control, se revela innecesario. La fuerza estética del diseño simple se corresponde con la funcionalidad, que no debe parecer ambivalente a primera vista. Y la cadena de significados formales logra relacionar de manera inequívoca el estilo de vida con la legibilidad. BIBLIOGRAFÍA Ábalos, Iñaki. 2003. La buena vida. Visita guiada a las casas de la modernidad. Barcelona: G. G. Baudrillard, Jean. 2002 [1978]. Cultura y simulacro. Barcelona: Kairós. _____. 1994 [1981]. Simulacra and Simulation. Traducción de Sheila Faria. Universidad de Michigan. Benevolo, Leonardo. 1976 [1963]. Orígenes del urbanismo moderno. Madrid. Bentham, Jeremías. 1980 [1791]. Panóptico. México: Archivo General de la Nación. Blakely, Edward J. y Mary Gail Snyder. 1999 [1997]. Fortress America. Gated Communities in the United States. Harrisonburg, Virginia: The Brookings Intitution y Lincoln Institute of Land Policy. Borges, Jorge Luis. 2005 [1982]. “Purgatorio”, I, 13. En Obras completas, vol. 3. Buenos Aires: Emecé Editores. Bozal, Valeriano. 1987. Mímesis: las imágenes y las cosas. Madrid: La Bolsa de la Medusa-Visor.

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CASAS SIN PASILLO, CALLES CERRADAS

¿Utopías en el espacio urbano? Isabel Rodríguez Chumillas*

R

esumen: La conveniente geografía fronteriza exacerba en las ciudades de la frontera noroeste de México el ancestral papel de la ciudad como fábrica de utopías. Tijuana y Ciudad Juárez se han convertido en dos grandes urbes, a su vez resultado del legendario sueño de la frontera, que en este momento explicitan en sus paisajes la exclusión social en todos los referentes de la espacialidad. Materializan los logros de algunas de las utopías que han dirigido su construcción histórica. Utopías en los lugares de la región de las utopías. Preguntar al espacio por las utopías urbanas supone, necesariamente, abogar por el entrecruzamiento metodológico. Palabras clave: frontera, negocio inmobiliario, clonación paisajística, arquitectura hermética, vecindarios defensivos, microvivienda.

Abstract: The convenient geography of the border aggravates the ancestral role of the city as a factory of utopias in the towns of Mexico’s Northwest border. Tijuana and Ciudad Juárez have become two large cities, as a result of the legendary dream of the border, which at this moment specify in their landscapes the social exclusion in all the referring ones of the specialty. They materialize the profits of some of the utopias that have directed their histori* [email protected]

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cal construction. To ask the space for the urban utopias supposes, necessarily, to plead for the methodological junction. Key words: border, real estate business, clonation of landscapes, hermetic architecture, defensive neighbourhood, microhousing. OBJETIVOS Con la casa y la ciudad ideal se arman desde siempre sueños individuales y colectivos que sostienen la base del proyecto de vida y del proyecto de ciudad. Por ello, son también el soporte de pingües y múltiples negocios encaminados a su proceso de construcción. Manejar los sueños mercantilmente y centrar la obtención de beneficios en la búsqueda de alternativas a la históricamente deficitaria ciudad ha requerido todo un sistema complejo y heterogéneo articulado a través del tiempo de los modos más diversos. Acercarse desde España y desde el análisis que propicia la geografía como disciplina social a las utopías urbanas latinoamericanas produce vértigo. Los instrumentos que proporciona y los límites que impone son oportunos para facilitar abordarle, por los paradigmas de esta disciplina son integradores. Sin embargo, todas las precauciones parecen ser poca cosa al compararlas con lo que pasa al intentar analizar las ciudades fronterizas. La realidad en el funcionamiento y construcción de estos lugares desbordan al investigador. El tipo de utopía social que se construye ahí es difícil de abordar. Para perseguir la utopía enunciada hay que considerar la idea de que nada, ni nadie, consigue enajenarse de los tiempos en que vive; los actuales obligan a preguntarse si el cambio en la ciudad y en estas ciudades en particular es tan desenfrenado y sin una dirección realmente definida, rozando el récord de complejidad histórica. También a cuestionarse como investigador por qué para entenderla, por ser una tarea demasiado pesada, puesto que no hay teoría que pueda reconocer todos sus elementos, es imprescindible crear artificios teóricos resultado del puro entrecruzamiento disciplinario (Bru y Vicente 2005). Las categorías, conceptos e hipótesis que se manejan son reelaboración de los convencionales de aval disciplinario.

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Sostener este nuevo armazón teórico sobre una comunidad epistemológica heterogénea es crucial aunque harto dificultoso (Cabrales 2005), tanto como responder si es o no una utopía haber logrado poner ¿puertas a la calle?, ¿muros en las ciudades? Preguntando al espacio se comprueba qué quedó de muchas de ellas, cuántos peldaños de la escalera hacia la utopía se avanzaron, cómo se materializaron los ideales, qué patrimonio territorial han construido. La forma urbana también expresa el diálogo histórico entre el proyecto perseguido y la realidad labrada. Es la morfología de las ciudades el referente teórico que aglutina los conceptos e interpretaciones siguientes (Vilagrasa 1991). Para preguntar al espacio por las utopías urbanas es imprescindible recurrir al entrecruzamiento metodológico. Estos tiempos de transdisciplinariedad, tan real como ambigua, han homogeneizado por su naturaleza posmoderna a toda la sociedad. El conocimiento y su estudio también se contagian, entrando en aguas de mar revuelto y, por consiguiente, con expectativas de riesgo. Si ha sido efecto de la difusión o de la velocidad de difusión del conocimiento el que ha impregnado o no estos tiempos, el caso es que es una tendencia que se manifiesta en numerosos temas. Se ha abierto una etapa y un campo fructífero de trabajos, cuyo cliché ya ha engendrado partidarios y detractores. Los primeros somatizan la posmodernidad y navegan con la transdisciplinariedad, ensayando con nuevos productos híbridos que enriquecen sus expertos análisis. Logran, con nuevos enfoques prestados, aportaciones y explicaciones útiles para comprender las ciudades en esta etapa inminente de la actualidad y en este espacio singular de la frontera noroeste de México, aplicando versiones inéditas de metodologías ortodoxas para otros fines.1 La diversidad de procedencias cruzadas se observa en la inabarcable bibliografía al uso sobre las nuevas tendencias del urbanismo 1

Un buen ejemplo es el número monográfico de Imaginales, revista de ciencias sociales editada por la Universidad de Sonora, que su segundo número lo dedicó al urbanismo cerrado en Latinoamérica, con preferencia a los análisis de ciudades mexicanas y, en particular, de la frontera noroeste mexicana. Asimismo se ejemplifica con los precedentes de Ciudad y Territorio 2002; Cabrales 2002; Gutiérrez 2005.

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y su aplicación local sobre la región fronteriza del noroeste, en el centro de la diana de nuestros tiempos, en particular los casos de estudio Tijuana y Ciudad Juárez, mucho más que dos ciudades mexicanas con vecindad norteamericana. Es el espacio de borde de una de las más veteranas macrorregiones duales del mundo porque genéticamente fue dual y, enseguida, prematuramente posmoderna y todo quedó expresado en un espacio urbano singular marcado por la precariedad y el deterioro que por ser “una obra que ha quedado a medias no precisa envejecer para convertirse en ruina”, como dice Saramago (2004, 185), hablando de otros artificios ingeniados para perseguir utopías. Los segundos, los detractores de esta comunión de objetos y metodologías entre las disciplinas científicas, los que se autorreconocen en el rigor de los paradigmas institucionalizados, mal que les pese, están involucrados. Las nuevas categorías del entretejer del conocimiento, su lenguaje y todo su andamiaje, como su misma naturaleza, a modo de epidemia que no respeta barreras, se ha filtrado y puristas y no puristas se han impregnado. IDONEIDAD FRONTERIZA Las ciudades de la frontera noroeste de México son un espacio ideal para todos aquellos necesitados dentro y fuera del país. Necesitados de sus oportunidades, y no sólo de las que representan los empleos de la maquila, sino por las que abre su conveniente y multifacética geografía fronteriza. Tijuana y Ciudad Juárez son el espacio ideal también para los estudios de las utopías latinoamericanas porque las urbanas constituyen un capítulo principalísimo de éstas. El poder de atracción de la frontera y su propia naturaleza, de espacios de flujos y límites también engendra control, y ha exacerbado la necesidad de casas seguras y con estilo (fraccionamientos cerrados) en un territorio donde se amplifican y agravan las desigualdades sociales y se estereotipan los espacios físicos que las construyen. Hoy, en este territorio de la frontera, las ciudades engendradas, pese a su juventud, están profundamente marcadas por las fun-

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ciones de predio sirviente acumuladas en un corto periodo. Han requerido la habilitación permanente de espacios pocas veces duraderos, por su deficiente construcción y su cambiante finalidad, y menos veces aún reciclados, de manera que se van sumando y con ello consumiendo muy rápidamente abundantes espacios y recursos, en una fulminante y desorganizada carrera contra el tiempo. El escenario local expresa, en su materialidad, la reunión de una ingente cantidad de utopías alimentadas por las expectativas de cambio consustanciales a su naturaleza fronteriza dependiente. Una construcción que resulta de la simple acumulación de proyectos y de expectativas sin continuidad y sin calidad en su ejecución que son el soporte material, la ciudad propiamente dicha, que asume desde los años setenta un flujo migratorio creciente, repleto de sujetos dispuestos a hacer realidad su utopía: el sueño de vivir mejor.

Figura 1. La Mona, Tijuana. (Fotocomposición de la autora, 2003)

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La conveniente geografía fronteriza exacerba en estas ciudades de la frontera noroeste de México el ancestral papel de la urbe como fábrica de utopías, porque tanto Tijuana como Ciudad Juárez se han convertido en dos grandes metrópolis. Ellas son, a su vez, el resultado del legendario sueño de la frontera. Utopías en los lugares de la región de las utopías, la fronteriza, precisamente en la más publicitada frontera del mundo porque separa al país más rico de los demás. Este escenario, uno de los mejores de los posibles a la utopía, se fue tornando predio sirviente, espacio cuya función fue pasando de patio trasero para el ocio a espacio productivo y reproductivo, a fábrica y casa de un ejército inmigrante de trabajadores de la maquila. Pero como todos los terrenos bien abonados aunque no se cultive brota, de modo que el caos y la complejidad fronteriza resultante no merma su condición singular de espacio propicio: una geografía local apropiada a la utopía.

Figura 2. Av. Panamericana, Ciudad Juárez. (Fotocomposición de la autora, 2003)

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LOS NEGOCIOS DE LA UTOPÍA El negocio de la utopía alimenta el proyecto urbano de estas ciudades cuyos poderes públicos arman discursos en los que se reconoce la dificultad de manejar con parámetros objetivos la realidad actual. El discurso de los políticos es claro y también el de promotores inmobiliarios, aunque no siempre directo, y tienden a confundirse objetos y sujetos en demasiadas ocasiones por la frecuente identidad entre ambas facetas, tanto en los objetivos sobre la ciudad, aunque se desarrollen desde vertientes distintas, como por los numerosos personajes que han encarnando ambas facetas. El poder local y los mecanismos de control territorial constituyen una vez más la piedra angular del negocio de la utopía, que aquí se engancha al sueño de la frontera (flujo histórico de inmigrantes) y hoy se le adicionan las oportunidades de trabajo de la maquila. Las ciudades fronterizas representan la oportunidad para cristalizar esos proyectos; una exitosa posibilidad de acrecentar su poder y sus riquezas. El negocio de la utopía también alimenta el viejo negocio de la ciudad, el de los hacedores, tanto los profesionales como los autoconstructores de su alojamiento.2

Figura 3. Cerramiento vecinal en la colonia Carlos Castillo Pedraza (Ciudad Juárez) 2

También son los propios habitantes de la frontera, y por cierto los más numerosos, hacedores, los otros hacedores. Son hacedores autodidactas que provisoria y

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Los primeros, los promotores inmobiliarios, habían tenido hasta la fecha poco negocio en las precarias y jóvenes ciudades de la frontera. Desde finales de los años ochenta ya convierten sueños en realidades al construir, masiva y selectivamente según el caso, la casa ideal que es la casa segura. Un lugar bajo control, con muros y agrupada con iguales. En la vega del río Bravo, en Ciudad Juárez, aún entre huertas y campos de algodón, donde todavía se intercalan los usos agrarios con fraccionamientos cerrados de más lujo, o más al sur, se han levantado en los últimos cinco años grandes complejos masivos para las clonadas y minúsculas casas-nicho. Sobre la gran planicie seca, en las estribaciones de la sierra oriental y más al sur de las fértiles tierras del valle, las casitas de Fox (las casas-nicho) tienen un enorme eco y articulan el gran sureste de la periferia juarense. Comparten con la maquila los intersticios urbanos en barbecho agronómico, pero sobre todo, retenidos especulativamente en espera de nuevas fases e iniciativas en esa línea de especialización espacial de los usos del suelo, el fiel binomio residencia popular-industria, ahora en nuevas versiones tanto de vivienda masiva como de factorías posfordistas. Son los mismos densos agrupamientos de cientos, y hasta miles, de casas iguales a las de Tijuana, todas nuevos productos de éxito de los mismos hacedores profesionales, locales los más modestos en la clonación, y externos los principales del país. Son las mismas casas sin pasillo en calles cerradas de un espacio físico clonado y anónimo, producto estrella del sector inmobiliario mexicano actual y al que el habitante fronterizo también debe hacer habitable, como si se tratara de un lote vacío del que lograr un espacio social construido. El necesario milagro para dotar de habitabilidad a este anónimo, escaso y deficitario espacio urbano pasa por los aberrantes reglamentos de las promotoras que abogan por un control del conjunto. Hacen evidente el papel de dominio del promotor en la producción de ciudad; su mano dirige los destinos y construye la ciudad. sutilmente levantan millones de casas precarias en los cerros y cañadas de la Sierra de Juárez y Cerro Muleros, en la chihuahuense, y cabalgando en todas las direcciones de las largas barrancas de cañadas y cañones de Tijuana paralelas al mar, desparramándose desde tierra adentro, avanzando hacia las playas de Rosarito.

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Figura 4. Casa Urbi, Tijuana. (Dibujo de la autora, abril de 2005)

El negocio de la utopía alimenta otra industria que es la del arte. Igual que con algo tan básico y sagrado como la casa y la necesidad de ella, también se negocia con el arte, precisamente con aquellas expresiones artísticas que manejan las utopías fronterizas, de un mundo propio, un universo único al que, sin embargo, muchos parecen haber renunciado a cambiar. De modo que cabría averiguar si cada acercamiento e intervención sobre él reposa en su objeto mismo como negocio, puesto que es una cuestión utópica la voluntad de transformarlo. Este espacio inmanejable, más que otras ciudades latinoamericanas, es un perfecto laboratorio donde utopías como la de una sociedad no consumista florecen. En la escena artística local, aun a riesgo de ser fagocitada por su propia distopía, una sociedad sitiada por el consumo donde el arte tampoco parece probable que pueda escapar, se desarrollan y difunden. El mArteking, un banal juego de palabras, una mixtura frívola con los grandes colosos, históricos y actuales, del mercado y el arte, quizá puede servir de indicador para señalar la comunión y representaciones que ambos protagonizan en la actualidad.

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DISCURSOS DE LA PLANIFICACIÓN URBANA El tiempo de la planificación estratégica, vista como la tabla de salvación del siglo XXI, se presenta como la única fórmula posible para conciliar en esta etapa la pugna histórica por entreverar intereses públicos y privados. En la planeación estratégica parece evidenciarse el acuerdo tácito de los agentes locales ante el estado actual de crisis de autoridad de los poderes locales, pero sobre todo de dificultad para manejar el rumbo de la ciudad manteniendo a la par las lucrativas rentabilidades actuales con los discursos bienhechores de la sostenibilidad. El consenso de actores que define su naturaleza y sus objetivos sugiere esa faceta instrumento coyuntural al contexto concreto, de una vía de escape a la estructura urbana, una salida operativa al escenario local, en muchos casos, como en las ciudades latinoamericanas, a la deriva. También apoya esta hipótesis del planeamiento estratégico como un estadio más del planeamiento convencional, en el sentido que se trata de una instrumentación nueva con vistas a lograr una relación más eficaz del planeamiento al servicio de los intereses de los grupos de poder local, los escenarios de futuro pensados por los expertos. En todos los escenarios previstos se confirma el carácter continuista y no alternativo de este tipo de planificación en boga en Latinoamérica. Un primer escenario es aquél donde la planificación estratégica se consolida como proceso de planificación preliminar y director de los planes sectoriales de una ciudad o un territorio. Otro segundo escenario donde la planificación estratégica pierde su independencia, pero se asume por los planes de ordenación urbana y territorial. Y un último escenario, el tercero, donde desaparece como proceso de planificación, pero son aceptados sus instrumentos de análisis y sus enfoques de participación. En gran medida los tres escenarios forman parte ya de la práctica de la planeación en el mundo entero donde se aplican esas vertientes: la generalista y directora, la que promueve la sustitución para convertirse en la protagonista del planeamiento local o, por último, la que se ofrece de nueva metodología que moderniza con categorías y nuevas terminologías, pautas y postulados habituales que permiten nuevas perspectivas de los planeamientos convencionales.

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La imagen y concepción del planeamiento estratégico representa de hecho una crítica y renuncia a la convencional. Nace para diferenciarse y distinguirse de la anterior, obviamente por su estrepitoso fracaso, y con fines claros de sustituirla. No son ajenas a estos procesos y circunstancias las ciudades de la frontera, y así se reconocen en la iniciativa de la asociación civil que promueve el Plan Estratégico de Juárez.3 Cumple a la perfección la deontología de la planeación estratégica, empezando por la búsqueda de consensos de fuerzas vivas, en y fuera del poder local institucionalizado, en definitiva un consenso entre “nuevos” actores. “El Plan Estratégico aparece como instrumento que aglutina esfuerzos del sector privado en el sentido de trabajar conjuntamente con el sector público para dar respuesta a las preocupaciones compartidas sobre el futuro de Juárez”.4 Que rechazan lo anterior, denostando políticas públicas vigentes y reorientando las prácticas corruptas y especulativas consolidadas: “el marco de crisis actual ha generado entre el empresariado local una toma de conciencia sobre la necesidad de dejar de lado los esquemas del pasado, en que los intereses privados y de grupos de interés, aprovechando la debilidad del gobierno municipal, primaron sobre los intereses comunitarios”. Y abogan por nuevos objetivos centrados en subsanar los que conciben como los mayores problemas de la ciudad, clara y rotundamente, derivados de una acusada segregación social en función de los desequilibrios, deficiencias y desarticulaciones del espacio físico de la ciudad: “Esta necesidad de cooperación será clave en los ámbitos y zonas más necesitadas de desarrollo, como son la vivienda y el espacio público en las zonas periféricas y rurales del municipio, y la baja densidad urbana debida a la persistencia de espacios baldíos en zonas 3

El grupo promotor está compuesto por menos de un centenar de técnicos, profesionales y funcionarios pertenecientes a 20 instituciones del sector público y privado que se han comprometido a apoyar el Plan Estratégico de Juárez y que, a la vez, son actores clave en la comunidad que estarán participando en el proceso de elaboración del plan. Además hay unos “socios numerarios” que son todas aquellas personas, empresas o instituciones interesadas en sumarse a la asociación civil y que participan con una aportación anual. 4 Plan Estratégico de Juárez, A.C. 2003. ¿Quién es Juárez? Elementos de reflexión. Síntesis. Ing. Miguel A. Fernández I., presidente, e Ing. Rómulo Escobar V., presidente del Comité Director del Plan. Documento sin paginar.

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céntricas, que influyen negativamente en la apropiación del espacio público y en el desarrollo de valores de convivencia” (Ibid.). Están de acuerdo en que una de las fortalezas principales de un proyecto de ciudad deseable será lograr una diversificación de la economía ante la excesiva dependencia de la industria maquiladora. Y abogan por la potenciación de las funciones consustanciales a su naturaleza fronteriza, con el aprovechamiento de los recursos locales con fines turísticos; “a pesar de que el turismo se ha convertido en una actividad puramente testimonial, existe una opinión compartida acerca del potencial de Juárez como plaza turística y de ocio ligada a su condición de ciudad fronteriza.” (Ibid.). También con la apuesta terciaria especializada y formulada en términos actuales de servicios y espacios logísticos, en función de soporte industrial-maquilador, pero, y sobre todo, de su ubicación como puerta de entrada al mercado estadounidense, y reconociendo en el propio tamaño de la ciudad la fuente de un amplio potencial económico aún débilmente formalizado (Plan Estratégico 2003). En definitiva, hay acuerdo en la maquinaria económica que haga funcionar el proyecto de ciudad futuro, una estrategia por cierto nada original. EL DISCURSO AMBIVALENTE DEL MARTEKING El discurso ambivalente que se encierra tras el mArteking puede estar intermediando como interlocutor cultural en el mensaje y la reivindicación endógena que desde las voces del arte se articulan con gran eco desde hace una década. Dice Fabio Chee, de Tijuana (2005), que estudia cómo la población local enfrenta y combate los discursos que promocionan la ciudad —en concreto la que denomina “leyenda negra” y la idea de Tijuana como “transfronteriza”—, que hay una cultura o un grupo blog que rechaza ante todo estas falsas lecturas de la ciudad. Proclaman que es necesario subsanar la imagen negativa y reclaman mesura y objetividad en las noticias sobre narcotráfico y violencia: “piden un ‘basta de leyenda negra’; en síntesis, buscan “blanquear nuestra ciudad, convertirla en lo que no es” (Ibid.).

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También derriba por utópicas las interpretaciones e imágenes de Tijuana de su carácter de transfronteriza, “pues en ella existe la falsa promesa de que ya no existen fronteras, que el espacio Tijuana-San Diego es independiente, unido, aparte, exento del conflicto generado por las políticas que mantienen una barda metálica (Chee 2005, 1). Una crítica, pues, a dos imágenes de la ciudad de las que penden multitud de logos, pues son muchos los que con ellas mercadean, quizás para derribarlas y erigir otras con las que competir. Por ejemplo, el apoyo a la reivindicación del discurso endógeno articulado en forma de expresiones artísticas como “TJ.BF”, donde “multitud de autores tijuanenses no han dejado de presenciar a Tijuana por lo que es, para ellos, un ‘hogar’ —un espacio propio, tan diferente a la Tijuana del turista y del migrante, de la utopía y la distopía” (Ibid.). Con él se identifican, por lo pronto, la comunidad artística que se autorreconoce diferente al turista y al migrante, enfrentando al habitante de paso del permanente, y así trazando otra sutil frontera en el espacio social de la urbe fronteriza. La canalización del movimiento a través de foros ha hecho habitual y corriente en el escenario local e internacional la simulación de la vida de las ciudades de la frontera; el arte hace de cliché insistente que machaconamente goza de autorreconocerse en su exclusión. Las instalaciones sobre La Línea hechas en la propia Línea han culminado en 2005 el proceso de difusión que se repite desde hace más de diez años, justo desde que se agravaron las medidas de protección en La Línea. Descubrir que el gran eco mediático tiene, sin embargo, un escaso impacto local, precisamente en los sujetos a los que van dirigidas las instalaciones e intervenciones del proyecto cultural, refuerza la sospecha de la forja de otra imagen de Tijuana, con el cuño cultural, que es sin duda el más cotizado de los signos de la mercadotecnia en clave del global siglo XXI. Dice Néstor García que la repercusión es restringida porque la mejor comprensión fue entre quienes visitaron las obras en centros culturales, o enmarcadas por un contexto “cultural” (García 1997), cuando indaga sobre el impacto que estas

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obras producen entre los habitantes locales.5 Observa, por los periodistas e intelectuales locales conocedores de las ediciones, que el mayor efecto de estas experiencias se da en las comunidades artísticas de Tijuana y San Diego, retroalimentando la propia comunidad, consolidándose como seña de identidad, convirtiéndose quizás en una posible embajadora de la singularidad fronteriza, no sólo portadora de leyendas negras como la del juego, la prostitución y la droga, o de leyendas rosas como la de la inclusión transfronteriza, sino también de otras leyendas emergentes.

Figura 5. Instalación Dinámica Fronteriza del Grupo Yonke en Nogales, en abril de 2003. (Dibujo de la autora, 2005)

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Dice García Canclini respecto de los primeros foros y promociones culturales: “Sabremos más de esto porque Televisa, Televisión Azteca, los canales 11 y 22 y otros de EE.UU. filmaron las experiencias de In Site '97 y las difunden por el mundo, como lo harán en los próximos meses las revistas especializadas y otros medios culturales.

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Cabría mencionar, por ejemplo, la leyenda posmoderna, para hacer referencia a la simbiosis casi perfecta entre, por una parte, la complejidad consustancial a la frontera, prematuramente y naturalmente posmoderna, y por otra, las iniciativas artísticas posmodernas que las expresan en la multiplicación de registros idénticos reticentemente concretados en el mensaje de la exclusión que significan las barreras, problematizando el estereotipo de las fronteras en general. Es otra imagen de proyección internacional de la ciudad que también asumen, aunque sólo parcialmente en su planeamiento estratégico, los actores públicos y que ni siquiera necesita inventar ningún logotipo o signo, porque el propio arte se pasea por el mundo. El vehículo principal fue un foro global de los más afamados, Arco 2005. La instalación de las telas de la Tercera Nación envolvió las vallas del recinto ferial de Madrid donde se encerraba Arco. BALANCE DEL URBANISMO CERRADO La utopía del encierro, la moda de la casa segura en la frontera, es anhelada por vecinos y residentes fronterizos, que, inmunes al daño social del distanciamiento entre clases, la demandan, consienten y reproducen. Sólo hay respuesta al miedo que lleva a fórmulas de fácil aplicación, de ahí su proliferación y generalización. Se acentúa así la creciente necesidad de fortificación que clarifica el orden social también en su materialización física. La creación de comunidades cercadas responde a viejas utopías en donde la concepción de ciudad ideal proclamaba un mundo sin riesgo, ordenado, completo, ajeno a desigualdades e injusticias. ¿Cómo volver concreto un ideal de sociedad en medio de una ciudad inmanejable que va a la deriva? Reconquistándola a partir de un elemento de desestructuración del territorio circundante: cons-

Por la calidad de muchos trabajos y por el original emplazamiento en una frontera inquietante, se hablará y se escuchará en varias lenguas de lo que 42 artistas americanos imaginaron que podían hacer con Tijuana y San Diego en 1997 ” (García 1997).

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truyendo comunidades cercadas, unos vecindarios defensivos en urbanizaciones cerradas con muros.

Figura 6. Casas Brasa, Ciudad Juárez. (Dibujo de la autora, 2005)

Las urbanizaciones cerradas proliferan en las ciudades latinoamericanas con más intensidad que en otros países, crean una imagen fantástica y utópica de la vida para promover una visión positiva que sea fácil de venderse. Esta interpretación, para muchos tautológica y hasta demagógica, por el fondo crítico que contiene hacia sus promotores inmobiliarios y sus impersonales consumidores, abastecidos de acuerdo con el catálogo de estilos de vida que determinan su gusto y su capacidad económica, cristaliza algunas de las explicaciones necesarias para comprender las actuales utopías urbanas latinoamericanas.

Figura 7. Casas Brasa, Ciudad Juárez. (Dibujo de la autora, 2005)

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De acuerdo con Sandra Valdettaro, “suturar una realidad que desde su determinación material contesta y desmarca todo proyecto ‘alternativo’” y aplicarlo al urbanismo cerrado es ya anunciar el fracaso como utopía urbana de las urbanizaciones, fraccionamientos, colonias, barrios o espacios “cerrados”. Son diseños de mundos que buscan un hábitat idealizado, implícitamente, progresista y de bienestar general como la utopía urbana ante una ciudad inmanejable. La realidad de territorios configurados a base de fragmentos cerrados que se encierran y separan del resto del otro y de toda la ciudad crea desarticulación espacial y desintegración social. El cierre físico es así un indicador claro de que estos vecindarios defensivos no son el proyecto alternativo de vida urbana contemporánea que lidere la necesaria reconquista de la ciudad hacia la mejora de las condiciones de vida del conjunto de la población.

Figura 8. Terranova, Ciudad Juárez. (Dibujo de la autora, 2005)

El encerramiento urbano es, en efecto, el síntoma claro de que no sólo no se sutura la realidad de estas ciudades, resultado de un mundo injustamente desigual que determina la atracción de la población a la frontera y construye un espacio deficiente, sino que

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también contribuye a una gangrena imparable; la utopía del encierro se torna, pues, distopía. Las consecuencias del urbanismo cerrado, del negocio de la utopía hoy, seductoramente empaquetada y asequible a los más diversos imaginarios, aunque mayoritariamente forjados, como apunta Castillo en relación con las Comunidades Brasa en Ciudad Juárez que maneja distintos conceptos (principalmente la tranquilidad ―seguridad―, el confort, el prestigio), según los ingresos económicos que “se encargan de ubicar a cada futuro residente en la comunidad cerrada que le corresponde pertenecer, haciendo una clasificación jerárquica de las comunidades y de estas con la ciudad, sus límites van más allá de la barda que los separa” (Castillo, 2005). Minimizar, con cualquier argumento de los muchos que se han formulado en los diversos discursos (actores públicos, promotores privados, clientes, ciudadanos), y sobre todo hacerlo en este territorio donde los antagonismos de todo tipo se multiplican y sus inmensas periferias precarias se extienden más rápido que su consolidación en habitabilidad, es lo más cercano a una complicidad detestable que participa de un proyecto de ciudad imaginario cuyo objetivo es dejar a la ciudad a su deriva y dónde las únicas utopías son las individuales. SUEÑOS EN SERIE CLONAN EL ESPACIO Las calles conducen a las casas y las casas contienen las dependencias necesarias del habitar. Sin embargo, desde el arranque del nuevo milenio se ha incrementado notablemente la producción de ciudad, formal y conceptualmente, cerrada. El urbanismo defensivo, y concretamente los vecindarios, han llegando a ser dominantes, al menos sectorialmente, tanto en su distribución espacial en la ciudad6 como dentro del sector inmobiliario, y concretamente en el más dinámico, el que ha introducido en la mayoría de las ciudades latinoamericanas más profesionalización en el sector genérico de la construcción y la promoción residencial, constituyéndose en la 6

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Aunque el estallido y proliferación las ha hecho ubicuas.

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oferta mayoritaria.7 Y es que el urbanismo cerrado, como ya se ha apuntado,8 se ha extendido también a los grupos sociales de menores ingresos bajo distintas fórmulas jurídico-urbanísticas, entre las que destaca en las ciudades de estudio el condominio. Hoy proliferan en las ciudades fronterizas no sólo calles cerradas, sino también casas de dimensiones extraordinariamente reducidas, casas sin pasillo que sugieren una mayor especialización de los modos de habitar, por su exigüidad casi contranatural, negando su propia finalidad. Las dimensiones tan reducidas de las viviendas tienen una traducción automática en la morfología, en el paisaje y en la generalización de unos modos de habitar a priori no ofrecen las condiciones de habitabilidad deseables.

Figura 9. Comunidad de la inmobiliaria Brasa, Ciudad Juárez. (Dibujo de la autora, 2005)

En Ciudad Juárez y Tijuana los sueños en serie clonan sus periferias materializando un espacio físico que expresa mayor distanciamiento social, donde la exacerbación de valores individualistas y la pérdida de referentes identitarios, todos, contradictorios con los tópicos más ansiados de las utopías urbanas, demuestran las 7

En esta u otras versiones de urbanismo cerrado como muestra el estudio de Guadalajara en el periodo 2000 a 2005 (Cabrales 2005).

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Véase el número monográfico de la revista de ciencias sociales Imaginales (2005).

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consecuencias negativas de una idea de ciudad basada en la exclusión. En las ciudades de estudio el dato más singular del urbanismo cerrado de progresión mundial es, precisamente, este fuerte crecimiento del número de promociones populares y de viviendas en forma de vecindarios defensivos, así como también del tamaño de las operaciones económicas que implica y de la superficie consumida por el conjunto. Estas grandes agrupaciones de microviviendas se desarrollan rediseñando tipologías arquitectónicas de vivienda mínima en producción masiva y unifamiliar, revitalizándolas dentro del nuevo formato del vecindario defensivo, esto es, adicionándole a la morfología cerrada y la arquitectura hermética una organización social que explícitamente busca el autogobierno en forma de comunidad para un grupo social ya rígidamente homogeneizado. El elemento de homogeneidad interna es la capacidad económica medida con el salomónico criterio de la capacidad de endeudamiento de los futuros compradores y avecindados. El espectro potencial de demandantes de crédito y vivienda ha sido abiertamente ampliado a un segmento más variado de la pirámide sociolaboral de trabajadores asalariados eventuales dentro de un mercado laboral muy polarizado. Por consiguiente, es el capital y la política financiera del país la que potencia y posibilita la progresión de las clonadas populares como nuevo modo de vida y de ciudad. Primero calles cerradas y después casas sin pasillo en calles cerradas para construir miniciudades con muros, utopías individualistas masiva e ingeniosamente producidas por el poder económico articulado en el viejo negocio inmobiliario creador de ciudad. Diversos factores, en efecto, favorecen su conversión en producto estrella además de los estructurales arriba apuntados. Según Elvira Maycotte (2005), en el caso de Ciudad Juárez9 las que más y mejor se venden son las definidas cómo “clonadas populares”,10 que se han multiplicado por diez y los 69 construidos han producido 3 567 viviendas suministrando alojamiento a casi 15 mil nuevos re9

La autora compara los fraccionamientos y condominios aprobados durante el primer semestre de los años 2001 y 2003 que obran en la Dirección de Desarrollo Urbano de Ciudad Juárez, Chihuahua. 10 Méndez y Rodríguez 2004; Rodríguez 2005.

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sidentes en cerradas populares.11 Son, de hecho, la oferta residencial de la población obrera, pues 81 por ciento de los trabajadores son empleados ―obreros o peones― y 56 por ciento gana de 1 a 3 salarios mínimos12 ( Ibid., 10-12). Los condominios son la figura que permite a los promotores aprovechar intensivamente el suelo combinando una parcelación13 muy acusada, un tratamiento de las zonas verdes especulativo y demagógico y otras infracciones flagrantes. Destaca el tema de las donaciones de suelo en las estipuladas por la normativa del Estado “áreas de donación” que las resuelve con superficies residuales y dispersas, frecuentemente ubicadas en sectores abruptos o impropios a la urbanización desde el punto de vista topográfico y, por tanto, de muy difícil utilización para usos del suelo urbanos. Se han distinguido cuatro factores esenciales para explicar la proliferación de vivienda económica en Ciudad Juárez: “programas gubernamentales de financiamiento para vivienda social; perfil socioeconómico de la población, normatividad aplicable y, por último, el neoliberalismo económico y el mercado de vivienda” (8). Confirma la autora las condiciones actuales de los créditos y el rápido proceso de deterioro de las viviendas (13), que también se cumple en Tijuana en el muestrario de imágenes que se ofrece en el presente trabajo. Es decir, en el contexto económico global, la base social pauperizada de las ciudades fronterizas es absorbida por la vorágine de una producción de vivienda social dentro de los circuitos de interés del sector inmobiliario profesional. Y en concreto, de un sector inmobiliario fuertemente marcado por el monopolio, pues 72 por ciento de las viviendas fueron construidas por sólo tres promotores: Condak, Ruba y Urbi.14

11 Con una media, según el II Censo de Población y Vivienda de 2000 de 4.15 personas por vivienda (Maycotte 2005). 12 Según la autora citada, la mayoría están dentro del rango más bajo de 1 y 2 salarios mínimos. 13

División o fragmentación del terreno en lotes. Urbi promueve 14 conjuntos (36 por ciento de todos los conjuntos habitacionales), Ruba, 11 (28 por ciento) y Condal, 6. Véase Maycotte 2005, 14 y 15. 14

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Utopías y globalización

EL PRODUCTO:

LA CERRADA POPULAR

La casa Urbi es la más abundante entre las casi 4 mil promovidas en Ciudad Juárez en 2003, y su actividad en Tijuana también es muy destacada, habiendo prácticamente monopolizado la implosión de las tierras en la periferia suroriental, entre la Carretera de Ensenada y el municipio costero de Rosarito. El esquema se repite en la vivienda promovida por otras inmobiliarias de Ciudad Juárez15 y Tijuana. Consiste en viviendas16 de 30.70 metros cuadrados en parcelas de 41.20 metros cuadrados agrupadas en conjuntos de 16 a 95 unidades a base de módulos de cuatro viviendas en lotes de 200 metros cuadrados de superficie (Maycotte 2005, 15). En las interpretaciones que hasta la fecha ha recibido este fenómeno por parte de los estudiosos locales se hace hincapié en las incongruencias del propio producto analizado en sí mismo, desde los destinatarios17 hasta las contradicciones técnico-urbanísticas que definen al condominio por su intensa densificación residencial privada sin los necesarios paliativos compensatorios que debe ofrecer el espacio público complementario.18 En general, la crítica se centra en cuestionar el carácter disciplinario en la aplicación de un modelo,19 que, por otra parte, no se define deficiente aunque si 15

Esquema que también se cumple en otras ciudades de la frontera noroeste de México. Véase el caso de Nogales estudiado en Rodríguez 2005. 16 Dormitorio, un baño y una habitación de usos múltiples. 17 Cuestiona el grupo social destinatario de las ayudas financieras del programa de vivienda social oficial (tienen posibilidades de acceder a otras fuentes de financiamiento y por el alto porcentaje de renta se evidencia el uso como valor de cambio de la vivienda social) y al propio programa que califica de “el más importante y ambicioso programa oficial con alcance nacional” (Ibid.). 18

“Es contradictorio que la normatividad promueva la densificación y no ejerza la planeación y administración urbana oportuna precisamente en aquellos sectores donde el espacio público y equipamientos son más necesarios. Si hemos reconocido que la normatividad da lugar a tipologías y morfologías distintas, entonces debemos reflexionar sobre el impacto que tiene en las soluciones que actualmente se observan y los espacios que produce” (Maycotte 2005, 21 y 22). 19 El estilo de vida que propone el modelo de condominio “puede ser una alternativa para quienes lo adoptan voluntariamente y así se integran a un grupo más o menos homogéneo, sin embargo, no lo es para aquellos a quienes se les impone, cualquiera que sea la razón” (Ibid., 20).

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Casas sin pasillo, calles cerradas: ¿utopías en el espacio urbano?

que eufemísticamente se explicita, ofrece unas “restringidas perspectivas de calidad de vida” (Ibid., 20). No obstante, observa entre los factores para la integración comunitaria20 que contempla la promotora bajo el lema: “enseñarles a vivir en comunidad”, que “no es una estrategia sostenible por varias razones porque “no existe una garantía de que los promotores tengan la suficiente capacidad para afrontar un problema social de tal magnitud” y porque se requiere una capacitación permanente no garantizada por un promotor privado” (Maycotte 2005, 20- 21). No se consideran otros efectos, como el carácter cerrado del conjunto y sus implicaciones socioespaciales, desde la deficiente articulación con el resto de la ciudad hasta las implicaciones de cohesión social que conlleva la fractura física. CONCLUSIÓN El paisaje de la ciudad fronteriza del noroeste de México explicita la exclusión social en su estructura interna, la cual expresa los logros de algunas de las utopías que han dirigido su construcción histórica. BIBLIOGRAFÍA Bru, Josefa y Joan Vicente. 2005. ¿Qué produce miedo en la ciudad? En La ciudad y el miedo, coordinado por Obdulia Gutiérrez, 15-28. Gerona: GGUAGE -Universitat de Girona. Cabrales, Luis Felipe. 2005. Urbanismo defensivo y ofensivo. Piso08, Ciudad al ras, edición especial, 126-128. ________. 2002. Latinoamérica. Países abiertos, ciudades cerradas. Guadalajara: Universidad de Guadalajara-Unesco.

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Las encuestas realizadas a los residentes del condominio de Parajes del Sol confirman las prácticas sociales de distanciamiento entre los vecinos, de desconocimiento de los reglamentos internos que determinan estos derechos deberes comunitarias, así como sus opiniones respecto a las funciones públicas sobre las áreas verdes.

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Castillo, Sergio. 2005. Comunidades cerradas. http://docentes.uacj.mx/museodigital/teoria/LAV/sergiocas/ Chee, Fabio. 2005. Tijuana: De la mala propaganda a la contracultura. Palabras Malditas. http://palabrasmalditas.net/portada/content/view/406/2/ (17 de diciembre de 2005). Ciudad y Territorio. Estudios Territoriales. 2002. Nuevas formas de polarización y exclusión social del espacio, núm. 133-134. Madrid: Ministerio de Fomento de España. García Canclini, Néstor. 1997. Arte en la frontera México-EEUU. La Jornada. 9 de noviembre. http://www.jornada.unam.mx/1997/11/09/ sem-canclini.html. Gutiérrez, Obdulia (coordinadora). 2005. La ciudad y el miedo. Gerona: de Girona.

GGU-AGE-Universitat

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EPÍLOGO Repensar los horizontes utópicos Helene Balslev Clausen Jan Gustafsson Mario Alberto Velázquez García

E

l que un grupo de investigadores interesados en Latinoamérica realice una revisión analítica sobre el tema de las utopías resulta comprensible en el contexto de la aplicación durante tres décadas de los principios económicos y de políticas públicas conocidos como el “consenso de Washington”. Durante la puesta en práctica de dichas medidas gubernamentales este subcontinente experimentó profundos cambios políticos y económicos, pero ninguno ha reformado notablemente los niveles de desigualdad y pobreza. A lo largo del mismo periodo se ha visto que las prácticas políticas y económicas reinantes tampoco han podido solucionar los problemas culturales e identitarios que vienen acarreándose en la región desde hace siglos. El incumplimiento de una de las principales promesas hechas por los gobiernos o candidatos que defendieron este tipo de disposiciones (la dismi-nución de la pobreza), e incluso el reconocimiento por el Banco Mundial del fracaso del modelo utilizado para lograr el abatimiento de la desigualdad, hace necesario revisar las ideas que guían la construcción de las sociedades latinoamericanas. Este proceso de examen de los modelos societales que orientan a América Latina ha comenzado ya fuera de las instituciones de investigación: el reciente triunfo de diferentes gobiernos de izquierda, la reaparición de protestas indigenistas, campesinas, obreras o de otros tipos parecen corroborar lo anterior. El libro Utopías y globalización constituye una invitación para tomar nuevas rutas en el análisis de la realidad regional y volver a

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Utopías y globalización

plantear la importancia que las ideologías y los proyectos políticos, así como las diferencias entre clases y comunidades étnicas, nacionales y otras, tienen en la explicación de la realidad regional. Los distintos capítulos de la obra han demostrado la actualidad de discutir los procesos sociales de la región a partir del concepto de utopía, si entendemos por éste las ilusiones y los anhelos compartidos por un grupo, Estado u organización por un mundo y una vida mejores para cada individuo y el colectivo. Los capítulos muestran que la construcción de una utopía es un importante mecanismo social, económico o político para la transformación de las sociedades latinoamericanas contemporáneas; los cálculos racionales, de maximización de las ganancias o utilidades no son suficientes para explicar las razones que tienen los individuos para participar en movimientos sociales, decidir cambiar su lugar de residencia, emigrar a otros países o sostener identidades indígenas: tener un modelo ideal de sociedad mejor, por más diáfano o general que éste sea, forma parte de las reglas o instituciones sociales que guían parte del comportamiento social. En este sentido, trabajos como “Comunidad y utopías en los movimientos indígenas y campesinos en Latinoamérica” ilustran el papel y funcionamiento de las distintas visiones sobre una sociedad mejor en la organización de protestas colectivas. En países como Bolivia, Perú, Brasil y México existe un conflicto histórico entre modelos de convivencia y sociedad. La reaparición de modelos prehispánicos que plantean alternativas ante el atraso y desigualdad actual conviven con proyectos que instalan enclaves culturales, económicos y sociales globalizados. Esto indica que no existe un consenso actual en estos países sobre el modelo de sociedad que debe construirse. La aplicación de políticas de mercado, lejos de colaborar en la solución de conflictos, los reproduce y agudiza. Como dijimos en la introducción, el imaginario europeo proyectó su deseo de una vida mejor sobre espacios deseados e imaginados; en esto América fue el lugar concreto de todos estos sueños e ideas. Los diferentes capítulos contribuyen a exponer las continuidades y cambios en los modelos y contenidos sobre lo que representa una sociedad mejor. Por ejemplo, en “El discurso y la utopía del indianis-

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Epílogo

mo: ¿una alternativa a la modernidad neoliberal?”, el autor analiza grupos indígenas que buscan recrear formas de convivencia social previas al arribo de los primeros europeos. Pero tambíen hace evidente que en muchas ocasiones se trata de programas opuestos dentro de un mismo Estado-nación. Asimismo, en “Tiempo, espacio, comunidad. Fronteras, identidad y utopía en el proyecto de ‘Comunidad Intercultural Tawantinsuyu’” se presenta un ejemplo concreto de un discurso utópico, planteado desde una posición no predominante o subterránea, que a pesar de ello ―o tal vez por esa misma razón―, tiene dificultades para salir de los esquemas epistemológicos impuestos por las relaciones de poder Plantear que las utopías actuales son tanto modelos políticos de las relaciones entre grupos sociales como formas de construcción arquitectónica o reinterpretaciones importadas de la vida (el “México auténtico” de los migrantes norteamericanos) sin duda puede ser pensado como una estiramiento tal del término que puede hacerlo perder significado, pero nos parece que no es así. Por el contrario, permite actualizar los contenidos de un concepto que, antes que nada, denota la continua necesidad que tienen los grupos humanos de contar con modelos idealizados del tipo de sociedad o relaciones que buscan construir. Este trabajo, además, analiza dimensiones poco consideradas en los estudios políticos sobre la construcción de utopías, por ejemplo cómo las ideas sobre una sociedad mejor afectan los espacios físicos. “Arquitectura parlante” muestra que la búsqueda de un modelo de convivencia social anclado en el consumo-seguridad y calidad de vida tiene consecuencias concretas y físicas: la edificación de espacios habitacionales aislados. El interés por vivir en zonas alejadas puede interpretarse como el anhelo de un determinado segmento de la sociedad por limitar sus contactos hacia los otros que considera diferentes o no iguales. “Casas sin pasillo, calles cerradas: ¿utopías en el espacio urbano?” ilustra cómo determinadas ideas sobre la frontera y las ciudades de esa zona justifican procesos de exclusión y de creación de zonas aisladas. Esto también es un modelo de utopía: la sociedad compuesta únicamente por los que son mis iguales económica o culturalmente hablando.

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Utopías y globalización

El libro busca trazar nuevos caminos y plantear problemas o preguntas de investigación en relación con el tema de las utopías. Al utilizar este concepto dentro de los procesos de globalización podemos analizar los nuevos recursos y significados que los grupos humanos otorgan a esta creación de sociedades ideales. Por ejemplo, “La utopía de los estadounidenses en un pueblo mexicano” muestra la reinterpretación de los símbolos que representan a México en la cultura norteamericana por un grupo que emigra a la región por crear un “México auténtico” que reuniera determinadas características de paisaje, construcción, pero también de calidad de vida. Sin embargo, al mismo tiempo este grupo utiliza medios de comunicación, transporte y negocios para continuar en constante intercambio con su sociedad de origen. En el mismo sentido, “La utopía del consumo en Chile: un paradigma unidimensional de modernidad” revela cómo la adquisición de productos funciona como un mecanismo de desplazamiento que sustituye los ideales y aspiraciones que no pueden ser alcanzadas en el momento presente. Reflexionar sobre qué sucede con los individuos o grupos sociales que consideran que no es posible lograr en la actualidad sus objetivos “más altos” es un tema poco examinado. La mayoría de los análisis tendían a suponer que estas metas permanecían latentes y los grupos en una especie de hibernación hasta que las condiciones sociales, económicas, políticas o culturales les permitían lograr sus objetivos. El trabajo de Pablo Cristoffanini expresa otra posibilidad: que los grupos alcancen sus metas reemplazando los objetivos por bienes materiales. Este breve repaso por algunas temáticas planteadas en este volumen no puede ser, así como el libro mismo, sino una tentativa y una aproximación hacia los retos y exigencias que establece la necesidad de seguir reflexionando sobre los horizontes de las utopías y el pensamiento utópico actuales y futuros en los contextos más diversos: la política, la economía, los movimientos migratorios, las identidades y la cultura; en fin, lo social y lo humano. Sin pretender que el estudio de la utopía constituya una nueva ―o antigua― disciplina en sí, pensamos que para las ciencias sociales y humanas es de suma importancia analizar, o seguir analizando, cómo los anhelos, proyectos

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Epílogo

y planteamientos utópicos representan uno de los motores principales en las dinámicas sociales hoy y, creemos, también en el futuro. Un examen de las dinámicas políticas, sociales, económicas e identitarias en América Latina de hoy da cuenta de que ni la historia, ni las ideologías, ni las utopías han muerto.

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Con un tiraje de 500 ejemplares “Utopías y globalización” se terminó de imprimir en el mes de mayo del 2009 en Discover Editorial Group / TE ESE ENE Blvd. Kino 412, Int.18, Hermosillo, Sonora, México Tel: +52 (662) 210-7010 [email protected] Coordinación general Gustavo Ybarra J. Corrección Guillermo Balderrama Muñoz Revisión editorial Orfilia Arvizu Karina Morales Arias Fotografía de portada Paula Martins Diseño editorial y de portada Carmen Lucía Espinoza C.

La edición y portadas se formaron en InDesign y Photoshop con tipografía Century, y estuvo a cargo del Departamento de Difusión Cultural de El Colegio de Sonora