Comunidad judía en la Palestina bizantina

TUREK, Elvira 11/2015 Universidad de Buenos Aires

La comunidad judía de la Palestina Bizantina: Sanedrín, sacerdotes y rabinos. A principios del siglo IV, Constantino I comienza a poner en práctica su plan de cristianización de Palestina. En este artículo nos preguntamos qué papel juega la comunidad judía, sobretodo la que habita en la Galilea, dentro de la Palestina Bizantina. Analizamos brevemente su verdadera posición y demografía respecto a las otras religiones y etnias de la provincia, los encuentros culturales y las tensiones dentro de la sociedad, y como estas se materializan en el arte musivo o poético. Por último, también detectamos las distintas fases de transición de liderazgo.

Por una parte, hay una visión de la Galilea como una región densamente poblada por la comunidad judía, encerrada en sí misma. Pero, por otra parte, hay argumentos que dan una mirada más heterogénea de la región y de la colectividad. Desde la primera perspectiva propuesta, según Oded Irshai1, la Galilea se establece como la "Nuevo Judea", y sus habitantes comienzan a formar una identidad judía regional, tejiendo una nueva cultura sobre el espacio, a partir de un pasado local míticohistórico. Así, los judíos de la Galilea importan tradiciones narrativas bíblicas de otras partes de Israel hacia la Galilea, ya que a través de las nuevas ubicaciones de los personajes, tumbas y hechos, los judíos de la Galilea tratan de desafiar a los cristianos, para que estos últimos no se apropien de los lugares en su proceso de cristianización topográfica, como hace, por ejemplo, el comes José de Tiberíades en el año 350 con la Iglesia de las Multiplicaciones en el Heptapegon2. Una de las transformaciones de la narración bíblica en mito local3, es por ejemplo, el cambio de ubicación por donde el Pueblo de Israel cruza a la Tierra prometida, en vez de ser situado en Jericó, se traslada cerca del Lago Tiberíades, un cambio significativo 1

IRSHAI, Oded. "Confronting a Christian Empire: Jewish life and culture in the World Early Byzantium" dentro de: Jew in Byzantium. Dialectics of Minority and Majority Cultures. Boston: Brill, 2012. p. 17-65. 2 GORONSON, Stephen. Joseph of Tiberias Episode in Epiphanius: Studies in Jewish and Christian Relations. Inglaterra: Duke University, 1990. 3 REINER, Elchanan. From Joshua to Jesus: The Transformation of a Biblical Story to a Local Myth. Jerusalem: Yad Izhak Ben Zvi, 1998.

de más de 150 quilómetros. En otro caso, se transfiere la tumba de Joshua, desde la región de Samaria hasta la Baja Galilea. Sin embargo, estos nuevos mitos se encuentran en fuentes de cronología posterior. El primer documento conservado acerca de los lugares sagrados de la Galilea es el Sefer ha-Masot de Benjamín de Tudela, del siglo XII4. Desde entonces hasta la caída del Reino de Jerusalén en 1291, la mayoría de documentos conservados proceden de judíos peregrinos de origen europeo que visitan Israel durante los siglos XII y XIII. Por ello, es bastante discutible pensar que estas fuentes literarias transmitan la transformación topográfica ideológica del siglo IV. No obstante, en la narrativa paródica Toledot Yeshu, se plantea que Jesús, antes de la Pasión, es detenido y golpeado con palos de granadas, llevado a Tiberíades y atado al pilar de una sinagoga. Por ello, el autor de este relato nos transmite que el lugar propio de la comunidad judía es la Galilea. Aunque la datación de la fuente no es segura5, la mayoría de los estudiosos la sitúan entre los siglo IV al VII, por lo que Toledot Yeshu podría mostrar la superioridad judía en la Galilea es este período. Pero, las fuentes directas del período como Eusebio de Cesarea en su Onomasticón señala, a finales del siglo III y a principios del siglo IV, que hay aldeas pobladas exclusivamente por judíos o por cristianos. También, Epifanio de Salamina en Panarion 30.4–12 escribe la historia del comes José de Tiberíades, donde se narra que los judíos fueron capaces de mantener a los cristianos fuera de la Galilea durante la primera mitad del siglo IV. Sin embargo, la historia real es que José fue enviado a la Galilea a construir iglesias, sobre todo en las ciudades donde no habían, sin embargo, la ausencia de iglesia no debería implicar ausencia de población cristiana, por lo tanto, esto no significa que los judíos sean los únicos pobladores de la Galilea. Otra fuente es la de Juan Crisóstomo, quien escribe en el año 380, y afirma que los judíos son muy numerosos en Palestina. También, la vida de Bar-Sauma describe la situación a principios del siglo V, afirma que los paganos son numerosos y que los judíos y

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PRAWER, Joshua. Latin Kingdom of Jerusalem. Reino Unido: Littlehampton Book Services, 1973. P. 191-206. 5 BAMMEL, E. The Trial of Jesus. London: Cambridge Studies. 1970. P.108-9; STOKL, Daniel. An Ancient List of Christian Festivals in Toledot Yeshu, EE.UU: Harvard Theological Review, 2009. vol. 102, nr. 4, p. 488.

samaritanos superaron a los cristianos. Por último, en la primera década del siglo V, Jerónimo de Estridón se queja de que “los judíos están criando como gusanos”6.

Sin embargo, la evolución cultural judía en la Galilea no se debe entender exclusivamente enmarcada por la búsqueda de una identidad propia, ni tan solo por el encuentro con los cristianos. Más bien, se deben rastrear las marcas de una interacción más amplia con la cultura helénica tardía. Los mosaicos descubiertos en gran parte de las sinagogas o casas particulares contienen temas que se representan bajo apariencias de figuras alegóricas clásicas, pero con conceptos de la teología judío-cristiana. Como ejemplo de estas evidencias, los arqueólogos han encontrado la “Casa de Leontis” en Beit She’an, la antigua Escitópolis (Fig.1). En ella, un mosaico tripartito muestra, en el segmento superior, a una sirena tentando a Ulises, y este atado al mástil a fin de escapar de las tentaciones. En una inscripción se lee: “Señor, ¡Ayuda a Leontis Kiubas!”, la entendemos como la imploración de la ayuda divina en la vida terrenal. El mensaje es el siguiente, ante las asechanzas del enemigo que impiden la salvación eterna deseada7, la ayuda divina es la victoria sobre los males, que acompañan al hombre en su camino hacia la eternidad. Por ende, a pesar de la iconografía pagana, el mensaje esta enclave judío-cristiano. En el segmento inferior del mosaico se observa a un hombre de avanzada edad, personificación del Nilo, río de la abundancia por excelencia en la tradición helenística, que se identifica en la Antigüedad Tardía como el río Gijón, uno de los cuatro ríos del Paraíso. La analogía proviene de Jeremías 11:18: ¿Qué tienes que ver tú con la tierra de Egipto, para que bebas del agua del Gijón?. Procopio de Gaza, retor griego cristiano que vivió en Gaza en el siglo VI, cita este versículo para identificar el Paraíso8. También, Cosmas Indicopleustés en el siglo VII dice que el Gijón nace en las regiones de Etiopía, atraviesa todo Egipto y desemboca en el golfo romano9. La asociación del Nilo con el Guijón, sin embargo, ya se observa en Flavio Josefo en su obra 6

CHRYSOSTOMOS, Contra Iudaeos et Gent. 16 (PG XLVI I I col. 835); JERONIMO, Commentariorum en Esaiam ad 48.17–19, CCSL LXVIIIA, 531. El pasage de Bar-Sauma es citado por AVI-YONAH en: Jews under Roman and Byzantine Rule. Eisenbrauns, 1984. 7 FIGUERAS, Pau. Motivos paganos en mosaicos cristianos y judíos de Oriente: problemática e interpretación. Barcelona: Universitat de Barcelona, 2000. 8 PROCOPIO DE GAZA, Comment. In Isaiam, PG 87, 2152 9 COSMAS INDICOPLEUSTÉS, Topographia Christiana, Lib. II, PG 88, 117; SCOTT, James. Paul and the Nations. The Old Testament and Jewish Background of Paul's Mission to the Nations with Special Reference to the Destination of Galations. Tübingen: Mohr Siebeck, 1995. P. 25

“Antigüedades Judías”: El Guijón corre a través de Egipto, e indica lo que surge desde el este, cosa que los griegos llaman Nilo10. Por ende, en la mentalidad de la época, la representación del Nilo, su paisaje, su flora y su fauna, despierta en las mentes de los fieles la idea del Paraíso, la vida en abundancia. Este hallazgo es interpretado como prueba de internalización de influencias, aunque con diversos grados de compromiso, o como signo de una difusa cultura. En cualquier caso, los judíos de la época, formaban parte de una cultura greco-romana en general, y no se puede afirmar la exclusividad de una nueva cultura judía propia.

Recientemente, los estudiosos han cuestionado el consenso de que las aldeas, pueblos y ciudades pequeñas en Palestina, se forman por grupos religiosos homogéneos, separados entre ellos11, y distribuidos en sectores: la llanura costera y el sur predominantemente pagano y cristiano, el centro Samaritano y la Galilea juntamente con el Golán mayoritariamente judío12. No obstante, hay otras visiones académicas que apoyan la idea de que la población mixta es más común incluso en los pueblos que en las grandes ciudades. Estos académicos enfatizan que hay judíos conviviendo entre otras comunidades religiosas y étnicas dentro de Palestina, como en la metrópolis de Cesarea. Ciudad portuaria con diversidad cultural, donde conviven samaritanos, paganos, cristianos y judíos, varios entre ellos inmigrantes. Como ejemplo de integración, encontramos al rabino Abbahu de Cesarea, quien se familiariza con la cultura y la lengua griega, y visita constantemente la casa del gobernador romano, donde empieza a servir como el principal portavoz de la comunidad judía. Aunque Cesarea es un centro destacado para el estudio de la Tora, las riendas de la creatividad espiritual son llevadas por y desde la Galilea, donde la literatura talmúdica, el Midrash, y la poesía litúrgica se forman. Se puede afirmar entonces que la élite intelectual de Galilea es la fuerza impulsora de la configuración de la cultura judía en este período, sin embargo, esto no significa que la Galilea sea completamente judía.

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HEGGEN, Richard. Undergrounf Rivers. México: Journey to the Center of the Earth, 1995. P.125. 11 DAUPHIN, C. M. Jewish and Christian Communities in the Roman and Byzantine Gaulanitis: A Study of Evidence from Archaeological Surveys. Israel: PEQ, 1982. P.129–42. 12 RUBIN, Z. Eretz Israel from the Destruction. Jerusalén: Yad Izhak Ben Zvi Publications, 1982. p. 234

Otro ejemplo, de la presencia cristiana en la Galilea, se encuentra en la tradición hagiográfica del siglo IX. Es la descripción de Santa Helena, la madre de Constantino I, como constructora de iglesias en la región de la Galilea, por ende la fundadora histórica de la Galilea cristiana13. Sin embargo, vuelve a ser una fuente posterior al periodo de estudio.

Otro método para visualizar la proporción de la población, es comprar el número de sinagogas con el de las iglesias. El resultado da que los judíos comprenden no más de una cuarta parte de los habitantes totales. El problema es que, no todas las iglesias indican que existe una comunidad cristiana local, ya que algunas iglesias son construidas por benefactores externos, para marcar los lugares sagrados14. Además, en el siglo V se prohíbe la construcción de nuevas sinagogas, aunque esta ley no se cumpla del todo.

Asimismo, también es pertinente en este estudio indagar en el funcionamiento y el estado del liderazgo judío. El Sanedrín15, situado en la Galilea a finales del siglo IV y principios del V, nos puede desvelar el nivel de autonomía que posé la comunidad16. El Nasi, descendiente de la dinastía Davídica según la tradición, es reconocido por los romanos como patriarca de los judíos, y su autoridad es ratificada17 en la legislación imperial del siglo IV18. En su origen, el patriarca se involucra en cuestiones más afines a

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GUIDI, M. Un bios di Constantino. Roma: Accademia dei Lincei, 1907. P. 304-40; 637-62. TSAFRIF, Y. Tabula Imperii Romani Iudaea-Palaestina: Eretz Israel in the Hellenistic, Roman and Byzantine Periods. Jerusalén, 1994. P. 269–83. 15 Tenemos más pruebas acerca de los Nasim que sobre cualquier otra institución judía de liderazgo en Palestina-romano bizantino. La evidencia, mucha de la cual es contemporánea, incluye fuentes judías, cristianas y paganas literarias, textos jurídicos romanos, y algunos materiales epigráficos. D. GOODBLATT. The Monarchic Principle: Studies in Jewish SelfGovernment in Antiquity. Tübingen, 1994. P. 131–231. 16 Según Origen, en el siglo III, los romanos permiten el ejercicio del Sanedrín, porque ven al Nasi como líder religioso, sin embargo, se reconocen funciones de jurisdicción secular. No obstante, el poder del Nasi es concedido por el Cesar. LANGE, N. (ed.) Origenné: La Lettre a` Africanus sur l’histoire de Suzanne. Paris: Sources Chrétiennes, 1983. P. 566. 14

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La postulación no quiere decir que ésta goza de una historia sin problemas durante los siglos de su existencia, sin ningún desarrollo o variación. Se puede entender como un cargo institucionalizado formalmente dentro de una constitución escrita. 18 Los edictos reflejan el respeto tradicional de Roma en los asuntos genuinamente religiosos. Se mantiene en vigor la regulación anterior a Constantino, que protegía la práctica del culto judío. HARRIES, J. The Theodosian Code. Studies in the Imperial Law of Late Antiquity. Londres: Paperbaks, 1993.

la religión, pero con el paso del tiempo se involucra más en lo civiles19. Nombra y destituye a los funcionarios de las comunidades judías locales, impone decisiones legales y rituales, y recauda impuestos por el apoyo de su administración. Esta administración incluye un tribunal de expertos jurídicos, los rabinos, que son los emisarios en las comunidades de Palestina y del extranjero20, y una unidad de ejecutores21. Como ejemplo para visualizar el poder político que empieza a ejerce, a finales del siglo IV, se encuentra un conflicto entre Nasi Gamaliel V y un oficial romano de alto rango, el cual termina siendo ejecutado por el primero22. Al mismo tiempo que el Sanedrín se involucra en lo civil, también se presentan sus primeros signos de deterioro, como el enfrentamiento contra los rabinos. Mientras que a principios del siglo III Judá ha-Nasi es el líder indiscutible de los laicos y de la élite intelectual, a finales del siglo IV el emperador romano cristiano tiene que prohibir manifestaciones de desprecio hacia el Sanedrín23. Fuera de los conflictos internos, el interés más inmediato a resolver es el conflicto con el oponente cristiano. Una de las posturas cristianas para deshacerse del Sanedrín es la puesta en duda de la genealogía davídica, ya que no toleran otra descendencia que no provenga de Cristo. Así, se intensifican las críticas hacia la familia de los patriarcas del Sanedrín, y se difundieron imágenes polémicas. Finalmente, después de la desaparición del Sanedrín en el año 425, no hay evidencia clara de ningún liderazgo judío oficial en la Palestina bizantina.

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KATZ, Steven (ed). Judaism. Tje late roman-rabbinic period. Reino Unido: Cambridge University Press, 2006. Vol.IV, p. 416. 20 El Nasi interviene en los asuntos de las comunidades de la diáspora, de hecho, ejerce mayor poder en la diáspora que en Palestina. El patriarca sirve a su pueblo como una especie de símbolo perpetuo de la “soberanía judía”. SCHWARTS, Seth. The Patriarchs and the Diaspona. EE.UU: Journal of jewish studies, Vol.1, no.2, 1999. 21 No obstante, Hezser plantea que el patriarca es diferente sólo en grado, no en especie, de otros rabinos de la Palestina Romana. Por ello, los principales opositores al Patriarcado son los mismos rabinos, ya que buscan ascender de posición dentro de la misma estructura interna de poder. HEZSER, C. The Social Structure of the Rabbinic Movement in Roman Palestine. Tübingen: Mohr Siebeck, 1997. P.411. 22 JERÓNIMO DE ESTRIDÓN. Epistolario de San Jerónimo. I: Cartas 1-85. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1993. (Epistola 57). 23 Las cosas habían llegado a un punto tal que, el rabino Jeremías, envió una carta al patriarca que contiene una frase especialmente insultante: "Odio a los que te aman y amo a los que te aborrecen "(PT Meguilá, 3: 274a). LEVINE, L. The Status of the Patriarch in the Third and Fourth Centuries : Sources and Methodology. EE.UU: Journal of Jewish Studies,1996. Vol.7. P. 1-32.

Desde entonces, la élite cultural judía se enfrenta a una transformación sustancial. El vacío creado por la decadencia de la dinastía patriarcal y la élite rabínica es substituido por un antigua linaje aristocrático, la casta sacerdotal, que encuentra sus orígenes en la saga Hasmonea. Con los Nasim, el liderazgo judío, conceptualmente, se encuentra centralizado en un único punto, y en cierto modo, controlado por la autoridad Bizantina, pero ahora, los sacerdotes (de entre ellos también habían rabinos), sustituyen el núcleo centralizado y diversifican el liderazgo, de manera física en las distintas sinagogas24. La fuente Doctrina Jacobi nuper baptizati

es un ejemplo que certifica la saga

sacerdotal como grupo líder en Palestina. Se trata de un tratado apologético con una serie de anécdotas, compuesto en Cartago el año 634, por dos judíos convertidos al cristianismo. Los dos describen a los sacerdotes como principales figuras de Tiberíades y Acre25. Otros autores cristianos del siglo V y VI suministran información sobre los sacerdotes de Tiberíades. Sabemos, por ejemplo, que un hombre llamado Pinhas (denominación sacerdotal) participa en una asamblea cristiana convocada en Alejandría en 552, como experto en calendarios26.

Es sobre todo en la Galilea, donde la comunidad judía empieza a asistir a la sinagoga como lugar de reunión, a pesar de que se decretan un conjunto de tres leyes imperiales promulgadas entre los años 415 y 438, donde se prohíbe a los judíos la construcción o el establecimiento de nuevas sinagogas27. La nueva liturgia, divulgada en el florecimiento de la nueva cultura sinagogal, refleja un aumento de los temas mesiánicos, ya que si el Templo es reconstruido y el Reino restablecido, los sacerdotes vuelven a ejercer como cohanim. Por ende, defender la idea mesiánica implica defender su posición. Los fieles deben creer en los sacerdotes como nuevos líderes de las sinagogas, porque cuando venga el Mesías estos volverán a ser sacerdotes oficiales. Por ende, esta nueva saga se encarga de promocionar temas

En Eclesiastés Raba 9:14 se dice: "una ciudad pequeña, es una sinagoga”. También, hay inscripciones en las sinagoga que incluyen los términos kehillah (comunidad) o Karta Kadisha (Santa comunidad), ilustran el proceso de diversificación "atomizada" de la cohesión comunitaria sociales judía. 25 DAGRON Y DÉROCHE. Juifs et chrétiens dans l'Orient du VIIe siècle. Francia: Travaux et Mémoires, 1991. P. 17-248 26 LIBERMAN, S. Neglected Sources. Israel: Tarbiz ,1973. P. 73. 27 PHARR, Clyde. The Theodosian Code and novels and the sirmondian constitutions. New Jersey: The Lawbook Exchange, 2001. p. 470. 24

mesiánicos y la propia figura del sacerdocio. Esta promoción es observable en varios mosaicos y piyyutim28. Los siglos V y VII se caracterizan por ser el periodo de mayor actividad constructiva y artística de la comunidad judía en la Palestina Bizantina. Aunque las sinagogas no contienen la “presencia divina”, la literatura rabínica las describen como “pequeños santuarios” (miqdash mé at). Además, la decoración musiva frecuentemente gira en torno a los simbología del Templo: la Arca sagrada, menorot, inciensos, frutos de la Tierra de Israel, querubines, etc…Por ello, análogamente, la sinagoga y sus sacerdotes imitan el antiguo funcionamiento del Templo e intentan recordarlo y tenerlo presente. Ejemplo de esta promoción sacerdotal es el mosaico de la ciudad de Séforis, muy rico en imágenes Templarías29(Fig.2). Sus paneles representan los mitos y rituales del Antiguo Israel, incluyendo el Sacrificio de Isaac, un zodíaco, las distintas de ofrendas del Templo y Aaron. Los paneles superiores representan la ceremonia de la consagración de Aarón (Éxodo 29:41), figura que representa y legitima a la casta sacerdotal. Aunque la mayor parte de la figura de Aarón ha sido destruida, los fragmentos sobrevivientes muestran las vestiduras rituales, como se describe en Éxodo 29. De hecho, podemos ver las campanas y "granadas" que adornan el dobladillo de su túnica. El panel también muestra el lavatorio utilizado en el Templo, el toro sacrificado como ofrenda (Éxodo 29: 10-14), y el primer cordero para el sacrificio (Éxodo 29:39). El panel muestra la canasta de los primeros frutos (Deuteronomio 26 y en Mishna Bikkurim 3:5), los panes en la mesa, y los componentes del sacrificio diario: el aceite, la comida y el segundo cordero del sacrificio. De la misma manera, las palabras de un poeta anónimo muestran la idea mesiánica ligada a la decoración musiva: "El Mesías va a surgir en dignidad como el sol naciente en el poder"30. En este sentido, cuando un devoto entra en una sinagoga y encuentra la imagen aparentemente pagana del Sol Invictus (Fig.5), rodeado por el zodiaco, está en verdad ejemplifica la figura del Redentor, consuelo y promesa de la victoria de los judíos sobre su oponentes.

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YAHALOM, J. Avodah an anthology of ancient poetry for Yom Kippur. EE.UU: University Park, 2005. 29 Otras sinagogas como Hamat Tiberias, Beith Alpha, Sepphoris, Huseifa o Na’aram, también muestran esta representación musiva del Templo y sus elementos. 30

EVEN-SHAMUEL, Yehuda. Midrashei Geula. Jerusalem, 1954. p114

Así también, mientras las sinagogas se adornan con finos mosaicos y relieves, el servicio religioso se acompaña con poesía litúrgica ornamental y de temática mesiánica. Esta poesía, llamada piyyutim31, trata de impresionar al oyente con su profundo conocimiento de la exégesis bíblica y midráshica, su uso innovador del lenguaje, y su ritmo y asonante. Sin embargo, en los días festivos, se intercalan entre los piyyutim recitaciones de largas listas de nombres de la casta sacerdotal32.

Por último, durante las últimas décadas del Imperio Bizantino en Palestina, encontramos un intento de “rabinización” de la sociedad, otra fase de transición en el liderazgo. Los rabinos, de entre ellos alguno sacerdote, definitivamente aspiran ocupar la posición de liderazgo de la comunidad, sin estar subyugados ni al Sanedrín ni a la casta sacerdotal. Su centro de actividad es la academia rabínica, beit midrash, no la sinagoga. Aunque los rabinos siguen preocupándose por la regulación de las sinagogas, su distribución física, y su liturgia, porque saben que es en la sinagoga donde se encuentran las masas. Por ello, no es extraño encontrar algunas sinagogas que estén más relacionadas con la cultura rabínica que con la sacerdotal. Ejemplo de ello es la sinagoga de Rehov (Fig.3) o la de Ein Gedi (Fig.4), donde se ubican mosaicos con escasa figuración y abundantes inscripciones acerca las leyes rabínicas o advertencias a la congregación en desagrado a la disensión y el habla calumniosa, y sobre todo, en contra de la revelación de secretos comunales a los gentiles. Por ello, en la Antigüedad Tardía, la sinagoga y la academia son dos instituciones diferenciadas, como también la poesía de la sinagoga se diferencia de la literatura rabínica33. Tras la escritura del Talmud, el Sefer ha-Ma’asim (finales del siglo VII) es el primer y más antiguo ejemplo de codificación de la Halajá, de acuerdo al Talmud de Jerusalén y a la Halajá que se practica en Palestina hasta el siglo VIII34. Esta compilación de extensas secciones, que pueden tener su origen en los registros de la corte rabínica en Tiberíades, refleja la vida cotidiana en Palestina durante los siglos VI y VII. Los principales objetivos de los rabinos, aparte de querer incorporar su mandato, son la adopción de las prácticas ascéticas, consecuencia de la continuada y presente Piyyutim es un término derivado del griego “ποιητής” (poiétḗs). GREY, Matteh. Jewish Oriests and the social history of post-70 Palestine. North Carolina: Chapel Hill, 2011. 33 FINE, Steven (ed). Jews,Christians, and Polytheists in the Ancient Synagogue: Cultural Interaction During the Greco-Roman Period. London: Routledge, 1999. P. 57-70. 34 Enciclopedia Judáica. Sefer ha’asim livenei erez yisrael. Vol.18, P. 240. RABINOWITZ, Z.M. Tarbiz 41:3, 1972. 31 32

asimilación de los judíos con el cristianismo. Sin embargo, es curioso porque este tipo de prácticas ascéticas son propias del cristianismo. Un ejemplo que puede ilustrar esta aspiración es el siguiente: “[…] una mujer que se ha perfumado a sí misma y se va a [casas] de adoración de ídolos, debe ser azotada y su pelo afeitado.”. La preservación de la “modestia femenina”, es compatible con los dogmas de los líderes de Iglesia Cristiana.

En conclusión, lo que podemos observar en este breve resumen sobre la Palestina Bizantina judía, es un continuo traspase de poder, desde las autoridades institucionalizadas, el Sanedrín, a potestades privadas, sacerdotes y rabinos. A pesar de los continuos intentos de mantener la pureza étnica y cultural, una mesurada influencia cristiana y pagana es adquirida. A pesar de los escasos ejemplos musivos y poéticos, citados en el presente artículo, es necesario insistir en su valor e importancia a la hora de entender la élite judía y sus intenciones.

IMAGENES

(Fig.1) Casa Leontis

(Fig.2) Séforis.

(Fig.3) Rehov

(Fig.4) Ein Guedi

(Fig.5) Sol Invictus de Séforis.

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