COMUNICACIÓN APOCALÍPTICA CRISTIANA: UNA MIRADA SOCIOLÓGICA

1 de 15 COMUNICACIÓN APOCALÍPTICA CRISTIANA: UNA MIRADA SOCIOLÓGICA Marco Ornelas Resumen __________________________________________________________________ ¿Cómo es que una de las más importantes teorías sociológicas de la comunicación –la teoría de sistemas sociales– trata con la religión y más concretamente con el apocalipsis cristiano? Este artículo proporciona una respuesta a esta pregunta. La respuesta pasa por relacionar las enseñanzas de la escatología apocalíptica cristiana con períodos específicos de construcción dogmática y comunicación religiosa organizada. __________________________________________________________________ Palabras clave: Escatología apocalíptica cristiana, Teorías sociológicas de la comunicación, Niklas Luhmann Introducción* En términos generales, uno pudiera prever que una escatología apocalíptica 1 cristiana sistematizada aparece cuando las sociedades han sido capaces de superar un estado incipiente de desarrollo dado principalmente por segmentos (pertenencia a un clan/tótem, sexo, grupo de edad). Esto es lo menos que se puede esperar de una

teoría

sociológica

que

relaciona

tipos

societales

(sociedades

segmentarias/estratificadas/funcionalmente diferenciadas o modernas) con las dos formas de comunicación religiosa y sus expresion es concretas: los rituales y las doctrinas/dogmas religiosos. 2 Una tesis teórica relacionada tendría que establecerse desde un inicio: las posibilidades comunicativas de la escatología apocalíptica cristiana dependen de las posibilidades comunicativas de l a sociedad toda. En este sentido, este artículo propone una mirada más pedestre y humilde de las enseñanzas * Originalmente publicado como Ornelas, Marco 2014. Christian Apocalyptic Communication: A Sociological Outlook. European Scientific Journal (10) 26: 199-211. Traducción española del autor con pequeñas modificaciones (16/02/2017). 1 “El término ‘apocalíptico’… [es una forma trasliterada] del adjetivo griego apokalyptikos, que significa ‘revelador’, mientras que ‘apocalipsis’ es una trasliteración del sustantivo griego apokalypsis, ‘develar, revelación’. Las palabras ‘revelar’ y ‘revelación’ son trasliteraciones del verbo latino revelare y del sustantivo revelation” (Aune 2005, 233-234). El vocablo apocalipsis, a su vez, es intercambiable con el término “milenarismo”, en referencia al reinado de mil años de Cristo como se describe en Ap 20. 2 Compárese Luhmann (2007, 471ss) para su teoría de la diferenciación social y Luhmann (2007b; 2009) para su perspectiva sobre la comunicación religiosa.

2 de 15 apocalípticas, precisamente aquella que proclama la dependencia de las comunicaciones apocalípticas de las características de las comunicaciones de la sociedad considerada como un todo.

Una explicación naturalista de la comunicación apocalíptica cristiana ¿De dónde proviene esta mirada más pedestre y humilde sobre la comunicación apocalíptica? La tradición occidental de pensamiento que es directamen te responsable de ella se remonta a finales del siglo xix y principios del xx en las obras de eminentes antropólogos sociales y sociólogos tales como Edward Tylor (Cultura primitiva, 1871), James George Frazer (La rama dorada, 1890), Emile Durkheim (Las formas elementales de la vida religiosa, 1912), Bronislaw Malinowsky (Los argonautas del Pacífico Occidental, 1922), y Edward Evans-Pritchard (Brujería, magia y oráculos entre los Azande, 1937). Estos trabajos tienen en común especificar un análisis funcional y evolutivo de la religión.

El antecedente remoto de estos estudios se encuentra en la teoría ilustrada de la “religión natural”. La Ilustración concibió la idea de una religión natural de carácter universal, que se convirtió en la primera fe de los seres humanos y en la filosofía común de todas las razas (Pals 2008, 27ss). Se trataba de una religión teísta que postulaba un Dios creador que había establecido las leyes que gobernaban el mundo, incluyendo las leyes morales que guiaban el comportamiento humano. Esta religión natural contenía una crítica de las religiones reveladas y de las instituciones que las representaban. La religión natural había sido la religión de la humanidad mucho antes de que fuera corrompida por iglesias, dogmas y clérigos . Sobre todo, la religión natural establecía que las religiones podían ser naturalmente explicadas, de la misma manera que la física había explicado las leyes de la naturaleza.

La teoría de sistemas sociales utilizada en este artículo se orienta por esta tradición teórica 3 y comparte con ella tres supuestos: 1) el principio de la uniformidad

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Compárense Pals (2008), Cipriani (2004) y los textos seleccionados por Robertson (1980).

3 de 15 psíquica de la especie humana, es decir, que todos los seres humanos son esencialmente iguales con respecto a sus capacidades mentales básicas; 2) la realidad de la evolución sociocultural, aunque puedan darse diferencias sustanciales en las concepciones evolutivas; y 3) que las razones dadas por los fieles para explicar su comportamiento religioso no pueden ser tomadas como las únicas válidas porque la mayoría de las veces carecen de una base racional o de un consenso intersubjetivo. 4

Las explicaciones naturalistas de la religión, más temprano que tarde, pasaron a ser lo que se conoce como el estudio funcional de las religiones. La religión fue explicada por la ayuda que daba a otras instituciones sociales tales como el parentesco, las actividades económicas y el control político. La religión se explicaba desde y para la sociedad, o como lo pusiera un reciente artículo sobre el estado del arte: “la comprensión de la dimensión religiosa es fundamental para una comprensión profunda de toda la sociedad” (Beltrán Cely 2007). Así, la función de la religión se convirtió en la descripción y el estudio de las relaciones entre religión y sociedad. 5 El fin último de toda comunicación Hasta este punto, deberá quedar claro que la teoría de sistemas sociales es considerada como una (si no es que la más importante) teoría sociológica de la comunicación. 6 El fin último de toda comunicación, ya sea religiosa o de cualquier otro tipo, es ser aceptada o rechazada. La comunicación religiosa sólo puede

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Otra manera de decirlo: no es necesario ser fiel para interesarse en el estudio de las religiones, o no sólo quien practica una religión está en condiciones de entender de qué trata el asunto. De hecho, esto es algo fácil de decir, pero el tema difícilmente puede considerarse resuelto. Tómese a Knott (2000) como un buen ejemplo de ello. 5 Es por esto que un sociólogo no puede confiar en el principio absoluto de un estudio “autónomo” de la religión, como propone Eliade (1972), aunque acepta al mismo tiempo el valor de sus estudios para el conocimiento del contenido ritual y doctrinal de las religiones. Un estudio científico y sociológico de la religión siempre da por sentada una hétero-referencia, es decir, una observación de la religión desde otra perspectiva, siendo esta otra perspectiva la que proporciona la ciencia social. Tal vez este punto de vista permite distinguir el ámbito de la teología y los estudios religiosos del de la sociología de la religión. 6 Compárese a Schützeichel (2015, 275ss), en especial el capítulo 12: Luhmann y la auto -referencia de la comunicación.

4 de 15 desarrollarse y estabilizarse como una cultura en la medida en que puede establecer un conjunto de expectativas permanente y socialmente aceptado. Hay dos maneras en que esto se puede lograr: a través de la religión o a través de los medios simbólicos (dinero, amor, fe/karma, poder, verdad) de sistemas sociales modernos y autónomos (Luhmann 1998). La religión es considerada por la teoría como el primer mecanismo utilizado por las sociedades para asegur ar comunicación exitosa (o una aceptación generalizada de la comunicación) (Luhmann 2009, 80 ss). 7

Hasta la llegada definitiva de la sociedad moderna en el siglo xviii, la comunicación religiosa ayudó el propósito de entrelazar la comunicación con ideas re ligiosas –incluidas las apocalípticas–, es decir, la comunicación religiosa apoyaba a otras instituciones sociales para poder generar acuerdos. Los reyes gobernaban por la gracia divina y de hecho no había problema social relevante que no encontras e en la religión un apoyo. La gente era educada y curada con un significado religioso de por medio e incluso el arte no podía apartarse de él. 8

Lo más importante es que lo que en última instancia importa es la comunicación misma (el hecho de que algo se está diciendo), y no el contenido de verdad de lo dicho: “Existen mitos poderosos, por ejemplo el mito del Dios que devino hombre... Pero estos mitos solamente existen como un condensado de comunicación. Podemos, por tanto, dentro del contexto de una teoría sociológica, concebir a la religión exclusivamente como un suceso comunicativo. Se trata por tanto exclusivamente de comunicación religiosa, de sentido religioso que se actualiza en la comunicación como sentido de la comunicación” (Luhmann 2007b, 37). 9 7

Existe ya una perspectiva convergente desde la biología evolutiva en la teoría de la selección multinivel propuesta por Wilson (2002). La tesis central de Wilson es que no sólo los esquemas morales, sino particularmente las religiones, cumplen la función de una selección estabilizadora a nivel de grupo. Ejemplos dados por él: el calvinismo en Ginebra a mediados del siglo xvi, el sistema acuífero de templos en Bali, el judaísmo y el cristianismo primitivo hasta la caída de Roma. Véase también Wunn (2003) aunque en este caso desde una perspectiva exclusivamente biológica. 8 Es notable lo cerca que está esta comprensión de la religión de la que dio Burke (1975), qu ien considera a la religión una especie de retórica, es to es, como lenguaje persuasivo. 9 Aquí se puede encontrar la principal objeción presentada a quienes, desde el punto de vista de la ciencia, quieren convencer a todos de que la religión no es más que una pura mentira, por ejemplo, las controversias sostenidas por Richard Dawkins (2006). Es evidente que este “giro

5 de 15 Los rituales y las doctrinas como formas de comunicación religiosa Las llamadas expresiones concretas de la comunicación religiosa –los rituales y las doctrinas– están interconectados e interrelacionados de tal manera que son considerados dinámicamente en un proceso socio-histórico co-evolutivo. Los rituales se basan en la interacción cara a cara, razón por la que producen un exceso de sociabilidad. El ritual socializa, es decir, proporciona un significado religioso inmediato y compartido. En sociedades de tipo tribal prácticamente toda interacción social está ritualizada: la religión y la sociedad resultan ser una y la misma cosa.

Las creencias y las doctrinas religiosas usualmente tienen el significado opuesto: suponen un significado religioso desprovisto ya de situaciones interactivas inmediatas. Así es como aparece un simbolismo religioso abstracto (Luhmann, 2009, 100ss). Este proceso de des-ritualización supone sociedades más complejas que tienen a su disposición la escritura y medios técnicos de difusión que permiten la fijación de significados religiosos variados. A medida que van surgiendo sociedades más complejas, se produce un nuevo fenómeno , la

aparición

de

doctrinas y dogmas sancionados por iglesias: “Estas reflexiones conducen a la hipótesis sociológica de una conexión entre las formas y el grado de organización del sistema religión y la magnitud de la dogmatización de la religión, con lo cual la dogmática puede utilizarse en las organizaciones para objetivos de distinción, sea para el reconocimiento de la recta fe y para la expulsión de herejías, sea, finalmente, en la forma de artículos y confesiones de fe preformuladas a fin de fijar las condiciones de asociación en las organizaciones religiosas” (Luhmann 2007b, 207). De vuelta a la comunicación apocalíptica cristiana ¿Qué queremos decir exactamente cuando se habla de escatología apocalíptica cristiana? Básicamente se quiere dar a entender tres cosas: un tipo de literatura que “da por hecho el fin inminente y catastrófico del mundo”; un tipo de escatología con dos ideas principales: que “el orden mundial actual ... está bajo el dominio

comunicativo” en la sociología no ha recibido suficiente atención ni siquiera dentro de la pro pia comunidad científica.

6 de 15 temporal de Satanás [quien] pronto será destruido por Dios y sustituido por un orden nuevo y perfecto”; y un tipo de comportamiento colectivo “inspirado en creer que el mundo como lo conocemos está a punto de terminar y que una minoría oprimida debe tomar medidas drásticas para prepararse para una catástrofe inminente” (Aune 2005, 234ss).

En cualquier caso, la escatología apocalíptica cristiana tiene cuatro principios subyacentes: el dualismo, 10 por el cual se quiere dar a entender “que hay dos componentes fundamentales de la realidad en nuestro mundo, las fuerzas del bien y las fuerzas del mal”; el pesimismo, es decir, que “no podemos mejorar nuestra suerte en esta era, una era caracterizada por el mal, la miseria y la angustia”; la reivindicación, esto es, que Dios “reivindicará su santo nombre, y a las personas que invocan su nombre, en una demostración de fuerza cósmica”; e inminencia: todo esto “sucederá muy pronto. Está a la vuelta de la esquina. Es inminente ” (Ehrman 2008, 215ss).

¿Es posible conectar las enseñanzas escatológicas apocalípticas del cristianismo con períodos específicos de construcción dogmática y de or ganización de la comunicación religiosa? Este artículo responde por la afirmativa. Si se considera un largo período de tiempo –empezando en el siglo ii aC, cuando las ideas apocalípticas aparecieron en el Antiguo Testamento–, hasta que aparece la doctrina de los dos reinos en san Agustín (La Ciudad de Dios), opuesta a la realización del reino de Dios en esta tierra (Schwarz, 1984, 501), habrán de transcurrir seis centurias para permitir un proceso evolutivo y doctrinal cristiano que enfatizara una vida futura después de esta vida terrenal con fuertes rasgos apocalípticos, y que caracterizarían a la Edad Media tardía. Veamos.

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Sería muy difícil negar la contribución e influencia mutua de las filosofías dualistas, en particular del gnosticismo, en la escatología apocalíptica judeocristiana. Por ejemplo, Schwarz (1984, 471) comienza su tratado sobre esca tología cristiana reconociendo la posibilidad de enseñanzas compartidas entre la tradición judeocristiana y el zoroastrismo. Además, compárese Aune (2005, 239) y Toner (CE 2003), sin aceptar, por supuesto, “la superioridad de la enseñanza escatológica cristiana”.

7 de 15 La idea de cualquier tipo de vida futura que seguiría a esta vida terrenal todavía no está presente en el Eclesiastés (AANT 2010, 31; Ehrman 2008, 189). Las ideas apocalípticas judeocristianas sólo se encuentran en el libro de Daniel en el Antiguo Testamento (Dan 7-12), que los eruditos ahora datan en el siglo ii aC. Típicamente, las doctrinas apocalípticas se desarrollan en el Nuevo Testamento, en especial en el Apocalipsis o Revelación de Juan. Así que si tuviéramos que señalar el inicio del desarrollo de una doctrina apocalíptica judeocristiana tendríamos que referirnos al libro de Daniel en el Antiguo Testamento, al Apocalipsis de Juan en el Nuevo Testamento y a la cúspide de este desarrollo en La Ciudad de Dios de Agustín. Los especialistas también han señalado que estos desarrollos se asociaron a períodos históricos con dificultades sociopolíticas extremas, respectivamente: con la rebelión macabea para enfrentar la tiranía del gobernante seléucida Antíoco Epifanio (167 aC), con las persecuciones cristianas –la neroniana, que culpó a los cristianos del gran incendio de Roma del año 64 de nuestra era, o la posterior persecución de los años 90 de parte de Domiciano (Aune 2005, Ehrman 2008, 197ss)–, y, como veremos finalmente, con la caída de Roma en manos de los godos en el año 410.

Agustín de Hipona (354-430) nació en Numidia. Una preocupación principal de sus sermones era disputar la posición de donatistas (Edwards 2004, 100ss), aunque también sostuvo controversias contra maniqueos y arrianos. 11 El donatismo fue la gran herejía del norte de África, rigorista en su tipo, que rechazó la facilidad con que se restablecía la comunión a los obispos que habían cometido apostasía bajo la persecución romana. El punto en disputa era: ¿debían considerarse válidos los sacramentos administrados por obispos apóstatas? Los donatistas sostenían una enfática negativa, contra la opinión de Agustín sobre la objetividad sacramental: la virtud salvífica de los sacramentos no depende de la dignidad moral de quien los administra (Eliade 1999, 74). Además, los donatistas subrayaban la independencia de la iglesia del poder político. Pero, por supuesto, el siglo iv fue una época de

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Compárese Portalié (CE 2003). Antes de su conversión al cristianismo, Agustín sostuvo posturas maniqueas.

8 de 15 expansión cristiana, y el rigorismo cristiano no fue bien visto por las autoridades eclesiásticas. En 314, un sínodo en Arles falló contra los donatistas. Lo que se considera más importante es que este fue el primer sínodo convocado a iniciativa de Constantino el Grande y considerado por esa razón “una gran desviación de los precedentes conocidos, una que tendría consecuencias de largo alcance. Por primera vez, un emperador romano había tomado la iniciativa de convocar un concilio de obispos, en cualquier escala. Su acción elevó instantáneamente el estado de tal reunión y cambió su naturaleza” (Drake 2006, 118). 12 El nuevo matrimonio entre las políticas eclesiásticas e imperiales debe tomarse en cuenta como un desarrollo paralelo al desarrollo de la doctrina de Agustín de los dos reinos. 13

La doctrina de Agustín de los dos reinos también acompaña el más impor tante suceso sociopolítico del siglo v en la cuenca mediterránea: la caída del imperio romano de Occidente. 14 Para los patriarcados de la iglesia esto significó: el desplazamiento de Alejandría como el principal patriarcado en Oriente en favor de Constantinopla, que pasaría a ser en adelante la “nueva Roma”. La disputa teológica entre Nestorio, obispo de Constantinopla, y Cirilo, obispo de Alejandría, no puede ser plenamente evaluada sin tener en cuenta esta circunstancia (Perrone 1993, 68). Además, esto constituiría en última instancia el trasfondo del primer y mayor cisma del cristianismo hasta entonces: la separación de las iglesias no calcedónicas ( copta,

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Parece ser que en la tradición judeocristiana, y tan temprano como en el siglo ii dC, forzada por la herejía marcionista (Ehrman 2003, 95ss), surgieron y se desarrollaron herejías estrechamente vinculadas a la distinción comunicativa canónico/apócrifo, desencadenada por la organización de la comunicación cristiana. En otras palabras, en el cristianismo primitivo, la doctrina y la tradición testamentaria correctas se desarrollaron a resultas de las decisiones de los primeros sínodos y concilios de la iglesia (Ehrman 2003, 229ss). Una fuerte comunicación cristiana or ganizada, que en el siglo iv se volvió ferozmente centralizada y jerárquica, parece ser lo que distingue la escatología apocalíptica cristiana de, digamos, la “escatología relativa” del budismo Theravada tal como lo muestra Ladwig (2014) para finales del siglo xix en Laos y Tailandia. 13 Estrictamente hablando, el Edicto de Milán de 313 era sólo un edicto de tolerancia religiosa. Fue hasta el año 380, con el Edicto de Tesalónica ( Cunctos Populos), que el cristianismo se convirtió en la religión imperial. Comp árese Artola (1968, 21-22) y Marco, Pina y Remesal (eds.) (2002, 154). 14 No debe olvidarse que diez de los 22 libros que componen la obra de Agustín son una extensa apología y polémica cristiana contra los paganos, negando la idea de que la catástrofe que ca yó sobre Roma podría explicarse porque los romanos habían abandonado a las deidades paganas en favor del único Dios cristiano. Comp árese San Agustín (2011).

9 de 15 siria, armenia y etíope) de su comunión con la ortodoxia (Mitre Fernández 2000, 24).

Lo que siguió fue una situación extraordinaria en la que Roma permaneció fuera de la jurisdicción territorial del emperador romano de Oriente, pero en la terrible necesidad de negociar con los llamados “bárbaros”, primero los godos y más tarde los francos. No es de extrañar que en el año 800, el papa León III coronara a Carlomagno en Roma. Desde entonces la expresión griega basileus romeion (emperador romano) dejó de ser exclusiva del emperador en Constantinopla para ser compartida en adelante con un occidental, primero f ranco, más tarde alemán, otra circunstancia para alimentar el sentido de agravio entre Oriente y Occidente. 15

No todas las comunicaciones cristianas no conformistas tenían puntos de vista rigoristas hasta el punto de convertirse en milenaristas, de naturaleza apocalíptica. Lo cierto es que todo pensamiento milenario era intrínsecamente anti-sacramental y anti-jerárquico (Ornelas 2016, 71ss). El milenarismo anunciaba como inevitable el final de la vida como la conocemos y la llegada de la anhelada justicia ni veladora, razón por la cual frecuentemente se tornó violento. Ya en el siglo ii dC, los montanistas aparecieron en Frigia predicando el fin del mundo, afirmando que las mujeres podían ministrar sacramentos e invitando al martirio. En este sentido –la disminuida consideración de la vida humana en este mundo–, los montanistas antecedieron a los cátaros de la Edad Media tardía. La Edad Media tardía vio la explosión de doctrinas milenaristas en Joaquín de Fiore, los husitas checos y los anabautistas del período de la Reforma. 16

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La rivalidad entre los patriarcados de Roma y Constantinopla era evidente desde el siglo ix. La disputa de Roma con el patriarca Focio de Constantinopla en el año 863, con respecto a la jurisdicción del sur de Italia y Dalmacia y sobre el filioque, fue el comienzo de la misma. Para explicar el cisma de la iglesia ortodoxa griega se pueden señalar también distintas tradiciones litúrgicas, la interminable disputa sobre el filioque con el patriarca Cerulario de Constantinopla en 1054 y el saqueo de Constantinopla por los "peregrinos" de la cuarta cruzada en 1204. Compárese Mitre Fernández (2000, 35ss) y Jedin (1960, 47ss). 16 Véase Cozens (1964), Mitre Fernández (2000; 2003) y Seguy (1981). Las doctrinas de los cátaros, así como las de Joaquín y más tarde las de los fraticelli, husitas y anabautistas fueron consideradas heréticas por la comunicación cristiana organizada, es decir, decisiones conciliares se dirigieron contra todas ellas.

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Joaquín de Fiore fue el reformador de la orden cisterciense, cuyo mileniarismo señaló al año 1260 como el comienzo de la parousia, momento en que los monjes gobernarían el mundo y la humanidad volvería a la pobreza evangélica. Esta doctrina fue tomada por los franciscanos espirituales (fraticelli) para criticar la riqueza temporal y el poder de la iglesia que pronto se convirtió en una protesta contra la jerarquía eclesiástica. Por su lado, los husitas, seguidores del reformador checo Juan Hus, dieron a los fieles el derecho a proclamar la palabra de Dios. Ellos rechazaron el purgatorio y las oraciones por los muertos, al igual que las reliquias y el culto a los santos y sus estatuas. Antecediendo en casi un siglo a algunas de las críticas que hiciera Martín Lutero, cuestionaron las indulgencias y sostuvieron que los cristianos tenían el derecho a la comunión bajo las dos especies. Aprobaban dos sacramentos: el bautismo y la eucaristía, que en adelante podía ser dicha por los fieles en su propio idioma. Los husitas rechazaban toda autoridad religiosa: la función del papa no era dar órdenes al pueblo sino servirlo de cualquier manera posible. 17

Por último, los anabautistas representaban el ala radical del movimiento de Reforma. 18 Su doctrina puso énfasis en el bautismo de adultos. Concebían la iglesia como basada en la adhesión voluntaria: la iglesia existe donde los fieles se juntan para la celebración. Se opusieron a cualquier institución religiosa como prolongación de la civilización o del Estado nacional y rechazaron toda sucesión apostólica. 19 Se dice que el anabautismo apoyó decididamente la guerra de los campesinos en Alemania (1524-1525), cuyo trágico desenlace restó apoyo popular a la reforma luterana. 20 17

En 1421, el emperador Segismundo declaró una cruzada contra los husitas, fue derrotado en el campo de batalla y se retiró humillado para firmar un tratado con los rebeldes. Comp árese Hindley (2006, 368ss). 18 Compárese Seguy (1981, 262ff) y Stauffer (1981). 19 Los principios de libertad de conciencia, separación entre la iglesia y el Estado y plena libertad en cuestiones religiosas, tan esenciales p ara la democracia actual, se consideran una contribución directa del anabautismo. Véase Bender (1944). 20 Cien mil campesinos influidos por las opiniones radicales de Thomas Müntzer fueron asesinados en los campos de Alemania. Los especialistas ahora separa n las obras de Lutero tomando la guerra de los campesinos como punto de quiebre. Compárese Edwards (2003) y (LO 2001, 271).

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En suma, el énfasis en la comunicación apocalíptica parece estar relacionado con la necesidad de un concepto suficientemente universal del mundo. Puesto en otras palabras: este mundo tuvo que ser trascendido porque ya era suficientemente conocido. Era difícil ignorar las diferencias entre los cristianos y los infieles, y las posibilidades de salvación no podían ya ser controladas con la distinción miembro/no miembro (los cristianos son buenos, mientras los no cristianos son malvados) (Luhmann 2009, 155ss). Incluso los cristianos tenían qu e soportar la comunión sacramental con los pecadores, al menos hasta el arribo del día del juicio. Este nuevo paso en la construcción del dogma tuvo su paralelo en las cruzadas, donde los cristianos se encontraron cara a cara con los no cristianos: “Una cruzada –o en palabras de algunos protagonistas de las mismas : passagium generale, iter, voyage o Reise– era una expedición militar financiada y bendecida por el papa o sus representantes contra los enemigos de la fe cristiana. A lo largo de los aproximadamente 400 años que abarca esta obra, los europeos occidentales identificaron ese término con la iglesia católica romana. En las cruzadas, los enemigos declarados fueron, en un primer momento y principalmente, regiones o gobernantes musulmanes, aunque no tardaron en iniciarse expediciones contra los pueblos paganos de la Europa central y las regiones bálticas. El espectro acabó ampliándose para incluir a herejes y cismáticos acusados de amenazar la autoridad de la iglesia y en más de una ocasión papas rivales declararon cruzadas contra los partidarios de sus oponentes” (Hindley 2006, 25). Las cruzadas también desencadenaron más decisiones eclesiásticas y construcción dogmática, como las indulgencias concedidas a los cruzados por el Concilio de Letrán I en 1123. El Concilio de Letrán IV en 1215 (Melloni 1993, 159ss) decidió sobre la consideración del Papa como vicarius Christi, y en la órbita de la liturgia, el dogma de la transubstanciación. El control del sacramento de la penitencia por la jerarquía eclesiástica podría considerarse como otro importante acontecimiento que acompañó este nuevo énfasis en la escatología apocalíptica: 21 “La esperanza ferviente en la segunda venida del Señor fue gradualmente sustituido por el sacramento de la penitencia, a través del cual se aseguró la 21

Compárese Atkinson (1980, 154) para una explicación de cómo la penitencia era practicada por los primeros cristianos y cómo terminó bajo el control de la jerarquía eclesiástica .

12 de 15 entrada en el cielo, y por un sistema cada vez más elaborado de purgatorio. Una vez que la gente pasa por este valle de lágrimas, entraría en la bienaventuranza eterna, ya que la iglesia como representante visible de la ciudad celestial media su salvación. La salvación al final de la historia mundial fue intercambiada por la salvación al final de la historia individual . La dimensión cósmica de la escatología retrocedió y su componente existencial tomó fuerza” (Schwarz 1984, 505). Conclusiones Aunque la ciencia no proporciona respuestas para todos los problemas, la mayoría de ellos ciertamente se benefician de este pedestre y humilde modo de observación. Uno de los principales expertos mundiales en la teoría de sistemas sociale s ha establecido que al final, esta teoría es una teoría de la observación que admite abiertamente que un punto de vista definitivo sobre cualquier asunto es casi imposible de alcanzar (Torres Nafarrate 2011). Esto es algo que no debe darse por sentado, en especial cuando siempre existe la tentación de absolutizar el punto de vista proporcionado por la ciencia.

La comunicación puede considerarse con propiedad como la médula de la sociedad. Y lo que se dice en el ámbito social, sobre cualquier cosa y desde cualquier punto de vista, muy bien puede ser abordado de una manera positiva y con los métodos de la ciencia. Existe una sólida tradición de pensamiento fincada en la antropología social y en la sociología que está muy cerca de esta comprensión de las soci edades y de su comunicación religiosa. Dentro de esta tradición, los rituales y las doctrinas han sido reconocidos como los dos componentes básicos de las religiones. Esto es como decir: los rituales y los dogmas son maneras distintas de decir las cosas. En tanto los rituales se realizan y las doctrinas se explican, algún sentido es propuesto de alguna manera –los rituales y los dogmas comunican cada uno a su manera –. Así que ahora parece bastante barroco centrarse en la discusión de la llamada “realidad” o efectiva existencia de Dios, el karma, los reinos celestiales, la vida después de la muerte y cosas por el estilo, cuando lo que importa, desde el punto de vista naturalista adoptado en este artículo, es la realidad comunicativa de todos ellos, y por supuesto que todas éstas son cosas que dicen las personas para guiarse a sí

13 de 15 mismas y darle sentido al mundo en el que viven –un sentido oscuro, si se quiere, como lo caracteriza típicamente la escatología apocalíptica cristiana –.

Una escatología apocalíptica sistemática y organizada parece ser característica del monoteísmo; apareció cuando las sociedades adquirieron la suficiente complejidad para rebasar su forma tribal. Para decirlo sin rodeos, una diferenciación comunicativa básica debió haber aparecido, así como roles sociales que permitieran la distinción entre laicos y clérigos, o entre otras corporaciones sociales y la iglesia como un cuerpo organizado de comunicación.

En la tradición judeocristiana esta evolución comenzó en el siglo ii aC y alcanzó su máximo desarrollo en el siglo v dC. Es muy difícil tratar de acotar procesos evolutivos de la comunicación a fechas precisas, pero todo parece indicar que La Ciudad de Dios de san Agustín sirvió el propósito de establecer una base firme para el desarrollo de una escatología apocalíptica cristiana. Como pudimos observar, una comunicación cristiana dualista sobre el más allá y la escatología apocalíptica están estrechamente entrelazadas. La doctrina de los dos reinos será un punto de partida necesario para enfatizar una vida en el más allá con énfasis apocalíptico que terminará siendo característica de la Edad Media tardía. Este énfasis en las doctrinas apocalípticas quedará ligado a tres sucesos referidos sucintamente: 1) al matrimonio de las políticas eclesiásticas cristianas y romanas imperiales, dirigidas en primer lugar a hacer de lado la fuerte tradición rigorista cristiana –calificada como herética–, que no ayudaba al propósito de convertir el cristianismo en religión imperial; 2) al encuentro cara a cara con el otro, en el caso cristiano que nos atañe, con los infieles musulmanes (cruzadas); y 3) con la individualización del sacramento de la penitencia, que terminaría en control de una jerarquía eclesiástica (católica) fuertemente centralizada.

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