¿Cómo se puede ser extranjero? Debate entre Marc Crépon y Alain Finkielkraut (Traducido por Javier Agüero Águila).

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¿Cómo se puede ser extranjero?
Marc Crépon / Alain Finkielkraut

(Por aparecer en: Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo (ISSN 0719-2497), N° 6, 2015)


Traducción de Javier Agüero Águila

Ambos apelan a Levinas pero tienen al respecto una interpretación radicalmente diferente. Los dos filósofos se interpelan sobre la cuestión de la inmigración, apuesta crucial del devenir de nuestra sociedad, y sobre las responsabilidades vinculadas al principio de hospitalidad.
"En la proximidad lo absolutamente otro, el Extranjero que no he concebido ni alumbrado, lo tengo ya en mis brazos, ya lo llevo (…). El extranjero se encuentra reducido a recurrir a mí. Esto es lo que significa ser apátrida o ser extranjero por parte del prójimo. Eso me incumbe." Estas fórmulas son del filósofo Emmanuel Levinas y hacen del extranjero la figura paroxística del otro, y de la relación que nosotros entablemos con él una prueba no solamente jurídica o política sino que, a la vez, ética. Queda por saber cómo se valora esta responsabilidad a la hora de la mundialización, de los desplazamientos de pueblos y comunidades pero, también, de la crisis de la integración. De cara a este desafío los europeos están actualmente divididos entre los que denuncian las restricciones al principio de hospitalidad, el retorno de la xenofobia y la estigmatización de las generaciones salidas de la inmigración, y aquellos que no quieren que, bajo el pretexto de acoger a los otros en general, se renuncie al proyecto de integrar realmente a cada uno en el pacto republicano. Durante su discurso de inauguración del Museo de la Historia de la Inmigración el 15 de diciembre pasado, François Hollande resumía el problema de la siguiente manera: "demasiados conciudadanos nuestros salidos de la inmigración se consideran todavía como extranjeros, confinados a sus orígenes. También demasiados de nuestros compatriotas tienen el sentimiento de no estar en su hogar cuando otros no respetan las reglas comunes". ¿Acoger o integrar?, ¿hay que escoger? El problema circula en muchas cabezas pero raramente es abordado de manera ponderada. Es por esta razón que les hemos pedido a dos filósofos -que representan claramente posiciones opuestas- que se entreguen a un verdadero debate al respecto. Más allá de la estima mutua que se profesan y de que se inspiran en las mismas fuentes filosóficas, no están de acuerdo en nada. Sin embargo los dos comparten la convicción de que nuestra relación al extranjero, al inmigrante y a sus descendientes, es una de las apuestas más decisivas del momento contemporáneo.
Marc Crépon: El extranjero funciona hoy en día como un objeto de sustitución. Ante la incapacidad para controlar los males de la mundialización, la subida del desempleo y el crecimiento de la precariedad, la acción pública identifica un terreno sobre el cual pretende responder a una demanda, frecuentemente fabricada, de la población. La figura del extranjero es un espantapájaros clásico. Para que juegue nuevamente este rol ha sido necesario instalar una verdadera "cultura del miedo"; miedo de cara al extranjero entendido como amenaza e incluso como enemigo; miedo sufrido por los extranjeros cuyo status es cada vez más débil. Poco a poco se sedimenta la idea de lo inaceptable y se vuelve cotidiano hablar de una manera exclusivamente peyorativa de la inmigración.
Alain Finkielkraut: Para poder hablar, como usted lo hace, de una cultura del miedo, es necesario considerar la temible realidad de los "territorios perdidos de la República". Me refiero a las comunas periféricas donde, como lo han mostrado los profesores reunidos en torno a Georges Bensoussan, se despliega con fuerza el antisemitismo, el sexismo y la francofobia. Un ejemplo entre miles: un estudiante, a mitad de año, se cambia desde un colegio privado-católico a una escuela pública de su misma comuna. Por el solo hecho de que participe activamente y cumpla con sus deberes, este alumno será mal visto por el resto de la clase. Rápidamente le lloverán los insultos y le dirán "el francés", "el intelectual", "el babtou". En el pasillo se le interpela: "¿tú eres católico?, si tú comes cerdo eres un cerdo". Entonces se aguanta y se muerde las uñas hasta que le sangran porque es víctima de una discriminación cotidiana, social, cultural, racial y religiosa. Pienso igualmente en esa habitante de La Courneuve entrevistada por Marion Van Renterghem en Le Monde el día después de los motines del 2005, la que decía tener suficiente de "no poder hablar con nadie, de cruzarse con mujeres con velo que no la miraban, de tener que escuchar a fondo el Corán que suena en las caseteras, de ser mirada sospechosamente si fuma durante el Ramadán…es difícil ser una minoría en tu propio país, usted sabe".
Quisiéramos, valiéndonos de cómodas estadísticas, transformar estas experiencias en fantasmas. Como lo dijo el poeta W.H. Auden: "las palabras de los mentirosos causan sonrojo, pero las cifras de un estadístico no tienen vergüenza nunca". Sin embargo deberían tenerla, puesto que disimulan detrás de su "nada nuevo bajo el sol", la crisis masiva de la integración que afecta a todos los países de Europa.
M.C: No dudo que haya una crisis de integración. Sin embargo ninguna forma de estigmatización de los extranjeros contribuirá a resolver esta crisis. ¿De cuáles extranjeros habla usted? Sus ejemplos se dirigen exclusivamente a dos comunidades: la comunidad árabe-musulmana y la comunidad negra. En lugar de reflexionar sobre la mejor manera de integrar a estas comunidades en la comunidad y el relato nacional, esta manera de instalar el problema alimenta la cultura del miedo y contribuye a hacer de los extranjeros los portadores de una amenaza para nuestra identidad. Mientras más se alimenta esta percepción falsa, menos se contribuye a tratar racionalmente el problema de la integración, cuya existencia nadie la pone en duda.
A.F.: ¿Para usted el problema del velo revela igualmente una percepción falsa y una peligrosa construcción política?
M.C.: El velo siempre me ha complicado. Inicialmente me parecía un instrumento de opresión, la confiscación de una libertad. Incluso si numerosas jóvenes afirman llevarlo libremente, esta elección no es tan libre como ellas pretenden. No se puede excluir que el velo revela un fenómeno de servidumbre voluntaria. Sobre todo porque en numerosos países de mayoría musulmana las mujeres luchan por no llevarlo. En estas comunidades la resistencia al velo es un vector de emancipación. No me atrevería ni siquiera a imaginar lo que significaría su imposición autoritaria. No obstante me rehúso a llevar la cuestión del velo al terreno de la pertenencia civilizatoria, a sumarme a aquellos que identifican el Islam con el velo, con lo que éste tiene de opresión y de regresión, en lugar de prestar atención a aquellos y aquellas que, en el seno mismo del Islam, oponen resistencia y contribuyen a pluralizar la civilización. Llevar la cuestión del velo al terreno de la civilización es la mejor manera de alimentar las amalgamas.
A.F.: Es difícil negar la realidad civilizacional del velo islámico. Sin embargo una civilización nunca es rígida sino evolutiva y conflictual. En el año 1989 y en el contexto de una publicación conjunta con Régis Debray, Élisabeth Badinter, Élisabeth de Fontenay y Catherine Kintzler, y que apostaba por una laicidad intransigente, fuimos acosados por 5 intelectuales nacidos en la tierra del Islam, entre ellos Mohammed Harbi, antiguo dirigente del Frente de Liberación Nacional. Pero Francia está aislada. En los otros países occidentales las prohibiciones al velo y la burka aparecieron como medidas liberticidas. Los filósofos Charles Taylor et Martha Nussbaum, particularmente, han evidenciado fuertemente su indignación. Lo que concluyo de todo esto, no es que somos nosotros (los franceses) los únicos verdaderamente laicos, sino que otra concepción de la laicidad prevalece en el mundo anglosajón. Insistimos en este punto sobre la libertad de consciencia. Nosotros estamos más atados a la condiciones de la vida espiritual y somos tributarios de una larga tradición en torno a la "feliz visibilidad de lo femenino", como lo escribió Claude Habib en su libro Galantería francesa. Aquí tenemos, sin duda, una singularidad nacional. ¿Debemos desecharla?
M.C.: Más allá del velo, abordar las dificultades de las generaciones salidas de la inmigración a partir de la cuestión de la identidad, oponiendo nuestra identidad a la que le prestamos o le asignamos, contiene una parte de violencia. Usted argumenta como si el problema se redujera a un enfrentamiento de estas comunidades con la nuestra y, al mismo tiempo, piensa como si estas identidades estuvieran fijas, cuando en realidad estamos en una fase de recomposición de las identidades vinculada a la deconstrucción de los imperios coloniales, a la pérdida de influencia que ha experimentado Europa y a la mundialización. No es sorprendente que los procesos identitarios se hagan más difíciles.
A.F.: Si es verdad que Francia se vuelve cada vez más diversa, yo me revelo contra el privilegio exorbitante concedido a esta actualidad. Sin tomar en cuenta el período de tiempo, la sociología afirma que el Islam es la segunda religión en Francia, sin embargo no lo es cronológicamente hablando. Los historiadores remodelan el pasado a la imagen del hoy, hablando de la muy larga inscripción de las inmigraciones en la historia francesa, pero la verdad es que entre el final de las grandes invasiones y el segundo tercio del siglo XIX hubo algunos movimientos internos de población pero la inmigración misma fue insignificante. El pasado es reescrito por las necesidades de la causa y una nueva concepción de la hospitalidad se instala, a saber: no más dar lo que se tiene, sino despojarse tanto como sea posible de lo que se es para permitirle al otro desplegar su ser sin trabas de ningún tipo. A la deshonrosa asimilación le sucede la anulación de sí mismo. El proyecto de una "casa de la historia de Francia" es rechazado por sus resabios xenófobos y burócratas líricos preconizan, en nombre de una sociedad inclusiva, una Francia abierta a todo salvo a ella misma. No se trata más de transmitir una herencia a los vivos sino de "construir Francia" con los nuevos habitantes y de no molestarlos con nuestros muertos. En el año 2009 regresé a la escuela primaria de mi infancia, rue des Récollets en París. En el pizarrón había un mapamundi con fotos de estudiantes colgadas sobre el continente africano y una leyenda: "Estoy orgulloso de venir de…". Dicho de otra manera, "yo estoy orgulloso de mi pertenencia siempre que sea extranjera". Los franceses de cepa, en cambio, son destinados al anonimato. En nuestra época, que es la del "romanticismo por el prójimo", todas las genealogías son bienvenidas en Francia, salvo la genealogía francesa, arisca, rancia, podrida. Es la moral de la película Los intocables. Es un hombre venido de los barrios -y más lejanamente de África- quien revitaliza, por su exuberancia, una Francia tetrapléjica.
M.C.: Ese no es el mensaje que la mayoría de los espectadores de Los intocables retuvieron. Y la expresión "francés de cepa" me choca. Salvo si escribiéramos "cepas" en plural. No tengo la misma concepción de identidad que usted. La identidad no es algo fijo que pueda ser identificado en un solo origen. No existe una monogenealogía cultural. Ningún país ha podido ser identificado en una sola genealogía. Lo que permite pensar la identidad sin contarse cuentos, es el dar cuenta de la pluralidad de los orígenes. Una identidad siempre se construye, en su devenir mismo, a partir de una pluralidad de traducciones, importaciones e intercambios. La identidad es un devenir perpetuo que está constituido, también, por aquello que le han aportado los otros. Usted habla de "francés de cepa", pero ¿cuántas generaciones son necesarias, según usted, para ser un francés de cepa? Imagine que pertenezco a una familia que a mediados del siglo XIX ha emigrado a Francia, ¿sería yo entonces un francés suficientemente de cepa?, ¿o es necesario que me remonte al Renacimiento? No existe, en rigor, un francés de cepa. Lo que existe es una pluralidad de proveniencias que han hecho al pueblo francés. Estoy de acuerdo con usted con la idea de que no existe ninguna razón para renunciar a la historia francesa, a su mantenimiento y a su memoria. Es normal que un país que tiene una gran historia tenga un museo donde las nuevas generaciones puedan apropiarse de ella. Todo depende de lo que pongamos en el museo y de la historia que contemos.
A.F.: Sé de los peligros de las metáforas vegetales o arborícolas para calificar a lo humano. Es necesario que creemos el espacio en nosotros para pensar la continuidad histórica, la "de generación en generación". Yo al igual que usted estoy atado a la Europa del Iluminismo. Sin embargo no olvido la lección del romanticismo original, la que dice que no tenemos, como el varón de Münchhausen, el poder de sacarnos nosotros mismos del charco jalándonos del cabello. El mismo republicano Régis Debray afirma que: "Nosotros producimos, sí, pero a partir de lo que hemos recibido (…), esto se llama finitud, de la cual nuestra lengua materna es, entre otras, una manifestación". La identidad no es una propiedad, es una deuda y no está reservada exclusivamente a los "franceses de cepa". Como lo dice Levinas: "Francia es un país al cual nos podemos atar por el espíritu o por el corazón, de la misma manera y con la misma fuerza que por la raíces".
M.C.: La identidad de Francia como toda identidad colectiva debe, de inicio, ser comprendida como una identidad relacional. La identidad no es algo obvio, es el resultado de una historia y esta historia está compuesta por aquello que nos puso en relación con el resto del mundo. Cómo pensar la identidad de Francia independientemente de las relaciones que ha mantenido con otras naciones europeas, trátese del Renacimiento italiano, de las guerras napoleónicas o de las dos guerras mundiales. La identidad de Francia se ha constituido en el curso de momentos claves que se caracterizan por modalidades particulares de circulación de personas y de ideas. Este es un proceso que comienza con los griegos y romanos, que ha estado en el corazón de la modernidad europea y que se mantiene hasta hoy con las comunidades extra-europeas. Tenemos que tener consciencia de que nuestra identidad está constituida por todos estos aportes. Esto crea crispaciones y la impresión de que algo se está perdiendo. Creo que nada se pierde sino que todo se transforma. En 1922, Paul Valéry pronunció una conferencia en la Universidad de Zúrich sobre la identidad de Europa. Comenzó por identificar tres grandes orígenes: la Grecia antigua, Roma y el judeo-cristianismo. Sin embargo en el transcurso de la conferencia se detuvo. La serie le parecía insatisfactoria, porque lo que define la identidad de Europa es un principio de transformación. Si queremos reflexionar sobre la identidad sin correr el riesgo de encerrarse en una percepción regresiva o reactiva, es a esto a lo que hay que estar atento.
A.F.: Yo jamás he estado en favor de una "Francia única". No existe, se lo concedo, más que una identidad relacional. Sin embargo hoy en día, en nombre de lo relacional, se liquida la identidad. La idea misma de historia nacional desaparece en la enseñanza secundaria y, para mostrarles a los recién llegados que los queremos y que hemos cambiado, se le da un lugar desmesurado en la historia de Europa a los crímenes europeos. De esta manera, en lugar de cultivar en todos los estudiantes una experiencia de la deuda, ponemos a los que pretendemos acoger en una posición de merecedores. Lejos de resolver la crisis de la integración, esta actitud oblativa la mantiene y la agrava.
M.C.: Esto no me plantea otro problema más que el que la cronología de los cursos de historia se mundialice, dado que el sentido de la cronología está conservado. Toda historia exclusiva y estrechamente "nacional" es, por esencia, parcelaria y, entonces, partidaria. En esta línea la historia no hace justicia a la pluralidad de las relaciones –económicas, intelectuales, artísticas- que las naciones han mantenido las unas con las otras y que crean la riqueza de su historia.
A.F.: Dos discursos se conjugan hoy en día de cara al otro. El primero es un discurso amoroso. Lea el informe que le entregó Thierry Tuot al primer ministro Jean-Marc Ayrault en febrero del 2013 y que se tituló La gran nación. Para una sociedad inclusiva. El informe comienza con este epígrafe sacado de Los Himnos a la noche de Novalis: "(…) pero, más que todos ellos, la respira el egregio Extranjero, de ojos pensativos y andar flotante, de labios dulcemente cerrados y llenos de música". Después de haber denunciado a la integración como aquello que "lleva a poblaciones mal definidas hacia un recorrido incierto para desembocar en no sabemos qué", Thierry Tuot opone a una Francia replegada "en la mañosa celebración de los pueblos de antes", una Francia "orgullosa de sus rostros contemporáneos". El segundo discurso, muy frío, es el del hombre reemplazable. De aquí al 2030, nos dicen los economistas, habrá un exceso 30 millones de jóvenes en el sur del mediterráneo y 30 millones de asalariados harán falta en el norte. Traigamos a los 30 millones que faltan a Europa, sugieren los economistas. Un informe de las Naciones Unidas sobre la división de las poblaciones plantea la idea de una "inmigración de reemplazo" destinada a "revitalizar las regiones envejecidas incapaces de reproducirse". Brevemente, se nos dice que el otro debe ser acogido en tanto que tal y al mismo tiempo se nos precipita hacia un mundo donde no hay ni identidad ni alteridad, sino una intercambiabilidad general. Entonces la humanidad no es más que un stock integralmente disponible a la manipulación y al cálculo. Queremos apelar a Heidegger, pensador del ser, a Levinas y Derrida, pensadores del otro. La técnica ordena la cuestión: el olvido del ser se acompaña de una disolución total de la alteridad.
M.C.: A menos que esto no ocurra así en la realidad…
A.F.: No es cierto. ¡Esto es lo que explica el choque de culturas que Europa sufre fuertemente!
M.C.: No, esto no pasa así porque los extranjeros que desean venir a Europa no son tratados de la misma manera. Ellos son tributarios de reglas de acogida con geometría variable según su origen. Contrariamente a lo que usted da a entender, los seres que piden emigrar a Europa son discriminados según su proveniencia. Lejos de volcarse hacia una intercambiabilidad generalizada, asistimos, en toda Europa, a un repliegue identitario que nos conduce a renunciar a los valores fundamentales de la acogida y la hospitalidad. De esta manera somos testigos del retorno de la xenofobia y del éxito de formaciones políticas de extrema derecha que hacen de la cuestión de la inmigración y del racismo el corazón de sus propagandas.
A.F.: Si el fascismo no ha desaparecido -y no desaparecerá sin duda jamás-, lo que Bernard-Henry Lévy llama "la ideología francesa" no tiene ninguna legitimidad en Francia. El cambio de discurso del Frente Nacional es, quizás, hipócrita. Pero la hipocresía, como cada uno sabe, es el homenaje del vicio a la virtud, y la virtud contemporánea es antirracista. Denunciamos ritualmente el miedo y el odio al otro como si el otro no pudiera ser odioso o preocupante. No es sin embargo un antisemitismo de "fondo" lo que hace temblar a la Europa posthitleriana.
M.C.: Vivimos, me temo, en una sociedad vencida por el odio. Mi preocupación es por articular un discurso que impida su diseminación en lugar de extenderla. Es urgente inventar nuevas armas contra su contagio, su explosión y sus desbordamientos. Sin embargo no podemos negar que algunos políticos, buscando la popularidad fácil, han contribuido desde hace años a hacer saltar algunos de los cerrojos que nos protegen de la violencia, en lugar de ejercer su responsabilidad apaciguando las pasiones. Freud, como sabemos, definía la civilización como aquello que contribuye al retroceso de las pulsiones negativas, comenzando por la hostilidad entre individuos. Y esto porque en toda sociedad las reglas de la hospitalidad son atribuidas a la civilización. Incluso si esto implica riesgo y exposición, yo estoy convencido, por consecuencia, que no se saldrá de la trampa del odio de ninguna otra manera más que pensando el devenir de las sociedades en un horizonte cosmopolita comparable al que definía Kant en su Proyecto de paz perpetua. No obstante el racismo, la xenofobia y el antisemitismo son todavía la prueba de que el proceso de civilización es siempre reversible. Digámoslo derechamente: lo que alimenta esta regresión es menos la pérdida de la identidad y más el cuestionamiento de los valores de la paz ligados a la hospitalidad.
A.F.: ¿Cuál cuestionamiento? Europa nunca, como hoy en día, fue tan abierta. Nunca antes tantos inmigrantes se habían instalado cada año sobre el suelo del viejo continente.
M.C.: ¿Cuál es su posición en relación a la idea del "gran reemplazamiento"? Hasta donde sé esta no es una tesis desarrollada por sociólogos o historiadores especialistas en demografía sino por algunos ideólogos.
A.F.: No se trata en este caso de ideólogos sino de un escritor, Renaud Camus.
M.C.: Un ideólogo entonces, el que plantea una tesis puramente fantasmagórica según la cual estaríamos viviendo una fase vinculada al gran reemplazamiento de nuestra población. ¡Creo que esta teoría es falsa y peligrosa!
A.F.: Rechazo el concepto de gran remplazo por una razón fundamental: reduce a los seres humanos a especímenes. Si existe el gran reemplazamiento, todos los inmigrantes venidos del Magreb o de África deben ser percibidos como conquistadores, invasores. Esta mirada nunca será la mía. Sin embargo lo que no deja de sorprenderme es ver, más allá de los economistas, a los detractores más vehementes de Renaud Camus adoptar la tesis del gran reemplazamiento en su versión positiva. Por ejemplo Rokhaya Diallo ha dicho que "cambiar de identidad es inexorable. Francia cambia de rostro cambiando su religión mayoritaria. Esto no es nada grave." O Léonora Miano quien señaló: "ustedes tienen miedo de ser culturalmente minoritarios. Pero se les va a pasar, se les va a pasar. Esto se llama mutación, Europa va a mutar. De hecho ya mutó. No hay que tener miedo. Esta mutación es, quizás, espantosa para algunos, pero esos nos estarán ahí para ver el desenlace". Yo insisto en creer que esta mutación no es inexorable y la resisto, porque ni los antiguos ni los nuevos europeos tienen algo que ganar con ella.
M.C.: Mantengo que abordar este tipo de cuestiones bajo el ángulo identitario vuelve siempre a condicionar, a dosificar y a medir nuestra responsabilidad. Todo esto, precisamente, en el momento en que la condición de extranjero o de inmigrante es indisociable de una interrogación -llena de aprehensiones- sobre las intenciones, benévolas u hostiles, de los que poseen el derecho a controlar la entrada, la permanencia y la integración de los inmigrantes.
A.F.: Voy a ser brusco. En primer lugar, Francia es mucho más odiada en Francia misma y ella es, al mismo tiempo, menos rencorosa. Segundo, las antiguas migraciones estaban en una situación de mucho más vulnerabilidad. Los presupuestos sociales han explotado en todos los países de Europa y los hijos de inmigrantes se benefician ampliamente. Actualmente en Francia se escolariza a los hijos de inmigrantes clandestinos y los planos de renovación urbana dan resultados espectaculares. Nuestra época es bovarysta, se cree lo que no es.
M.C.: Le otorgo que la situación presente es nueva. No obstante usted no puede abordar las nuevas dificultades de la integración sin considerar la dimensión económica del problema. Existe una generación entera, salida de la inmigración particularmente, para la cual es cada vez más difícil inventar su propia singularidad. Efectivamente, cuando ni la escuela ni la empresa permiten más esta invención, es que pueden estar tentados a refugiarse en fenómenos de identificación regresiva. Es el caso de los jóvenes que suscriben, por mimetismo, a formas de violencia que encuentran del otro lado del mundo, sin darse cuenta que esta afiliación es una alienación. La integración está ligada a la posibilidad que tienen de inventarse una vida en la sociedad. Mi hilo conductor en relación a todas estas cuestiones es el de la violencia. Podemos admitir junto a Levinas que la relación con el prójimo está fundada en la responsabilidad del cuidado, de la atención y del auxilio que exige -para todos y de todas partes del mundo- la vulnerabilidad y la mortalidad del otro. Sin embargo es evidente que este principio ético es difícilmente sostenible y que estamos permanentemente arrastrados a transigir con sus exigencias. Es lo que hacemos políticamente aceptando una suerte de violencia, comenzando por todas las formas de exclusión. Todas las reglas relativas a las condiciones de la hospitalidad que estamos obligados a establecer, porque un Estado no puede hacerlo de otro modo, son transacciones y compromisos de este orden. Así, es conveniente a contrario recordar incesantemente nuestras responsabilidades de cara al otro, reinstalándonos sobre el terreno de la vulnerabilidad y de la mortalidad o, por ejemplo, resistiéndonos a cerrar los ojos a todas las tragedias ligadas más que nunca a la inmigración.
A.F.: Yo apelo a Levinas igualmente, pero no al Levinas leído por Derrida y llevado al principio de hospitalidad incondicional. El deber hacia el otro es de entrada problemático nos dice Levinas porque siempre hay, en el mundo, un tercero: "A partir de ese momento me interesa saber cuál de los dos pasa delante. Esta cuestión funda la filosofía y la política". Si la hospitalidad radical desemboca en una sociedad infernal, entonces debe ser cuestionada. No podemos olvidar lo que Max Weber llamaba « la moral de la responsabilidad ». La lectura hiperbólica de Levinas, actualmente muy de moda, nos hace retroceder cómodamente hacia una moral de la convicción ebria de sí misma y despreocupada de sus efectos.
M.C.: Derrida no es el apóstol de una hospitalidad incondicional. Para él no existe, tampoco, una hospitalidad incondicional que pueda pensarse por fuera de su tensión con una hospitalidad condicional. Es el principio de justicia el que es necesario tener en cuenta para poder ponderar lo que se impone cuando reglas vinculadas al derecho determinan la hospitalidad. Cuando esto ocurre no estamos hablando de justicia, sino de un distanciamiento en relación al principio de justicia propiamente tal. Quisiera concluir entregándole un testimonio, el de una mujer que me es muy cercana. Ella vivió hasta los 20 años en la antigua URSS donde se apropió de la cultura literaria francesa en la universidad por medio de los clásicos. Ahora bien, la lengua que ella hablaba no era la de Racine, la de Hugo o la de Proust. De esta manera, cuando llegó a Francia, tuvo algunas dificultades con las formas más populares de la lengua francesa. Era particularmente incapaz de mirar una película como Les tontons flingueurs. Entonces, veinte años después, volvimos a ver la película y entendía todo. Así, lo que hizo fue apropiarse de otros elementos del lenguaje que le permitían, incluso, comprender perfectamente películas de culto. Ella no debió renunciar sin embargo a lo que era su identidad rusa y moldava, simplemente se había abierto a otros elementos. Si la asimilación es la reducción a lo mismo, estoy en contra el hecho de condicionar la acogida a una asimilación de este orden. Si, por el contrario, la asimilación quiere decir apropiación de una cultura, entonces hay que tener confianza y ver como una oportunidad para todos los que llegan, el que puedan apropiarse de ciertos elementos de la cultura de acogida.
A.F.: En su artículo La crisis de la educación, Hannah Arendt recuerda que los niños no son criaturas inacabadas sino "recién llegados a la tierra". En suma estos son los inmigrantes, y se trata de integrarlos en un mundo que les preexiste. Así solamente podrán decir algo que nunca haya sido dicho o hecho antes que ellos. Este mundo, sin embargo, no es todo el mundo. No somos seres planetarios, sino los herederos de la civilización francesa. Nunca creeré en la idea de que para "construir Francia" es necesario poner su pasado en conformidad con la diversidad presente. Por el contrario, es la diversidad quien debe hacer suyo ese pasado y querer prolongarlo.


Debate publicado originalmente en la Philosophie magazine nº 86, París, febrero 2015. (Nota del traductor)
Marc Crépon es director de investigación en el CNRS y director del departamento de filosofía de la École Normale Supérieure. Alain Finkielkraut es filósofo y ensayista, antiguo profesor de la École Politechnique y miembro de la Academia francesa. (N.T.)
Universidad París 8 Vincennes/Saint-Denis. El traductor agradece, especialmente, los consejos de traducción brindados por Michel Bourguignat a este trabajo.

Babtou es una deformación de la palabra árabe Toubib instalada por la comunidad africana en Francia. Se podría traducir al español como "el de raza blanca". (N.T.)
Comuna periférica de París. (N.T.)
Hymnen an die Nacht, 1797-1800. Traducción y notas de Eduardo Barjau (Editora Nacional, Madrid), en Himnos a la Noche - Enrique de Ofterdingen, obras de Novalis, Historia Universal de la literatura 93, Hyspamerica - Ediciones Orbis S. A., 1982. (N.T.)

Militante francesa de origen senegalés, antirracista y fundadora de la asociación Los indivisibles. (N.T.)
Escritora de origen camerunés, premio Fémina 2014 por La temporada de la sombra publicado por la editorial Grasset. (N.T.)