¿Cómo nos miran? y ¿cómo nos miramos los indígenas andinos? Una lectura desde el discurso y la interseccionalidad a propósito de los documentales: Zulay frente al siglo XXI y Mindalae

¿Cómo nos miran? y ¿cómo nos miramos los indígenas andinos? Una lectura desde el discurso y la interseccionalidad a propósito de los documentales: Zulay frente al siglo XXI y Mindalae1

Introducción ¿Cómo nos miran? y ¿cómo nos miramos? Son las preguntas planteadas en el ciclo de “Cine documental Andino”2, organizado por FLACSO. Evento orientado a exponer la puesta en escena audiovisual de lo que se considera indígena en el contexto de los Andes. La particularidad fue mostrar las producciones de los propios indígenas. En este ciclo se presentaron varios trabajos. De los cuales nos referiremos a dos documentales. Que son trabajos sobre la nacionalidad kichwa, pueblo Otavalo: “Zulay frente al siglo XXI” de Jorge Prelorán (1989) 3 . Trabajo que, se sitúa como un documental “etnobiográfico”, que indaga "ciertas verdades de los protagonistas", para que la "gente a quien documento [dirá Prelorán] hable por sí misma" (1989: 90). También, el documental titulado “Mindalae” de Samia Maldonado (2012), con un acento informativo que indaga la cronología de los mindalaes; obra que recopila relatos de los testigos de algunas comunidades de Otavalo; Maldonado realiza una compilación de la versión sobre la cotidianidad de quienes se dedican a la comercialización de artesanías y la música en distintos países. Aplicando las preguntas: ¿cómo nos miran? y ¿cómo nos miramos?, sobre estos documentales, encontramos que se produce un espacio de complejización. En las dos preguntas hay coincidencias y divergencias sobre lo que se entiende como la mirada. Una mirada alejada, externa, académica, o siendo más radical, una mirada occidental. Y, otra mirada que presupone “la mismidad” de los indígenas. Una mirada propia de los andinos, en productos audiovisuales. Si es que esto es posible. 1

José Morán, Master en comunicación. Ensayo presentado en FLACSO-Ecuador, Módulo sobre Antropología e historia andina, 14-05-2014. 2 “Cine documental Andino. ¿Cómo nos mir-an/amos?” Organizado por Cine club Nawi, FLACSOEcuador, Abril y mayo 2014. 3 Zulay frente al siglo XXI. Jorge Prelorán, Mabel Prelorán y Zulay Sarabino. 1989. 70 minutos, Documental. (Evitamos registrar los nombres de las coproductoras por el espacio).

A partir de este párrafo, planteamos el siguiente problema para desarrollar en este trabajo: En los documentales se presentan intertextualidades, donde convergen y se actualizan varios discursos, esto hace que, en los documentales hablen distintos géneros de discursos; además se producen sitios de intersección y espacios intersticios que permiten transitar para localizar y deslocalizar la identidad de lo que se considera cultura otavaleña. Para este trabajo, nuestro sitio de enunciación será el análisis del discurso, entendido a partir del binarismo texto/discurso (Greimas, 1990). El discurso es para nosotros una "forma textual" donde se articulan componentes (conceptualizaciones, modos de hacer, enunciados, etcétera) que realizan operaciones específicas, y modulan los sentidos (Dallera, 2002); la “intertextualidad” (Kristeva), entendido como la convergencia de discursos. Además, la "interseccionalidad" (Hardt, 2011) y en esta conceptualización ubicar la posibilidad de "historización" de las jerarquizaciones sociales a lo interno de la comunidad indígena (Gotkowitz, 2011). Estos serán nuestros conceptos dominantes. Discursos que hablan en los documentales. El documental “Zulay frente al siglo XXI” (Prelorán, 1989), narra la cotidianidad, casa adentro de una familia, desde la mirada del protagonista Zulay. El desafío de producción fue apuntar la "cámara y micrófono sobre gente que hace lo que estaría haciendo si yo no estuviera presente" (Prelorán, 1987: 91). Esto es contar la cultura indígena a partir de la vivencia propia, sumada la participación del etnógrafo quien busca "dar voz a los que no la tienen" (1987: 21). El documental expone eventos pequeños, rituales, religiosidades, entre otros. Con algunos planos del paisaje de Imbabura se enuncia que se trata de una familia indígena, además, se reitera esta identidad en los diálogos. También la subjetividad de la protagonista, Zulay, quien insinúa nostalgia por mantener las tradiciones fijadas en lo que se considera prácticas indígenas con las que se manifiesta la esencialidad. Es decir, las tradiciones y prácticas son presentadas como identidad del grupo para afirmar y cerrar un núcleo de lo que se denomina otavaleño. Es evidente que, un texto audiovisual tiene un enfoque, es decir, la mirada de la cámara constituye puntos de vista (Konigsberg, 2004), es el lugar para ubicar la “intertextualidad” (Kristeva, 1981), por cuanto, el cine documental tiene un lugar o lugares de enunciación tanto en la codificación y decodificación de lo que se pone en 2

escena, también, en las técnicas de filmación, producción y pos-producción; a esto se agrega la etnografía, entendido como un sistema de registro del “otro”. ¿Cómo se articulan en el documental estos dos conocimientos? El documental “Zulay frente al siglo XXI” (Prelorán, 1989) sufre de esta doble intervención, la acción de textuar como etnografía y la de registrar en video, las acciones cotidianas, se constituye en dos miradas que interfieren en las acciones. Prelorán está desafiado para en la gente actúe como “si yo no estuviera presente" (1987: 91), mientras recopila los eventos en la cámara. Sin embargo, la presencia del etnógrafo, además con una cámara de filmación, hace que las acciones se ficcionen: se actúa para una mirada, se actúa porque alguien nos mira. Si bien esto trae una lectura yuxtapuesta, la de múltiples identidades con las que actúan los protagonistas, cuestión que trataremos en el siguiente apartado. ¿Hasta donde ingresa la mirada para textuar al “otro”? ¿Cómo entender el sitio privado y el espacio público en este tipo de documentales? Esto pone en evidencia el plantear la mirada por el deseo subjetivo de mostrar al “otro” por la etnografía a partir de la cámara. Si bien, Prelorán, insistirá que se trata de “dar la voz” e imagen de los que no pueden hablar y visibilizarlos; esto constituye al documental en un texto de denuncia, es decir, un discurso reivindicativo. El diálogo entre Mabel Prelorán y Zulay Sarabino, presupone una comunicación plena; conversación que está dominado por el discurso de la identidad por parte de la protagonista. Sobre esto nos preguntamos ¿Este discurso sobre la identidad (otavaleña), están relacionados con los enunciados a partir de los años ochenta y noventa, discursos como la reivindicación, la autodeterminación como pueblos? También, en “Zulay frente al siglo XXI” (Prelorán, 1989) se individualiza la familia en desmedro de la comunidad; el documental no se interesa en vincular las prácticas que trazan; por ejemplo, las filiaciones con el “habitus” de la comunidad (Bourdieu, 2007 [1980]). En contraste, pensamos en Domitila, protagonista del trabajo de etnografía biográfica en, “Si me permiten hablar. Testimonio de Domitila, una mujer de las minas de Bolivia” (Viezzer, 2005 [1977]); el texto es un registro casa adentro, presenta también las subjetividades, el trabajo en la mina, muestra la fábrica, el barrio; el registro comparte la marginalidad, la participación con la organización sindical. Un texto que registra los efectos del sistema económico y las condiciones de marginalidad; también, como un registro de la posibilidad de acción política (Viezzer, 2005 [1977]). En Zulay, 3

se cuidan de editar estos eventos. ¿Porqué este documental visibiliza el bien-decir de la cultura? Esto nos lleva a reflexionar sobre el documental, lo que se muestra, lo que se expone como "rodaje", esto significa el discurso oficial del documental. Frente a lo que se recorta, lo que se edita; es parte del registro, sin embargo, acotado. ¿Qué discursos surgen si armamos una producción con los registros que se han editado? Consideramos que es la actuación de los discursos que modulan como "estructuras estructurantes" (Bourdieu, 2007) para enunciar el cómo se deben decir las cosas, el cómo representar en imágenes que estructuran lo que se debe mostrar. Los documentales no solo reflejan sino "construyen las categorías en las personas que los producen son imaginadas en los diferentes discursos dominantes" (Muratorio, 2000: 48). El otro documental es “Mindalae” (Maldonado, 2012). Tiene una visión optimista y de celebración de los otavaleños. Relata sobre los mindalaes, que a decir de Salomon (1980) son un grupo de élites y comerciantes que se los puede rastrear desde 1559 (registro con validez en la escritura) (Maldonado, 2004). El documental vincula y asocia a los mindalaes con las comunidades otavaleñas, Peguche, Agato, Compañía y Quinchuquí. El documental argumenta que, al igual que los mindalaes, hoy los otavaleños viajan por el mundo, son embajadores y comerciantes eficientes. El documental maneja tiempos y ritmos rápidos. Las entrevistas de los testigos busca solo las respuestas que necesitan para cumplir con el argumento principal, esto es que, los mindales se han perennizado y se han actualizado en los otavaleños de las comunidades mencionadas. Es decir, una herencia transferida. Consideramos que alrededor de los otavaleños se han construido discursos como los que validan la identidad, como valor cultural que, diferencia de otros pueblos ecuatorianos. Por ejemplo Salomon (1981), entiende a los otavaleños como "distintos", con la "capacitada de resistir al cambio" y la capacidad de "adaptación" como grupo étnico en una urbanidad cada vez más creciente (Leifsen, 2006). Además, podemos complejizar desde la visión identitaria que representan y fabrican al indígena otavaleño. Por cuanto, la identidad es un proceso de diferenciación frente a un “otro”, constituyéndose en un espacio de esencialización, subalternización, de clasificación, inclusive de una “globalización desde abajo” (Colloredo-Mansfeld, 2008). De esencialización, porque, los grupos humanos con fuerte arraigo identitario van tomando representaciones y tradiciones, determinándolos en la validez consuetudinaria. Sin tomar en cuenta procesos de construcción y de tradicionalización de las prácticas, 4

por enunciadores más fuertes y con intereses desde el poder del Estado. También, en las tradiciones que han sido determinadas y cerradas, están presentes las ideologías que, modulan para que las cosas funciones como la tradición lo ha establecido, en las maneras de decir, de hacer. Siguiendo a Fabian (1996) no podemos erradicar al sujeto histórico (Muratorio, 2000), tampoco las tradiciones, sino, historizarlos. ¿Qué encontramos al historizar la relación entre los mindalaes y las comunidades indígenas nombradas en el documental? Por ejemplo Lebret (1981) expone las inflexiones sobre los modos de producción textil, los cambios de productos, que incluyen cambios en los agentes (Lebret, 1981; Buitrón, 1974). ¿Por qué algunas comunidades se han construido como textileras y de manufactura? Está presente las condiciones estructurales, inclusive a nivel internacional para que esto se haya producido. Además, las condiciones económicas dentro del país, y mucho más las transformaciones en el sistema de haciendas. El documental “Mindalae” (Maldonado, 2012), nada dice de la subalternización y clasificación dentro de los grupos indígenas, porque lo presupone o no es el objetivo de trabajo en el video. Sin embargo, el documental enuncia con el propio testimonio de los entrevistados, de las posesiones y los bienes económicos, que van adjudicándose los “viajadores”; confirmando que las élites indígenas van tomando posiciones privilegiadas de capital económico, cuestión que traza límites de diferenciación entre indígenas neo-mindalaes y los que, siendo otavaleños, no lo son. Tambien, Colloredo-Mansfeld (2008) entenderá desde la "globalización desde abajo" que, si bien, Otavalo revitaliza una economía internacional, aprovechando el oficio histórico, y genera producción local y acumula un reconocimiento cultural; sin embargo, también se produce la desigualdad, se presenta la competitividad que incide en el terreno de lo que se considera común en la cultura (Colloredo-Mansfeld, 2008). En el documental “Mindalae” (Maldonado, 2012) este tema aparece más en un segundo nivel de enunciación, se expone al preguntarnos ¿cómo son los procesos de producción que posibilitan el comercio internacional de los mindalaes? ¿Quiénes son los productores? ¿Cómo son las condiciones de trabajo y de remuneración entre productores y comerciantes indígenas? ¿Qué tipo de relaciones se establecen entre los neo-mindalaes y los que se quedan en la comunidad? Preguntas que los dejamos planteados para próximos trabajos. Posibles lecturas desde la intersección 5

A partir de los conceptos de “intersección” encontramos que en los documentales “Zulay frente al siglo XXI” (Prelorán, 1989) y “Minadales” (Maldonado, 2012) es posible encontrar espacios intersticios, como lecturas que encaminan hacia una complejización sobre la cultura otavaleña. Cuando señalamos, en el apartado anterior que, el documental sobre Zulay disuelve la comunidad, al poner más fuerza en la individualidad no pretendemos entender a la protagonista como a-culturalizada, no queremos decir que, "ha traído un debilitamiento en la estructura social de la comunidad" (Obando, 1986: 134), por cuanto esto nos lleva a lecturas esencialistas, considerar que un grupo es homogéneo cuando está localizado en sus prácticas y en su territorio. ¿Identidad que se pierde al abandonar la comunidad? Más bien consideramos la posibilidad de generar nuevas identidades. Nosotros, más bien consideramos que Zulay, protagonista del documental, se “desterritorializa”. Por ejemplo, en sentido geográfico, el documental hace contraste entre valles, colinas y sembríos. Frente a un lugar técnico, adecuado para la edición del documental en EEUU. Salomon (1981) entenderá como la capacidad de adaptarse (Leifsen, 2006); sin embargo, no es una adaptación fija, sino móvil, en constante transformación. La protagonista Zulay, traspasa las fronteras de la vida cotidiana, desde el sitio considerado indígena, el campo, hacia la universidad, lo urbano; implica rupturas de matrices que en ocasiones son disyuntivas, por cuanto, significa desplazarse entre los paradigmas, como también instalarse con las subjetividades propias en territorios extraños. En cambio, el documental “Mindalae” (Maldonado, 2012), asume la “desterritorialización” como una práctica inherente a la cultura otavaleña; lo respalda la movilización por el comercio y la música, sin embargo, afirmando y sustentándose en la identidad. Entendida, la identidad otavaleña, desde la noción de “intersección”, permite complejizar las distintas interrelaciones que se han construido sobre este grupo indígena. Piénsese la relación con el Estado y los otavaleños, sujetos de “manipulación y reforzamiento de la identidad indígena” (Crain, 1996 en Prieto, 2008: 159). También en la construcción del discurso y la economía del turismo, el caso específico: ingeniarse una nobleza indígena con Rosa Lema, para una misión cultural-publicitaria; Lema es una analogía de indígenas otavaleños civilizados, por tanto, lugar para visitar; "intermediaria y traductora cultural, convirtiéndola en un destino turístico atractivo y deseable para el público del norte [EEUU]" (Prieto, 2008: 159). 6

De igual forma, la producción textil, que supone la articulación de la identidad otavaleña, descansa en coyunturas económicas, y de la política internacional; la Primera Guerra mundial modula cambios de producción y relocaliza los sitios de producción de textiles. Por ejemplo, la producción del casimir viene a las localidades andinas o se abren posibilidades de producción por coyunturas políticas (Prieto, 2008). Estas lecturas ponen en cuestión prácticas y modos de producción que suponen identidad cultural. También ubicamos cierta "economía visual" (Poole, 2000) en las fotografías utilizadas en el documental “Mindalae”. Poole (2000), plantea entre otras lecturas, la posibilidad de observar el régimen visual, los modos de ver, los modos de representarse en la fotografía. Como también, observar en la fotografía, las clases sociales, jerarquizaciones, las relaciones de género; la fotografía transmite y hace posible la observación "es una idea sobre el poder con el cual estas ideologías visuales y estas tecnologías visuales hubieron de sedimentar y materializar los discursos abstractos y con frecuencia contradictorios de la identidad racial, étnica y de clases" (Poole, 2000: 261). Aplicando esta idea sobre los modos de vestirse de los indígenas, encontramos las transformaciones moduladas desde lo externo, y se relacionan también con la economía y la política. Aplicando esta hipótesis sobre las fotografías utilizadas en el documental “Mindalae” (Maldonado, 2012) encontramos transformaciones en las vestimentas. Tema que también suele argumentarse para afirmar la identidad de la cultura. Las fotografías utilizadas en el documental “Mindalae” (2012) dan cuenta de los cambios en los sombreros; una indumentaria nada insignificante, no obstante, se presenta como una indumentaria de clasificación al interno de la comunidad otavaleña, por los costos y quien lo utiliza; además, la transición de la temporalidad expone los cambios producidos en los sombreros. En las fotografías se visibilizan cambios en los pochos, en los diseños, tamaños, colores, formas de uso entre otros. Sucede también, con la indumentarias utilizadas por las mujeres, por ejemplo son visibles los cambios en los tejidos artesanales que han transitado hacia máquinas modernas. Esto valida la dinámica cultura como emergencia de distintas prácticas que construyen la identidad otavaleña; como también desdibuja la defensa de la identidad anclada en la vestimenta; y permite observar la dinámica de la intervención externa que incide en la comunidad, como también los cambios inaugurados desde adentro.

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También, en los dos documentales encontramos un “nomadismo lingüístico”, entendido como "estar situado entre dos lenguas" (Braidotti, 2000: 43). Zulay se sitúa en la intereccionalidad, habla en kichwa, inglés y español, para una apertura y clausura de la nostalgia de la cultura y de la lengua. Los protagonistas de “Mandalae” migran con sus subjetividades hacia territorios de alteridad, implicándose y siendo implicados en los nuevos sitios. Cierre Con estas dos entradas nos permitimos ensayar preguntas y complejizar sobre los documentales que enuncian a la cultura otavaleña desde una situación de “mismidad”. ¿Es posible una mirada propia, andina, sin volver a los discursos de identidad y, tomando distancia de la esencialización de la cultura otavaleña? ¿Es posible una mirada propia, un ver andino? No buscamos respuestas a estos cuestionamientos, más bien nos esforzamos por exponer que los discursos, nos hablan, los discursos acuden al instalar una cámara, al editar el video; también hablan en los cuadernos etnográficos. Aquí nos preguntamos por el registro reprimido, aquello que está extra-edición, que formaron parte en la producción del discurso sin embargo está editado, no aparece, o solo consta en el borrador (apuntes) del etnógrafo. Mal haremos en definir a los documentales como "objetos étnicos" (Muratorio, 2000), por cuanto los documentales son hablados por los discursos. Sin embargo, los protagonistas, con sus vivencias y modos emergentes de cultura permiten vislumbrar lecturas que permiten salirse de discursos acabados, de sujetos y de culturas clausuradas. El mejor ejemplo es el “nomadismo lingüístico” (Braidotti, 2000), intersticio que permite habitar una lengua en los desplazamientos; también abrir archivos lingüísticos, entre una lengua y otra (kichwa, español), para pensar los conceptos determinados y clausurados; asumir una ambigüedad, como el “Ch´ixi” (Rivera, 2010). Son lecturas que aparecen en escena y están presentes en los actores: Zulay y los mindalaes.

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