Coexistencia y conflictos. Minorías religiosas en la península ibérica durante la Edad Media

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minorías religiosas en la península ibérica durante la edad media

alejandro garcía sanjuán

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Granada 2015

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Historia

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alejandro garcía sanjuán universidad de granada coexistencia y conflictos. minorías religiosas en la península ibérica durante la edad media ISBN: Depósito legal: GR/ Edita: Editorial Universidad de Granada. Campus Universitario de Cartuja. Granada. Preimpresión: TADIGRA, S.L. Granada Diseño Portadas: . Imprime:

Printed in Spain

Impreso en España

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra sólo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley.

Presentación

El presente volumen lo integran nueve artículos publicados entre los años 1998-2011 y aparecidos tanto en revistas académicas como en actas de reuniones científicas y en obras colectivas. Este conjunto de trabajos se refieren a cuestiones que me han interesado como tema de estudio a lo largo de mi trayectoria. Bajo la aparente diversidad de sus títulos, creo que subyace a ellos una cierta unidad o, al menos, un hilo conductor. Tanto durante la Antigüedad como a lo largo de la Edad Media, la península ibérica fue un espacio de gran diversidad histórica. La conquista musulmana del reino visigodo de Toledo en el año 711 dio origen al nacimiento de al-Andalus, un país árabe e islámico, cuya presencia constituye un hecho determinante en la configuración del período medieval. A la tradición romana y latina, que será la que prevalezca en los territorios que quedaron al margen del dominio musulmán, se superpone, a partir de entonces, el componente árabe e islámico, que configura la identidad de la sociedad andalusí. De este modo, durante varios siglos coexisten en un mismo espacio geográfico formas políticas, sociales y culturales diversas. El espacio peninsular fue durante la Edad Media un territorio de fronteras, físicas e ideológicas. Pero nunca existen límites absolutos, ni hay barreras infranqueables. Las fronteras, al mismo tiempo que separan, son nexos de unión, puntos de conexión de elementos, en principio, antagónicos. Las sociedades humanas no son sistemas cerrados, ni sus formas culturales, impermeables. Cualquier lectura del pasado medieval peninsular que soslaye estas sencillas premisas será, de manera inevitable, una simplificación de la realidad. Las relaciones entre cristianos y musulmanes han sido caracterizadas en términos radicalmente contrapuestos, ya sea bajo el prisma

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mitificador de una convivencia idealizada o desde la perspectiva que enfatiza los elementos de confrontación y enfrentamiento político, ideológico y religioso. Resulta incuestionable que la antibiosis acabó imponiéndose. La lógica de la guerra y sus secuelas prevalecieron. Pero ello no excluye la presencia de procesos de simbiosis. A mi juicio, sería erróneo pretender reducir la complejidad del medievo peninsular a esquemas unívocos y mucho más aún, tergiversarla mediante el burdo maniqueísmo de una lucha entre ‘buenos’ y ‘malos’. Por lo tanto, no parece admisible, en pleno siglo XXI, denostar a los cristianos por haber liquidado la existencia de al-Andalus mediante un proceso de guerras y conquistas, aunque, desde luego, tampoco resulta aceptable exaltar o glorificar ese proceso, justificando su supuesta legitimidad o necesidad, lo que inevitablemente nos conduce a una enorme falacia: considerar a los musulmanes como unos meros ‘okupas’ que, de modo ilegítimo, usurparon durante ocho siglos una tierra que no les pertenecía. Los musulmanes favorecieron el establecimiento de pactos como forma de sumisión del territorio peninsular en el momento de la conquista. Ello no fue el resultado de un afán de ‘tolerancia’, sino el producto de una actitud pragmática dirigida a ganarse el favor de las elites locales y asegurarse la continuidad del avance expansivo. Para los sectores de la población local que rechazaron aceptar el Islam ello implicó su obligatoria adaptación al marco legal de la dhimma, que fijaba límites a su autonomía, situándolos en una posición de inferioridad aunque, al mismo tiempo, les otorgaba determinadas garantías y derechos. La mitad de los artículos que aquí se presentan se refieren, desde distintos puntos de vista, a este concepto de dhimma, mostrando, además, algunas de las peculiaridades del fiqh, la jurisprudencia musulmana, que tomó el relevo del derecho romano en la evolución histórica de los grandes sistemas legales. El desarrollo del fiqh dio origen a la conformación de distintas escuelas o tradiciones vinculadas a la figura de un maestro epónimo. En todo el Occidente musulmán, incluyendo el Magreb y al-Andalus, predominó la tradición malikí que, en palabras de Maribel Fierro, representa la ‘espina dorsal’ de la identidad andalusí. Los ulemas de alAndalus, sobre todo los de Córdoba, se contaron entre los malikíes más importantes del mundo islámico clásico. Aunque, debido a las propias peculiaridades del fiqh, nunca existió nada semejante a un ‘código’ legal

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que integrase la normativa relativa a los dhimmíes, alfaquíes y ulemas dejaron constancia en sus obras y tratados de los preceptos que debían regir su tratamiento, así como de las discrepancias de opinión entre los diferentes maestros sobre los aspectos más diversos. La cuestión de la alimentación, por ejemplo, es uno de esos temas que aparecen desarrollados en las obras de los juristas musulmanes y el estudio de las obras de exégesis coránica, de los tratados de jurisprudencia y de las recopilaciones de dictámenes o fetuas nos permite conocer las distintas opiniones existentes respecto a la posibilidad de que los musulmanes consumieran la comida elaborada por los dhimmíes. Aunque el marco normativo de la dhimma otorgaba determinadas garantías legales a los no musulmanes, sin duda se ha abusado de una imagen demasiado amable e incluso edulcorada a este respecto. No puede admitirse la idea de que al-Andalus fuese un paraíso de tolerancia, como a veces se ha pretendido. Episodios como el pogromo de Granada del año 1066 revelan la existencia de sentimientos de animadversión hacia los judíos que podían llegar a expresarse de forma violenta en situaciones determinadas. El agotamiento y la extinción de las comunidades cristianas es un fenómeno muy visible desde el siglo XII, pero los factores que favorecieron ese resultado no se sitúan sólo en el lado de los musulmanes. La propia desconfianza de los cristianos hacia sus correligionarios del Sur, sospechosos por haber coexistido durante siglos con los musulmanes, y la actitud a veces hostil hacia ellos, también constituyen elementos que deben integrarse en el debate sobre el destino final de las comunidades cristianas de al-Andalus. Por otro lado, si bien el estatuto legal de la dhimma permitía ciertos márgenes de autonomía a los no musulmanes, la coexistencia y el contacto con el entorno islámico circundante acabaron generando fenómenos de transferencia cultural, desde distintos puntos de vista. En el plano institucional, por ejemplo, los bienes adscritos a los lugares de culto cristiano se regían por el mecanismo que servía de sustento a buena parte de las mezquitas. Se trata del sistema de los legados píos o bienes habices, inmuebles inalienables adscritos a perpetuidad para el propósito estipulado por quienes los donaban de forma voluntaria. En función de determinadas circunstancias acaecidas a comienzos del siglo XII y que afectaron a la situación de las comunidades cristianas, los alfaquíes empezaron a plantearse si los bienes pertenecientes a sus

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templos debían ser inviolables o si, dadas ciertas circunstancias, podían ser confiscados por las autoridades islámicas. La realidad de las relaciones entre cristianos y musulmanes experimentó, por lo tanto, cambios profundos a lo largo del tiempo. A finales del siglo XI hicieron acto de presencia en la Península los almorávides, cuyos emires fueron los primeros en comenzar a servirse de milicias integradas por combatientes cristianos para luchar contra sus enemigos en el Norte de África. Más tarde, sus sucesores, los almohades, así como otras dinastías magrebíes, perpetuaron la misma actitud. La relevancia que tales milicias llegaron a adquirir como fuerza de combate es subrayada por las propias fuentes árabes. Se trata de una manifestación del cambio de sentido en el equilibrio de fuerzas entre ambas sociedades, tal y como sucede con el fenómeno mudéjar. Al igual que habían hecho los musulmanes con anterioridad, los cristianos recurrieron a los pactos de capitulación para facilitar la conquista del territorio de al-Andalus, lo cual produjo la aparición de los llamados mudéjares, comunidades islámicas sometidas al poder de los cristianos. Cuando, en 1246, el rey Fernando III se apoderó de Jaén lo hizo mediante un pacto gracias al cual parte de la población musulmana pudo permanecer en la ciudad en calidad de mudéjares, mientras que el propio Muhammad ibn al-Ahmar, primer soberano de la dinastía nazarí, quedaba convertido en vasallo del castellanoleonés. La situación de estas comunidades no fue nada fácil en el nuevo contexto creado por las conquistas cristianas. En 1264, ya bajo el gobierno de Alfonso X, se produjo en ciertas zonas de Andalucía, sobre todo en Jerez y su comarca, un levantamiento de la población musulmana, apoyada desde Granada por Muhammad I, el cual, lejos de verse como un vasallo, consideraba haber establecido un mero pacto temporal de alianza con el rey cristiano en 1246. Se trató, en realidad, de un episodio que formó parte de la primera guerra entre el Emirato Nazarí y la Corona de Castilla. El fracaso de la revuelta fue uno de los hechos más relevantes en el contexto de la segunda mitad del siglo XIII y tuvo una influencia determinante en el destino de la población mudéjar de Andalucía. Pero las dificultades a las que se enfrentaron los mudéjares para sobrevivir no procedían solo del lado cristiano. El sistema legal islámico de la dhimma se había desarrollado en un contexto histórico de

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superioridad del Islam, derivado del éxito de las conquistas llevadas a cabo entre los siglos VII y VIII. En cambio, la normativa islámica no había definido criterios legales respecto a la situación contraria, la que representaba el fenómeno mudéjar, en la que los musulmanes eran la minoría dominada. El asunto fue adquiriendo una dimensión creciente a medida que avanzaban las conquistas cristianas sobre el territorio islámico, el dar al-islam. El problema que plantearon entonces los alfaquíes fue el del deber de emigrar, considerando que no resultaba admisible que los musulmanes pudiesen vivir fuera del espacio islámico, es decir, en el ámbito designado como dar al-harb, literalmente ‘la casa de la guerra’, el territorio enemigo. Todas las cuestiones mencionadas, y algunas otras, conforman el contenido de los artículos aquí reunidos. Es una gran satisfacción volver a verlos publicados, entre otros motivos debido a que, sin duda, ello permitirá que sean accesibles a un público más amplio. Por lo tanto, tengo que expresar mi sincero agradecimiento al profesor Rafael G. Peinado Santaella por su interés en presentar estos trabajos en un nuevo libro, y a la Universidad de Granada por haberlos acogido en una de sus colecciones. Finalmente, una última aclaración, de carácter técnico. Los artículos no han sido modificados ni actualizados, sino que se presentan tal y como fueron publicados en su versión original. Tan sólo se han introducido ciertos cambios formales. Junto a la eliminación de los signos de transcripción de palabras y nombres árabes, se han corregido algunas erratas. Las modificaciones más importantes se refieren a dos de los artículos, originalmente publicados en la bien conocida serie EOBA (Estudios Onomástico-Biográficos de al-Andalus), respecto a los cuales se ha cambiado el sistema de siglas establecido por el CSIC para la cita de fuentes árabes.

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Relación de artículos que integran el presente volumen ‘Del dar al-harb al dar al-islam: la cuestión mudéjar y la legalidad islámica’, Actas del I Congreso de Historia de Carmona. Edad Media, Sevilla, Diputación de Sevilla y Ayto. de Carmona, 1998, páginas 177-187. ‘Consideraciones sobre el pacto de Jaén de 1246’, M. González Jiménez (coord.), Sevilla 1248. Congreso Internacional Con­memorativo del 750 Aniversario de la Conquista de Sevilla por Fernando III, Sevilla, 2000, páginas 715-722. ‘El consumo de alimentos de los dhimmíes en el Islam medieval: prescripciones jurídicas y práctica social’, Historia. Instituciones. Documentos, 29 (2002), páginas 109-145. ‘¿Fue al-Andalus un paraíso de tolerancia religiosa?’, R. García Gutiérrez y otros (eds.): Utopía, los espacios imposibles, Frankfurt, 2003, páginas 267-280. ‘Violencia contra los judíos: el pogromo de Granada de 459 H/1066’, M. Fierro (ed.), De muerte violenta. Política, religión y violencia en alAndalus. Estudios Onomástico-Biográficos de al-Andalus, XIV, Madrid, 2004, páginas 167-206. ‘Causas inmediatas y alcance de la revuelta mudéjar de 1264-1266’, IX Simposio Internacional de Mudejarismo. Mudéjares y moriscos, cambios sociales y culturales (Teruel, 12-14 septiembre 2002), Teruel, 2004, páginas 505-518. ‘Mercenarios cristianos al servicio de los musulmanes en el Norte de África durante el siglo XIII’, M. González Jiménez e I. Montes RomeroCamacho (eds.): La península ibérica entre el Mediterráneo y el Atlántico. Siglos XIII-XV, Cádiz, 2006, páginas 435-447. ‘El fin de las comunidades cristianas de al-Andalus (siglos XI-XII): factores de una evolución’, XI Congreso de Estudios Medievales. Cristianos y musulmanes en la península ibérica: la guerra, la frontera y la convivencia (León, 23-26 octubre 2007), Ávila, 2009, páginas 259-287. ‘La caridad islámica y los no musulmanes: los legados píos de los dhimmíes en al-Andalus (siglos X-XII)’, A. Mª Carballeira (ed.): Caridad y compasión en biografías islámicas. Estudios Onomástico-Biográficos de al-Andalus, XVI, Madrid, 2011, páginas 297-326.

Del dar al-Islam al dar al-harb. La cuestión mudéjar y la legalidad islámica

En esta breve comunicación voy a tratar de abordar, de manera muy resumida, uno de los aspectos relativos a la cuestión mudéjar que más debate ha suscitado1. El problema a tratar se puede resumir en la siguiente pregunta: según los preceptos de la ley islámica, ¿puede un musulmán vivir en un territorio gobernado por autoridades no musulmanas? Dicho con otras palabras: si un país perteneciente a la dar al-islam o ‘casa del Islam’ es conquistado y se transforma en dar al-harb o ‘tierra de guerra’, ¿qué debe hacer el buen musulmán, marcharse o quedarse? Aunque resulta sencillo plantear la cuestión, la respuesta desde luego no lo es, como demuestra una simple ojeada a la abundante bibliografía a que ha dado y sigue dando lugar el asunto 2. En primer lugar, considero muy importante precisar a qué época nos estamos refiriendo al plantear la pregunta, dado que la relación entre la cristiandad y el Islam no es la misma hoy día que en el siglo XIII. Hay que tener muy presente que durante la Edad Media la situación más

1. Sobre el concepto de ‘mudéjar’, véase MAÍLLO SALGADO, F.: ‘Acerca del uso, significado y referente del término mudéjar’, en CARRETE PARRONDO, C. (ed.): Actas del IV Congreso Internacional ‘Encuentro de las Tres Culturas (Toledo, 30 septiembre-2 octubre 1985), Toledo, 1988, 103-112. 2. No me ha sido posible consultar para elaborar esta comunicación los trabajos de LEWIS, B.: ‘Legal and Historical Reflections on the Position of Muslims Populations under Non-Muslim Rule’, Journal of the Institute of Muslim Minority Affairs 13/1 (1992), 1-16 y MASUD, M. K.: ‘Pour au contre la legalité du sejour des musulmans au territoire reconquis par les chretiens. Justification doctrinale et réalité historique’, en LEWIS, B. y NIEWÖHNER, E. (eds.): Religionsgespräche im Mittelalter, Wolfenbütteler Mittelalter-Studient, Wiesbaden, 1992,305-323.

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habitual era la de enfrentamiento bélico entre ambas sociedades, islámica y cristiana. Hoy día no lo es, pero es necesaria la aclaración porque en los últimos siglos el tema ha seguido generando polémicas intelectuales en las sociedades islámicas, sobre todo a causa del colonialismo 3. Dicho esto, el segundo punto a tener en cuenta es, como señalan varios autores, el de la novedad del problema4. Desde sus comienzos, el Islam fue una religión expansiva y sólo a partir del siglo VI/XI comienza a experimentar retrocesos territoriales importantes que afectaron a grandes masas de población musulmana, debido a la pérdida de Sicilia, a las cruzadas y al avance cristiano en la península ibérica. El problema se agudiza en el siglo XIII, cuando los mongoles avanzan en el Próximo Oriente y la reconquista reduce el dominio islámico en al-Andalus al reino de Granada. Se plantea entonces de manera acuciante, debido a la cantidad de población afectada, el problema dé sí los musulmanes pueden vivir bajo dominio cristiano, es decir, si pueden permanecer en su tierra o deben emigrar a territorio islámico. Esta necesidad va a generar la producción de fetuas (en árabe fatawà, sing. fatwà) es decir, la opinión personal de un alfaquí o especialista en ley islámica respecto a un problema concreto que se le plantea. Es evidente el papel tan importante que juegan estos alfaquíes pues, por un lado, el Corán y la sunna no con tienen toda la casuística

3. Véase un análisis de los mismos en MASUD, M. K.: ‘The Obligation to Migrate: the Doctrine of Hijra in Islamic Law’, en EICKELMAN, D. R y PISCATORI, J.: Muslim Travellers. Pilgrinage, migration and the religious imagination, 1990, 29-49. 4. Entre ellos HARVEY, L. P.: Islamic Spain (1250 to 1500), Chicago, 1990, 55; FIERRO, M..:’La emigración en el Islam’, Awraq XII (1991), 11-12 y BUZINEB, H.: ‘Respuestas de jurisconsultos maghrebíes’, Hesperis-Tamuda 26-27 (1988-89), 5366. Otros autores, en cambio, no consideran tan nuevo el problema, por ejemplo MAÍLLO SALGADO, F.: ‘Del Islam residual mudéjar’, en MAÍLLO SALGADO, F. (ed.): España. al-Andalus. Sefarad: Síntesis y nuevas perspectivas, Salamanca, 1990,129-140. Por su parte ABOU EL FADL, K.: ‘Islamic Law and Muslim Minorities: The Juristic Discourse on Muslim Minorities from the Second/Eight to the Eleventh/Seventeenth Centuries’, Islamic Law & Society, 1/2 (1994),141-187, adopta una postura ecléctica y, aunque reconoce la existencia de precedentes, afirma que sólo tras el siglo VI/XII surgieron ‘recognizable schools of thought on the problem of Muslims in non-Muslim territory’ (la cita es de la página 153)

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universal y, por otro, la evolución histórica de la sociedad nunca se detiene y crea continuamente nuevas realidades a las que es necesario hacer frente. Los alfaquíes son los encargados de amoldar esas nuevas realidades a los preceptos de la ley islámica, o, en su caso, rechazar las y prohibirlas, si las juzgan contrarias al Islam. Ahora bien, otro aspecto a tener muy en cuenta a la hora de valorar el papel de los alfaquíes o muftíes y sus fetuas es el hecho de que quien pide una fetua no está obligado a seguir los preceptos que ésta le impone, pues la fetua no es una sentencia judicial, sino la opinión personal de un determinado especialista, la cual puede ser distinta, y de hecho muchas veces lo es, como veremos más adelante, a la de otros expertos en ley islámica. Así pues, aunque la fetua puede tener la indiscutible autoridad moral que le da el prestigio personal del muftí que la emite y por ser la opinión de un especialista y conocedor de la ley, ello no implica que deba ser automáticamente aplicada por el demandante (mustafti)5. Uno de los conceptos clave en este asunto es el de emigración (hichra). El referente para los juristas es el de la emigración de Mahoma y aquellos de sus compañeros que emigraron con él de La Meca a Medina huyendo de la opresión de los quraychíes. Este hecho se conoce como ‘hégira’ y marca el comienzo de la era islámica, el viernes 16 de julio del año 622 de nuestra era. Distintos juristas o escuelas harán distintas interpretaciones de este hecho y de los textos coránicos y hadices sobre el tema, dando lugar a opiniones diversas sobre la obligación de emigrar. La línea dogmática: fetuas favorables a la emigración Un primer grupo de alfaquíes adopta hacia la cuestión de los musulmanes que viven en territorio infiel una postura legalista y dogmática.

5. Una reciente puesta al día sobre estos asuntos en MASUD, M. K., MESSICK, B. y POWERS, D. S. (eds.): Islamic Legal Interpretation. Muftis and iheir Fatwas, Londres, 1996.

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Tomando como base la hégira profética, estos alfaquíes justifican, mediante analogía jurídica (qiyas) que el musulmán que vive en territorio gobernado por infieles debe emigrar para huir de la opresión y vivir de acuerdo a las normas y leyes del Islam. Entre los primeros autores andalusíes que se manifestaron contra la posibilidad de que los musulmanes residan en territorio infiel están Ibn Hazm y el jurista Ibn Rushd ‘el abuelo’: para ambos, incluso la entrada en el dar al-harb con motivos comerciales está prohibida si implica la necesidad de pernoctar, pues ello supone que el musulmán debe someterse a leyes y normas no islámicas. Los dos textos más citados y estudiados en los que se afirma que, de acuerdo con las normas legales islámicas, los mudéjares deben emigrar al dar al-islam, son dos fetuas de Ahmad al-Wansharisi (m. 914/1508) incluidas en su gran recopilación jurídica titulada al-Mi ‛yar al-mu‛rib. Ambas fueron edita das por vez primera por H. Mu’nis, cuando todavía no existía una edición moderna de la obra, en su artículo ‘Asná-1-matayir fi bayan ahkam man galaba ‛ala watani-hi al-nasara wa lam yuhayir’, Revista del Instituto Egipcio de Estudios Islámicos V (1957), 129-191 y desde entonces han sido objeto de varios estudios 6. La primera fetua7 responde a la consulta realizada por el jurista marbellí Abu ‛Abd Allah b. Qutiyya, quien plantea si puede o debe permanecer en su ciudad, que hace poco ha sido conquistada por los cristianos, teniendo en cuenta que él es el único miembro de la aljama marbellí que conoce la lengua de los conquistadores y que por tanto sus servicios son muy útiles a sus correligionarios. Al-Wansharisi, ignorando completamente la peculiaridad de la situación de los mu-

6. Actualmente existe dicha edición, publicada por HAYYI, M. et alii, RábatBeirut, 1981, 13 vols. y el texto está entre las páginas 119-131 del volumen II, Entre los autores que han empleado los textos, véase SABBAGH, L.: ‘La religión des morisques entre deux fatwas’, Les morisques et leur temps. Table Ronde International (Montpellier 1981), París, 1983,45-56. 7. E. Amar publicó una traducción parcial al francés en ‘La pierre de touche des Fetwas de Ahmed al-Wancharisi’, Archives Marocaines, XII (1908), 192-194 y MAÍLLO SALGADO, E. la tradujo íntegramente en ‘Consideraciones acerca de una fatwà de al-Wansharisi’, Studia Histórica. Hª Medieval, III-2 (1985), 181-191.

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déjares, se pronuncia tajantemente en contra de la permanencia de musulmanes en tierra de infieles, aduciendo las siguientes razones: 1º es incompatible con el honor del Islam, 2º impide el cumplimiento de los preceptos coránicos básicos, los cinco ‘pilares del Islam’ (arkan al-islam), 3º impide llevar a cabo la guerra santa (yihad), 4º es una humillación estar bajo la jurisdicción de cristianos, 5º por el temor a que los cristianos violen sus pactos, 6º para evitar que se produzcan apostasías y matrimonios mixtos y 7º para evitar que los musulmanes se aculturen y adopten costumbres cristianas. El segundo texto8, mucho más amplio que el anterior y menos estudiado, está fechado en 1491 y se refiere al caso de algunos andalusíes emigrados al Magreb que manifiestan su descontento por la nueva situación que les toca vivir y vituperan a quienes les aconsejaron emigrar, llegando a afirmar que ‘si el rey de Castilla viniese por aquí le pediríamos que nos llevase con él’. En este caso, al-Wansharisi niega a los emigrados cualquier posibilidad de retornar a su tierra, llegando a afirmar incluso que es ilícito entrar en país infiel para realizar transacciones comerciales. Más recientemente han sido dado a la luz nuevos documentos que van en la misma línea que los anteriores, entre ellos la fetua de Ibn Miqlash9, fechada el 12 de yumada II del año 794 (6 de mayo de 1392). El último de estos textos que se ha dado ha conocer tiene el interés especial de ser la única fetua que se conoce sobre este tema debida a un autor andalusí, llamado Ibn Rabi‛ (m. 719/1320), y que al parecer fue emitida después de la rebelión mudéjar de 1264 y la subsiguiente conquista de Murcia en 1266 por Jaime I10, En ambas fetuas se niega la residencia en territorio de infieles ante la imposibilidad de cumplir los cinco pilares del Islam y de vivir de acuerdo a

8. Editado por MU’NIS, H.: ‘Asna-l-matayir’, 148-182 e incluido en ALWANSHARISI, al-Mi‛yar, II, 119-133. 9. Editada y estudiada por BUZINEB, H., ‘Respuestas de jurisconsultos maghrebíes’. 10. Estudiada por VAN KONINGSVELD, R S. y WIEGERS, G.: ‘The Islamic Statute of the Mudejars in The Light of a New Source’, Al-Qantara, XVII/1 (1996), 19-58.

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la ley islámica (charía). No obstante, debe destacarse que en su fetua Ibn Rabi‛ se refiere varias veces a un anónimo muftí contrario a la emigración de los mudéjares. La conclusión que F. Maíllo Salgado extrae de estas fetuas es que los mudéjares no fueron solo víctimas de la presión cristiana, sino que además tuvieron que hacer frente a la incomprensión e intolerancia de los jurisconsultos que, abstrayéndose de la trágica realidad que debieron vivir los mudéjares, ‘se encerraron en especulaciones jurídicas puramente técnicas que provocaban en ellos el sentimiento de una gran frustración, que muchas veces cristalizaba, o bien en apostasía, y, por lo mismo, en asimilación, o bien en pérdida de identidad, en el desarraigo o en la anomia pura y simplemente’. Así, ‘no fue únicamente la intolerancia cristiana la que acabó con los musulmanes hispanos’, sino que, ‘la responsabilidad histórica de tales hechos fue algo compartido, y cae tanto sobre los moros como sobre los cristianos’ 11. La línea pragmática No todas las fetuas que se conocen respecto a esta cuestión presentan un tono tan intransigente y legalista como las anteriores, sino que otros autores adoptaron lo que podemos calificar como una ‘postura pragmática’, adaptando las normas a la realidad de las circunstancias y tomando en consideración: lo que la obligatoriedad de emigrar sólo existe cuando la religión está en peligro; es decir, no es lo mismo el dar al-harb que aquellos territorios en los que, aún no siendo dar alislam, no hay opresión y se permite al musulmán, en virtud de pactos, seguir practicando su religión; es lo que algunos juristas denominan dar al-sulh o dar al-‛ahd es decir, ‘territorio de pacto’; 2º la peculiaridad de las personas que están incapacitadas para emigrar, bien por motivos de enfermedad, de edad o económicos. Estos condicionantes alteran la definición de dar al-islam, que, como señala M. I. Fierro, entre los sunníes es tanto el territorio gobernado por un musulmán

11. MAÍLLO, R: ‘Del Islam residual mudejar’, 137.

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como aquél en el, aún no siendo el gobernante musulmán, se permite a los musulmanes practicar su religión 12. Incluso autores favorables a la emigración tuvieron en cuenta algunos de estos argumentos. Por ejemplo, el anteriormente citado Ibn Rabi‛ admite como causa eximente de la emigración la imposibilidad física absoluta, pero no las causas económicas o el apego al terruño (al-‛achz al-tamm la al-mal wa-l-watan)13, haciéndose eco del caso de los mustad‛afin, término que en el Corán designa a quienes están exentos del deber de emigrar. Más claro es el caso de una fetua del jurista ifriqí al-Mazari (m. 536/1141)14 en la que se hace referencia a los musulmanes de Sicilia que vivían bajo dominio normando15. En concreto, se le plantea la cuestión de la licitud de las sentencias (ahkam) del cadí de Sicilia o de los testigos instrumentales (shuhud, ‛udul), teniendo en cuenta, dice la pregunta, que se ignora si su permanencia allí bajo dominio de los infieles (ahl al-kufr) es por obligación (idtirar) por elección propia (ijtiyar). En primer lugar, hay que destacar que el tono de la respuesta es, en general, mucho menos intransigente y dogmático que el de las fetuas de al-Wansharisi, mostrándose el muftí más inclinado a tener en cuenta la realidad de las circunstancias que la letra de la ley. Así, aunque muestra su oposición a la permanencia del musulmán en territorio infiel (la

12. FIERRO, M.: ‘La emigración en el Islam’, 19. 13. VAN KOENINGSVELD, P. S. y WIEGERS, G. A.: ‘The Islamic Statute of the Mudejars’, 22, nota n° 20, y 30. 14. Existen dos versiones de este texto, no exactamente iguales: una procede de AL-WANSHARISI, al-Mi‛yar, II, 133, y fue editada por MU’NIS, H.: ‘Asna-lmatayir’, 174-177. La otra fue editada y traducida por TURKI, A.M.: ‘Consultation juridique d'al-imám al-Mazarl sur le cas des musulmans vivant en Sicile sous l’autorité des normands’, Mélanges de l'Université Saint-Joseph, L/2 (1984), 691-704. 15. Sicilia fue conquistada por los musulmanes a los bizantinos de manera progresiva entre los años 827-902 y permaneció en su poder hasta que los normandos se la arrebataron entre los años 1069-1081, pasando a formar parte del Imperio Germánico en 1194 por el matrimonio del Staufen Enrique VI (1190-1197) con Constanza, hija de Roger II y heredera del reino normando. A partir de 1266 se inicia el dominio de los Anjou sobre la isla.

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yubah al-maqam fi dar al-harb fi qiyad ahl al-kufr), matiza esta primera afirmación con varios casos en los que habitar o entrar en el dar al-harb no supone la pérdida de la cualidad de persona íntegra ( ‛adala): cuando se reside por obligación (dararan),por motivos piadosos, como el deseo de llevar a los infieles al ‘camino recto’ (al-hidaya) o apartarlos de una determinada aberración (dalala), o para liberar prisioneros (fakkak alasir). Respecto a quien entra en territorio infiel voluntariamente para comerciar, señala que existen divergencias en la escuela málikí sobre la recusación de su testimonio (ijtalafa al-madhhab fi radd shahadat al-dajil ijtiyaran li-tiyara) frente a la opinión resueltamente contraria manifestada por al-Wansharisi16. Eso sí, defiende como regla general el principio de inocencia: si respecto a una persona se tiene certeza de su ‛adala pero hay dudas respecto al motivo de su residencia en territorio infiel, debe optarse por excusarlo. Por otra parte, señala que el hecho de que un cadí justo sea nombrado por un infiel, bien por necesidad o a petición de los súbditos (li-talab min al-ra‛iyya), no cuestiona su autoridad (hukm) ni el carácter imperativo de sus sentencias (ahkam), ‘pues es como si lo hubiese nombrado un príncipe musulmán’ (kama law walla-hu sultan muslim). Como señala A. L. Udovitch, esta fetua legitima toda la vida institucional musulmana en la Sicilia cristiana17 y yo añadiría que, aunque de manera implícita, apoya el derecho de los musulmanes sicilianos a permanecer en su tierra, pues al alegar como eximente de emigración la obligatoriedad (idtirar), lo hace sin especificar si se trata de obligación por parte de las autoridades cristianas o por necesidad física o económica. Similar es el caso de la opinión emitida en la primera mitad del siglo XV por el muftí ‛Abd Allah al-‛Abdusi de Fez (m. 849/1445)18, según

16. Sobre el tema de las relaciones comerciales existe otro interesante texto en AL-WANSHARISI, al-Mi‛yar, VI, 306 y 317-319; traducción parcial en LAGARDÉRE, V.: Histoire et Société. Analyse du Mi‛yar d’al-Wansharisi, Madrid, 1995, 128-129, n° 68. 17. UDOVITCH, A. L.: ‘Can Muslims Live Under Infidel Rule? A Tale of Two Fatwas’, Princeton Papers in Near Eastern Studies, 2 (1993), 83-104 (cita en la página 84). 18. Esta fetua está incluida en al-Mi‛yar al-yadid, de AL-WAZZANI, III, 20-21 y MERCIER, P. tradujo un resumen al francés en IBN HUDHAYL: La parure des cavaliers et l’insigne des preux, París, 1924, II, 60-61.

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el cual todo buen musulmán tenía derecho a permanecer en territorio conquistado por los infieles si la emigración a tierras del Islam era peligrosa para él y su familia. Para al-‛Abdusi la condición musulmana de un país, región o comarca ocupada por infieles permanecía intacta mientras a la conquista territorial no se añadiera la persecución religiosa. Como el propio muftí indica, al elaborar su .dictamen se basó en el principio jurídico del istislah, que consiste en dar preferencia al interés público sobre cualquier otra consideración. Otros textos son más tardíos, pues se refieren a una época en la que el mudejarismo, al menos legalmente, había desaparecido. En 1501-1502, Carlos I había obligado a los mudéjares de Castilla a convertirse al cristianismo o emigrar, lo que da lugar a una nueva fase en el conflicto, la del período morisco, que termina principios del siglo XVII con su expulsión. A esta nueva fase pertenece el dictamen de al-Magrawi (m. 920-930/1514-1524), muftí de Orán que emitió una fetua fechada entre 1503-1504, según los manuscritos existentes 19, y dirigida a los moriscos granadinos. Ante las nuevas circunstancias, que impiden a los musulmanes la práctica abierta de su religión, alMagrawi no conmina a los moriscos a emigrar, sino que los anima a perseverar en el Islam, dándoles una serie de consejos para mantener su fe de cara al interior aunque exteriormente renegasen de ella y se confesasen cristianos. En definitiva, les propone el uso de la taqiya, concepto que designa un principio legal según el cual se concede la dispensa en las obligaciones de la religión cuando existe coacción moral o amenaza de serio peligro para el creyente. De esta forma, es lícito para un musulmán disimular los actos diarios de culto e incluso renegar públicamente de su fe para librarse del mal que podría sobrevenirle si no lo hiciera así,

19. Existen tres copias: una en árabe, publicada y traducida al inglés por HARVEY, L. P.: ‘Crypto-Islam in sixteenth century Spain’, Actas del I Congreso de Estudios Islámicos (Córdoba, 1962), Madrid, 1964, 163-178 y dos en aljamiado, publicadas por LONGAS, P.: La vida religiosa de los moriscos, Madrid, 1915, 305-307 y CANTINEAU, J.: ‘Lettre du moufti d'Oran aux musulmans d'Andalousie’, Journal Asiatique, CCX (enero-marzo 1927), 1-17. Asimismo fue estudiada por SABBAGH, L. en ‘La religión des morisques’.

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pero sólo en el caso de que, en el fuero interno del creyente, exista la intención (niyya) de mantenerse en la fe del Islam. Por último, otro documento recientemente dado a conocer es el de la fetua correspondiente a los cuatro alfaquíes de las cuatro escuelas de derecho sunníes de El Cairo en respuesta a una serie de cuestiones procedentes, probablemente, de Valencia y fechadas entre 1508 y 151320. La primera de ellas se refiere a la situación de los musulmanes que desean emigrar pero se les impide hacerlo y a qué porcentaje de su riqueza debe emplear el musulmán para realizar dicha emigración. En su respuesta, los alfaquíes señalan que en esas circunstancias puede posponerse la emigración, y que el musulmán no está obligado a arruinarse para cumplir dicho deber, no pudiendo emplear más que un tercio de sus bienes para ello. Conclusiones Como hemos podido ver, las soluciones sobre la cuestión de la obligatoriedad o no de emigrar están muy relacionadas con la coyuntura del momento. Por ello, creo que es exagerada la afirmación de que ‘en todo tiempo los más reputados juristas musulmanes sostuvieron que el creyente no podía permanecer en un país en el que no estuviesen vigentes las leyes y las instituciones islámicas’ 21. Como dice A. L. Udovitch, la diferencia entre las posturas de al-Mazari y al-Wansharisi refleja el grado de distanciamiento entre ambas comunidades, musulmana y cristiana, a finales de la Edad Media22, un proceso que también se dio en la península ibérica entre cristianos y judíos. En este sentido, parece evidente que la postura de al-Wansharisi es la de un fanático obcecado

20. VAN KONINGSVELD, P. S. y WIEGERS, G. A.: ‘The Islamic Statute of the Mudejars’, 38-49. 21. MAÍLLO SALGADO, E.: ‘Del Islam residual mudéjar’, 134. 22. ‘The two very different Málikí responses to a very comparable political and religious reality reflect the degree to which boundaries among the different religious communities had hardened toward the end of the Middle Ages’ (‘Can Muslims Live under Infidele Rule?’, 84).

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por su intransigencia: como el propio F. Maíllo afirma ‘el dictamen de al-Wansharisi’ es apasionadamente negativo, en su discurso subyace persistentemente el miedo, el odio, el rencor y la intolerancia’ 23. Asimismo, las distintas técnicas de elaboración de los dictámenes empleadas por cada alfaquí son un reflejo de sus respectivas posturas, dogmáticas o pragmáticas. Mientras que al-Mazari desarrolla en su fetua su razonamiento personal (ichtihad), al-Wancharisi aplica mecánicamente los dictados del madhab (taqlid). Como señala H. Buzineb, ‘prácticamente todos los muftíes que fueron consultados sobre tal hecho, a excepción de al-Magrawi, reprodujeron las aleyas y hadices que se refieren a la hichra del Profeta, y por lo tanto, no podemos decir que estos muftíes hayan aportado soluciones originales. Todos repiten lo mismo, a pesar de reconocer que el caso de la hichra a la que se refieren dichas aleyas ha caducado’24. Los dogmáticos se aferran a la imposibilidad de vivir de acuerdo a las normas del Islam bajo el dominio de los infieles, pese a que en algunas circunstancias ello fue históricamente posible. Por su parte, los pragmáticos dan más importancia a la situación real de las comunidades habitantes en territorios antes, pertenecientes al dar al-islam y cuestionan la incapacidad de vivir de acuerdo con las leyes islámicas en el dar al-harb. Si tenemos en cuenta que en las capitulaciones se garantizaba a los musulmanes el respeto a sus leyes y costumbres, la existencia de estas fetuas pueden considerarse un respaldo legal a la actitud de aquellos musulmanes que decidieron quedarse tras la conquista cristiana. El problema de la línea dogmática es que en la realidad resultaba inaplicable. Es sabido que las clases cultas y acomodadas andalusíes optaron por la emigración pero, como es lógico, para la inmensa mayoría de la población esta emigración resultaba muy difícil o imposible por múltiples motivos, sobre todo económicos25, y máxime cuando la

23. MAÍLLO SALGADO, E.: ‘Consideraciones acerca de una fatwà’, 185. 24. ‘Respuestas de jurisconsultos maghrebíes’, 60. 25 Sobre este tema, véanse los trabajos de MUHAMMAD AL-HABB B. JUYA: ‘Al-hichra al-Andalusiyya ila Ifriqiyya fi-l-qarn 7/13’, Les Cahiers de Tunisie, XVIII, n° 69-70 (1970), 129-136; MOLINA, L.: ‘Dos importantes privilegios a los emigrados

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situación en los países de acogida distaba de ser siempre favorable, como demuestra una de las fetuas de al-Wansharisi. De este modo, la única opción para la mayor parte de la población era quedarse y tratar de adaptarse a las nuevas circunstancias. Por otra parte, a las autoridades cristianas tampoco les interesaba gobernar en un desierto humano, por lo que, aunque teóricamente los habitantes de una ciudad debiesen abandonarla en virtud de su conquista, no siempre ocurría así. A modo de conclusión final, creo bastante razonable admitir la hipótesis planteada por P. S. Koningsveld y A. G. Wiegers: en un contexto de paz, plasmado en la firma de tratados o capitulaciones entre los reyes cristianos y las comunidades musulmanas, se imponía la línea pragmática. En cambio, en un contexto bélico y de exacerbación de los sentimientos religiosos, la línea dura predominaba, como ocurre en el caso de Ibn Rabi‛ (revuelta mudéjar de 1264) y al-Wansharisi (conquista de Granada y fin de al-Andalus)26. De esta forma, podemos decir que la línea ‘pragmática’ es anterior cronológicamente a la ‘dogmática’, cuyo testimonio más antiguo es la fetua de Ibn Rabi‛27.

andalusíes en el Norte de África en el siglo XIII contenidos en el Kitab Zawahir al-fikar de Muhammad ibn al-Murabit’, Cuadernos de Historia del Islam IX (197879), 5-28 y ‘Algunas consideraciones sobre los emigrados andalusíes’, Homenaje al profesor Darío Cabanelas, Granada, 1987, I, 419-432; VALENCIA, R.: ‘La emigración sevillana hacia el Magreb en torno a 1248’, Actas del II Coloquio Hispano-Marroquí de Ciencias Históricas: Historia, Ciencia y Sociedad (Granada, 6-10 de noviembre de 1989). Madrid, 1992, 323-328; VALLVÉ. J.: ‘La emigración andalusí al Magreb en el siglo XIII (despoblación y repoblación de al-Andalus)’, en GARCÍA ARENAL, M. y VIGUERA, Mª J. (eds.): Relaciones de la península ibérica con el Magreb (siglos XIII-XVI), Madrid, 1988, 87-129 y la T. D. (inédita) de ROMERO FUNES, C.: Los emigrados de al-Andalus. Situación social, política, económica, jurídica y cultural (s. VIII-XV), Granada. 26. ‘The Islamic Statute of the Mudejars’, 54-55. 27. ‘The Islamic Statute of the Mudejars’, 49-55.

Consideraciones sobre el pacto de Jaén de 1246

Introducción Haciendo un balance del panorama historiográfico actual sobre el reino nazarí, E. Molina López afirmaba recientemente que ‘el período menos conocido todavía de todo el primer siglo nazarí es, sin duda, el de sus comienzos’, señalando al respecto la existencia de ‘importantes lagunas históricas’1. En este sentido, no cabe duda de que en la actuación inicial de Muhammad b. al-Ahmar al-Galib bi-llah (629-671/1232-1273) el llamado pacto de Jaén es uno de los hechos clave, al punto de ser considerado habitualmente como el ‘acta fundacio­nal’ del Estado nazarí. A pesar de ello y de la abundancia de estudios respecto a este período, que yo sepa dicho pacto no ha sido objeto de ningún trabajo monográ­fi­co. Por mi parte, en esta comunica­ción pretendo simplemente plantear algunas de las cuestiones que el mismo suscita, principalmente en cuanto a sus consecuencias respecto a la conquista de Sevilla así como en relación a la cuestión de la legitimidad del poder político en el Islam.

1. Cf. su ‘Estudio preliminar’ a la traducción de J. Mª. CASCIARO de la obra de Ibn al-Jatib, al-Lamha al-badriyya fi-l-dawla al-nariyya, publicada bajo el título de Historia de los Reyes de la Alhambra, Granada, 1998, XLV. La misma reflexión en su artículo ‘De nuevo sobre el reconocimiento público del poder político. La adhesión ‛abbasí en al-Andalus (siglo XIII)’, en Homenaje al profesor José María Fórneas Besteiro, Granada, 1994, II, 794-795.

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El pacto en las fuentes árabes y castellanas El primer aspecto que debemos abordar es, lógicamente, el de las fuentes. A este respecto, uno de los problemas que condicionan el estudio de la coyuntura política y bélica del siglo VII/XIII en al-Andalus es la inexisten­cia de una crónica local contemporánea a los hechos y escrita por un nativo. Casi todas las que aportan información están escritas a posteriori y/o fuera de al-Andalus (caso de Ibn ‛Idhari, Ibn Jaldun, Ibn Abi Zar‛, al-Maqqari e Ibn al-Jatib2), con la excepción de la Historia de Málaga de Ibn ‛Askar, aún inédita3. Por ello, el recurso a las crónicas y documentos castellanos resulta básico para el estudio de la historia de al-Andalus durante este período. Aunque las referencias al pacto son relativamente numerosas tanto en las fuentes árabes como castellanas, existen bastantes puntos no aclarados en relación a estos hechos. A este respecto, el primer problema es el de la cronología: la fecha exacta del pacto se desconoce, así como la de la entrada en Jaén de Fernando III. No obstante, según M. Ballesteros, es probable que la capitulación se produjese en febrero de 1246 y la entrada del rey cristiano entre el 21 y el 31 de marzo de ese mismo año 4.

2. IBN ‛IDHARI, al-Bayan al-mugrib fi ajbar al-Andalus wa-l-Magrib (qism al-mu­wahhidin), ed. Muhammad Ibrahim AL-KATTANI, Muhammad ZUNAYBAR, Muhammad b. TAWIT y ‛Abd al-Qadir ZAMAMA, Beirut, 1985; trad. A. HUICI MIRANDA, al-Bayan al-mugrib (Colección de crónicas árabes de la reconquista, tomo II y III), Tetuán, 1953-54, 2 vols.; IBN JALDUN, Kitab al-‛ibar, trad. M. DE SLANE, Histoire des berbères et des dynasties musulmanes de l'Afrique septentrionale, Argel (18471851), 4 vols. (reed. París, 1968-1969)  ; IBN ABI ZAR‛, al-Anis al-murib bi-raw al-qirtas fi ajbar muluk al-Magrib wa-tarij madinat Fas, Rabat, 1973; trad. A. HUICI MIRANDA, Valencia, 1964, 2ª ed., 2 vols.; AL-MAQQARI, Nafh al-tib min gusn al-Andalus al-ratib wa-dhirk waziri-ha Lisan al-Din b. al-Jatib, ed. Ihsan ‛ABBAS, Beirut, 1968, 8 vols; trad. parcial P. DE GAYANGOS, The History of the Mohammedan Dynasties in Spain, Londres, 1843, 2 vols.; IBN AL-JATIB, al-Ihata fi ajbar Garnnata, ed. Muhammad ‛Abd Allah ‛INAN, Beirut, 1973-77, 4 vols. y al-Lamha al-badriyya fi-l-dawla al-nasriyya, trad. J. Mª. CASCIARO (cf. nota nº 1). 3. Cf. J. VALLVÉ, ‘Una fuente importante de la historia de al-Andalus. La Historia de Ibn ‛Askar’, al-Andalus, XXXI (1966), 237-265. 4. M. BALLESTEROS, ‘La conquista de Jaén por Fernando III’, Cuadernos de Historia de España, XX (1953), 132-133; cf. asimismo J. GONZÁLEZ, ‘Las conquistas

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Sin duda el texto más importante para conocer el pacto es el de la Primera crónica general, a pesar de no ser especial­men­te rico en detalles respecto al contenido. A principios de agosto de 1245 Fernando III puso cerco a Jaén y, ante la imposibilidad de romper el asedio y ayudar a sus habitantes, Ibn al-Ahmar decidió entablar negociaciones para rendir la ciudad, hasta entonces bajo su dominio 5. En cuanto al contenido, indica los siguientes elementos: Ibn al-Ahmar besó la mano de Fernando III, reconociéndo­se su vasallo y comprometiéndose al pago de tributo çierto (parias) por valor de 150.000 maravedíes anuales y a acudir cada año a las cortes del rey; asimismo, le entregó la ciudad de Jaén6. Así pues, desde la perspectiva castellana se trata de un pacto feudal de vasallaje, por el que Ibn al-Ahmar quedaba sometido a las consabidas prestaciones de auxilium y consilium a su señor. Existe una versión de los hechos bastante diferente transmitida por Gonzalo de la Hinojosa en su Crónica, en la que continúa la de Rodrigo Jiménez de Rada7. Según dicho cronista, Fernando III, debido a la hermosura de la ciudad, pidió a Ibn al-Ahmar que se la entregase, a lo que éste accedió con la condición de poder recuperarla cuando quisiera. Obviamente, esta versión encaja bastante mal con los hechos posteriores y además no está contrastada en las fuentes árabes, que probablemente se habrían hecho eco de ella de ser cierta, dado que plantea una situación mucho más favorable al emir nazarí. Por todo ello, M. Ballesteros se inclinaba por considerarla apócrifa, procedente de las tradiciones juglarescas y poéticas. En cuanto a las fuentes árabes, son bastante menos explícitas y además los pocos datos que aportan no aclaran de forma precisa qué tipo de relación se estableció entre ambos gobernantes. Ibn Abi Zar‛ se limita a fechar erróneamente la conquista de la ciudad en el año 644 (19 mayo

de Fernando III en Andalucía’, Hispania, Tomo VI, nº 25 (1946), 602-605 y F. J. AGUIRRE SÁDABA y Mª C. JIMÉNEZ MATA, Introducción al Jaén islámico, Jaén, 1979, 254. 5. Primera crónica general de España, ed. R. MENÉNDEZ PIDAL, Madrid, 1955, 745-746, nº 1069. 6. Primera crónica general, 746, nº 1070. 7. Apud M. BALLESTEROS, ‘La conquista de Jaén por Fernando III’, 136-137.

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1246-7 mayo 1247), sin tan siquiera mencionar que se produjo mediante un pacto. De esta forma, sólo tres autores aluden al mismo, aunque, como he dicho, apenas ofrecen información sobre su contenido y significado: Ibn al-Jatib alude a él como al-silm al-kabir (‘el gran pacto’), fechándolo en el 643 (29 mayo 1245-18 mayo 1246) e indicando que supuso la entrega de Jaén; por su parte, al-Maqqari hace una referencia en relación a los comienzos de Ibn al-Ahmar y no menciona la entrega de Jaén, por lo que tal vez no esté hablando del mismo pacto. Únicamente Ibn ‛Idhari ofrece una información algo más completa sobre el mismo, al que se refiere como silm y sulh y fecha en el año 643; respecto a sus cláusulas, señala que fue estableci­do por una duración de veinte años y supuso la entrega de Jaén y de las fortalezas (husun y ma‛aqil) de su jurisdic­ción; en cuanto a la población jiennense, afirma que todo musulmán con uso de razón (‛aqil) abandonó la ciudad, mientras que otros se quedaron con los cristianos en condición de mudéjares (mu­dayyanin). Más adelante señala que en el año 662 (4 noviembre 1263-23 octubre 1264), Ibn al-Ahmar acudió a Sevilla para renovar el pacto, tal y como se había acordado en el 6438. Como puede comprobarse, salvo por lo que se refiere a la entrega de Jaén, la información procedente de ambos tipos de fuentes (árabes y castellanas) no coincide, sino que más bien presenta un carácter complementario, en el sentido de que aluden a aspectos distintos: pago de parias y obligación de acudir a cortes, por un lado, y entrega de fortalezas y destino de la población local por otro. Principales consecuencias La importancia política del pacto de Jaén fue decisiva, tanto respecto a Castilla como para el futuro del naciente reino nazarí. En síntesis, podemos establecer las siguientes consecuencias:

8. IBN ABI ZAR‛, Rawd al-qirtas, 277 y II, 529 trad.; IBN AL-JATIB, alIhata, II, 95 y 99; trad. P. DE GAYANGOS, The History of the Mohammedan Dynasties in Spain, II, 344; y al-Lamha al-badriyya, trad. J. Mª. CASCIARO, Historia de los reyes de la Alhambra, 36 y 42; AL-MAQQARI, Nafh, I, 448 y II, 341 trad. e IBN IDHARI, al-Bayan al-mugrib, 367 y 430 y II, 162 trad.

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a) Respecto a Castilla, permitió a Fernando III la realización de su principal objetivo político y militar, la conquista de Sevilla, la ciudad más importante de al-Andalus en esta época: tras la muerte de Ibn Hud y el sometimiento del reino de Murcia implícito en el pacto de Alcaraz de abril de 1243, el único obstáculo a dicho objetivo era el dominio de Ibn al-Ahmar sobre Jaén. El pacto de Jaén, al neutralizar su hostilidad, dio vía libre a la realización de ese proyecto sólo dos años después. b) Respecto al reino de Granada, el pacto supuso la pérdida de una importante ciudad hasta entonces bajo su dominio, pero a cambio ganó la estabilidad necesaria para asentar su control sobre el amplio territorio que había quedado bajo su poder tras la muerte de Ibn Hud, incluyendo Granada, Málaga y Almería. Es obvio que la renuncia a Jaén y la aceptación de los límites territoriales de su reino estuvo motivada por su incapacidad militar, como señala Ibn Jaldun9. Sin duda otra de las principales consecuencias del pacto fue la participación de Ibn al-Ahmar junto a las tropas castellanas en diversas acciones militares. Pocos meses después del pacto de Jaén, en septiembre del mismo año 1246, Ibn al-Ahmar se unió en Carmona a Fernando III y participó como su vasallo con 500 caballeros en la conquista de Alcalá de Guadaíra, dando cumplimiento al deber de auxilium: los habitantes de Alcalá prefirieron entregarse a su correligiona­rio, quien transmitió el control del castillo a ‘su sennor’ el rey Fernando. A continuación, junto al infante Enrique y el maestre de Calatrava fue enviado por el rey a devastar los campos de Jerez10. Satisfecho de su actuación, Fernando III ordenó entonces al nazarí que retornase a Granada, ‘et el rey moro se torno, segunt le fue mandado, muy pagado otrosy de su sennor’11.

9. IBN JALDUN, Kitab al-‛ibar, trad. M. DE SLANE, Histoire des berbères, IV, 74. 10. Primera crónica general, 747-748, nº 1072. 11. Primera crónica general, 748, nº 1074.

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Más tarde, entre las huestes que desde Carmona llevaron a cabo la conquista de la zona de Sevilla se cita a la de Granada12 pero a lo largo de las numerosas páginas que la Primera crónica general dedica al relato del asedio de Sevilla no hay ninguna mención explícita a la participación de los granadinos13. En cuanto a las fuentes árabes, son también muy parcas al hablar de la participa­ción de Ibn al-Ahmar en la conquista de Sevilla: Ibn al-Jatib e Ibn ‛Idhari no lo mencionan, al-Maqqari alude de forma furtiva a su presencia junto a Fernando III en el asedio, mientras que Ibn Jaldun, algo más expresivo, señala que los sevillanos padecieron el dolor de ver a Ibn al-Ahmar junto al rey cristiano, ayudándolo a sitiar la ciudad 14. Ibn al-Ahmar y Sevilla A la hora de valorar la participación de Ibn al-Ahmar en la conquista de Sevilla tal vez sea necesario tener en cuenta dos factores, aparte del mencionado deber de auxilium, que se refieren a las relaciones mantenidas entre el emir nazarí y la hasta pocos años antes capital almohade en al-Andalus15. Por un lado, Ibn ‛Idhari afirma expresamente que Sevilla (así como Jerez y Niebla), no quiso entrar en el pacto firmado por Ibn al-Ahmar

12. ‘Et cuando el rey a Carmona llego, la hueste auia çinco dias que llegara y; mas desque el rey fue llegado, todo fue estroydo: huertas et vinnas et panes, quanto fuera de las puertas ouo. Alli se le fue llegando al rey muy grant gente de conceios quel venian de parte de Leon; de Coria, de Granada et de Montanches, de Medelin, de Cançres, et de otros muchos logares’, Primera crónica general, 749, nº 1075. 13. Primera crónica general, 750-767, nº 1076 a 1124. 14. IBN ‛IDHARI, al-Bayan al-mugrib, 380 y 384 y II, 187-188 trad.; ALMAQQARI, Nafh, I, 448 y II, 341 trad. e IBN JALDUN, Kitab al-‛ibar, trad. M. DE SLANE, Histoire des berbères, II, 322. 15. Cf. la reconstrucción de los hechos que a continuación se exponen realizada por I. DE LAS CAGIGAS, Sevilla almohade y últimos años de su vida musulmana, Madrid, 1951, 23-27.

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con Fernando III16, con lo que, de alguna forma, se separaba de su autoridad. Asimismo, hay que tener en cuenta que Sevilla no había aceptado años atrás el dominio de Ibn al-Ahmar. En el 626 (30 noviembre 1228-19 noviembre 1229), Ibn Hud expulsó de Sevilla a los almohades, nombrando a su hermano Abu-l-Naya’ Salim (conocido como ‛Imad al-Dawla) gobernador de la ciudad. Sin que podamos saber los motivos, en el 629 (29 octubre 1231-17 octubre 1232) la población local (‛amma)17 lo expulsó y prestó su bay‛a o juramento de fidelidad18 a un notable local, Abu Marwan al-Bayi quien tomó el nombre de alMu‛tadid. Según Ibn ‛Idhari, al-Bayi se negó a aceptar la bay‛a de los sevillanos hasta que le llegase la de los habitantes de Carmona, cosa que ocurrió al año siguiente, en el 630 (18 octubre 1232-6 octubre 1233). Probablemente por ello Ibn Abi Zar‛ fecha de proclamación de al-Bayi en el 63019

16. IBN ‛IDHARI, al-Bayan al-mugrib, 367 y 430; II, 162-163 y 285 trad. 17. Sobre este concepto, cf. Encyclopedie de l’Islam, Leiden (en adelante E.I.2), IV, 1128-1130, s.v. al-khassa wa-l-‛amma (M. A. J. BEG). El papel de la amma en las épocas califal y taifa ha sido analizado por Ahmad AL-TAHIRĪ, ‛Ammat Quruba fi asr al-jilafa, Rabat, 1989 y Dirasat wa-mabahith fi tarij al-Andalus: asray al-jilafa wa-l-tawa’if, Casablanca, 1993, 9-17, 21-33 y 111-124. 18. Sobre este concepto, cf. E.I.2, I, 1146-1147 (E. TYAN). 19. IBN JALDUN, Kitab al-‛ibar, trad. M. DE SLANE, Histoire des berbères, II, 320; IBN ABI ZAR‛, Rawd al-qirtas, 275 y II, 527 trad. e IBN ‛IDHARI, al-Bayan al-mugrib, 296 y 303; Crónica latina de los reyes de Castilla, ed. y trad. L. CHARLO BREA, Cádiz, 1984, 76-77. Abu-l-Hasan al-Nubahi realiza una mención indirecta a la presencia de Ibn Hud en Sevilla hacia el año 630, al biografiar al cadí Muhammad b. al-Hasan b. Muhammad b. al-Hasan al-Nubahi: éste accedió al cadiazgo de Málaga en el 626 (30 noviembre 1228-19 noviembre 1229) y permaneció en el cargo alrededor de cuatro años, es decir, hasta el 630, al cabo de los cuales la gente de Málaga lo agravió e injurió, acusándolo de rebelarse contra el emir Ibn Hud. Salió de Málaga al encuentro de Ibn Hud, en dirección a Sevilla, para informarlo de esos hechos y pedirle que lo depusiera del cadiazgo, pero en el camino se encontró con Abu ‛Abd Allah al-Ramimi, visir de Ibn Hud, quien lo devolvió a Málaga y después lo llevó a Granada, donde fue encarcelado. Cf. AL-NUBAHI, Tarij qudat al-Andalus, ed. E. Lévi-Provençal, El Cairo, 1947, 112-113. Esta información es confirmada por Ibn ‛Askar, apud J. VALLVÉ, ‘Una fuente importante de la historia de al-Andalus’, 261.

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Según Ibn Abi Zar‛, Ibn Hud pactó con los cristianos (al-‛aduww) a cambio de unas parias de mil dinares diarios, probablemente para poder dedicarse a recuperar Sevilla: el enfrentamien­to entre ambos bandos (Ibn Hud contra al-Bayi e Ibn al-Ahmar) habría tenido lugar en el 631 (7 octubre 1233-25 septiembre 1234). Ibn ‛Idhari fecha el pacto de Ibn Hud con los cristia­nos en el 630 y en el 631 su derrota ante Ibn alAhmar. Ibn Jaldun no menciona el pacto con los cristianos, sino que afirma que Ibn Hud asedió la ciudad, ante lo que al-Bayi buscó la ayuda de Ibn al-Ahmar y ambos lo derrotaron. La Crónica latina señala que en el verano de 1235 Ibn Hud acordó la paz con Alvar Pérez hasta mayo del año siguiente a cambio de unas parias de 430.000 maravedíes. Finalmente, en su biografía de Ibn Hud, Ibn al-Jatib afirma que Ibn al-Ahmar derrotó al emir murciano dos veces, primero en las afueras de Sevilla y luego en Elvira, ambas en el año 63420. Tras la derrota de Ibn Hud, Ibn al-Ahmar logró apoderarse de Sevilla, aunque efímeramente. De nuevo las crónicas árabes difieren en sus respectivos relatos, primero respecto a la fecha en que el nazarí logró el control de la ciudad, oscilando entre el 629 (Ibn al-Jatib), el 631 (Ibn Abi Zar‛ e Ibn Jaldun) o el 632 (Ibn ‛Idhari y al-Maqqari). En cuanto a la forma en que se produjo la ocupación, hay también varias versiones: Ibn ‛Idhari habla de una hila o estratagema; al-Maqqarī, en cambio, menciona un sulh o pacto por el que al-Bayi se uniría en matrimonio­a la hija de Ibn al-Ahmar e Ibn Jaldun señala que Ibn alAhmar mandó a su pariente Ibn Ashqilula a apoderarse del campo de al-Bayi quien, tras su regreso a la ciudad, había hecho erigir sus tiendas en una zona extramuros. No obstante, hay coincidencia respecto a dos aspectos: a) tras la entrada de Ibn al-Ahmar, al-Bayi (y su visir Abu Bakr b. Sahib al-Radd, según Ibn Jaldun) fueron muertos a traición (Ibn ‛Idhari y al-Maqqari) y seguidamente Ibn al-Ahmar ocupó la alcazaba (Ibn ‛Idhari); b) la ciudad sólo estuvo un mes en su poder, al cabo del cual hubo de abandonarla, expulsado por la población

20. IBN ABI ZAR‛, Rawd al-qirtas, 275 y II, 527 trad.; IBN ‛IDHARI, al-Bayan al-mugrib, 303 y 309 - II, 17 y 36 trad.; IBN JALDUN, Kitab al­-‛ibar, trad. M. DE SLANE, Histoire des berbères, II, 320; IBN AL-JATIB, al-Ihata, II, 130; Crónica latina de los reyes de Castilla, 90.

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local: Ibn Hud recibió de nuevo la bay‛a y su hermano Abu-l-Naya’ Salim fue reestablecido como gobernador (Ibn ‛Idhari, Ibn al-Jatib, Ibn Jaldun y al-Maq­qari)21. Debido a todos estos hechos, tal vez no sería descabellado pensar que en la ayuda de Ibn al-Ahmar a Fernando III hubiese un componente de revancha o venganza respecto a una ciudad que lo expulsó años atrás y rechazó su gobierno. Así al menos lo sugiere la Crónica de Alfonso XI: ‘et porque los de Sevilla non quisieron que fuese su Rey este don Mahomad Abenalhamar veno en ayuda deste Rey don Fernando a la conquista de Sevilla’22. El pacto y la legitimidad islámica del poder Otra de las cuestiones que suscita el pacto de Jaén es la de cómo interpretar un contrato feudo-vasallático entre un monarca cristiano y un caudillo musulmán, tal vez uno de los vehículos de esa ‘contamina­ ción’ feudal que, según ha señalado reciente­mente M. Acién Almansa23, caracteriza a cierto sector de la elite gobernante en época nazarí. Desde el mismo comienzo de su proclamación, Ibn al-Ahmar busca el amparo ideológico de una instancia política superior para legitimar su propio poder más allá del simple recurso a la fuerza. Dos de nuestras fuentes (Ibn al-Jatib y al-Maqqari) coinciden en que, al recibir la bay ‛a en Arjona en el 629/1232, reconoció la soberanía de Abu Zakariyya, emir de Ifriqiya. Ibn al-Jatib afirma que luego cambió y reconoció la legitimidad ‛abbasí, imitando en ello a Ibn Hud, mientras que Ibn

21. IBN ABI ZAR‛, Rawd al-qirtas, 276 y II, 527 trad.; IBN JALDUN, Kitab al-‛ibar, trad. M. DE SLANE, Histoire des berbères, II, 320; IBN ‛IDHARI, al-Bayan al-mugrib, 330-331 y II, 83 trad.; AL-MAQQARI, Nafh al-tib, I, 216 y 448; II, 328 y 340 trad. e IBN AL-JATIB, al-Ihata, II, 94 y 130, trad. P. DE GAYANGOS, The History of the Mohammedan Dynasties in Spain, II, 343. 22. Crónica de Alfonso XI, ed. C. ROSELL, Crónicas de los reyes de Castilla, Madrid, 1953, Tomo I, 205. 23. Cf. M. ACIÉN ALMANSA, Entre el feudalismo y el islam, Jaén, 1997, 2ª ed., XV.

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Jaldun y al-Maqqari señalan que en el 631, al saber que Ibn Hud había recibido el reconoci­miento del califa de Bagdad, prestó su bay‛a al señor de Murcia24. Ibn ‛Idhari e Ibn Jaldun señala que en el año 636 (14 agosto 1238-2 agosto 1239), al mismo tiempo que Sevilla y Ceuta25, Ibn al-Ahmar envió su bay‛a al califa almohade al-Rashid, cuyo nombre fue invocado en sus escritos y proclamado en la jutba hasta su muerte el 9 de yumada II del 640 (4 diciembre 1242). Entonces cambió su bay‛a en favor del emir hafsí Túnez Abu Zakariyya, que no dejó de enviarle subsidios y ayudas hasta su muerte en el 647 (1249), momento en el que Ibn al-Ahmar rompió su obediencia26. Ello significa que en el momento del pacto de Jaén, Ibn al-Ahmar estaba bajo la soberanía del emir de Túnez y en este sentido podemos decir, como señalaba M. Acién, que ‘el contrato vasallático no se podía entender como tal en el mundo musulmán’27 o, en todo caso, tomarlo como un ejemplo más del oportunismo que caracteriza la actuación del primer emir nazarí.

24. IBN AL-JATIB, al-Ihata, II, 95 y al-Lahma al-badriyya, trad. J. Mª. CASCIARO, Historia de los reyes de la Alhambra, 37; AL-MAQQARI, Nafh al-tib, I, 447-448 y II, 339-340 trad.; IBN JALDUN, Kitab al-‛ibar, trad. M. DE SLANE, Histoire des berbères, II, 325. El reconoci­miento a los ‛abbasíes está confirmado por dos monedas conservadas en el Museo Arqueológico Nacional que llevan la inscripción amir Garnata jalifat al-‛abbasi, cf. R. ARIÉ, El reino nasri de Granada (1232-1492), Madrid. 1992, 196 y E. MOLINA LÓPEZ, ‘De nuevo sobre el reconocimiento público del poder político en el siglo XIII’, 803, nota nº 34. 25. Según Ibn Abi Zar‛, en cambio, ambas ciudades dieron su baya‛a al-Rashid en el año 635, cf. Rawd al-qirtas, 276-277. 26. IBN IDHARI, al-Bayan al-mugrib, 347 y 356-358 - II, 122 y 142-143 trad.; IBN JALDUN, Kitab al-ibar, trad. M. DE SLANE, Histoire des berbères, II, 242-243 y 325. 27. M. ACIÉN ALMANSA, ‘Reino de Granada’, en M. BARCELÓ (dir.), Historia de los pueblos de España, Barcelona 1984, 51. Tal vez en este sentido haya que entender las referencias de la Crónica de Gonzalo de la Hinojosa y la Historia de la antigua y continuada nobleza de la ciudad de Jaén de Ximena en relación a la existencia de un supuesto pacto según el cual Fernando III debía devolver Jaén a Ibn al-Ahmar cuando éste se la reclamara. Según M. Ballesteros, dichas referencias, procedentes de alguna versión trovadoresca o tradicional, se explicarían como ‘una interpretación granadina del vasallaje prestado por el primer nazarí’, cf. ‘La conquista de Jaén por Fernando III’, 136-138.

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Por otro lado, el pacto es también susceptible de ser analizado desde el punto de vista de la legitimidad del poder en el Islam, aunque a este respecto el problema radica en la ausencia de referencias en las fuentes disponibles. Los juristas islámicos admiten los pactos y acuerdos temporales con gobernantes no islámicos y ciertamente el de Jaén fue firmado por una duración de veinte años; no obstante, implicaba además una posición de sometimiento por parte de Ibn al-Ahmar a un poder ‘tiránico’28, reflejada en el pago de parias y, especialmente, en el deber de prestar auxilium, que contradice uno de los deberes básicos de todo gobernante islámico, la defensa de la umma o comunidad de musulmanes y de la ra‛iyya o ‘rebaño’ de creyentes que le habían jurado fidelidad mediante la bay‛a, aunque no fuese el caso de Sevilla. El peligro de deslegitimación que suponía para un gobernante musulmán pactar en condiciones de inferioridad militar y política con un rey cristiano queda reflejado, por ejemplo, en las ‘Memorias’ del emir zirí de Granada ‛Abd Allah, quien se negó a aceptar la propuesta de ayuda que le hizo Alfonso VI para que atacase a al-Mu‛tamid to de un b. ‛Abbad29. En cierta forma, la cuestión del sometimien­ gobernante musulmán a otro infiel es paralela a la de la legalidad de que los musulmanes permanezcan en territorios gobernados por un soberano no islámico30. Esa situación de inferiori­dad y sometimiento que implicaba el vasallaje a Fernando III podría haber socavado la legitimidad del poder de Ibn al-Ahmar, principalmente desde dos sectores sociales:

28. Fernando III es designado en las crónicas árabes como al-tagiya (‘el tirano’); sobre este concepto, cf. B. LEWIS, El lenguaje político del Islam, Madrid, 1990, 163164. 29. Cf. trad. E. GARCÍA GÓMEZ, El siglo XI en primera persona, Madrid, 1980, 225 y 228-229. 30. Sobre este asunto, cf. B. LEWIS, El lenguaje político del Islam, 173-180 y A. GARCÍA SANJUÁN, ‘Del dar al-Islam al dar al-harb: la cuestión mudéjar y la legalidad islámica’, Actas del I Congreso de Historia de Carmona. Edad Media, Sevilla, 1998, 177-187.

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a) Por un lado los ulemas, especialis­tas conocedores de la charía y el fiqh y teóricos guardianes de la legalidad islámica. Recordemos que el soberano o gobernante islámico está sometido a la charía y no tiene capacidad de hacer o crear leyes, ya que el único legislador es Dios. Si el gobernante transgrede la ley es susceptible de ser castigado31. En condiciones políticas de fragmentación territorial del poder y sometimiento a los reyes cristianos semejantes a las de la primera mitad del siglo XIII, el alfaquí Ibn al-Qulay‛i trató de deslegitimar al emir ‛Abd Allah, según él mismo narra en sus ‘Memorias’32. b) Por otro lado, una excesiva presión fiscal para hacer frente al pago de las parias pactadas podría haber provocado una reacción de la ‛amma, sector social que sin duda representa un factor a tener en cuenta a la hora de analizar algunos de los sucesos de este período política­men­te agitado, como en el caso de Sevilla (cf. supra). Nuevamente las ‘Memorias’ de ‛Abd Allah nos permiten establecer un paralelismo entre los siglos XI y XIII: para evitar la reacción de la ra‛iyya ante el cobro de los magarim o impuestos extracanónicos necesarios para hacer frente a las parias, ‛Abd Allah decidió pagar los 30.000 meticales que debía a Alfonso VI, no de las arcas públicas, sino de su tesoro personal 33. Sin embargo, a pesar de que pactó con Fernando III y de que lo ayudó a someter a otros musulmanes, Ibn al-Ahmar logró consolidar su poder sin que el sometimiento al ‘tirano’ erosionase su legitimidad, al menos por las noticias de que disponemos: en ninguna crónica encontramos palabras de rechazo a su actuación, sino que todas ellas pasan muy por encima ambos episodios, aunque ese silencio es, en sí mismo, bastante significativo.

31. Cf. a este respecto. B. LEWIS, El lenguaje político del Islam, 61, 155 y 157-159. 32. Cf. trad. E. GARCÍA GÓMEZ, El siglo XI en primera persona, 207-208. 33. Cf. trad. E. GARCÍA GÓMEZ, El siglo XI en primera persona, 222 y 227228.

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En realidad, la actitud de los cronistas hacia Ibn al-Ahmar, lejos de ser negativa, es claramente laudatoria. En este sentido debemos interpretar el deseo de dar una genealogía lustrosa a los Banu Nasr mediante su entronque con Sa‛d b. ‛Ubada, de la tribu de Jazrach, uno de los ansar o aliados medineses de Mahoma34. Esa actitud laudatoria alcanza un tono superlativo en Ibn al-Jatib, quien llega a calificarlo de aya min ayat Allah (‘signo’ o ‘prodigio’ de Dios)35, actitud lógica dados los fuertes lazos que unían a Ibn al-Jatib con la dinastía nazarí, pues actuó como secretario de la cancillería y visir de Yusuf I (733755/1333-1354) y Muhammad V (755-760 y 763-793/1354-1359 y 1362-1391). En el hecho de que la actitud ‘colaboracionista’ de Ibn al-Ahmar no conllevase problemas de legitimidad pudieron influir distintos factores, unos de orden general y otros de tipo coyuntural. Por un lado, algunos autores opinan que los ulemas considera­ron siempre que el orden, aunque procedente de un poder tiránico o injusto, es preferible a la fitna o desorden social36 y nunca formularon una doctrina de resistencia legítima al mal gobierno, siendo, por el contrario, predominante la actitud de sumisión y obediencia37. Por otro lado, mientras que el pacto de Alcaraz estipulaba la presencia de tropas castellanas en las principales fortalezas murcianas, lo que provocó la revuelta de ciertas localidades al darse a conocer el pacto38, el de Jaén no supuso la presencia de tropas enemigas en territorio nazarí ni disminución alguna, más allá del aspecto formal, de la autoridad de Ibn al-Ahmar en su

34. IBN AL-JATIB, al-Ihata, II, 92-93 y al-Lamha al-badriyya, trad. J. Mª. CASCIARO, Historia de los reyes de la Alhambra, 25; AL-MAQQARI, Nafh al-tib, I, 447 y II, 339 trad. 35. IBN AL-JATIB, al-Ihata, II, 94 y al-Lamha al-badriyya, trad. J. Mª. CASCIARO, Historia de los reyes de la Alhambra, 36. 36. Sobre este concepto, cf. E.I.2, II, 952-953 (L. GARDET). 37. Cf. a este respecto B. LEWIS, El lenguaje político del Islam, 122, 155-156, 160-161 y 167-171; M. FIERRO, ‘La legitimidad del poder en el Islam’, Awraq, XV (1994), 157, 159 y 160. 38. Cf. sobre el mismo J. GARCÍA ANTÓN et alii, De la Murcia musulmana a la Murcia cristiana (VIII-XIII), Tomo III de la Historia general de la región murciana, Murcia, 1980, 248-251 y 296-298.

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territorio. De esta forma, la situación de vasallaje o sometimiento se plasmaba solamente en el pago de las parias, lo que tal vez la hizo menos humillante para la población que si hubiera comportado una presencia militar castellana en territorio nazarí. Asimismo, a pesar de los paralelismos que he señalado anteriormente, la coyuntura política en el siglo XI no era exactamen­te la misma que la del XIII, en parte porque en la época taifa había una perspectiva o alternativa de orden islámico (los almorávi­des), cosa que no ocurría en torno a 1246, momento en que los almohades están en pleno declive y faltan todavía casi treinta años hasta que en 1275 se produzca la irrupción de los meriníes. Tal vez la ausencia de una alternativa de orden islámico favoreció la consolidación de Ibn al-Ahmar, junto a su indudable oportunismo político, plasmado en el reconocimien­to de la instancia de poder más adecuada a sus intereses en cada momento, incluyendo al ‘tirano’ rey cristiano.

El consumo de alimentos de los dhimmíes en el Islam medieval: prescripciones jurídicas y práctica social

Introducción Históricamente, la existencia de tabúes alimenticios es una constante que aparece en todas las sociedades humanas, en buena parte de los casos en directa relación con preceptos religiosos determinados. El Islam no escapa a esta regla e impone a sus fieles una serie de normas sobre la alimentación1, que incluyen algunas prohibiciones, la más importante de las cuales es la relativa a tres productos cuyo consumo está explícitamente prescrito en el Corán: el cerdo2, la sangre y la carroña, entendiendo como tal el animal que no ha sido sacrificado de acuerdo con los requisitos estipulados en el propio texto coránico. A ello se añaden otro tipo de prescripciones en materia alimenticia y determinadas prohibiciones, por ejemplo la del consumo de vino, a la que aluden varias aleyas coránicas (Corán: II, 219; IV, 43; V, 90-91). Un apartado especial dentro de la cuestión de los preceptos alimentarios islámicos es el relativo al de los productos procedentes de la gente del Libro (ahl al-kitab), es decir, judíos y cristianos, con quienes los musulmanes coexistieron a lo largo de los siglos medievales en amplias

1. Como señala m. h. benkheira, Islam et interdits alimentaires, París, 2000, en el más reciente estudio publicado sobre las prescripciones alimentarias islámicas, no existe una bibliografía muy abundante sobre el mismo. Dicho trabajo, por otro lado, apenas aborda de forma muy somera la cuestión tratada en este artículo, concretamente páginas 54-55. Tampoco lo hace el antiguo trabajo de g.-h. bousquet, ‘Des animaux et de leur traitement selon le judaïsme, le christianisme et l’Islam’, Studia Islamica, 1958, 31-48. 2. Sobre la prohibición del consumo de cerdo, cf. m. harris, Bueno para comer, Madrid, 1989, 82-110, no citado por el autor anterior.

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zonas del territorio islámico, dado que su presencia era tolerada bajo el estatuto jurídico de la ‘protección’ (dhimma) del Estado musulmán. La cuestión que me propongo abordar se refiere a la legalidad del consumo por parte de los musulmanes de los alimentos procedentes de judíos y cristianos, en la que hay que distinguir varios aspectos en función de diversas circunstancias, tales como el tipo de alimentos de que se trate o, siendo carne, la forma en que se haya procedido al sacrificio de los animales. El punto de partida en cualquier cuestión jurídica dentro del derecho musulmán es el Corán, que se auto-define como ‘guía para los piadosos’ (hudà li-l-muttaqin) (Corán: II, 2) y se completa con la sunna profética. Para llegar a convertirse en normativa legal aplicable en la práctica, esta base textual requiere de precisiones y especificaciones que son el objeto de la actuación de los alfaquíes. En la elaboración del presente trabajo me he basado en un corpus documental de carácter eminentemente jurídico, en el que hay que distinguir tres tipos de obras. En primer lugar y dado que se trata de una cuestión que, en gran medida, se deriva de la interpretación de los preceptos coránicos, he manejado los comentarios del texto sagrado islámico realizados por el cadí sevillano Abu Bakr b. al-‛Arabi (468-543 H/1076-1148) y el cordobés Muhammad b. Ahmad al-Ansari al-Qurtubi3, en los que se realiza una interpretación del significado y aplicación jurídica de sus aleyas. A ello habría que añadir los tratados jurídicos de naturaleza teórica, caso de los manuales de derecho, como la célebre Risala de Ibn Abi Zayd (s. X)4 o la no menos conocida Bidaya del cordobés Ibn Rushd ‘el nieto’, nuestro Averroes (520-590 H/1126-1198), quien de una forma sistemática y con su habitual minuciosidad y claridad expositiva desarrolla los elementos básicos que conforman la casuística relacionada con el sacrificio de animales realizado por los protegidos y las divergencias de opinión existentes entre los juristas respecto a la licitud de su consumo por parte de los musulmanes5. Un carácter muy similar a

3. ibn al-‛arabi, Ahkam al-Qur’an, ed. ‛abd al-razzaq al-mahdi, Beirut, 2000, 4 vols.; al-qurtubi, al-Yami‛ li-ahkam al-Qur’an, 8 vols. 4. ibn abi zayd, Risala fi-l-fiqh, ed. Casablanca, 1992; trad. j. riosalido, Compendio de derecho islámico, Madrid, 1993.

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la Bidaya presenta el tratado de Ibn Qayyim (691-751 H/1291-1351) sobre el estatuto jurídico de los protegidos, titulado Ahkam ahl aldhimma, que incluye un extenso capítulo dedicado a los sacrificios de la gente del Libro (fi ahkam dhaba’ihi-him) en el que expone, de forma aún más exhaustiva que Averroes, una amplia casuística sobre dicha cuestión6. No obstante y debido a su carácter tardío, dicho tratado se limita prácticamente a una recopilación de opiniones de célebres juristas, señalando sus discrepancias y divergencias sobre cada apartado de la cuestión, pero sin realizar una aportación original ni basada en la exposición de casos concretos. Una dimensión más práctica presentan las fetuas o dictámenes jurídicos emitidos por alfaquíes muftíes de distintas épocas y que, en respuesta a las consultas que se les plantearon, expresan opiniones diversas sobre la licitud del consumo de alimentos procedentes de los cristianos y judíos. Entre estas fetuas he manejado las incluidas en la gran recopilación del magrebí al-Wansharisi (m. 914 H/1508) 7, algunas de ellas obra de juristas andalusíes, tales como los cordobeses Ibn Lubaba e Ibn Rushd ‘el abuelo’ y los nazaríes Abu ‛Abd Allah al-Haffar y Abu ‛Abd Allah b. al-Azraq, y otras emitidas por alfaquíes ifriqíes, como al-Suyuri e Ibn ‛Aqqab. Asimismo, hay algunos testimonios de interés en dos manuales de hisba andalusíes, los de Ibn ‛Abd al-Ra’uf8

5. averroes, Bidayat al-muchtahid wa-nihayat al-muqtasid, ed. ‛a. muhammad mu‛awwad y ‛a ahmad ‛abd al-mawdud, Beirut, 1997, 2 vols.; trad. a. i. k. nyazee, The Distinguished Jurist’s Primer, Doha (Qatar), 1994, 2 vols. 6. ibn qayyim, Ahkam ahl al-dhimma, ed. s. al-salih, Beirut, 1983, 3ª ed., 2 vols., I, 244-269; ed. y. b. ahmad al-bakri y sh. b. tawfiq al-‛aruri, Beirut, 1997, 3 vols., I, 502-531. 7. al-wansharisi, al-Mi‛yar al-mu‛rib, ed. m. hayyi et alii, Rabat-Beirut, 1981, 13 vols.; trad.parcial e. amar, ‘La pierre de touche des fétwas de Ahmed alWancharisi’, Archives Marocaines, XII (1908) y XIII (1909) [números monográficos] y v. lagardère, Histoire et société en Occident musulman au Moyen Age. Analyse du Mi‛yar d’al-Wansharisi, Madrid, 1995. 8. e. lévi-provençal, Trois traités hispaniques d’hisba, El Cairo, 1955, 69-116; trad. r. arié, ‘Traduction française annotée et commentée des traités de hisba d’Ibn ‛Abd al-Ra’uf et de ‛Umar al-Garsifi’, Hesperis-Tamuda I/1 (1960), 5-38, I/2 (1960), 199-214 y I/3 (1960), 349-386. Es el único de los cuatro grandes tratados de hisba andalusíes del que no existe traducción al castellano.

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e Ibn ‛Abdun9, en los que, dada su dedicación temática preferente al mercado y el control de los alimentos, se encuentran diversas prescripciones respecto a esta cuestión. Al final del artículo he incluido un apéndice con la traducción de algunos de los textos manejados a lo largo del mismo. Es bien sabido que el principal inconveniente de la utilización de las obras jurídicas islámicas como fuentes documentales es el de su carácter muy técnico y habitualmente descontextualizado. No obstante, estos textos no son puramente teóricos, sino que presentan también una dimensión práctica, relativa a la realidad del contexto social en el que surgen, de manera que, a través de ellos podemos, a veces, detectar realidades y situaciones propias de las sociedades en las que se elaboran. Así sucede, por ejemplo cuando los tratados de hisba tratan de erradicar o prohibir determinadas prácticas, por considerarlas contrarias a la normativa islámica. También ocurre con algunas fetuas en las que, por referencias indirectas, se alude a ciertas situaciones que se han producido en la realidad. En este sentido, dentro de las fetuas que he manejado para elaborar este trabajo se aprecian diferencias entre unas que podemos considerar más puramente teóricas y otras que claramente constituyen respuestas a casos prácticos sucedidos en la realidad, por más que no dispongamos de las referencias necesarias para poder contextualizar de forma plena los hechos sucedidos. Ejemplo del primer tipo de fetua sería la emitida por Ibn Rushd en respuesta a una consulta remitida desde Niebla, planteada con toda probabilidad por estudiantes o alfaquíes que deseaban conocer la opinión del reputado jurista cordobés. En cambio, la de Ibn Lubaba contiene elementos suficientes para concluir que se trata de una fetua emitida en respuesta a un suceso ocurrido en la realidad.

9. e. lévi-provençal, ‘Un document sur la vie urbaine et les corps de métiers de Seville au debut du XIIe siècle: le traité d’Ibn ‛Abdun’, Journal Asiatique, CCXXIV (1934), 177-299; trad. e. garcía gómez y e. lévi-provençal, Sevilla a comienzos del siglo XII. El tratado de Ibn Abdun, Sevilla 1992, 3ª ed.

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Las bases coránicas Al igual que respecto a cualquier otra cuestión relacionada con la normativa islámica, el punto de partida en el análisis de la licitud del consumo por parte de los musulmanes de alimentos procedentes de la gente del Libro ha de ser el texto coránico. A este respecto, aunque el Corán contiene un buen número de aleyas que se refieren, de una u otra forma, a la cuestión de la alimentación, sólo una de ellas está específica y explícitamente relacionada con los alimentos de judíos y cristianos. Dicha aleya estipula de manera abierta la licitud del consumo recíproco de alimentos entre musulmanes y gente del Libro (Corán: V, 5)10. El término árabe empleado en esta aleya para designar los alimentos es ta‛am, que designa, en general, todo tipo de productos, lo cual le otorga un sentido muy amplio. Ello será la causa de algunos de los problemas de interpretación que se susciten en torno a la cuestión del consumo de alimentos de los protegidos, debido a la existencia de otras aleyas que, en principio, plantean sentidos contradictorios respecto a lo expresado en esta. Se trata de uno de los problemas más recurrentes dentro de la tarea de exégesis coránica: los sentidos respectivos de distintas aleyas coránicas y la preeminencia de unas sobre otras en caso de que se entienda la existencia de contradicciones entre ellas. Este problema tiene plena vigencia respecto a la cuestión de los alimentos de los protegidos, ya que dichas aleyas son citadas y, en ciertos casos, discutidas en algunos de los textos jurídicos que conforman el corpus documental en el que nos hemos basado. Así sucede con una de las fetuas emitidas por Ibn Rushd, que responde a una consulta planteada desde Niebla para aclarar el significado de algunas de estas aleyas coránicas. También en la del alfaquí ifriqí Ibn ‛Aqqab. Esta circunstancia permite afirmar la alta calidad intelectual de la discusión jurídica en dichos casos, pues la misma se remite de manera directa al material jurídico primario del que se nutre el derecho islámico, el Corán y la tradición profética, lo que exige un alto grado de preparación

10. A lo largo del trabajo citaré siempre la traducción del texto coránico de J. Cortés, Barcelona, 1992, 4ª ed.

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y un notable volumen de conocimientos por parte de los alfaquíes. Como comprobaremos a lo largo del trabajo, la cuestión más profusamente tratada por los juristas musulmanes en relación con el problema de la licitud de los alimentos de los protegidos es, sin duda, el relativo al consumo de carne, en realidad casi el único que suscita divergencias de opinión, pues no existe ninguna clase de reserva en torno al consumo de otro tipo de productos. Ello obedece a lo excepcional de este alimento desde el punto de vista islámico, ya que para que su consumo sea lícito la normativa jurídica exige que el animal se sacrifique ritualmente, lo que implica una serie de requisitos. El primero de ellos consiste en la forma de dar muerte al animal, prohibiendo el Corán específicamente el consumo de animales muertos por ciertos procedimientos, tales como apaleamiento, asfixia, caída o cornada (Corán: V, 3). El segundo requisito se refiere a la mención del nombre de Dios en el momento de la inmolación, de manera que resulta ilícito el consumo de la carne procedente de animales sobre los que, al ser sacrificados, no se haya invocado el nombre de Dios (Corán: VI, 121) o se haya invocado un nombre diferente al de Dios (Corán: V, 3; II, 173 y VI, 145). Partiendo de la base de que la carne es casi el único producto alimenticio cuyo consumo suscita controversia entre los juristas, es preciso tener en cuenta que, al abordar este problema, los alfaquíes se refieren a cuestiones diversas, íntimamente relacionadas entre sí pero que debemos tratar de forma separada. En primer lugar, el aspecto más profusamente discutido es el de la licitud del consumo de animales que han sido sacrificados por los protegidos. También se plantean problemas en torno al consumo de ciertas partes o productos del animal, en directa relación con determinadas prohibiciones alimentarias que el Corán atribuye a los judíos. Un tercer apartado lo constituye la carne de caza y, por último, resulta también polémico el consumo de carne y otros productos preparados por los protegidos con ocasión de sus fiestas y celebraciones de índole religiosa. Al igual que respecto a otras cuestiones de índole jurídica, es patente la inexistencia de unanimidad completa entre los alfaquíes, cuyas opiniones a veces pueden resultar abiertamente opuestas, oscilando entre una abierta permisividad y una intransigencia cerrada. No obstante, dentro de esta situación de divergencias, es posible observar la existen-

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cia de tendencias predominantes, que en este caso se manifiestan en el sentido de la legalidad del consumo de la carne procedente de los protegidos. Por otro lado, se constata, en general, una mayor prevención hacia los productos cárnicos de los judíos que respecto a los de los cristianos. No obstante, si bien la tendencia jurídica predominante se inclina hacia la legalidad de la carne procedente de los protegidos, es también notoria la reprobación moral que algunos alfaquíes expresan hacia esa práctica. La carne procedente de animales sacrificados por los protegidos Casi toda la controversia jurídica sobre la licitud de los alimentos de los del Libro se concentra sobre la carne, no existiendo discrepancias respecto a la licitud para el musulmán del consumo de otros alimentos, en base a Corán: V, 5. Así lo afirma al-Qurtubi, para quien no hay discrepancias entre los ulemas respecto a la licitud de los alimentos sobre los que no ha mediado transformación (muhawala), tales como la fruta (faqiha) o el trigo (burr). En este sentido, los alimentos de la gente del Libro se equiparan a los de cualquier otra comunidad, al menos para el citado autor, quien opina que no hay mal en consumir alimentos de quienes carecen de escrituras reveladas, como los politeístas o los adoradores de ídolos, siempre que no se trate de animales inmolados (dhaba’ih)11 ni que exijan realizar degüello (dhaka). En cuanto a los alimentos que sí se han sometido a manipulación, al-Qurtubi distingue dos clases. Primero los que han sido objeto de alguna transformación artesanal pero que no tienen relación con la religión, como el pan, el aceite y otros. La ley no prohíbe el consumo de estos alimentos procedentes del dhimmi, de modo que quien evite su consumo lo hará sólo por repugnancia (taqazzuz). El segundo grupo son los animales sacrificados (tadhkiya)12.

11. El árabe dispone del término dhabiha (pl. dhaba’ih) para definir tanto el acto del sacrificio como al animal sacrificado y la carne de dicho animal, cf. E.I.2, II, 219-220, s.v. dhabiha (g.-h. bousquet). 12. al-qurtubi, al-Yami‛, III, 2074 y 2074-2075.

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La cuestión más genérica y ampliamente tratada por los alfaquíes en torno al consumo de la carne procedente de los protegidos es la relativa a la licitud de sus sacrificios. Como ya he indicado, el Corán establece determinadas normas sobre el sacrificio ritual de los animales. Esta exigencia coránica plantea a los juristas el problema de su relación con la premisa que autoriza el consumo mutuo de alimentos (ta‛am) entre musulmanes y gente del Libro, dado que su forma de sacrificar los animales no coincide con los preceptos coránicos. En términos generales, la postura predominante entre los alfaquíes será la de dar preeminencia al sentido genérico de Corán V: 5 respecto a otras consideraciones, con ciertas excepciones relativas a determinados casos concretos. No obstante, podemos decir que, junto a esta tendencia predominante, siempre hubo otra, de carácter más restrictivo, partidaria de evitar el consumo de carne procedente de animales sacrificados por los protegidos. De esta forma, algunos juristas musulmanes manifiestan reservas a este respecto e incluso cuestionan, con diversos grados de rechazo, el consumo de dicha carne, considerando que ello supone un incumplimiento de la normativa islámica. La tendencia predominante entre los alfaquíes, especialmente los malikíes, fue siempre la de considerar que la autorización coránica de consumir los alimentos de la gente del Libro incluye todo tipo de productos y, por lo tanto, se extiende también a la carne. Así lo indica Ibn Abi Zayd al-Qayrawani cuando afirma que no hay mal en comer los alimentos (ta‛am) de la gente del Libro, incluyendo la carne de los animales que sacrifican (dhaba’ih)13. De manera similar, Ibn al-‛Arabi señala que Malik consideraba lícita la carne de sus animales salvo los que sacrificaban con motivo de sus fiestas o para sus ídolos14. Asimismo, la mayor parte de las fetuas consultadas manifiestan la misma tendencia, caracterizada por una actitud de permisividad a la hora de autorizar el consumo de la carne de animales sacrificados por cristianos y judíos. Tal es el sentido de la respuesta del jurista malikí

13. ibn abi zayd, Risala, 50; trad. j. riosalido, Compendio, 104. 14. ibn al-‛arabi, Ahkam al-Qur’an, II, 32.

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egipcio Asbag b. al-Farach15 a una consulta en la que se le plantea un caso relacionado con unos comerciantes no musulmanes, cuya procedencia no se indica, aunque sin duda se trata de cristianos, pues se los califica genéricamente como ‘enemigos’ (ahl al-harb). Dichos comerciantes llegan a Trípolis y no proceden al sacrificio ritual de ovejas y vacas, sino que simplemente les dan muerte (yaqtuluna-ha qatlan), a lo que el alfaquí responde que no hay mal en comprar dicha carne (ma arà bi-hi ba’san)16. La misma opinión expresa el alfaquí tunecino Ibn ‛Aqqab en una fetua emitida en relación a la cuestión de la licitud del consumo de la carne procedente de piezas de caza abatidas por los protegidos. Si bien Ibn ‛Aqqab rechaza el consumo de esta carne, sin embargo considera lícita la de los animales que sacrifican, aunque a título meramente excepcional, en base al hadiz en el que Mahoma aparece consumiendo una oveja regalada por una judía, que comentaremos más adelante17. Otro jurista que manifiesta una resuelta y argumentada opinión sobre la licitud del consumo de animales sacrificados por la gente del Libro es Ibn Qayyim, quien comienza el capítulo que dedica a esta cuestión estableciendo la plena legalidad del consumo de animales sacrificados por los protegidos, en base a Corán: V, 5, dado que la tradición impuesta por los antepasados (al-salaf) es unánime respecto a que el sentido de dicha aleya incluye también a los animales sacrificados (al-murad bi-dhalik al-dhaba’ih). A continuación, Ibn Qayyim cita como argumento de autoridad las opiniones de numerosos juristas para justificar dicha aseveración y se dedica con especial énfasis a rebatir la opinión de los chiíes, quienes, a diferencia

15. Asbag b. al-Farach (m. 225 H/839-840), malikí egipcio, discípulo de Ibn Wahb, Ibn al-Qasim y Ashhab, cf. al-dhahabi, Tadhkirat al-huffaz, Beirut, 1998, 3 vols., II, 34-35; ibn farhun, al-Dibach al-mudhhab, ed. m. al-ahmadi abu-l-nur, El Cairo, 1974, 2 vols., I, 299-301. 16. al-sha‛bi, Al-Ahkam, ed. s. haloui, Beirut, 1992, 305, nº 592. 17. al-wansharisi, al-Mi‛yar, II, 18-19; trad. e. amar, ‘La pierre de touche’, 1908, 165-168. La traducción de AMAR presenta ciertas diferencias respecto al texto árabe, por lo que es probable que en este caso la versión de esta fetua en la edición litográfica del Mi‛yar (realizada en Fez a finales del siglo XIX) sea algo distinta a la de la edición moderna, utilizada en este trabajo.

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de los sunníes, consideran ilícito el consumo de animales sacrificados por judíos y cristianos 18. Junto a estas opiniones favorables al consumo de la carne procedente de los protegidos, es preciso tener en cuenta la existencia de una corriente restrictiva, que consideraba ilícitos dichos alimentos, aunque más bien en el sentido de un simple rechazo moral que de una prohibición taxativa. Esta tendencia restrictiva se manifiesta a través de algunos manuales de hisba, por lo que, a pesar de su carácter minoritario, no deja de ser significativa ya que, por su propia naturaleza y la autoría de quienes los compusieron, estos tratados de mercado están más apegados a la práctica de la vida cotidiana que los manuales de derecho. Uno de los autores que expresan esta opinión es Ibn ‛Abd al-Ra’uf, en cuyo tratado, fechado en la Córdoba del siglo X, afirma que debe prohibirse a los musulmanes comprar en las carnicerías de los protegidos (ahl al-dhimma), algo que Malik consideraba reprobable. Asimismo, citando en este caso al célebre polígrafo andalusí ‛Abd alMalik b. Habib (m. 238 H/853)19, Ibn ‛Abd al-Ra’uf señala que, si bien se puede permitir a los protegidos tener sus carnicerías en lugares apartados, debe prohibírseles vender a los musulmanes, y que aunque el musulmán que les compre carne no verá anulada su adquisición, será tenido por una mala persona (rayul su’)20. La misma tendencia expresa el tratado del sevillano Ibn ‛Abdun, fechado en la Sevilla almorávide de principios del siglo XII, obra en la que, en general, se aprecia un claro sentimiento de menosprecio y rechazo hacia judíos y cristianos, sobre los que manifiesta una visión muy peyorativa, dedicándoles duras invectivas. Ibn ‛Abdun sólo alude en una ocasión al tema del consumo de carne y se refiere en exclusiva a los judíos, afirmando que no han de sacrificar reses para los musulmanes y deben tener sus propias tablas de carnicería (awdam)21. Podemos apreciar aquí por parte de

18. ibn qayyim, Ahkam, ed. 1983, I, 244-245; ed. 1997, I, 502-505. 19. Cf. m. marín, ‘Nómina de sabios de al-Andalus (93-350/711-961)’ en m. marín (ed.), Estudios Onomástico-Biográficos Andalusíes I, Madrid, 1988, nº 861. 20. e. lévi-provençal, Trois traités, 94; trad. r. arié, ‘Traduction’, 206. 21. e. lévi-provençal, ‘Un document’, 239; e. garcía gómez y e. léviprovençal, Sevilla, nº 157.

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Ibn ‛Abdun una prevención antijudía, ya que nada semejante señala respecto a los cristianos, aunque al mismo tiempo denota la existencia de la práctica social que condena y prohíbe. Estas admoniciones de los tratados de hisba permiten realizar dos observaciones, íntimamente ligadas entre sí. Por un lado, el hecho de que las observaciones de ambos autores presenten, más bien, un rechazo moral que de carácter legal, como queda de manifiesto, por ejemplo, en el hecho de que Ibn ‛Abd al-Ra’uf no contemple la anulación de la venta y, menos aún, la aplicación de castigo alguno para el musulmán que acuda a comprar a las carnicerías de judíos o cristianos. Es decir, más que estipularse la sanción de algo prohibido, bajo la amenaza de un castigo cierto, simplemente se intenta prevenir al musulmán contra una práctica considerada reprobable desde el punto de vista moral. De ello se desprende que dicha práctica era legal y que, con toda probabilidad, era realizada de manera habitual por la población de la Córdoba del siglo X y la Sevilla del XII. La actitud contraria al consumo de carne procedente de judíos y cristianos que manifiestan Ibn ‛Abd al-Ra’uf e Ibn ‛Abdun es la expresión de una tendencia más general, que postulaba una separación entre los musulmanes y los protegidos respecto a todos los ámbitos, rechazando el contacto a través del comercio y del consumo de productos por ellos elaborados. De esta forma, observamos que algunos alfaquíes extendían las prohibiciones y restricciones a otros productos alimentarios distintos a la carne, como se aprecia en una fetua anónima en la que se afirma que debe prohibirse a los cristianos que fabriquen y vendan pan, que vendan aceite, vinagre y otros productos líquidos y que laven la ropa de los musulmanes. No obstante, se trata de un testimonio aislado que, a pesar de su dureza y del rechazo que implica al contacto de los musulmanes con los protegidos, nos permite constatar que las prácticas sociales no solían regirse por este tipo de actitudes, ya que el propio alfaquí afirma en su respuesta haber visto en Alejandría a médicos judíos vendiendo jarabes, señalando la necesidad que tiene la gente de ellos en este oficio, lo mismo que respecto a la orfebrería 22.

22. al-wansharisi, al-Mi‛yar, VI, 68; e. amar, ‘La pierre de touche’, 1909, 30; v. lagardère, Histoire et société, 138-139, nº 110.

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Algo distinto al tratamiento relativo a la gente del Libro es el que afecta a los zoroastrianos (mayus), respecto a quienes se constata una mayor prevención sobre el consumo de sus alimentos, que se verifica de distintas formas. Así, aunque, como veíamos antes, Ibn Abi Zayd autoriza la carne sacrificada por los del Libro, en cambio, prohíbe la de los zoroastrianos (madhakka-hu al-mayusi), si bien considera lícitos el resto de sus alimentos (ta‛am). También el cadí Ibn al-‛Arabi y al-Qurtubi señalan la ilicitud de su carne 23. Por su parte, Averroes afirma que la mayoría de los juristas consideran ilícitos los animales sacrificados por los mayus debido a que son politeístas (mushrikin), aunque otros los autorizan en base al sentido general del hadiz que afirma: ‘seguid con ellos la misma tradición que respecto a la gente del Libro’24. En efecto, el problema radica en la propia definición jurídica de los zoroastrianos dentro del derecho islámico, pues, aunque habitualmente eran clasificados dentro de los protegidos, sin embargo su consideración fue siempre diferente a la de la gente del Libro, lo cual se refleja en las prohibiciones alimentarias. Por otro lado, la mayor prevención hacia los alimentos de los mayus queda de manifiesto, asimismo, respecto a la utilización de los cacharros de cocina, pues Ibn al-‛Arabi afirma que el lavado de la vasija del mayus es una obligación (fard), mientras que respecto a la de alguien de la gente del Libro es sólo una acción meritoria recomendable (fadl wa-nadb)25. Asimismo, la única prohibición alimentaria relativa a un producto no cárnico se refiere a los mayus. En efecto, varias referencias nos informan de la ilicitud para los musulmanes del queso elaborado por los zoroastrianos, a pesar de que, como acabamos de ver, Ibn Abi Zayd consideraba lícitos todos sus productos excepto la carne 26. 23. ibn abi zayd, Risala, 50; trad. j. riosalido, Compendio, 104; ibn al-‛arabi, Ahkam al-Qur’an, II, 32; al-qurtubi, al-Yami‛, III, 2074. 24. averroes, Bidaya, I, 682; trad. nyazee: The Distinguished, I, 546. Hadiz que sólo transmite malik, al-Muwatta’, ed. m. fu’ad ‛abd al-baqi, El Cairo, 1993, 2ª ed., I, 233, nº 42. 25. ibn al-‛arabi, Ahkam al-Qur’an, II, 32. 26. Sobre esta cuestión, cf. m. cook, ‘Magian cheese: an archaic problem in Islamic Law’, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 47 (1984), 449-458; j. aguadé, ‘¿Hubo quesos normandos en al-Andalus? Nota a un pasaje de la Histoire de l’Espagne musulmane de E. Lévi-Provençal’, Al-Qantara, VII (1986), 471-473.

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Tanto al-Qurtubi como Ibn ‛Abd al-Ra’uf, quien la toma del célebre jurista cordobés Ibn Habib, mencionan la prohibición de su consumo, justificada por el empleo en su fabricación de un producto designado como infaha (pl. anafih)27. La naturaleza de este producto es definida por los lexicógrafos árabes medievales. El más famoso de ellos, Ibn Manzur, señala que infaha designa las tripas del camello o el cabrito cuando no se comen. Asimismo, dicho autor recoge una cita del célebre lexicógrafo murciano Ibn Sidah (398-458 H/1007-1066), quien define la infaha del cabrito (yadi) como ‘cosa amarilla que se extrae del estómago y, tras macerar en un trozo de lana empapado de leche, se espesa como el queso’28. Al margen de las consideraciones relativas a los mayus y a pesar del predominio de la tendencia permisiva entre los alfaquíes a la hora de admitir el consumo de los animales sacrificados por la gente del Libro, no es completa la unanimidad sobre este aspecto, contra lo que se ha apuntado29. Es preciso tener en cuenta la existencia de determinados casos puntuales que, en opinión de algunos alfaquíes, hacían ilícito dicho consumo. La más sistemática y ordenada exposición de dicha casuística la encontramos en la Bidaya de Averroes, quien dedica el quinto y último apartado del capítulo sobre dhaba’ih a la licitud del sacrificio en función de la persona encargada de realizarlo. Averroes indica que, mientras existe unanimidad en la prohibición sobre el consumo de la dhabiha de los politeístas (mushrikin), en cambio hay divergencias de opinión respecto a la de la gente del Libro, cuyo sacrificio se equipara al de otras nueve categorías de individuos sobre las que, asimismo, existen tales discrepancias entre los juristas: mayus, sabeos, mujeres, jóvenes, dementes, ebrios, los que no realizan la oración, ladrones y usurpadores. Así pues, aunque los ulemas acep-

27. e. lévi-provençal, Trois traités, 101; r. arié, ‘Traduction’, 349; al-qurtubi, al-Yami‛, III, 2075. 28. ibn manzur, Lisan al-‛arab, Beirut, sf, 15 vols., II, 624. Otros lexicógrafos modernos lo definen como el cuajo sacado del estómago del cordero, cf. f. corriente, Diccionario árabe-español, Madrid, 1986, 773; j. cortés, Diccionario de árabe culto moderno, Madrid, 1996, 1156. 29. m. k. masud, ‘Food and the notion of purity in the fatawa literature’, La alimentación en las culturas islámicas, Madrid, 1994, 99.

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tan, en términos generales, el consumo de animales sacrificados por los del Libro (al-‛ulama’ muchma‛un ‛alà yawaz dhaba’ihi-him), sin embargo discrepan en relación a ciertos detalles (mujtalifun fi-l-tafsil). Averroes señala la existencia de seis casos que suscitan divergencias de opinión y que, para algunos juristas, convierten en lícito el sacrificio del protegido: que se trate de cristianos árabes de los Banu Taglib, de apóstatas, que no hayan sacrificado los animales para ellos mismos, que no hayan mencionado el nombre de Dios en el momento del sacrificio y el animal sacrificado sea de los que les está prohibido por la Tora o de los que ellos se prohíben a sí mismos 30. La forma de realización del sacrificio Uno de los requisitos básicos estipulado por la normativa coránica para que el consumo del animal sea lícito es la forma de proceder al sacrificio, que debe obedecer a unas reglas determinadas, pues de lo contrario el animal se asimilaría a la carroña (mayta). La metodología del sacrificio varía en función del tipo de animal de que se trate, aunque la forma más habitual es el dhabh, que consiste en seccionar la garganta, incluyendo la traquearteria y el esófago, teniendo al animal colocado en dirección a la alquibla 31. Teniendo en cuenta estos elementos, el consumo de carne de animales sacrificados por los del Libro plantea dos problemas: la forma de dar muerte al animal y la invocación del nombre de Dios en el momento del sacrificio. De ellos, será el segundo el que suscite mayor controversia entre los alfaquíes. Por lo que se refiere al primero de ambos aspectos, la forma de dar muerte al animal, uno de los textos más importantes procede del conocido cadí sevillano Abu Bakr b. al-‛Arabi, quien al hilo de Corán: V, 5 señala la licitud del consumo de animales inmolados por la gente del Libro, señalando que dicha aleya constituye un argumento determinante (dalil qati‛) respecto al hecho de que la caza y los alimentos de los del Libro forman parte de las ‘cosas buenas’ (tayyibat) que Dios

30. averroes, Bidaya, I, 679-680; trad. nyazee, The Distinguished, I, 542. 31. E.I.2, II, 220, s.v. dhabiha (g.-h. bousquet).

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ha declarado lícitas a los musulmanes en esa aleya, lo que equivale a una autorización completa (al-halal al-mutlaq). Esa licitud se mantiene incluso si el animal no ha sido sacrificado de acuerdo a las prescripciones coránicas. Ibn al-‛Arabi menciona al respecto que, en cierta ocasión, fue interrogado sobre el caso de una gallina sacrificada por un cristiano mediante estrangulamiento, procedimiento específicamente prohibido en Corán: V, 3. A pesar de ello, Ibn al-‛Arabi considera lícita dicha carne, porque forma parte de sus alimentos (ta‛am) y de los de sus curas y monjes, y Dios ha autorizado a los musulmanes sus alimentos sin restricciones (mutlaqan). En segundo lugar, debido a que, aunque el estrangulamiento es un sistema de sacrificio prohibido para los musulmanes, sin embargo es lícito para los cristianos, y ‘cualquier práctica que realicen de acuerdo a su religión es lícito para nosotros’ 32. Este segundo argumento de Ibn al-‛Arabi enlaza con otro de los problemas relacionados con la cuestión del consumo de los alimentos de los protegidos. En efecto, una de los aspectos objeto de discusión entre los alfaquíes es la de si a la hora de estipular cuáles son ‘sus alimentos’ es preciso tener en cuenta sus propias normas alimentarias al respecto o, por el contrario, el criterio definitorio debe ser la propia religión islámica, partiendo de la base de que el Islam abroga todas las creencias anteriores. Este tema será objeto de discusión de forma específica en relación a ciertas prescripciones alimentarias de los judíos y su incidencia sobre los musulmanes. La opinión de Ibn al-‛Arabi suscitó controversias entre los juristas musulmanes, dada la existencia de opiniones contrarias al punto de vista expresado por el cadí sevillano. Así queda de manifiesto en el hecho de que, varios siglos después, se plantearse una consulta relacionada con dicha opinión dirigida al alfaquí granadino Abu ‛Abd Allah Muhammad al-Haffar (m. 811 H/1408)33. En su fetua, al-Haffar comienza señalan-

32. ibn al-‛arabi, Ahkam al-Qur’an, II, 34. 33. Sobre este alfaquí, cf. ibn al-qadi, Durrat al-hiyal, ed. m. al-ahmadi abul-nur, El Cairo-Túnez, 1970, 3 vols., II, 284, nº 798; c. de la puente, ‘Biografías de andalusíes en Nayl al-ibtihach bi-tatriz al-dibach de Ahmad Baba, Azhar al-riyad fi ajbar al-qadi ‛Iyad, de al-Maqqari y Shayarat al-nur al-zakiyya fi tabaqat al-malikiyya de Majluf ’, EOBA VII, Madrid, 1995, 473, nº 385.

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do que estudiantes (talaba) y maestros (shuyuj) siguen considerando el asunto como dudoso, lo que ratifica la existencia de las comentadas divergencias de opinión y la resistencia por parte de ciertos alfaquíes a admitir la legalidad de dicha práctica. Sin embargo, al-Haffar ratifica plenamente en su fetua la opinión del cadí Ibn al-‛Arabi. Inicia su argumentación indicando que no existe al respecto ninguna ambigüedad (ishkal), en base a la autorización establecida en Corán: V, 5, no siendo requisito legal necesario que la forma de practicar el sacrificio (dhaka) por parte de los protegidos sea acorde a la normativa islámica. La única excepción radica en los animales que Dios ha prohibido a los musulmanes de forma explícita, como el cerdo y la carroña (al-mayta). Salvo dichos casos, lo que no ha sido declarado ilícito de forma expresa es lícito, lo que incluye los restantes alimentos de los del Libro y todos los animales por ellos sacrificados, siempre que el sacrificio haya sido realizado de acuerdo a las normas de su religión y no siendo requisito necesario que su forma de hacerlo coincida con lo estipulado en el Islam. No obstante, al-Haffar deja muy claro que la opinión de Ibn al-‛Arabi se refiere al caso del musulmán que está en compañía de un protegido, no que sea el musulmán quien directamente sacrifique al animal estrangulándolo. De esta forma, al-Haffar concluye su exposición afirmando que se trata de una cuestión sobre la que no hay divergencias entre los malikíes y que todas fetuas se emiten en dicho sentido34. Junto a la forma de dar muerte al animal, el segundo elemento esencial en el rito del sacrificio es la invocación del nombre de Dios en el momento de proceder a la inmolación. A este respecto, recordamos que el Corán prohíbe al musulmán consumir la carne del animal tanto si no se ha invocado el nombre de Dios como si se ha invocado un nombre distinto al de Dios. Este es otro de los casos contemplados por Averroes como generador de discrepancias en relación a la gente del Libro, pudiendo plantearse al respecto cuatro posibilidades: que efectivamente se invocase el nombre de Dios, que no se invocase, que se ignore si se hizo o no y que se invocase un nombre distinto al de Dios.

34. al-wansharisi, al-Mi‛yar, II, 9-10; trad. e. amar, ‘La pierre de touche’, 1908, 158-160

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Respecto al caso de que no se hubiese procedido a la invocación, Ibn Qayyim señala la existencia de dos grupos de opinión. De una parte, los juristas que consideraban lícita la omisión de la invocación por parte del musulmán y, por otra, los que condenaban dicha actitud. Dentro de ambos grupos se daban, a su vez, divergencias. En el primero había juristas que aprobaban el consumo de carne sacrificada por protegidos aunque no se hubiese invocado el nombre de Dios, pues si dicha invocación no era requisito para el musulmán tampoco debía serlo para el protegido. Otros en cambio, aunque lo autorizaban respecto al musulmán lo tenían por ilícito en el protegido, ya que entendían que el nombre de Dios estaba en el corazón del musulmán aunque hubiese omitido su invocación (ism Allah fi qalb al-muslim wa-in taraka dhikra-hu bi-lisani-hi). También los que condenaban la omisión de la invocación en el musulmán estaban divididos respecto al caso de un protegido, aunque Ibn Qayyim no señala los argumentos respectivos en cada uno de ellos 35. Cuestión distinta es si, en efecto, el nombre de Dios fue invocado al realizase el sacrificio. Ibn Qayyim alude a esta posibilidad implícitamente al rebatir los argumentos de los chiíes, quienes opinaban que, aunque pronuncien el nombre de Dios, la invocación de los protegidos no es válida, pues en realidad ellos ignoran a Dios (law sammu lam yusammu fi-l-haqiqa li-anna-hum gayr ‛arifin bi-llah). Para Ibn Qayyim este argumento resulta reprobable, llegando a calificarlo de ‘absolutamente escandaloso’ (huyya fi gayat al-fasad). En efecto, continúa, la gente del Libro sabe que Dios es quien los ha creado y les ha dado el sustento, quien les ha dado la vida y quien se la arrebatará, de tal forma que, aunque ignoren ciertos atributos de Dios o incluso la mayor parte de ellos, poseen la base fundamental del conocimiento de Dios (asl al-ma‛rifa ma‛a-hum)36. Esta digresión acerca del consumo de alimentos sirve para poner de manifiesto, por un lado, el carácter extremo de las concepciones chiíes y, por otro, la clara concepción, al menos entre los musulmanes sunníes, de que el Dios del Islam y el de la gente del Libro es el mismo.

35. ibn qayyim, Ahkam, ed. 1983, I, 248-249; ed. 1997, I, 514-515. 36. ibn qayyim, Ahkam, ed. 1983, I, 247; ed, 1997, I, 512.

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Por su parte, Averroes afirma que la mayoría de los juristas (alyumhur) opina que se puede consumir la carne del animal aunque se ignore si se ha invocado a Dios al hacer el sacrificio, indicando que no recuerda ninguna discrepancia al respecto (lastu adhkur fi-hi fi hadhal-waqt jilafan). No obstante, concluye señalando que es probable que se diga que el principio es que sus animales no se consuman salvo si fueron sacrificados de acuerdo a las normas islámicas, de manera que si, en base a ello, se estipula que la invocación (tasmiyya) es un requisito del sacrificio, la duda implicaría la prohibición de su consumo 37. En cuanto a la invocación de un nombre distinto al de Dios, se relaciona, sobre todo, con el consumo por parte de los musulmanes de alimentos preparados por judíos y cristianos con ocasión de sus fiestas y celebraciones, aspecto que trataré más adelante de forma pormenorizada. Otra faceta en la cuestión relativa al consumo por los musulmanes de carne procedente de los protegidos es la relativa a la caza, donde de nuevo el problema radica en la cuestión de la forma de dar muerte al animal. Aunque Averroes dedica un capítulo completo a la caza en su Bidaya, sin embargo no aborda la cuestión de la licitud de la caza de los tributarios38. Ibn al-‛Arabi interpreta que Corán: V, 5 constituye un argumento determinante respecto al hecho de que tanto la caza como alimentos de la gente del Libro forman parte de las ‘cosas buenas’ que Dios autoriza a los musulmanes39. Asimismo, disponemos de dos textos, consistentes en sendas fetuas, la primera emitida por el cadí cordobés Ibn Rushd, ‘el abuelo’, en respuesta a una cuestión sobre este asunto remitida desde la ciudad onubense de Niebla. La consulta se compone, en realidad, de dos partes. La primera plantea el sentido preciso de Corán: V, 9440, relacionada con la peregrinación a La Meca, y la segunda se refiere a la licitud del consumo de los animales cazados por la gente del libro. 37. averroes, Bidaya, I, 680; trad. nyazee, The Distinguished, I, 544. 38. averroes, Bidaya, I, 685-697; nyazee, The Distinguised, I, 548-559. 39. ibn al-‛arabi, Ahkam al-Qur’an, II, 34. 40. ¡Creyentes! Dios ha de probaros con alguna caza obtenida con vuestras manos o con vuestras lanzas, para saber quien Le teme en secreto. Quien, después de esto, viole la ley, tendrá un castigo doloroso.

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Sobre este último punto, que es el que nos interesa, Ibn Rushd se muestra contrario, señalando que dicha carne es ilícita (haram) para los musulmanes. Aunque reconoce que algunos discípulos de Malik la autorizaban, entre ellos Ashhab41, Ibn Wahb42 y ‛Ali b. Ziyad, al igual que Sahnun43, mientras otros, como el andalusí Ibn Habib, la rechazaban, argumento que el propio alfaquí cordobés considera superior en base a dos argumentos. Primero, en base al hadiz que reza: ‘lo lícito está claro y lo ilícito también y entre ambos hay cosas ambiguas; quien evita caer en las ambigüedades, pone a salvo su fe y su honor’. Segundo, porque respecto a la caza hay ciertas normas, de manera que si la realizada por el musulmán que no las respeta es reprobable, con más razón lo será la efectuada por un protegido. A continuación se refiere a la cuestión del sacrificio, señalando que quienes autorizan el consumo de la caza de la gente de las Escrituras no exigen como requisito la invocación del nombre de Dios (tasmiya), o que contraviene Corán: VI, 121, aunque reconoce la existencia de divergencias de opinión sobre este aspecto 44. Asimismo disponemos sobre este tema de la fetua emitida por el alfaquí tunecino Ibn ‛Aqqab, anteriormente comentada. En ella autoriza el consumo de animales sacrificados por los protegidos, aunque a título de excepción y en virtud del hadiz en el que Mahoma aparece comiendo el cordero que le dio la judía. En cambio, considera que este caso no es aplicable al consumo de carne de caza, que considera ilícito, en base al ‘precepto jurídico la imposibilidad’ de aplicar el principio de analogía tomando como referencia un caso excepcional (imtina‛ al-qiyas ‛alà-l-rajs)45. 41. Ashhab b. ‛Abd al-‛Aziz (m. 204 H/819), jurista egipcio, cabeza de la escuela malikí tras la muerte de Ibn al-Qasim, cf. ibn farhun, al-Dibach al-mudhhab, I, 307-308. 42. ‛Abd Allah b. Wahb (m. 197 H/812), jurista egipcio, discípulo de Malik, cf. al-dhahabi, Tadhkirat al-huffaz, I, 222-223. 43. ‛Abd al-Salam b. Sa‛id b. Habib al-Tanuji (m. 240 H/854), conocido como Sahnun, celebérrimo alfaquí ifriqí, discípulo de Ibn al-Qasim, cf. ibn farhun, alDibach al-mudhhab, II, 30-40; E.I.2, VIII, 843-845 (m. talbi). 44. ibn rushd, Fatawà, ed. al-Mujtar b. al-tahir al-talili, Beirut, 1987, 3 vols., I, 561-567; Ídem, Masa’il Abu-l-Walid b. Rushd, ed. m. al-habib al-tachkani, Casablanca, 1992, 2 vols., I, 493-498. 45. al-wansharisi, al-Mi‛yar, II, 19.

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Restricciones relativas a productos procedentes de los judíos: shahm y tarif Un apartado específico dentro del consumo de alimentos de la gente del Libro se refiere a los judíos, comunidad respecto a la que es bien conocido el elevado número de prescripciones alimenticias. Para los alfaquíes, el problema que planteaba dicha normativa es si es lícito para el musulmán el consumo de ciertos animales o de partes de otros que los propios judíos consideraban ilícitos para sí mismos. Al margen de las consabidas divergencias de opinión existentes, las opciones de los juristas musulmanes sobre esta cuestión oscilan entre dos planteamientos. Para unos, el problema radica nuevamente en la cuestión del sacrificio, es decir, si el consumo de un animal considerado ilícito por quien lo sacrifica puede ser lícito para el musulmán. Para otros alfaquíes, los menos, el problema está en la vigencia de las creencias judías y de las prescripciones de la Tora tras la llegada del Islam y en si los musulmanes deben o no respetar dichas normas. Ibn Qayyim señala que los juristas chafiíes, hanafíes y hanbalíes consideraban lícita la carne de los animales que los judíos rechazaban. Por su parte, según Averroes, entre los alfaquíes malikíes unos, como Ibn al-Qasim46, lo prohibían, Ibn Wahb e Ibn ‛Abd al-Hakam47 lo permitían y, finalmente, Ashhab distinguía entre las prohibiciones alimentarias presentes en la Tora y las que los judíos establecieron a través de sus propias normas jurídicas, considerando ilícitas para los musulmanes las primeras y autorizando las segundas. Se trata, por lo tanto, del segundo de los planteamientos que comentaba anteriormente, el de la vigencia de las creencias pre-islámicas, en este caso judías, contra el cual se manifestó Ibn Rushd ‘el abuelo’ (m. 520 H/1126), en un texto citado por su nieto Averroes en la Bidaya. En él opina que dicha distinción no es válida, ya que la llegada del Islam supuso la abrogación de todas las leyes anteriores, por lo que sus creencias 46. ‛Abd al-Rahman b. al-Qasim (m. 191 H/806), discípulo de Malik, jefe de la escuela malikí en Egipto, cf. al-dhahabi, Tadhkirat al-huffaz, I, 260-261; ibn farhun, al-Dibach al-mudhhab, I, 465-469. 47. Debe tratarse de ‛Abd Allah b. ‛Abd al-Hakam (m. 214 H/829), malikí egipcio, miembro de una célebre familia de juristas, cf. E.I.2, III, 696 (f. rosenthal).

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respecto al sacrificio de los animales no han de tenerse en cuenta ni tampoco debe estipularse que coincidan con las de los musulmanes, pues de esa forma nunca serían lícitos los animales que sacrifican. Por lo tanto, concluye Ibn Rušd, ‘los animales sacrificados por ellos nos son completamente lícitos’ (dhaba’ihu-hum ya’iza la-na ‛alà-l-itlaq)48. Pero, como decía antes, la mayor parte de los alfaquíes relacionan el problema con la cuestión del sacrificio. Así lo indica Averroes, para quien las divergencias sobre la licitud del consumo de animales que los judíos consideraban ilícitos se basan en la contradicción (mu‛arada) existente entre Corán: V, 5 y el requisito de la intención del que practica el sacrificio, de manera que los juristas que estipulaban dicho requisito consideraban ilícitos los animales así sacrificados. En cambio, los que no estimaban que la intención fuese un requisito para la validez del sacrificio y se atenían al sentido general de la aleya consideraban lícitos los animales así inmolados 49. Entre los primeros, Ibn Qayyim cita al jurista hanbalí Ibn Abi Musà (m. 428 H/10361037), para quien el camello sacrificado por un judío es ilícito para el musulmán, porque se trata de un animal prohibido por la religión judía y ‘las creencias del que practica el sacrificio inciden sobre la ilicitud o ilicitud del animal sacrificado’ (li-i‛tiqad al-dabih athran fi halla al-dhabiha wa-tahrimi-hi). Asimismo, según Ibn Qayyim, los malikíes eran de la opinión de que la intención influye sobre el sacrificio, al igual que sobre el culto (al-qasd yu’thar fi-l-tadhkiya kama yu’thar fi-l-‛ibada), de manera que dicha prohibición era también preceptiva para los musulmanes 50. El argumento jurídico de estas prohibiciones se apoya en ciertas prescripciones alimentarias impuestas a los judíos en Corán: VI: 146, aleya que contiene dos tipos de restricción, una de carácter absoluto y otra sólo parcial. La primera se refiere al consumo de dhi zufur, expresión que, literalmente, significa ‘aquellos que tienen una sola uña’, y que designa, según Ibn al-‛Arabi como Ibn Qayyim, a todos los animales que no tienen dedos separados (ma laysa bi-munfarich al-asabi‛), entre

48. averroes, Bidaya, I, 682; trad. nyazee,The Distinguished, I, 546. 49. averroes, Bidaya, I, 681; trad. nyazee, The Distinguished, I, 545. 50. ibn qayyim, Ahkam, ed. 1983, I, 256; ed. 1997, I, 529-530

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los que citan el camello, el avestruz, el ganso y el pato. Ibn al-‛Arabi añade que, según Ibn ‛Abbas y Sa‛id b. Yubayr, se incluyen en dicha categoría, además, los animales que usan sus garras para cazar, como las aves de presa y los perros51. La segunda prohibición de dicha aleya se refiere a la grasa (shahm, pl. shuhum) procedente de dos grupos de animales, bovinos (baqar) y ganado menor (ganam), especialmente los ovinos. La única grasa lícita de estas dos clases de animales sería la situada en tres partes: la del lomo, los intestinos y la adherida a los huesos. Esta aleya introduce un nuevo elemento en la cuestión de la licitud del consumo de animales prohibidos a los judíos, ya que, aunque se trata del recordatorio de una norma no dirigida a los creyentes, su presencia en el Corán obliga a los juristas musulmanes a plantearse su relación con las creencias islámicas. Según Ibn al-‛Arabi, entre los malikíes, tanto Asbag como Ibn al-Qasim y Ashhab consideraban ilícito el consumo de esa carne, mientras que Ibn Wahb lo aprobaba, adhiriéndose el cadí sevillano a la primera opinión, ‘porque el sacrificio de dichos animales por ellos no constituye una inmolación ritual’ (li-anna dhabhi-hi min-hum laysa bi-dhaka)52. Asimismo, para Ibn Qayyim el hecho de que esta aleya establezca el carácter prohibido (haram) de dichos productos para los judíos invalida su consumo para el musulmán, ya que no se podrán considerar como ritualmente sacrificados (dhaka), de la misma forma que el sacrificio ritual (dhabh) de un cerdo no lo convierte en animal legalmente inmolado (dhaka). Este precepto, según dicho autor, se basa en tres premisas (muqaddimat). Primero, que se trata de productos prohibidos para ellos, como establece el texto coránico. Segundo, que dicha prohibición sigue vigente, dado que su causa es la hostilidad ( ‛udwan) de los judíos, como indica el final de la propia aleya: ‘así les retribuimos por su rebeldía’. Dicha rebeldía (bagy) no sólo no cesó tras la llegada del Profeta Mahoma, sino que se incrementó, de manera que la prohibición se perpetúa por

51. ibn al-‛arabi, Ahkam al-Qur’an, II, 225; ibn qayyim, Ahkam, ed. 1983, I, 256; ed. 1997, I, 529. Por lo tanto, la traducción de esta expresión como ‘ungulados’, que propone J. Cortés, resulta incompleta. 52. ibn al-‛arabi, Ahkam al-Qur’an, II, 226.

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su obstinación en esa actitud (fa-l-tahrim tagallaza bi-tagalluz al-bagy), no habiendo sido liberados de las cargas y cadenas que pesaban sobre ellos, como estipula Corán: VII, 15753. En tercer lugar, que tratándose de un animal considerado prohibido por ellos mismos ni siquiera su sacrificio ritual lo convierte en un producto de consumo lícito para los musulmanes54. La mayor parte de las digresiones de los alfaquíes se centran en la segunda parte de la aleya, relativa a la prohibición del consumo de la grasa (shahm) procedente de bovinos (baqar) y ganado menor (ganam), especialmente los ovinos, de forma que la única grasa lícita de estas dos clases de animales sería la del lomo, los intestinos y la adherida a los huesos. Según Ibn Qayyim, Malik consideraba reprobable (karaha) dicha grasa55. Averroes, sin embargo, señala la existencia de divergencias de opinión entre los malikíes, de forma que mientras Ashhab lo conceptuaba como ilícito (muharrama), otros lo tenían sólo por reprobable (makruha) e incluso algunos lo consideraban lícito (mubaha)56. El malikí Ibn Abi Zayd, admite que no hay al respecto prohibición expresa (tahrim)57. En cambio, Ibn ‛Abd al-Ra’uf señala, de nuevo citando a Ibn Habib, que Mutarrif58 e Ibn al-Mayishun59 opinaban que si el musulmán compra a los judíos carne que ellos no comen o grasa (shahm), la venta debe anularse, lo que equivale a una prohibición. Interpretando el sentido de la aleya, Ibn ‛Abd alRa’uf señala que la prohibición se refiere a la grasa pura (al-shuhum

53. ‘A quienes sigan al Enviado, el Profeta de los gentiles, a quien ven mencionado en sus textos: en la Tora y en el Evangelio, que les ordena lo que está bien y les prohíbe lo que está mal, les declara lícitas las cosas buenas e ilícitas las impuras, y les libera de sus cargas y de las cadenas que sobre ellos pesaban. Los que crean en él, le sostengan y auxilien, los que sigan la Luz enviada abajo con él, ésos prosperaran’. 54. ibn qayyim, Ahkam, ed. 1983, I, 256-257; ed. 1997, 530-531. 55. ibn qayyim, Ahkam, ed. 1983, I, 258; ed. 1997, I, 533. 56. averroes, Bidaya, I, 681; trad. nyazee, The Distinguished, I, 545. 57. ibn abi zayd, Risala, 50; trad. j. riosalido, Compendio, 105. 58. Mutarrib b. ‛Abd Allah al-Hilali al-Madani (m. 220 H/835), discípulo y sobrino de Malik, cf. ibn farhun, al-Dibach al-mudhhab, II, 340. 59. ‛Abd al-Malik b. ‛Abd al-‛Aziz al-Madani (m. 212 H/827), discípulo de Malik, cf. ibn farhun, al-Dibach al-mudhhab, II, 6-8.

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al-muhammala al-jalisa), como el thurub60, la grasa de los riñones, la que está pegada al estómago y otras similares 61. Nuevamente es Ibn Qayyim el autor que ofrece una exposición más pormenorizada sobre la cuestión, a la que dedica un amplio espacio, más que a ninguna otra, partiendo de la distinción entre los alfaquíes que autorizaban el consumo de shahm y los que lo tenían por ilícito. Respecto a los primeros, Ibn Qayyim señala tres argumentos: el Corán, la sunna y la lógica o el sentido común (ma‛qul). El argumento coránico es la ya conocida aleya que estipula la licitud del consumo recíproco de alimentos entre musulmanes y gente de la Escritura (Corán: V, 5), interpretando que su sentido es el de autorizar los animales que sacrifican ritualmente, pero no todo lo que comen, ya que consumen cosas prohibidas por el Islam, como el cerdo, la sangre y la carroña. Por otro lado, según señalaba antes Ibn Rushd, el Islam abroga todas las anteriores creencias y religiones, de forma que, a partir de ese momento, el que sigue la Tora o los Evangelios es un infiel (kafir) y las únicas prohibiciones y obligaciones válidas son las establecidas por el Islam (la haram illa ma harrama-hu al-islam wa-la fard illa ma awyaba-hu al-islam)62. Así pues, dada la prescripción de los preceptos de la Tora, las prohibiciones alimentarias de los judíos carecen de vigencia para los musulmanes. La sunna suministra a estos alfaquíes dos hadices que permiten justificar la licitud del consumo del shahm. Primero el de ‛Abd Allah b. Mugaffal, procedente de al-Bujari63 y que citan tanto el propio Ibn Qayyim como Averroes, quienes coinciden en su sentido, aunque no en su literalidad, siendo así que en ambos el Profeta aparece aprobando la actitud de Ibn Mugaffal en relación al sahm64. El segundo hadiz señala

60. Singular tharb, término que ibn manzur, Lisan al-‛arab, I, 234, define como ‘grasa fina que recubre la tripa y el intestino’ (shahm raqiq yagshà al-karish wa-l-am‛a’). r. arié, ‘Traduction’, lo vierte como ‘saindoux’ (?). 61. e. lévi-provençal, Trois traités, 94; r. arié, ‘Traduction’, 207. 62. ibn qayyim, Ahkam, ed. 1983, I, 259; ed. 1997, I, 533. 63. al-bujari, Sahih, ed. m. ali al-qutb y h. al-bujari, Beirut, 1999, 5 vols., II, 971, nº 3153; trad. o. houdas y w. marçais, Les traditions islamiques, París, 1903-1914, 4 vols., II, 406. 64. ibn qayyim, Ahkam, ed. 1983, I, 259; ed. 1997, I, 533; averroes, Bidaya, I, 594.

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que una judía regaló a Mahoma una oveja (sha) que este comió, sin rechazar la grasa de su vientre ni de ninguna otra parte 65. El tercer conjunto de argumentos esgrimidos por los autores que consideran lícito el consumo de shahm radica en la pura lógica. En primer lugar, porque es imposible que se admita el sacrificio respecto a la grasa de ciertas partes de la oveja y no de otras. Asimismo, esgrimen la existencia de tradiciones en las que numerosos compañeros (sahaba) del Profeta y algunos seguidores (tabi‛un) autorizaban el consumo de animales sacrificados por los del Libro sin hacer ninguna excepción respecto a los considerados ilícitos por ellos 66. Estos argumentos esgrimidos por los alfaquíes favorables a la licitud del consumo de shahm son puntualmente rebatidos por los que se oponen a tales alimentos. El punto de partida del razonamiento de estos juristas es que, aunque Dios autorizó a los musulmanes el consumo de los alimentos de la gente del Libro en Corán: V, 5, ello no incluye las grasas que les están prohibidas, pues no forman parte de sus alimentos (al-shuhum al-muharrama ‛alay-him laysat min ta‛ami-him). A este respecto, dos de los argumentos defendidos por estos alfaquíes son los ya mencionados con anterioridad, que Ibn Qayyim vuelve a desarrollar de nuevo: primero, la intención del que sacrifica como requisito de la licitud del sacrificio y, segundo, la plena vigencia de la prohibición impuesta por Dios en Corán: VI, 146, salvo para aquellos que siguieron la ley islámica (al-tahrim baqin lam yunsaj illa ‛amman iltazama al-shari‛a al-islamiyya). A ello se añade un tercer testimonio jurídico, extraído de la sunna y consistente en el hadiz que dice: ‘Dios maldiga a los judíos, a quienes, habiéndoseles declarado ilícita la grasa, la disuelven y la venden’67. Junto a estos argumentos que sustentan su opinión, estos alfaquíes niegan la validez de los argumentos empleados por los que autorizan

65. ibn qayyim, Ahkam, ed. 1983, I, 259; ed. 1997, I, 534. Hadiz transmitido por Abu Dawud y Ahmad b. Hanbal, cf. Mawsu‛at al-hadith al-sharif, ed. CD-ROM, nº 3910 y 2648 respectivamente. 66. ibn qayyim, Ahkam, ed. 1983, I, 259-260; ed. 1997, I, 534-536. 67. al-bujari, Sahih, II, 1075, nº 3460; trad. o. houdas y w. marçais, Les traditions islamiques, II, 521-522; ibn qayyim, Ahkam, ed. 1983, 260-261; ed. 1997, I, 537-538.

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el consumo de shahm. En primer lugar por lo que se refiere al hadiz de Ibn Mugaffal, cuya interpretación en favor de la licitud del consumo de grasa cuestionan en base a cinco argumentos. Primero, el hadiz no afirma explícitamente que comiese lo que había en el zurrón, sino sólo que lo cogió, lo cual pudo hacer con algún otro fin. Segundo, que tal vez la alarma de Ibn Mugaffal viniese causada por el envoltorio y no por su contenido. En tercer lugar, aunque tal vez su intención inicial fuese comerlo, puede que finalmente no lo hiciera. En cuarto lugar, tal vez ese shahm procediese de un sacrificio realizado por un musulmán. Este es calificado como el más débil de todos los argumentos (afsad al-achwiba), dada su inverosimilitud, por el contexto en el que se produjo el hadiz, durante el asedio por los musulmanes de la fortaleza de Jaybar, de manera que es muy improbable que hubiese musulmanes dentro de ella. El quinto y último argumento, considerado como el más correcto de todos (asahh al-achwiba), es que no hay testimonios de que se tratase de grasa prohibida, sino que lo más probable es que fuese de alguna de las tres clases que Corán: VI, 146 señala como lícitas, la del lomo, de las entrañas o la adherida a los huesos, en cuyo caso su consumo es lícito para los musulmanes. Asimismo, estos juristas cuestionan la interpretación del hadiz que describe al Mahoma consumiendo una oveja regalada por una judía como justificación de la licitud del consumo de su grasa. Al respecto argumentan dos motivos. Primero que se trataba de carne asada (sha mashwiyya) y que para asar una oveja se le quita primero la grasa. Segundo que la parte que comió fue la pierna (dhira‛), respecto a la que no existe prohibición alguna68. En cuanto a los argumentos esgrimidos por los alfaquíes favorables al consumo de shahm en base a la mera lógica (ma‛qul), los juristas contrarios al mismo no admiten que sea imposible que el sacrificio haga ilícito o reprobable el consumo de ciertas partes de la oveja y no el de otras, pues la ley islámica está llena de casos similares, de especificaciones a través de las cuales una misma norma se divide en partes distintas, lo cual constituye en realidad el propósito del derecho (al-shari‛a tafiha min taba‛‛ud al-ahkam wa-huwa mahadd al-fiqh). A 68. ibn qayyim, Ahkam, ed. 1983, I, 263-264; ed. 1997, I, 543-544.

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este respecto Ibn Qayyim ilustra su opinión con dos ejemplos, uno el de la hija de leche (bint al-rada‛), la cual es equiparada a las hijas naturales en cuanto a la prohibición de contraer matrimonio con ella por motivos de consanguinidad (fi-l-hurma wa-l-mahrama), pero no así respecto a la herencia y la manutención; de manera similar, la hija ilegítima (bint al-zinà) es como cualquiera otra respecto a la prohibición del matrimonio, pero no en cuanto a la herencia. Así pues, en base a dichos ejemplos, estos alfaquíes no consideran imposible que una misma oveja sea sacrificada de forma válida respecto a su carne y la grasa lícita y al contrario respecto a la grasa ilícita 69. Junto al shahm, la segunda categoría de productos alimentarios relacionados con los judíos se refiere a los que ellos se prohibieron a sí mismos a través de su normativa jurídica. En relación a esta cuestión, la jurisprudencia islámica alude al tarif, término sobre el que la única definición que he encontrado es la que ofrece Ibn Qayyim, quien señala que se refiere a la carne adherida al pulmón (ma dhabbahu wa-jaraya lasiq al-ri’a wa-yusammuna-hu al-tarif)70. El propio Ibn Qayyim afirma que la mayoría de los juristas no considera ilícito su consumo y que tal es la opinión correcta (al-yumhur la yuharrimuna-hu wa-huwa alsawab qat‛an). El motivo radica en la justificación de la prohibición, que no procede de la Tora, sino de la jurisprudencia judía, lo cual no es preceptivo para los musulmanes, a diferencia de lo relativo a la grasa, estipulado en Corán: VI, 146. Asimismo, Ibn Qayyim añade que los discípulos de Malik prohíben su consumo, aunque, en su opinión, ello es incorrecto, pues tal opinión no es atribuible a su maestro (hadha laysa bi-mansus ‛an Malik)71. La única fetua que he podido consultar sobre la cuestión de la licitud del consumo del tarif, emitida por el jurista cordobés Ibn

69. ibn qayyim, Ahkam, ed. 1983, I, 264-265; ed. 1997, I, 544-545; averroes, Bidaya, I, 681; trad. nyazee, The Distinguished, I, 545, también alude a la cuestión del degüello por partes (tataba‛‛ud al-tadhkiya), aunque sin profundizar en el asunto y limitándose a señalar que quienes creen válido considerar el sacrificio en función de las distintas partes del animal prohíben el consumo de shahm, mientras que los juristas que no contemplan dicha posibilidad estiman lícito su consumo. 70. ibn qayyim, Ahkam, ed. 1983, I, 248; ed. 1997, I, 514. 71. ibn qayyim, Ahkam, ed. 1983, I, 267-269; ed. 1997, I, 550.

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Lubaba (225-314 H/839-926)72, da la razón a lo apuntado por Ibn Qayyim73. Aunque por desgracia la versión del texto que nos transmite al-Wansharisi no explica el origen de la consulta, pues se limita a enunciar la pregunta sin ofrecer ningún planteamiento general sobre el caso, por el tenor de la respuesta del propio Ibn Lubaba resulta patente que su fetua vino como producto de otra emitida anteriormente por cierto alfaquí en la que se pronunciaba en contra de la venta de este tipo de producto a los musulmanes, fetua que supuso la imposición de una condena judicial a algún judío consistente en el pago de diez dinares de multa y la aplicación de un castigo corporal. En su fetua, que denota un fuerte malestar, Ibn Lubaba manifiesta su profundo desacuerdo con este procedimiento, señalando que aunque los judíos consideren el tarif como producto impuro (‛ayb), sin embargo su venta a los musulmanes es lícita, ya que no está prohibido en el Corán. Dicho esto, dedica el resto de su respuesta a descalificar en un tono indignado al alfaquí autor de la fetua y al cadí que, basándose en ella, aplicó la correspondiente sentencia contra el judío, refiriéndose a ambos en términos muy duros. Considera que la fetua del desconocido alfaquí constituye un error (jata’) y alude a su autor en términos muy despectivos, designándolo, de manera muy elocuente, como al-da ‛if al-‛aql, expresión que podemos traducir como ‘corto de entendederas’ o ‘de pocas luces’. Asimismo, tomando como referencia Corán: VII, 3374, recuerda al hilo de estas descalificaciones que es un pecado grave emitir fetuas sin poseer la calificación y preparación necesarias (al-futya bi-l-yahl haram). En el mismo sentido y respecto al magistrado (hakim) que condenó al judío, califica sin ambages su sentencia de injusticia (yawr). Así pues, esta fetua, que podemos contextualizar en la Córdoba del siglo IX o principios del X, nos deja entrever, por un lado, una realidad social marcada por la existencia de relaciones entre judíos y musulmanes, quienes compraban a aquéllos productos cárnicos y, entre 72. Cf. m. marín, ‘Nómina’, nº 1283. 73. al-wansharisi, al-Mi‛yar, V, 250; e. amar, ‘La pierre de touche’, 1909, 34-36. 74. Di: ‘Mi Señor prohíbe sólo las deshonestidades, tanto las públicas como las ocultas, el pecado, la opresión injusta, que asociéis a Dios algo a lo que Él no ha conferido autoridad y digáis contra Dios lo que no sabéis’.

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ellos, el tarif. De otra parte, el contenido jurídico de la fetua muestra la existencia de dos tendencias opuestas a la hora de dictaminar sobre la licitud o ilicitud del consumo de dicho producto, una restrictiva y otra permisiva, siendo la fetua de Ibn Lubaba buena muestra de ésta última. Frente a la rotundidad de esta fetua sobre la absoluta licitud del consumo del tarif por los musulmanes, otros juristas, en cambio, coinciden en señalar la prohibición de consumir carnes que los judíos no toman. Así se observa en el tratado de Ibn ‛Abd al-Ra’uf donde, entre los productos considerados ilícitos para el musulmán, se menciona explícitamente el tarif u otros similares, debiendo anularse la venta75. En el mismo sentido se pronuncia el jurista de Qayrawan al-Suyuri (m. 460 H/1067), cuya fetua constituye otro testimonio más sobre la práctica habitual de que los musulmanes acudiesen a las carnicerías judías, como se afirma de manera explícita en el texto de la consulta. En ella se emplea otro concepto en relación a los productos cárnicos, cuya relación con el tarif no he podido establecer, aunque desde el punto de vista islámico suscitaba los mismos problemas. Se trata de tahur, producto que, al igual que el tarif, los judíos no consumían, señalando el autor de la consulta que lo venden a los musulmanes sin advertirles del tipo de producto que se trata. En su respuesta, al-Suyuri señala que si realizan tal práctica debe impedírseles vender en los mercados e incluso en los lugares donde compran los vendedores del zoco (ahl al-aswaq)76. Los alimentos preparados por los del Libro para sus celebraciones religiosas Un último aspecto que debemos abordar es el relativo al consumo por los musulmanes de alimentos preparados por los protegidos con fines rituales o con ocasión de sus festividades, de naturaleza siempre

75. e. lévi-provençal, Trois traités, 94; r. arié, ‘Traduction’, 1960: 207. 76. al-wansharisi, al-Mi‛yar, II, 29; e. amar, ‘La pierre de touche’, 1908, 163-164; v. lagardère, Histoire et société, 27-28, nº 53. Según E. Amar, puede que el tahur sea la forma árabe de un término hebreo que designaría al animal sacrificado contrariamente a los ritos o enfermo.

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religiosa. A este respecto y al margen de noticias de otro tipo, conviene recordar la existencia de referencias que nos informan sobre una cierta convivencia natural entre musulmanes y protegidos en al-Andalus durante la Edad Media, por ejemplo en relación con la participación de musulmanes en celebraciones festivas junto a los cristianos 77, o la presencia, incluso, de mujeres musulmanas en las iglesias, como denotan las admoniciones al respecto de Ibn ‛Abdun sobre la necesidad de prohibir tales prácticas, lo que implica, obviamente, que así sucedía 78. En este sentido, el consumo por parte de los musulmanes de alimentos preparados por judíos y cristianos con motivo de sus fiestas y celebraciones sería otro síntoma de esa convivencia natural, que debemos contrastar con las opiniones y dictámenes de los alfaquíes, quienes vuelven a manifestar discrepancias sobre la licitud o prohibición del consumo de tales alimentos. Técnicamente, el problema a este respecto radica, de nuevo, en la cuestión del sacrificio del animal y, sobre todo, en la invocación del nombre de Dios en el momento de su inmolación, con el agravante, en este caso, de que, al tratarse de alimentos preparados específicamente con motivo de festividades de índole religiosa, su consumo por los musulmanes podía considerarse como una forma de participación de los mismos en tales celebraciones. Según indica Averroes, había tres posturas jurídicas entre los ulemas respecto al consumo de los alimentos preparados ‘para sus fiestas y lugares de culto’ (li-a‛yadi-him wa-kana’isi-him), que iban desde la licitud del malikí Ashhab a la ilicitud de al-Shafi‛i, pasando por la reprobación del propio Malik79. Por su parte, Ibn Qayyim, que de nuevo es quien aporta un desarrollo más profundo de la cuestión, considera que tanto al-Shafi‛i como Malik y Abu Hanifa rechazaban el consumo de los animales en cuyo sacrificio se hubiese pronunciado el nombre de Jesús. No obstante, más adelante añade, citando a través

77. f. de la granja, ‘Fiestas cristianas en al-Andalus. Materiales para su estudio (I)’, Al-Andalus, XXXIV/1 (1969), 6-15: ídem: ‘Fiestas cristianas en al-Andalus. Materiales para su estudio (II), Al-Andalus, XXXV/1 (1970), 211-222. 78. e. lévi-provençal, ‘Un document’, 239; trad. e. garcía gómez y e. léviprovençal, Sevilla, nº 154. 79. averroes, Bidaya, I, 680-681; trad. nyazee, The Distinguished, I, 544.

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del cadí Isma‛il, que Malik era partidario de la reprobación, pero no de la ilicitud de dicha práctica (kana Malik yakruh dhalik min gayr an yuyab fi-hi)80. Como pone de manifiesto Averroes, la causa de la divergencia radica de nuevo en la interpretación del Corán y en la contradicción del sentido general de dos aleyas que tratan sobre este asunto, de manera que la cuestión se reduce a dar prioridad a una frente a otra. Por un lado están las aleyas que proscriben el consumo de carne procedente de animales sobre los que en el momento del sacrificio se haya invocado un nombre distinto al de Dios, concretamente Corán: II, 173 y XVI, 115, cuyo tenor es idéntico. De otra parte está la autorización general de consumir los alimentos de los protegidos. Quienes entienden que esas dos aleyas restringen la aplicación de Corán: V, 5 consideran ilícito el consumo de los animales sacrificados para sus templos y fiestas, mientras que quienes opinan lo contrario lo consideran lícito 81. Ibn Qayyim sitúa la cuestión bajo los mismos parámetros jurídicos que Averroes, aunque aporta un desarrollo más completo de los argumentos esgrimidos por unos y otros. Quienes tenían por lícito su consumo consideraban que en Corán: V, 5, Dios había autorizado sin restricciones (min gayr tajsis) los alimentos de la gente del Libro, aún sabiendo que invocan nombres distintos al suyo. De esta forma, en la prohibición del consumo de animales sobre los que se haya invocado un nombre distinto al de Dios se exceptúa el animal sacrificado por la gente del libro (jassa min-hu dhabihat al-kitabi). Por el contrario, quienes se oponía al consumo de tales alimentos consideraban que la autorización de Corán: V, 5, aún siendo absoluta (mutlaqa), estaba restringida (muqayyada) por la prohibición del consumo de animales sobre los que se hubiese invocado un nombre distinto al de Dios82. Ibn Qayyim resume los planteamientos de estos alfaquíes en ocho argumentos83:

80. ibn qayyim, Ahkam, I, ed. 1983, I, 250 y 253; ed. 1997, I, 516-517 y 526; al-qurtubi, al-Yami‛, III, 2073. 81. averroes, Bidaya, I, 680-681; trad. nyazee, The Distinguished, I, 544. 82. ibn qayyim, Ahkam, ed. 1983, I, 253-254; ed. 1997, I, 526. 83. ibn qayyim, Ahkam, ed. 1983, I, 254-256; ed. 1997, I, 527-529.

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– En primer lugar, Dios prohibió el consumo de aquello sobre lo que no se invocase su nombre, declarándolo pecado (fisq). Por lo tanto, la invocación de un nombre distinto al de Dios es algo todavía peor, debiendo considerarse aún más prohibido y pecaminoso (ashadd tahrim wa-ulà bi-an yakun fisq). – Segundo, el sentido de Corán: V, 5, ha sido especificado a través del consenso de los juristas (jassa bi-l-ichma‛), mientras que la prohibición de consumir aquello que se haya sacrificado invocando un nombre distinto al de Dios no. De esta forma, tiene prioridad una norma general sobre cuyo sentido específico no se ha requerido el consenso frente a otra para cuya concreción sí ha sido necesario recurrir a ello. – En tercer lugar, Corán: II, 173 estipula cuatro prohibiciones alimentarias por el siguiente orden: carroña, sangre, cerdo y aquello sobre lo que se haya invocado un nombre distinto al de Dios. Dicho orden no es casual o producto del capricho, sino que marca una gradación en el nivel de prohibición de cada uno de ellos, de manera que el último, el consumo de aquello sobre lo que se haya invocado un nombre distinto al de Dios, es lo peor de los cuatro (ajbath al-arba‛a). Este argumento se justifica en Corán: VII, 3384, que asimismo se considera un ejemplo de prohibición múltiple en gradación ascendente. – En cuarto lugar, sacrificar un animal invocando un nombre distinto al de Dios equivale a adorar a otras divinidades (bimanzilat ‛ibada gayr Allah), lo cual va en contra de lo estipulado en Corán: VI, 162-16385. – Quinto, sacrificar pronunciando un nombre distinto al de Dios equivale a caer en el politeísmo (min bab tahrim al-shirk), mientras que la prohibición de consumir carroña, sangre y cerdo sólo

84. Di: ‘Mi Señor prohíbe sólo las deshonestidades, tanto las públicas como las ocultas, el pecado, la opresión injusta, que asociéis a Dios algo a lo que Él no ha conferido autoridad y que digáis contra Dios lo que no sabéis’. 85. Di: ‘Mi azalá, mis prácticas de piedad, mi vida y mi muerte pertenecen a Dios, Señor del universo. No tiene asociado. Se me ha ordenado esto y soy el primero en someterse a Él’.

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constituye una acción pérfida y pecaminosa (min bab al-jaba’ith wa-l-ma‛asi). – Sexto, si de la autorización general de consumir los alimentos de los protegidos que contiene Corán: V, 5 se exceptúan la carroña, la sangre y la carne de cerdo, también debe haberse respecto a los animales que sacrifican invocando un nombre distinto al de Dios, máxime cuando esas cuatro prohibiciones aparecen juntas en el Corán. – De acuerdo con los argumentos anteriormente expuestos, aunque Corán: V, 5 autoriza a los musulmanes ‘sus alimentos’, dicha autorización se refiere, en realidad, a lo que Dios les ha permitido, no a lo que ellos consideran lícito aún habiéndoseles prohibido (ta‛ami-him ma ubiha la-hum la ma yastahilluna-hu mimma hurrima ‛alay-him). – En octavo y último lugar, el sacrificio ritual de los animales se rige por el principio de lo prohibido (bab al-dhaba’ih ‛alà-l-tahrim), salvo lo explícitamente autorizado por Dios y su Enviado. De esta forma, si se aprecia una contradicción entre la aleya que prohíbe y la que autoriza, debe darse prioridad a la primera (kana al-‛amal bi-dalil al-hazr ulà) por tres motivos: primero porque la cuestión se basa en el principio de prohibición (al-asl al-hazir); segundo porque es más prudente (ahwat) y tercero porque si dos aleyas se contradicen se anulan mutuamente, con lo cual se vuelve al principio de la prohibición (asl al-tahrim).

En consonancia con lo apuntado tanto por Averroes como por Ibn Qayyim, la jurisprudencia malikí andalusí se manifestaba de forma mayoritaria en contra del consumo por parte del musulmán de este tipo de alimentos. Así lo expresa el tratado de Ibn ‛Abd al-Ra’uf, quien nuevamente vuelve a hacerse eco de la opinión de Ibn Habib, el cual consideraba reprobable el consumo por parte del musulmán de los animales sacrificados (dhaba’ih) por los cristianos para sus iglesias, en nombre de Jesús, de la cruz o por motivo similar, basándose en la prohibición estipulada en Corán: II, 173. No obstante, señala que su consumo es sólo reprobable, pero no ilícito (makruh gayr muharram), ya que Dios declaró lícita a los musulmanes la carne de los animales que los protegidos sacrifican, en clara alusión a Corán: V, 5. De esta

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forma, Ibn ‛Abd al-Ra’uf está, implícitamente, dando preferencia al sentido de dicha aleya sobre otras restricciones coránicas en materia alimenticia. En el mismo sentido, considera preferible (afdal) no consumir los animales que sacrifican ‘para sus fiestas y extravíos’ (li-a‛yadi-him wa-dalali-him), recordando que Malik y sus discípulos insisten en su carácter reprobable (karahiyya) para el musulmán. Asimismo, señala la reprobación de Malik respecto a los alimentos (ta‛am) preparados con ocasión de los funerales y que eran repartidos como limosna, aunque de nuevo la terminología empleada (la yanbagi) nos remite a una actitud de reprobación, no ante un pecado o un delito, siendo así que en este caso no se trata específicamente de la carne, sino de todo tipo de alimentos86. Sobre este tema la única fetua que he podido espigar es la del malagueño Abu ‛Abd Allah b. al-Azraq, último cadí supremo de la Granada nazarí87, cuyo interés radica, principalmente, en que se refiere a un producto distinto a la carne. En concreto, este jurista fue interrogado sobre la licitud de que los musulmanes consumiesen la hogazas de pan (raga’if) preparadas por los judíos con motivo de la fiesta de Pascua, que el anónimo autor de la consulta designa como la ruptura del ayuno (‛id al-fitr). Esta fetua denota de forma expresa la importancia que en el mantenimiento de la propia identidad de los musulmanes frente a las comunidades judía y cristiana. En su argumentación, Ibn al-Azraq cita la opinión del alfaquí tunecino Ibn al-Qabis, quien señala que consumir los productos de los no musulmanes (a‛ayim) constituye una forma de asimilarse o equipararse a ellos (tashbihi-himm), lo que implica una anulación de la propia identidad del musulmán 88.

86. e. lévi-provençal, Trois traités, 95; trad. r. arié, ‘Traduction’, 207. 87. Cf. l. seco de lucena, ‘La escuela de juristas granadinos en el siglo XV’, Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos, VIII (1959), 24-25; mª. I. calero secall, ‘Cadíes supremos de la Granada nasri’, Actas del XII Congreso de la UEAI (Málaga, 1984), Madrid, 1986, 144. 88. al-wansharisi, al-Mi‛yar, XI, 111-112; v. lagardère, Histoire et société, 482.

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Textos El siguiente apéndice documental lo integran algunos de los textos manejados a lo largo del presente trabajo, tanto aleyas coránicas como textos jurídicos. Salvo las citadas aleyas, ninguno de ellos se ha trasladado al castellano con anterioridad, aunque algunos lo han sido al francés, concretamente las fetuas de al-Suyuri, al-Haffar e Ibn Lubaba, traducidas por E. Amar, y los párrafos del tratado de Ibn ‛Abd alRa’uf, vertido en su integridad por R. Arié. He ordenado los textos siguiendo un orden cronológico, desde el más antiguo hasta el más reciente, aunque comenzando por las aleyas coránicas. Aleyas coránicas Os ha prohibido sólo la carne mortecina, la sangre, la carne de cerdo y la de todo animal sobre el que se haya invocado un nombre diferente del de Dios. Pero si alguien se ve compelido por la necesidad -no por deseo ni por afán de contravenir- no peca. Dios es indulgente, misericordioso Corán: II, 173, y XVI, 115 Os está vedada la carne mortecina, la sangre, la carne de cerdo, la de animal sobre el que se haya invocado un nombre diferente del de Dios, la de animal asfixiado o muerto a palos, de una caída, de una cornada, la del devorado parcialmente por las fieras -excepto si aún lo sacrificáis vosotros- la del inmolado en piedras erectas (...) Corán, V, 3 Te preguntan qué les está permitido. Di: ‘Os están permitidas las cosas buenas. Podéis comer de lo que os cojan los animales de presa que habéis adiestrado para la caza, tal como Dios os ha enseñado. Y mencionad el nombre de Dios sobre ello. ¡Y temed a Dios!’. Dios es rápido en ajustar cuentas.

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Corán: V, 4 Hoy se os permiten las cosas buenas. Se os permite el alimento de quienes han recibido la Escritura, así como también se les permite a ellos vuestro alimento (...). Corán: V, 5 No comáis de aquello sobre lo que no hayáis mencionado el nombre de Dios, pues sería una perversidad. Sí, los demonios inspiran a sus amigos que discutan con vosotros. Si les obedecéis, sois asociadores. Corán: VI, 122 Di: ‘En lo que se me ha revelado no encuentro nada que se prohíba comer, excepto carne mortecina, sangre derramada o carne de cerdo –que es una suciedad– o aquello sobre lo que, por perversidad, se haya invocado un nombre diferente del de Dios. Pero, si alguien se ve compelido por la necesidad –no por deseo ni por afán de contravenir– Tu señor es indulgente, misericordioso’. Corán: VI, 145 A los judíos les prohibimos toda bestia ungulada y la grasa de ganado bovino y ganado menor, excepto la que tengan en los lomos o en las entrañas o la mezclada con los huesos. Corán: VI, 146 Fetua de Asbag b. al-Farach Se preguntó a Asbag sobre unos comerciantes extranjeros llegados a Trípolis, los cuales no proceden al sacrificio ritual de los animales, sino que les dan muerte, ¿pueden comprárseles las ovejas y vacas? Respondió: no veo mal en ello. Al-Sha‛bi: Ahkam, 305, nº 592

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Fetua de Ibn Lubaba sobre el consumo de tarif Se le preguntó sobre la venta por los judíos de tarif. Respondió: aunque ellos la consideren como un vicio redhibitorio, la venta de tarif no nos está prohibida, porque Dios no lo ha declarado ilícito. La fetua emitida por el de pocas luces es un error, que además ha acarreado graves consecuencias. Asimismo, la sentencia del magistrado constituye una injusticia y si hubiese en este caso algún castigo que aplicar recaería en primer lugar sobre él, porque imponer diez dinares de multa al judío es una injusticia, y castigarlo además a recibir golpes basándose en la fetua de un ignorante constituye un error. Si hubiese habido entre ellos un magistrado justo, que emitiese sentencias de acuerdo a la verdad, habría impedido a semejante ignorante darle fetuas a la gente sobre asuntos que no conoce, porque emitir una fetua sobre aquello que se ignora es un pecado, ya que Dios todopoderoso dijo: ‘Di: mi Señor prohíbe sólo las deshonestidades, tanto las públicas como las ocultas’, hasta ‘y que digáis contra Dios lo que no sabéis’89. Ibn al-Qasim consideraba reprobable el tarfan y comprar carne a judíos y cristianos, pero Ibn Wahb, Ashhab e Ibn Nafi‛ lo tenían por lícito y no lo reprobaban, siendo así que Ibn Wahb es el más sabio y perito de todos ellos en las tradiciones relativas a este cuestión, mientras que Ibn al-Qasim carece de más apoyos en su reprobación que su propia repugnancia hacia ellos, pero no porque fuese algo prohibido. Al-Wansharisi, Mi‛yar, V, 250 Tratado de hisba de Ibn ‛Abd al-Ra’uf Prohíbase a los musulmanes comprar intencionadamente carne en las carnicerías de los protegidos, hecho que Malik consideraba reprobable. ‛Umar90 ordenó que se les expulsara de los zocos de los musulmanes.

89. Corán: VII, 33. 90. ‛Umar b. al-Jattab (634-644), segundo califa del Islam.

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Ibn Habib señaló que no hay mal en que tengan una carnicería en lugar aparte, pero debe prohibírseles que vendan a los musulmanes; aunque el musulmán que les compre no verá anulada la venta, será tenido por una mala persona. Según al-Wadiha, Mutarrif e Ibn al-Mayishun opinaban que si la carne que el musulmán les compra es de la que ellos no comen, como el tarif y otros productos similares, la venta debe anularse, y también si se trata de grasa (shahm). Dijo Dios todopoderoso: ‘A los judíos les prohibimos toda bestia ungulada y la grasa de ganado bovino y ganado menor’91. Ello se refiere a la grasa pura, como el thurub, la grasa de los riñones, la que está pegada al estómago y otras similares. Dijo Dios todopoderoso: ‘excepto la que tengan en los lomos o en las entrañas o la mezclada con los huesos’ 92, de manera que esta grasa está incluida en la excepción. No nos es lícito consumir ni comprar los distintos tipos de grasa que les han sido prohibidas, mientras que resulta reprobable consumir y comprar las carnes (dhaba’ih) que no les han sido declaradas ilícitas en la Revelación, sino que han sido ellos a través de su propia jurisprudencia los que lo han decretado así, por ejemplo el tarif y productos similares, porque ellos no las comen. Esa es la opinión de Malik y algunos de sus discípulos. Dice en al-Wadiha: los animales sacrificados por los cristianos para sus iglesias, en nombre del Mesías, de la cruz o por motivo similar quedan incluidos en lo que dijo Dios todopoderoso: ‘y todo animal sobre el que se haya invocado un nombre diferente del de Dios’93, por lo que su consumo es reprobable para los musulmanes, aunque no ilícito, ya que Dios todopoderoso nos declaró lícita la carne de los animales que sacrifican (dhaba’ih), pues Él sabe lo que piensan y dicen al sacrificarlos. Es preferible no consumir los animales que sacrifican para sus fiestas y extravíos, porque ello sería como glorificar su idolatría, y por eso Malik y sus discípulos insisten en considerarlo reprobable. Se preguntó a Malik sobre los alimentos (ta‛am) que preparan con ocasión de los funerales y los reparten como limosna, a lo que respondió: ‘el

91. Corán: VI, 146. 92. Corán: VI, 146. 93. Corán: II, 173.

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musulmán no debe tomarlos ni comerlos, pues los han preparado para glorificar su idolatría’. Sobre el caso de un cristiano que estipuló en su testamento que parte de sus bienes se vendiesen en favor de la iglesia, Ibn al-Qasim señaló que es ilícito para el musulmán comprarlos y que el que lo hiciese sería un mal musulmán. Ibn Habib afirma que no se coma el queso de los mayus, porque en su elaboración emplean el cuajo sacado del estómago del cordero (anafih), cuyo consumo no es lícito para los musulmanes. No hay mal en comer queso elaborado por los cristianos que viven entre nosotros. Algunos compañeros del Profeta comían queso sin conocer su procedencia, mientras que otros se abstenían de hacerlo salvo si tenían la seguridad de que había sido elaborado por musulmanes. E. Lévi-Provençal: Trois traités, 94-95 y 101 Fetua de Ibn Rushd sobre la licitud del consumo de carne procedente de caza Cuestión en torno al significado de la aleya: ‘¡Creyentes! Dios ha de probaros con alguna caza’94 y en torno a si es lícito el consumo de la carne procedente de animales cazados por la gente de las Escrituras, y también sobre el significado de la aleya: ‘No comáis de aquello sobre lo que no hayáis mencionado el nombre de Dios’95. Se le remitió, Dios lo ayude, desde la ciudad de Niebla la cuestión cuyo texto es el siguiente. Pedimos vuestra respuesta respecto al sentido de la palabra de Dios todopoderoso: ‘¡Creyentes! Dios ha de probaros con alguna caza obtenida con vuestras manos o con vuestras lanzas, para saber quién Le teme en secreto. Quien, después de esto, viole la ley, tendrá un castigo doloroso’. ¿Esta aleya se dirige a los creyentes en relación a lo que le está prohibido al peregrino o bien se refiere a ellos cuando no están de peregrinación? y ¿cuál es el argumento en cada uno de los casos? Resulta que hay un hombre que sostiene que

94. Corán: V, 94. 95. Corán: VI, 121.

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quien dice que esta aleya se refiere a la peregrinación no conoce el Corán ni lo entiende. Igualmente sostiene que la aleya que se refiere al caso del peregrino es ‘¡Creyentes! No matéis la caza mientras estéis sacralizados’96. Además, afirma que el peregrino no recibe un castigo doloroso, sino una simple reprobación, mientras que aquél, transgrediendo las normas divinas, consuma carroña o encuentre animales cazados ya muertos y los coma o los venda diciendo a la gente que fue él quien los cazó, sí recibe un castigo doloroso. Este es el sentido que atribuye al fragmento de la aleya ‘quien, después de esto, viole la ley, tendrá un castigo doloroso’. Del mismo modo, basándose en la misma aleya, llega a sostener que el consumo de la carne de caza de la gente de las Escrituras, no sólo reprobable, sino ilícito, igual que el de la carne del cerdo y la carroña. En su opinión no hay diferencia entre la carne que procede de la caza de la gente de las Escrituras y la del cerdo, la carroña o la sangre. Os rogamos nos aclaréis, si Dios quiere, la verdad y lo que es correcto, cuáles son los ulemas que lo autorizan sin tenerlo por reprobable y en base a qué argumentos y, asimismo, cuáles son los que lo reprueban y porqué motivos no lo tienen por lícito pero tampoco por absolutamente prohibido. ¿Hay algún ulema que sostenga, como hace el citado individuo, que la carne de caza de la gente de las Escrituras es ilícita al igual que la carroña? Por mi parte no he escuchado nunca nada semejante. ¿Hay quienes consideran lícito consumir la caza de la gente de las Escrituras, aún a sabiendas de que sobre ella no se ha mencionado el nombre de Dios, teniendo en cuenta Sus palabras: ‘No comáis de aquello sobre lo que no hayáis mencionado el nombre de Dios’97, ya que es lícito comer de sus alimentos, a pesar de que practican la usura, aún cuando Dios, ensalzado sea, dijo: ‘¡Creyentes! No usureéis doblando’98? Asimismo, respecto a los animales no procedentes

96. Corán: V, 95. El texto árabe coránico emplea el mismo verbo de ‘comer’ al referirse a la usura: ‘No comáis los alimentos que proceden de la usura’, por lo que la comparación es lógica y queda clara, mientras que la traducción, al referirse sólo a la usura, introduce un elemento de ambigüedad. 97. Corán: VI, 121. 98. Corán: III, 130.

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de la caza que sacrifican ritualmente, ¿cuáles son los argumentos de quienes autorizan su consumo y los de quienes no lo consideran lícito? Dios, ensalzado sea, te recompense y te lo reconozca. Respondió –Dios lo guíe y lo ilumine: he leído atentamente tu pregunta y he reflexionado sobre ella. La interpretación del sentido correcto de la aleya obliga a relacionarla con los peregrinos, pues fue revelada respecto a ellos, según indican numerosos ulemas, exégetas del Corán y otros, como Ibn Habib en su obra al-Wadiha. Según Ibn ‛Abbas, esta aleya fue revelada durante la jornada de al-Hudaybiyya 99, en la que Dios los sometió a prueba en el desierto, donde sus monturas se desvanecían a menudo. El sentido de someterlos a prueba era comprobar cuál sería la elección de cada uno, pues Dios quería saber quiénes lo temían por su propia fe y evitaban practicar la caza que les había sido prohibida, a pesar de que la tenían a su alcance. El sentido de ‘saber’ se refiere a comprobar quiénes eran obedientes y quiénes desobedecían, recompensando a los primeros y castigando a los segundos, o perdonando a estos, pues Él sabe desde la eternidad quien le obedece y quien le desobedece, no hay dios sino Él. En cuanto al sentido de ‘quien, después de esto, viole la ley, tendrá un castigo doloroso’ se refiere a aquél que practique la caza conociendo la prohibición existente. La expresión ‘un castigo doloroso’, en opinión de quienes consideran merecedores del reproche a quienes practiquen la caza deliberadamente, consiste en un golpe doloroso, mientras que los que opinan que el reproche sólo tiene cabida para los que lo hagan por error u olvidando su condición de peregrinos, consiste en un castigo doloroso en la otra vida. Otros opinan que se refiere a la transgresión reincidente, de manera que quien vuelva a cazar por segunda vez no caerá sobre él el reproche, sino que se hará merecedor de una venganza, en base a Sus palabras: ‘Dios se vengará del reincidente’100. Este es el sentido del castigo en esta aleya, tal y como señalan numerosos ulemas. En cuanto al consumo de la caza de la gente de las Escrituras, la escuela malikí la considera ilícita, permitiéndose sólo el consumo de los

99. Nombre de un paraje cercano a La Meca donde tuvo lugar el célebre pacto entre Mahoma y los Qurayšíes. 100. Corán: V, 95.

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animales que matan mediante el degüello, que en este caso se asimila al realizado por aquél que ha olvidado aplicar las normas rituales. El argumento a este respecto consiste en que todas las aleyas coránicas que autorizan el consumo de caza a los musulmanes exceptúan la de los infieles (kuffar). Algunos ulemas la autorizan en base a la aleya ‘se os permite el alimento de quienes han recibido la escritura’, siendo esta la opinión de Ashhab, Ibn Wahb y ‛Ali b. Ziyad, entre los partidarios de la escuela malikí, y es la opción de Sahnun, mientras que otros lo consideran reprobable, entre ellos Ibn Habib. La preeminencia de los que reprueban esta conducta frente a quienes la aprueban resulta clara en base a dos argumentos: Primero, por contemplar la distinción establecida en el dicho profético: ‘lo lícito está claro y lo ilícito también y entre ambos hay cosas ambiguas; quien evita caer en las ambigüedades, pone a salvo su fe y su honor’. Segundo, debido a que respecto a la caza hay ciertas normas que deben ser conocidas, de tal forma que si la realizada por quien las ignora y no toma las precauciones necesarias no puede evitar que sea considerada reprobable, con más razón lo será la caza efectuada por un protegido. Quienes autorizan el consumo de la caza de la gente de las Escrituras no exigen como requisito la invocación del nombre de Dios, pues dicha invocación no es lícita en su boca, y Dios dijo ‘no comáis de aquello sobre lo que no hayáis mencionado el nombre de Dios’101. Algunos interpretan que esta aleya se refiere al sacrificio, no a la invocación. Otros creen que aunque alude a la invocación, la aleya queda abrogada por ‘se os permite el alimento de quienes han recibido la escritura’, pues con esta aleya Dios autorizó el consumo de los animales que sacrifican sin invocar Su nombre. Hay quienes opinan que esta aleya no abroga a la anterior, sino que constituye una especificación de la misma, de forma que en base a ella la invocación es un requisito para la validez del sacrificio realizado por el musulmán. Otros creen que ambas interpretaciones son correctas. ¡Que Dios todopoderoso me ayude! Ibn Rušd: Fatawà, I, 561-567, nº 117; Ídem: Masa’il, 493-498, nº 113 101. Corán: VI, 121.

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Capítulo de la Bidaya de Averroes sobre los sacrificios lícitos e ilícitos Capítulo V. De aquéllos cuyo sacrificio se considera lícito y de aquéllos sobre los que se considera ilícito La ley contempla tres categorías: aquéllos sobre los que hay acuerdo respecto a la licitud de sus sacrificios, aquéllos sobre los que hay acuerdo respecto a la ilicitud de sus sacrificios y aquéllos sobre los que existen discrepancias. De aquéllos respecto a quienes hay acuerdo sobre la licitud de sus sacrificios La categoría sobre la que hay unanimidad en la licitud de sus sacrificios la forman aquellos que reúnen cinco condiciones: ser musulmán, varón, adulto, mentalmente sano y no descuidar el cumplimiento de la oración. De aquéllos respecto a quienes hay acuerdo sobre la ilicitud de sus sacrificios La categoría de aquellos sobre quienes hay unanimidad respecto a la ilicitud de sus sacrificios la forman los politeístas que adoran ídolos, en base a la palabra de Dios todopoderoso ‘la del inmolado en piedras erectas’ y ‘aquello sobre lo que se haya invocado un nombre diferente del de Dios’102 Sobre aquéllos respecto a cuyos sacrificios no hay acuerdo La categoría de aquéllos sobre cuyos sacrificios no hay unanimidad es muy numerosa, pero los más conocidos son diez: la gente del Libro, los mayus, los sabeos, las mujeres, los menores, los dementes, los ebrios, los que no cumplen la oración, los ladrones y los que se apoderan indebidamente de la propiedad ajena. Opiniones sobre los sacrificios realizados por la gente del Libro Los ulemas están de acuerdo sobre la licitud de los animales sacrificados por la gente del Libro, en base a la palabra de Dios todopoderoso: ‘Se os permite el alimento de quienes han recibido la Escritura, así 102. Corán: V, 3.

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como también se les permite a ellos vuestro alimento’ 103. Sin embargo, discrepan respecto a los detalles. Hay acuerdo en que, si no son cristianos de los Banu Taglib, ni apostatas, han sacrificado los animales para ellos mismos, se sabe que han mencionado el nombre de Dios todopoderoso en el momento del sacrificio y el animal sacrificado no es de los que les está prohibido por la Tora, ni tampoco de los que ellos se prohíben a sí mismos, entonces los animales así sacrificados son lícitos, excepto su grasa (shahm). Discrepan en el caso de darse las circunstancias contrarias, es decir, si hacen el sacrificio para un musulmán que les ha autorizado a ello, si son cristianos de los Banu Taglib o apóstatas, si se ignora si han mencionado el nombre de Dios todopoderoso o la intención del sacrificio, si se sabe que han mencionado un nombre distinto al de Dios todopoderoso en lo que sacrifican para sus templos y fiestas, si el animal es de los que están prohibidos en la Tora, como dijo Dios todopoderoso: ‘A los judíos les prohibimos toda bestia ungulada’ 104, o es un animal que se han prohibido ellos a sí mismos, como los animales que los judíos consideran impuros porque así los creó Dios. Asimismo discrepan acerca de la grasa (shahm). Sobre el sacrificio realizado con autorización de un musulmán Cuando el sacrificio ha sido realizado bajo la autorización de un musulmán, dentro de la escuela de Malik hay quien lo considera lícito mientras que otros lo estiman ilícito. La causa de la divergencia radica en si la creencia en la licitud del sacrificio según los preceptos del Islam es uno de los requisitos del realizado por el musulmán. Los que opinan que la intención es un requisito consideran ilícito el sacrificio realizado por un protegido para un musulmán, porque no es posible que tenga dicha intención. En cambio lo consideran lícito los que opinan que no constituye un requisito y dan preferencia al sentido general del Libro, es decir, la palabra de Dios todopoderoso: ‘Se os permite el alimento de quienes han recibido la Escritura, así como también se les permite a ellos vuestro alimento’. También lo consideran lícito quienes creen

103. Corán: V, 5. 104. Corán: VI, 146.

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que la intención de la persona que autoriza es suficiente, siendo esta la base de la opinión de Ibn Wahb. Sobre el sacrificio realizado por los cristianos de Banu Taglib La segunda cuestión radica en el sacrificio realizado por los cristianos de Banu Taglib y los apóstatas. La mayoría opina que respecto al sacrificio realizado por los árabes cristianos se aplica la misma norma que al de la gente del Libro. Tal es la opinión de Ibn ‛Abbas. Otros no consideran lícito sus sacrificios, siendo una de la opiniones de al-Shafi‛i, que también se atribuye a ‛Ali [b. Abi Talib], que Dios tenga en su gloria. La causa de la divergencia radica en si los árabes cristianos y judíos están incluidos dentro del concepto de gente del Libro, tal y como se atribuye a las naciones que se caracterizan por tener un libro revelado, como los israelíes o los bizantinos (rum). Sobre el sacrificio realizado por un apóstata La mayoría opina que los animales sacrificados por un apóstata no se comen. Ishaq lo considera lícito y al-Thawri reprobable. La causa de la divergencia radica en si se considera al apóstata dentro del concepto de gente del Libro o no, por no merecer el mismo respeto. Cuando se ignora si la gente del Libro ha pronunciado el nombre de Dios al hacer el sacrificio La tercera cuestión consiste en si se ignora si la gente del Libro ha mencionado el nombre de Dios todopoderoso al realizar el sacrificio. La mayoría opina que se puede consumir, opinión que se atribuye a ‛Ali, y no recuerdo en este momento ninguna discrepancia al respecto. Es probable que se diga que el principio es que sus animales no se consuman salvo los sacrificados de acuerdo a las normas islámicas y si en base a ello se afirma que la invocación de Dios es un requisito del sacrificio, la duda implica que no deben consumirse los animales sacrificados por ellos. En cuanto al caso de que se sepa que los animales fueron sacrificados para sus fiestas y templos, algunos ulemas consideran reprobable su consumo, entre ellos Malik, y otros lo estiman indiferente, como Ashhab, mientras que otros como al-Shafi‛i lo prohíben. La causa de la divergencia radica en la contradicción en el sentido general de

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dos aleyas que tratan sobre este asunto. Así, puede considerarse que el sentido de ‘se os permite el alimento de quienes han recibido la Escritura’105 restringe el de ‘aquello sobre lo que se haya invocado un nombre diferente del de Dios’106, o por el contrario puede entenderse que el sentido de ‘aquello sobre lo que se haya invocado un nombre diferente del de Dios’ limita el de ‘se os permite el alimento de quienes han recibido la Escritura’, pues cada una de ambas aleyas puede considerarse una excepción de la otra. De esta manera, quienes consideran que ‘aquello sobre lo que se haya invocado un nombre diferente del de Dios’ restringe la aplicación de ‘se os permite el alimento de quienes han recibido la Escritura’ consideran ilícito el consumo de los animales sacrificados para sus templos y fiestas, mientras que quienes opinan lo contrario lo consideran lícito. Cuando el animal sacrificado por los del Libro es uno de los que les están prohibidos Si se trata de un animal que les está prohibido unos autorizan su consumo y otros lo prohíben. Se dice que es distinto si la prohibición procede de la Tora o la han establecido ellos mismos, en el sentido de que se considera lícito el consumo de lo declarado ilícito por ellos mismos e ilícito cuando se trata de una prohibición establecida por Dios. También se dice que es reprobable pero no debe prohibirse. Las cuatro opiniones se dan dentro de la escuela malikí: Ibn al-Qasim lo prohíbe, Ibn Wahb e Ibn ‛Abd al-Hakam lo autorizan y Ašhab es partidario de la comentada diferenciación. La base de la divergencia radica en la contradicción entre el sentido general de la aleya y la estipulación de la intención como requisito en el sacrificio, es decir la creencia en la licitud del sacrificio mediante el degüello. Quienes opinan que ello constituye un requisito consideran ilícitos los animales así sacrificados, porque ellos no creen que el degüello los convierta en lícitos. En cambio, quienes no creen que ello constituya un requisito, agarrándose al sentido general de la aleya, opinan que los animales así sacrificados son lícitos.

105. Corán: V, 5. 106. Corán: II, 173 y XVI, 115.

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Sobre el consumo de las grasas de los animales sacrificados por la gente del Libro La anteriormente mencionada es en sí misma la causa de las divergencias sobre el consumo de las grasas de los animales sacrificados por ellos, siendo Malik y sus discípulos los únicos que discrepan al respecto. Unos opinan que las grasas están prohibidas, caso de Ashhab, y otros que su consumo es reprobable, basándose ambas opiniones en Malik. Algunos lo consideran indiferente. ¿Puede considerarse por partes el degüello? En el caso de las grasas intervienen otros motivos de divergencia aparte de la contradicción entre el sentido general de la aleya y el requisito de la creencia de la licitud del sacrificio mediante el degüello. Se trata de si el degüello puede ser considerado por partes o no. Quienes opinan que puede ser considerado por partes creen que las grasas de esos animales no deben consumirse y quienes opinan lo contrario creen que sí puede. La licitud del consumo de la grasa de los animales sacrificados por ellos va implícita en el hadiz de ‛Abd Allah b. Mugaffal, que fue citado anteriormente en el capítulo del yihad 107. Quienes distinguen entre lo que la ley prohíbe a la gente del Libro y lo que ellos prohíben Quienes distinguen entre lo que la ley prohíbe a la gente del libro y lo que ellos mismos se prohíben opinan que lo que se les ha prohibido es correcto y el degüello no tiene validez, mientras que lo que ellos se han prohibido es nulo y el degüello es válido. El cadí108 afirma: lo cierto es que tanto lo que les fue prohibido como lo que ellos se prohibieron a sí mismos queda anulado en el momento de la proclamación de la ley islámica, por cuanto ésta abroga todas las demás leyes, de manera que no hay que prestar atención a sus creencias sobre este aspecto ni estipular como condición que sus creencias o principios legales sobre la licitud del sacrificio sean las mismas que las de los musulmanes, pues si se estipulara así no sería

107. averroes, Bidaya, I, 594; trad. nyazee, The Distinguised, I, 472-473. 108. Se refiere a su abuelo, el célebre cadí Abu-l-Walid b. Rushd (m. 520 H/1126).

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lícito de ninguna manera el consumo de los animales que sacrifican, al estar abrogados los principios de su ley a este respecto y dado que su creencia en nuestra ley no es válida. Se trata de un principio con el que Dios los distinguió, ya que los animales que sacrifican, y Dios es el más sabio, nos son completamente lícitos, pues de lo contrario decaería en su totalidad la norma de la aleya que lo estipula. Piensa sobre esto y verás que resulta obvio. Dios es el más sabio. Sobre la licitud de los animales sacrificados por los mayus La mayoría considera ilícitos los animales sacrificados por los mayus, porque son politeístas, aunque algunos lo autorizan en base al sentido general del hadiz que afirma: ‘seguid con ellos la misma tradición que respecto a la gente del Libro’. Averroes: Bidaya, I, 679-682 Fetua de al-Suyuri sobre el consumo de tahur Se le planteó una cuestión relativa a ciertos judíos que, cuando practican el sacrificio del ganado para su propio consumo y les aparece lo que llaman tahur, venden esto sin la correspondiente advertencia, pues no tenemos noticia de ninguno de ellos que lo haya hecho. Algunos de estos judíos que sacrifican animales son carniceros de profesión y venden a los musulmanes. ¿Debe impedírseles tal cosa de forma taxativa y ordenarse a los judíos de la localidad (balad) que cuando les aparezca el tahur lo digan, siendo advertidos al respecto y prohibiéndoseles severamente, de manera que al que se descubra se le castigue? Acláranos esto. Respondió: si al realizar sus sacrificios les aparece algo cuyo consumo no consideran lícito y lo venden a los musulmanes sin advertirles de ello, prohíbaseles vender en los zocos e incluso en los lugares donde acuden a comprar los vendedores del zoco. Al-Wansharisi, Mi‛yar, II, 29

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Fetua de Abu ‛Abd Allah al-Haffar sobre el comentario de Ibn al‛Arabi Se le preguntó sobre el comentario de Ibn al-‛Arabi respecto a las palabras de Dios todopoderoso ‘se os permite el alimento de quienes han recibido la Escritura’109 cuando, al ser interrogado sobre si es lícito que, tras haber un cristiano retorcido el cuello de una gallina y después de cocinarla, se coma con él o se tome su comida, respondió favorablemente, pues en efecto se trata de un alimento suyo. Acláranos esto y dinos si tal es la opinión de la escuela [malikí], en base a la cual resulta lícito emitir fetuas, o si es lícito para cada individuo desde el punto de vista personal seguirla y aplicarla. Después de eso, Ibn al-‛Arabi dijo que todo lo que ellos consideran lícito desde el punto de vista de su religión lo es para nosotros, excepto lo que ha sido declarado falso por Dios: ¿qué es lo que Dios declaró falso? Respondió. He leído atentamente la pregunta formulada antes de esta respuesta respecto a la cuestión de si es lícito para un musulmán comer con un cristiano que ha retorcido el cuello de una gallina, con la consiguiente fetua afirmativa del cadí Ibn al-‛Arabi autorizándolo. Aunque estudiantes y maestros lo siguen considerando un asunto dudoso, en realidad no cabe ninguna duda cuando se reflexiona sobre el tema, porque Dios todopoderoso nos ha permitido el consumo de los alimentos que su religión les declara lícitos siguiendo la forma del sacrificio que les ha sido autorizada, según sus propias normas legales al respecto, no siendo requisito necesario que su forma de practicar el degüello sea acorde a la nuestra respecto al animal sacrificado. La única excepción radica en los animales que Dios nos ha prohibido de forma explícita, como el cerdo, a pesar de que sea uno de sus alimentos y de que lo sacrifiquen de acuerdo a las normas que siguen respecto a los demás animales, y la carroña (al-mayta). En cuanto a lo que no nos ha sido declarado ilícito de forma expresa, nos es lícito, es decir, todos sus otros alimentos y todos los animales por ellos sacrificados. Si hacen el degüello de acuerdo a las normas de su religión entonces es lícito para nosotros su consumo, no siendo 109. Corán: V, 5.

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requisito necesario que su forma de hacer el sacrificio coincida con la nuestra, lo cual constituye una gracia otorgada por Dios y una forma de facilitarnos las cosas. Existen según nuestra ley distintas maneras de proceder al sacrificio, según el animal del que se trate, para algunos el degüello (dhabh), para otros el desjarrete (nahr), en otros casos se les golpea (‛aqr), a algunos se les corta un miembro, por ejemplo la cabeza o algún otro, como se hace al sacrificar al saltamontes, o meterlos en agua caliente, como al caracol. Y si existen estas diferencias en función de los distintos animales, de la misma manera es legal en otras religiones retorcer el cuello del animal como forma de sacrificio. Por lo tanto, si desde su punto de vista el protegido ha actuado conforme a la ley, podemos tomar su comida, tal y como nuestro Señor nos ha autorizado, no siéndonos necesario indagar acerca de su ley al respecto. Más aún, si vemos que sus gentes de religión lo consideran lícito podemos comerlo, como afirmó el cadí, pues constituye el alimento de sus curas y monjes. La ambigüedad en esta cuestión radica en el hecho de que entre nosotros retorcer el cuello del animal no sólo no nos permite comerlo, sino que lo convierte en un cadáver, perdiendo el animal así sacrificado su naturaleza. Al autorizar el cadí eso sobre los alimentos de la gente del Libro surge la duda al respecto, pero no la hay de acuerdo con mi exposición y en base a los argumentos que he desarrollado sustentan su opinión algunos de nuestros maestros más recientes. Respecto a lo que Dios ha declara falso está, por ejemplo, la usura, pues los judíos la practican y consideran lícita, comiendo de ella, mientras que nosotros no la practicamos ni nos alimentamos de ella. Dios todopoderoso ha declarado falso lo que pretenden, descubriendo, según su palabra: ‘por usurear, a pesar de habérseles prohibido’ 110. Esta es la respuesta a las palabras del cadí respecto a las dos cuestiones. En cuanto a la pregunta de si es esa la opinión de la escuela [malikí] y si es lícito emitir fetuas en base a ella, se trata de una cuestión ardua y ambigua. El sentido aparente es que quien autorice esto al musulmán emita sus fetuas en ese sentido y no hay discre110. Corán: IV, 161.

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pancias respecto al hecho de que si un musulmán retuerce el cuello de una gallina u otro animal éste deviene cadáver. Pero la opinión del cadí se refiere al caso del musulmán que está en compañía de un protegido que hace eso, autorizándolo a comer de ese animal, no que sea el musulmán el que haga eso al animal. De esta forma, tu pregunta de si esto constituye la opinión de la escuela y es lícito emitir fetuas en base a ella no está bien planteada, pues, de hecho, todos los malikíes opinan, y así emiten sus fetuas, que el consumo de los alimentos de la gente del Libro nos es lícita a los musulmanes, salvo lo explícitamente prohibido, según se dijo antes. Se trata de una cuestión sobre la que no hay divergencias y se emiten continuamente fetuas en este sentido. La ambigüedad radica en las palabras del cadí, pero aún esas dudas quedan aclaradas si reflexionas en el sentido que he apuntado. Al-Wansharisi, Mi‛yar, II, 9-10. Fetua de Abu ‛Abd Allah b. al-Azraq sobre el consumo de las hogazas de pan de los judíos Se preguntó al cadí Abu ‛Abd Allah b. al-Azraq acerca de las hogazas de pan (raga’if) que preparan los judíos con motivo de una fiesta suya que denominan de la ruptura del ayuno (‛id al-fitr)111 y en la que dan de dichas hogazas a sus vecinos musulmanes ¿Es lícito aceptarlas y consumirlas? Respondió: la aceptación de regalos de los infieles está taxativamente prohibida. Ibn Rushd señaló que ello se debe a que la intención de los regalos es la expresión del afecto, pues el Profeta dijo: ‘hacédos regalos y amaos, así ahuyentaréis el rencor’ y ciertamente nos ha sido prohibida su amistad y el buscar su afecto, en base a las palabras de Dios: ‘¡Creyentes! ¡No toméis como amigos a los enemigos Míos y

111. Para los musulmanes, segunda festividad canónica del año islámico, por detrás de la fiesta grande, la del sacrificio (‛id al-adhhà). El ‛id al-fitr o fiesta de la ruptura del ayuno marca el final del ramadán.

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vuestros!’112. Desarrollando las palabras del maestro Abu-l-Hasan alQabisi sobre la prohibición de que el musulmán acepte regalos de lo que los bárbaros (a‛ayim) preparan para sus fiestas, equiparándose a ellos, el maestro e imán Abu ‛Abd Allah b. ‛Arafa señala que, en base a dicha opinión, no es lícito que los musulmanes acepten regalos de los cristianos en sus fiestas, y tampoco de los judíos, aunque muchos musulmanes ignorantes los aceptan en la fiesta de la ruptura ( ‛id alfatira). Ibn al-Hachch, autor de al-Madjal, desaprueba en términos muy duros y elocuentes la actitud de quienes aceptan regalos de parte de ellos, en especial si se trata de algún musulmán señalado y distinguido por su superior rango. No cabe duda de que, quien por su honor y religión está exento y evita los ataques que puedan implicar cualquier clase de asimilación, estando por encima del vicio de la ignorancia y de la bajeza de aceptar el regalo de un enemigo de la religión en semejante lugar, es el primero que debe actuar de acuerdo a lo estipulado por estos dos excelsos maestros. Que Dios todopoderoso, que es más sabio, me ayude. Al-Wansharisi, Mi‛yar, XI, 111-112 Fetua anónima sobre consumo de productos elaborados por los cristianos Se preguntó a uno de ellos si debe prohibirse a los cristianos fabricar pan y venderlo, así como la venta en los zocos de aceite, vinagre y otros productos líquidos, y también si se les debe prohibir que laven la ropa de la gente, en función de lo señalado por Malik: ‘no se harán las abluciones con el resto de agua dejado por un cristiano o donde éste haya metido su mano’. 112. Corán: LX, 1. La aleya completa es: ‘¡Creyentes! ¡No toméis como amigos a los enemigos Míos y vuestros, dándoles muestras de afecto, siendo así que no creen en la Verdad venida a vosotros! Expulsan al enviado y os expulsan a vosotros porque creéis en Dios vuestro Señor. Si salís para luchar por Mi causa y por deseo de agradarme, ¿les tendréis un afecto secreto? Yo sé bien lo que ocultáis y lo que manifestáis. Quien de vosotros obra así, se extravía del camino recto’.

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Respondió: ha de prohibírseles eso en base al sentido general de las palabras de Malik: ‘opino que debe echárseles de todos nuestros zocos debido a que no observan ninguna precaución respecto a los productos líquidos’. Yo he visto en Alejandría médicos judíos vendiendo jarabes, siendo así que son necesarios a la gente en este oficio, lo mismo que pasa en el zoco de los orfebres, motivo por el cual, y Dios es más sabio, los cadíes no actúan contra ellos. Al-Wansharisi, Mi‛yar, VI, 68

¿Fue al-Andalus un paraíso de tolerancia religiosa?

Introducción La cuestión que me propongo abordar en este breve trabajo, y que he tratado de sintetizar de forma expresiva en el título del mismo, es de una enorme amplitud y complejidad. La coexistencia de miembros de distintas creencias religiosas, musulmanes, cristianos y judíos, es uno de los lugares comunes más habituales al hablar de al-Andalus. Dicha coexistencia ha sido definida en no pocas ocasiones como tolerancia, tanto por parte de algunos especialistas como, sobre todo, desde ámbitos ajenos al estrictamente académico. Sin embargo, en los últimos tiempos se observa una reactivación de las corrientes que cuestionan la supuesta tolerancia de los musulmanes de al-Andalus respecto a las minorías religiosas cristiana y judía. Esta supuesta tolerancia no sería sino uno más de los mitos que envuelven a una sociedad marcada por el destino trágico de su desaparición 1. La cuestión que trataré de abordar, por lo tanto, es ¿hubo tolerancia religiosa en al-Andalus? La primera consideración al respecto ha de ser forzosamente genérica. El concepto de tolerancia comporta una noción de valor y los valores no suelen ser absolutos, sino relativos, sobre todo en términos históricos. Por lo tanto, analizar el pasado bajo el prisma de los valores actuales de nuestra sociedad puede ser un legítimo ejercicio de comparación histórica, pero no nos ayudará a obtener un conocimiento apropiado de las realidades que tratamos de

1. Cf. FANJUL, S.: Al-Andalus contra España. La forja del mito, Madrid, 2001, 2ª ed. ídem: “El mito de las tres culturas”, Revista de Occidente, nº 224 (enero 2000), 9-30.

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estudiar, máxime si tenemos en cuenta que la misión del historiador no es juzgar, sino analizar, comprender y explicar. Por otro lado y situándonos en el contexto histórico del que hablamos, es preciso tener en cuenta que hablar en términos genéricos sobre la tolerancia en al-Andalus puede resultar un tanto deformante, ya que estamos hablando de una formación social cuya existencia histórica se extiende a lo largo de ocho siglos, desde la conquista musulmana de 711 hasta la caída de Granada en poder de los Reyes Católicos en 1492. Es obvio que a lo largo de un lapso temporal tan prolongado hubieron de darse situaciones y circunstancias muy diversas. A lo largo de las páginas siguientes voy a tratar de ofrecer una visión panorámica de la realidad histórica de las minorías religiosas en al-Andalus, partiendo de los elementos básicos de su estatus jurídico para, a continuación, realizar un breve recorrido diacrónico por las principales etapas de su evolución entre los siglos VIII al XII. Ello nos permitirá marcar la pauta de una realidad histórica caracterizada por unos rasgos bastante alejados de nuestra idea actual de tolerancia. Régimen jurídico de los protegidos El régimen social y jurídico de los no musulmanes en la sociedad islámica queda definida en base a un estatuto determinado, el de la protección (dhimma), que los convierte en “protegidos” (dhimmíes) del Estado musulmán que ejerce el control de ese territorio. El punto de partida a la hora de analizar el régimen jurídico de los no musulmanes es el estudio de los preceptos coránicos, ya que El Corán es la norma legal suprema en las sociedades islámicas medievales. Obviamente, el texto coránico no recoge todos los aspectos implícitos en la coexistencia entre musulmanes y no musulmanes, de manera que el establecimiento de dicho régimen legal será un proceso histórico, que se verifica a lo largo del tiempo, a medida que la sociedad islámica se asienta y que se profundiza en los distintos aspectos de la doctrina musulmana, en especial por lo que se refiere al derecho. En una fase inicial, durante la época de expansión del Islam, siglos VII y VIII, la condición de los pueblos que habitaban los territorios sometidos quedaba estipulada en los pactos de capitulación firmados

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entre conquistadores y conquistados, de los que conocemos varios ejemplos2. Con posterioridad, a partir del siglo IX comienza a desarrollarse el pensamiento jurídico y a codificarse el derecho, con el establecimiento de las distintas escuelas en cada zona del territorio islámico. Desde este momento, el régimen legal de las minorías religiosas irá siendo perfilado por los juristas musulmanes, ulemas y alfaquíes, quienes, a través del análisis de las fuentes del derecho, es decir, el Corán y la tradición profética, irán elaborando una normativa cada vez más completa. De esta forma, llegarán a componerse tratados de jurisprudencia específicamente dedicadas al régimen de los protegidos, entre los cuales destaca el titulado Ahkam ahl al-dhimma, compuesto durante la primera mitad del siglo XIV por el damasceno Ibn Qayyim (1292-1350). La continuada presencia de minorías religiosas en los territorios islámicos durante la Edad Media se explica en base a dos tipos de causas, históricas y doctrinales. Respecto a las primeras, es obvio que, en el momento de producirse la expansión territorial del naciente Estado islámico, los musulmanes constituyen en los países conquistados una minoría, que se identifica con los árabes, por lo que no resultaba factible la expulsión o eliminación de la población autóctona. Sólo a través de un lento proceso secular se irá produciendo progresivamente la conversión al Islam de la mayoría de las poblaciones de estos países, reduciendo a los no musulmanes a la condición de minoría. Por otro lado, los factores de índole doctrinal o jurídica radican en la obligatoriedad por parte de los musulmanes de aceptar la presencia de cristianos y judíos en el territorio islámico. Este deber se basa, por un lado, en la norma derivada del precepto coránico que determina la invalidez de las conversiones forzosas al Islam, según la aleya que establece que “no hay coacción en la religión” (II, 256). En segundo término, por lo que se refiere específicamente al caso de cristianos y judíos, dicha presencia es consecuencia de la propia concepción de los musulmanes sobre estas dos religiones, que interpretan como antecedentes directos del Islam. Por ello, judíos y cristianos poseen

2. FATTAL, A.: Le statut légal des non musulmans en pays d’Islam, Beirut, 1958, 18-60.

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una especial consideración para los musulmanes, superior a la de los adeptos a otras creencias, lo que se refleja en su designación en el Corán como “gente del Libro” (LVII, 29). En base a ambos preceptos, los musulmanes reconocen a judíos y cristianos el derecho a vivir en territorio islámico manteniendo sus creencias religiosas, aunque bajo condiciones determinadas, que se sintetizan en el estatuto jurídico de “protegidos” (dhimmíes). Ello significa que judíos y cristianos serán objeto de la protección del Estado islámico y sus agentes representantes, los cuales son garantes de sus derechos. A cambio, judíos y cristianos se comprometen al cumplimiento de ciertas condiciones, que determinan una limitación o restricción legal de sus derechos frente a los de los musulmanes. En definitiva, se trata de una relación contractual, en la que cada una de las partes está obligada al cumplimiento de ciertos requisitos. El Corán señala algunas de las condiciones que conforman el régimen jurídico de los protegidos, pero, como ya he dicho, la mayor parte de los aspectos relativos a esta cuestión fueron desarrollados progresivamente por los juristas y presentan variaciones según los lugares y las épocas. Uno de estos aspectos es de orden fiscal y consiste en la obligatoriedad del pago de un tributo especial, llamado yizya (IX, 29), que durante la Edad Media se interpretaba en un doble sentido. Primero, como contraprestación económica al Estado islámico a cambio de permitirles mantener sus creencias y, segundo, como pago a la protección que dicho Estado les suministraba, pues los protegidos estaban exentos de participar en el deber de defensa del territorio islámico, el yihad, que sólo afectaba a los musulmanes adultos, libres, sanos y con medios económicos3. Con posterioridad, los tratados de derecho establecen que la yizya debía ser satisfecha cada año individualmente por los varones adultos y de condición libre, lo que significa que estaban exentos de su pago las mujeres, niños y esclavos 4. Asimismo, el Corán señala otra de las condiciones que regulan la coexistencia entre miembros de distintas religiones, concretamente en

3. PETERS, R.: La yihad en el Islam medieval y moderno, Sevilla, 1998, 20. 4 RIOSALIDO, J.: Compendio de derecho islámico [Risala fi-l-fiqh]. Ibn Abi Zayd al-Qayrawani, Madrid, 1993, 96.

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relación a los matrimonios mixtos. A este respecto, el Corán reconoce el derecho del varón musulmán a desposarse con una mujer judía o cristiana (V, 5). En cambio, no es lícito que una mujer musulmana se una en matrimonio a un no musulmán. Este será un factor que favorezca el avance de la islamización de los territorios conquistados, ya que los hijos nacidos de matrimonios mixtos serán considerados musulmanes. La misma aleya regula otro aspecto relacionado con la convivencia cotidiana, en este caso relativa a la alimentación, señalando la licitud de que el musulmán pueda consumir los alimentos procedentes de cristianos y judíos, y viceversa 5. Más allá de las prescripciones generales impuestas por el Corán, el régimen de los protegidos durante la Edad Media se verifica en términos de proceso histórico, estando sujeto a las variaciones propias de la diversidad de circunstancias de cada lugar y época, por lo que resulta, en parte, arriesgado realizar generalizaciones a partir de los casos conocidos en cada uno de ellos. De esta forma, las consideraciones que a continuación realizaré aluden de forma específica al caso de alAndalus y se refieren a aspectos de la vida política y socioeconómica y a las prácticas religiosas. Una las normas claramente establecidas es la exclusión de los no musulmanes de las tareas de gobierno y administración y, en general, de toda aquella función que implique el ejercicio de alguna clase de autoridad sobre los musulmanes. Aunque es obvio que todos los gobernantes de al-Andalus fueron siempre musulmanes, podemos constatar que con relativa frecuencia se escogía a los protegidos, cristianos y judíos, para desempeñar puestos de responsabilidad política y burocrática, tanto en la época del emirato como durante el califato. Sería el caso, recientemente estudiado, de Rabi‛ ben Teodulfo, que ejerció como perceptor de impuestos y jefe de la guardia bajo el emir al-Hakam I 6.

5 GARCÍA SANJUÁN, A.: “El consumo de alimentos de los dimmíes en la jurisprudencia islámica medieval”, Historia. Instituciones. Documentos, 29 (2002), 109146. 6. LÓPEZ y LÓPEZ, A. C.: “El conde de los cristianos Rabi‛ ben Teodulfo, exactor y jefe de la guardia palatina del emir al-Hakam I”, Al-Andalus-Magreb, 7 (1999), 169-184.

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En cuanto a la vida socioeconómica, los protegidos disponían de autonomía jurídica para la resolución de sus conflictos internos, tanto por lo que se refiere a los magistrados encargados de aplicar justicia, el llamado cadí de los cristianos, como a la normativa legal, que no era otra que el código visigodo denominado Liber Iudicum o Fuero Juzgo, promulgado por el rey Recesvinto a mediados del siglo VII. En cambio, en caso de conflicto con un musulmán el pleito debía ser resuelto ante el cadí o juez musulmán de acuerdo a la normativa islámica. En el ámbito económico podemos hablar de unas condiciones bastante favorables, ya que los protegidos disponían de libertad para ejercer toda clase de oficios y profesiones y, asimismo, era lícita la realización de tratos económicos y negocios entre miembros de confesiones religiosas distintas, salvo por lo que se refiere a determinados productos, como el vino, cuyo consumo estaba vedado a los musulmanes. La normativa islámica no impone la obligatoriedad de una segregación física entre miembros de comunidades distintas, aunque los datos de que disponemos hablan de una tendencia a la concentración por parte de las minorías religiosas. No parece que los cristianos hayan ocupado siempre un barrio aparte, aunque haya casos que así lo sugieran, por ejemplo Triana, que debe haber sido el lugar preferente de los mozárabes sevillanos en época almorávide. En cambio, sí resulta más frecuente la agrupación de los judíos en barrios apartados, llamados juderías, lo cual consta a través de testimonios variados respecto a ciudades como Toledo, Córdoba, Carmona, Tudela, Palma de Mallorca, Valencia, Granada, Málaga y Sevilla7. La comunidad judía era especialmente numerosa en ciertas ciudades, como Granada, a la que las fuentes árabes aluden como “Granada de los judíos” 8, porque los primeros que se establecieron en ella pertenecían a dicha comunidad. No obstante, el caso más conocido es el de la población cordobesa de Lucena, que las fuentes árabes llaman “la ciudad de los judíos”, ya que éstos formaban la

7. MAZZOLI-GUINTARD, C.: Ciudades de al-Andalus, Granada, 2001, 100. 8. LÉVI-PROVENÇAL, E.: La Péninsule Ibérique au Moyen-Age d’après le Kitab ar-Rawd al-Mi‛tar, Leiden, 1938, 23 (texto árabe) y 30 (traducción).

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mayor parte de la población, siendo además célebres por su alto nivel económico9. El ejercicio de las prácticas religiosas se veía limitado por ciertas restricciones legales que, sin embargo, no siempre eran aplicadas. Obviamente, estaba excluida toda clase de proselitismo y, por lo que se refiere a los lugares de culto, es unánime la prohibición de construir nuevos templos, mientras que existen discrepancias sobre la reparación o ampliación de los ya existentes. Se atribuye al sexto emir omeya, al-Mundhir (886-888), la decisión de ordenar el derribo de las ampliaciones realizadas por los cristianos en sus iglesias y templos, lo que indica el incumplimiento de la citada normativa 10. Asimismo, se tendía a limitar cualquier clase de manifestación pública del culto y la religiosidad, por lo que era preceptiva la prohibición del toque de campanas11, aunque testimonios de diverso tipo indican que no siempre era aplicada12. Finalmente, podríamos añadir la existencia de ciertas normas que trataban de establecer una distinción entre musulmanes y no musulmanes, entre las que destaca la obligación de portar signos distintivos externos que identificasen a los protegidos, consistentes en un cinturón ancho llamado zunnar y en un parche o trozo de tela llamado riqà. Las obras de derecho insisten en ocasiones sobre el cumplimiento de esta obligación13 y hay testimonios que acreditan el empleo del zunnar en al-Andalus14, aunque desconocemos con qué extensión y grado de continuidad. Asimismo, ciertos aspectos del derecho penal ponen de manifiesto la inferioridad jurídica del protegido, por ejemplo el hecho de que la composición por sangre fuese la mitad que la pagada por

9. DUBLER, C.: “Al-Andalus en la geografía de al-Idrisi”, Studi Magrebini, XX, (1988), 136. 10. Dhikr bilad al-Andalus, ed. y trad. L. MOLINA, Madrid, 1983, 2 vols., II, 160. 11. GARCÍA GÓMEZ, E. y LÉVI-PROVENÇAL, E.: Sevilla a comienzos del siglo XII. El tratado de Ibn Abdun, Sevilla, 1992, 3ª ed., 168. 12. PÉRÈS, H.: Esplendor de al-Andalus, Madrid, 1983, 286-287. 13. GARCÍA GÓMEZ, E. y LÉVI-PROVENÇAL, E.: Sevilla a comienzos del siglo XII, 157. 14. PÉRÈS, H.: Esplendor, 282, 284 y 286.

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daños o heridas ocasionados al varón musulmán libre, o que la muerte de un protegido por un musulmán, incluso si había sido causada voluntariamente, no fuese castigada con la muerte, salvo que se tratase de un asesinato por robo15. En definitiva, la situación general de los protegidos en al-Andalus ha sido definida en base al concepto de “tolerancia discriminatoria” 16, ya que si bien se admitía su presencia y se les reconocían ciertas libertades, no gozaban de la plenitud de derechos y, además, determinadas normas y signos externos los señalaban como miembros de dichas minorías o marcaban su posición de inferioridad respecto a los musulmanes. La evolución de los protegidos en al-Andalus Tras este breve recorrido general sobre el régimen jurídico de los protegidos, es preciso ahora detenernos a analizar los rasgos principales del desarrollo evolutivo que experimentaron judíos y cristianos durante las distintas etapas de la historia de al-Andalus. La evolución de las relaciones entre musulmanes y protegidos fue, en términos generales, bastante pacífica, en especial durante los períodos del emirato y el califato, siglos VIII al X. Ello no excluye, sin embargo, la existencia de momentos puntuales de tensión y conflicto, que pueden explicarse por razones concretas en cada caso y que se caracterizan por su carácter local y momentáneo, no debiendo generalizarse a todo al-Andalus. Estos conflictos se hicieron más frecuentes y graves a partir del siglo XI, cuando la presión de los reinos cristianos sobre el territorio musulmán adoptó un carácter más agresivo, lo cual provocó un aumento de la tensión social dentro de al-Andalus, afectando a las relaciones entre musulmanes y protegidos. En cualquier caso, debemos tener en cuenta, como señala T. F. Glick, que el conflicto

15. CHALMETA, P.: “Acerca de los delitos de sangre en al-Andalus durante el califato”, El Saber en al-Andalus. Textos y estudios (II), Sevilla, 1999, 48-49; RIOSALIDO, J.: Compendio, 135. 16. LOMAX, D. W.: La Reconquista, Barcelona, 1984, 34.

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étnico y la difusión cultural no son fenómenos excluyentes, al menos necesariamente17. De la conquista musulmana al califato Por lo que se refiere al momento de la llegada de los musulmanes a la península ibérica, el aspecto más destacado radica en la falta generalizada de resistencia firme por parte de la población local, de manera que los estudios más recientes señalan que se debe hablar más de sumisión que de una verdadera conquista realizada manu militari 18. En el caso de la Península, más que de falta de resistencia cabría hablar incluso de colaboracionismo con los conquistadores musulmanes, por ejemplo entre parte de la aristocracia visigoda, con el fin de conservar sus privilegios bajo el nuevo régimen político, al igual que algunos miembros de la jerarquía eclesiástica. Dado que el rey visigodo murió en el primer encuentro militar, la aristocracia y las autoridades estatales optan mayoritariamente por entenderse pacíficamente con los musulmanes, actitud que se va a plasmar en el establecimiento de acuerdos de capitulación, de los que sólo nos ha sido transmitido uno de ellos, conocido como “pacto de Tudmir”, fechado en abril de 713 y que se considera el más antiguo documento de la Historia de al-Andalus. En él se estipula el mantenimiento de las condiciones de vida social y económica hasta entonces imperante, incluyendo el respeto a las creencias religiosas y los lugares de culto de la población autóctona19. Por lo que se refiere a las clases bajas, las causas de esa escasa resistencia se explican por lo que C. Cahen ha denominado el “desapego de los súbditos”20, es decir, la falta de identificación de las

17. GLICK, T. F.: Cristianos y musulmanes en la España medieval (711-1250), Madrid, 1991, 218. 18. CHALMETA, P.: Invasión e islamización, Madrid, 1994, 209. 19. Reproduce el texto CHALMETA, P.: Invasión e islamización, 215-216. 20. CAHEN, C.: El Islam (I). Desde los orígenes hasta el comienzo del Imperio Otomano, Madrid, 1986, 10ª ed., 14.

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poblaciones locales de los territorios conquistados con sus respectivos gobiernos, lo que conduce a la población a desentenderse de su suerte y a no oponerse abiertamente a un cambio de régimen político. No es nada ilógico ni extraño que se produjesen actitudes pasivas o colaboracionistas entre el campesinado, teniendo en cuenta las duras condiciones de vida a las que estaban sometidos, de lo que es buena prueba la extensión y continuidad del problema de los siervos fugitivos, objeto de una dura ley el año 702, solo nueve años antes de la conquista musulmana (Liber Iudicum IX, 1, 21)21. Algunas anécdotas contenidas en las crónicas revelan, asimismo, actitudes de colaboracionismo entre la población, como la del pastor que ayudó a la conquista de Córdoba, al señalar a los musulmanes la existencia de una hendidura en la muralla, sobre la puerta del puente 22. Más claro aún es el caso de los judíos, duramente perseguidos por la Iglesia y el Estado visigodos durante el siglo VII23, lo que explica que prestaran una abierta colaboración a los musulmanes, quienes les confiaron tareas de gobierno y control militar en algunas de las principales ciudades conquistadas, como Córdoba, Sevilla, Toledo o Granada. Este colaboracionismo es señalado tanto por las fuentes cristianas como por las árabes 24. Tras el momento de la conquista, la evolución de los protegidos durante los primeros siglos de al-Andalus, especialmente por lo que se refiere a la comunidad cristiana, consiste, por un lado, en su progresiva disminución numérica, y por otro, en su también progresiva arabización cultural y lingüística. En relación al primero de ellos, se

21. Reproduce el texto de esta ley MANGAS, J. y otros: Textos y documentos de Historia Antigua, Media y Moderna hasta el siglo XVII, Barcelona,1984, 197-199. 22. JIMÉNEZ DE RADA: Historia de los hechos de España, trad. J. FERNÁNDEZ VALVERDE, Madrid, 1989, 154; Ajbar machmu‛a, ed. y trad. E. LAFUENTE ALCÁNTARA, Madrid, 1867, 10-11 (texto árabe) y 24 (traducción). 23. GARCÍA IGLESIAS, L.: Los judíos en la España Antigua, Madrid, 1978, especialmente 183-202, donde analiza las causas de la persecución antijudía en el reino visigodo y la actitud de esta minoría ante la conquista musulmana. 24. JIMÉNEZ DE RADA: Historia de los hechos de España154, 155 y 156; Ajbar machmu‛a, 27; IBN AL-JATIB: Historia de los reyes de la Alhambra, Granada, 1998, 12.

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admite que la reducción del número de mozárabes se hizo de forma lenta y paulatina, aunque algunos autores han defendido un más rápido desarrollo de la islamización. Esta reducción cuantitativa de la población mozárabe está directamente vinculada a dos procesos, por un lado la emigración a territorio cristiano y, por otro, al proceso de conversión, que constituye la primera causa de la merma numérica del colectivo cristiano. Los tratados notariales indican explícitamente que, en tanto que acto jurídico, la conversión al Islam sólo podía ser realizada por una persona adulta y en buen estado de salud, la cual además, debía declarar que actuaba libremente, sin coacciones, pues de lo contrario sería un acto carente de legalidad 25. La reducción numérica fue acompañada de forma paralela por un proceso de declive cultural, debido al influjo cultural de la arabización y la islamización, que, al menos en el caso de los mozárabes cordobeses, estaba ya bastante desarrollada a mediados del siglo IX. Asimismo, los judíos experimentaron el mismo proceso de influencia de la lengua árabe, y buena parte de su producción escrita fue realizada en esta lengua, incluyendo la de algunos de sus autores más importantes, como el célebre filósofo cordobés Maimónides26. La única situación de conflicto grave con los protegidos a lo largo de los primeros siglos de al-Andalus se produjo a mediados del IX, durante el episodio de los llamados mártires de Córdoba, que ha dado lugar a una ingente bibliografía desde el estudio clásico de F. J. Simonet. En síntesis, este episodio consistió en la ejecución por las autoridades musulmanas de varias decenas de cristianos que buscaban de forma voluntaria la muerte, mediante el sistema de presentarse ante el cadí y blasfemar públicamente, insultando a la religión islámica o a su profeta Mahoma. De los 51 casos conocidos, 43 corresponden a este esquema. Las causas de estos martirios voluntarios han sido atribuidas a dos factores. Por un lado, al malestar existente entre la comunidad mozárabe debido al incremento de la presión fiscal, sobre todo en

25. CHALMETA, P. y MARUGÁN, M.: Formulario notarial y judicial andalusí, Madrid, 2000, 632-635. 26. DÍAZ ESTEBAN, F.: “Los judíos en la España musulmana”, El saber en al-Andalus. Textos y estudios (II), Sevilla, 1999, 171.

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época del quinto emir omeya, Muhammad I (852-886)27. De otro, al creciente e imparable avance del proceso de islamización y arabización entre los cristianos cordobeses, que estaba mermando rápidamente el número de efectivos del colectivo mozárabe, como acredita el célebre testimonio de Álvaro de Córdoba28. La cuestión, obviamente, es de una gran amplitud y complejidad como para poder detenernos en un tratamiento pormenorizado. Dejando al margen las encendidas soflamas de F. J. Simonet29, no parece que el movimiento de los mártires de Córdoba obedezca a la existencia de una política persecutoria previa por parte de las autoridades musulmanas30. Uno de los rasgos del movimiento es su carácter minoritario y restringido a un sector concreto del colectivo mozárabe, ya que un 75% de los ejecutados son religiosos y, salvo tres excepciones, todos los casos ocurren en Córdoba. Es decir, estamos ante una reacción violenta y extremista protagonizada por una minoría elitista y fanatizada que asiste impotente al avance imparable de la islamización y la arabización entre los miembros de su propia comunidad 31. Por otro lado, los cristianos sabían a lo que se exponían con su actitud, ya que el derecho islámico establece la pena de muerte como castigo por el delito de ofensas al Islam, tanto si el culpable es protegido o musulmán, dándose la circunstancia, además, de que al protegido se le ofrece la alternativa de salvar la vida si se convierte al Islam32. El

27. BARCELÓ, M.: “Un estudio sobre la estructura fiscal y procedimientos contables del emirato omeya de Córdoba (138-300/755-912) y el califato (300366/912-976)”, en BARCELÓ, M.: El sol que salió por occidente. Estudios sobre el estado omeya de al-Andalus, Jaén, 1997, 113-114. 28. DELGADO LEÓN, F.: Álvaro de Córdoba y la polémica contra el Islam. El Indiculus luminosus, Córdoba, 1996, 183-185. 29. Historia de los mozárabes de España, Madrid, 1983, 4 vols. 30. CABRERA MUÑOZ, E.: “Los mozárabes, un grupo social olvidado”, Los mozárabes, una minoría olvidada, Sevilla, 30-31. 31. ACIÉN ALMANSA, M.: “El final de los elementos feudales en al-Andalus: fracaso del incastellamento e imposición de la sociedad islámica”, en BARCELÓ, M. y TOUBERT, P.: “L’incastellamento”. Actas de las reuniones de Girona (26-27 noviembre 1992) y de Roma (5-7 de mayo 1994), Roma, 295. 32. RIOSALIDO, J.: Compendio, 135.

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movimiento de los mártires no tuvo el respaldo de toda la comunidad y pronto se formaron dos tendencias entre los mozárabes: los partidarios del martirio y los que lo rechazan y buscaban el consenso con las autoridades musulmanas. El episodio termina en su lado más dramático hacia el año 859, con el martirio de Eulogio, quien había ejercido como ideólogo del movimiento. De los taifas a los almohades La época que se inicia a partir de la caída del califato y la consiguiente desmembración territorial de al-Andalus en los reinos de taifa marca el inicio de una nueva época en la situación de las minorías religiosas, caracterizada, en términos generales, por un empeoramiento de las relaciones y un incremento de la animadversión hacia ellos. Algunos autores han calificado de forma muy negativa esta etapa en relación a la situación de los protegidos. Ya R. Dozy, con su conocida animadversión hacia los almorávides, llegó a calificar de “intolerable” la situación de los no musulmanes a partir de este momento, siendo los cristianos lo que hubieron de sufrir más, ya que “el odio que los faquíes y el populacho alimentaban contra ellos era más fuerte y más envenenado”33. En la misma línea, D. W. Lomax apunta más recientemente que la situación de “tolerancia discriminatoria”, característica del período omeya, se transforma a partir del siglo XII en una “persecución sin ambages”34. Para comprender esta situación es preciso tener en cuenta los cambios que se habían operado en el status geopolítico hasta entonces imperante en la Península. La caída del califato en 1031 y la subsiguiente desmembración territorial de al-Andalus en reinos de taifa independientes suponen el fin de la supremacía política y militar de los musulmanes en la Península. En este sentido, la época taifa aparece marcada por un doble fenómeno. Primero, el comienzo del retroceso territorial frente

33. DOZY, R. P.: Historia de los musulmanes de España, Madrid, 1982, 4 vols., IV, 203-204. 34. LOMAX, D. W.: La Reconquista, 34.

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al avance conquistador de los cristianos, en especial desde la toma de Toledo por Alfonso VI en 1085. Segundo, el continuo hostigamiento a que se veían sometidos los débiles reyes de taifa por parte de los cristianos, lo que les obligaba al pago de parias para evitar ser atacados, con el consiguiente incremento de la presión fiscal sobre la población andalusí. En este contexto, en el que la sociedad musulmana de alAndalus se siente amenazada y expoliada por los cristianos, es donde debe insertarse el incremento de la animadversión hacia los protegidos. La llegada de los almorávides coincide con un empeoramiento general de la situación de los no musulmanes en al-Andalus. Tal vez el testimonio más explícito del incremento de la animadversión contra los protegidos sea el tratado de Ibn ‛Abdun, quien dedica duras invectivas contra judíos y cristianos y manifiesta una clara actitud de desprecio hacia ellos35. Por otro lado, es preciso tener en cuenta el carácter rigorista del movimiento almorávide, que eran quienes ejercían el poder político en al-Andalus, lo que pudo también contribuir a empeorar las relaciones entre cristianos y musulmanes. Sin embargo, el primer episodio de agresión violenta contra una de las minorías no musulmanas de al-Andalus se produjo antes de la llegada de los almorávides y tuvo como víctimas a los judíos. El suceso se produjo a mediados del siglo XI en Granada, ciudad donde esta comunidad era especialmente numerosa, como veíamos antes, y se relaciona de manera directa con uno de los aspectos recogidos en la normativa islámica, la designación de no musulmanes para tareas o funciones que impliquen el ejercicio de una autoridad pública sobre los musulmanes. En este caso, la situación se concreta en la designación de judíos al frente de las tareas de gobierno por parte del soberano Badis b. Habbus, tercer emir de la dinastía beréber Zirí de Granada. El primero de ellos fue Isma‛il b. Nagrala, designado como visir y secretario de la cancillería, a quien a su muerte sucedió su hijo Yusuf, al que las fuentes árabes acusan de cometer abusos y tropelías sobre los musulmanes y de haber envenenado al hijo del emir Badis, tramando además una conspiración con el soberano de la taifa de Almería. Todo

35. GARCÍA GÓMEZ, E. y LÉVI-PROVENÇAL, E.: Sevilla a comienzos del siglo XII, 149-151, 154-155, 157 y 172-173.

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ello acabó desembocando en un estallido de violencia en el año 1066, durante el cual fue asesinado el visir judío y asimismo fueron muertos gran número de judíos, siendo saqueadas sus casas 36. Se trata del primer estallido de violencia antijudía de que tenemos noticia en al-Andalus y, tal vez, del único suceso violento que podemos achacar a la animadversión de la población musulmana hacia uno de los colectivos tributarios, aunque hay que tener en cuenta el factor que representa la presencia de un judío en funciones de gobierno con una capacidad de actuación casi ilimitada. Por lo que se refiere a los cristianos, después del suceso de los mártires de Córdoba a mediados del siglo IX, la situación de la comunidad mozárabe andalusí parece quedar estabilizada hasta comienzos del siglo XII, cuando tuvo lugar el segundo episodio conflictivo. Al igual que en el caso anterior, es preciso aclarar que el mismo no responde a un acto concreto de hostilidad previa por parte de los musulmanes, sino que las circunstancias causantes fueron externas y se relacionan con la expedición realizada por tierras de Andalucía por el rey aragonés Alfonso I el Batallador, quien a principios de septiembre de 1125 partió de Zaragoza con 4.000 caballeros y realizó una incursión de varios meses de duración por territorio musulmán. Primero se dirigió a Valencia, luego hacia Murcia y finalmente a Granada, sin conseguir tomarla. Luego se dirigió hacia Córdoba y, tras volver a fracasar en la toma de Granada, se retiró a Aragón37. Si bien esta expedición no produjo consecuencias territoriales importantes, sí las tuvo desde el punto de vista social y afectaron sobre todo a los mozárabes, muchos de los cuales, unos diez mil, se unieron al rey Alfonso I a lo largo del recorrido y regresaron con él a Aragón. La peor suerte correspondió a los que se quedaron en al-Andalus, ya que los cronistas árabes acusan a los cristianos de Granada de instigar la incursión, poniéndose en contacto con el rey aragonés e incitándole

36. GARCÍA GÓMEZ, E.: El siglo XI en 1ª persona, Madrid, 1980, 106-114, 118-121 y 127-132; MAÍLLO SALGADO, F.: La caída del califato de Córdoba y los Reyes de Taifa, Salamanca, 1993, 220-221 y 229. 37. Cf. LEMA PUEYO, J. A.: “El itinerario de Alfonso I el Batallador (11041134)”, Historia. Instituciones. Documentos, 24 (1997), 347-348.

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a tomar la ciudad, asegurándole que, además de ellos, le apoyarían los cristianos de otras zonas, especialmente del Levante, como indican algunas crónicas árabes38. Este acto de hostilidad hacia el Estado islámico suponía, en la práctica, la ruptura del pacto que permitía a los cristianos vivir en territorio musulmán como protegidos, de manera que el alfaquí cordobés Ibn Rushd, máxima autoridad jurídica de la época, emitió una fetua o dictamen legal en la que estipulaba su expulsión del territorio peninsular, que fue corroborada por el emir almorávide en septiembre de 112639. Los deportados, procedentes de Sevilla, Córdoba y Granada, fueron trasladados a Marruecos. Es posible que tras la deportación de mozárabes que produjo la incursión de Alfonso I tuviesen lugar otras, aunque las referencias documentales de que disponemos no son demasiado explícitas 40. De esta forma, tras los sucesos de la época almorávide, la comunidad mozárabe, ya por entonces muy mermada respecto a siglos anteriores, debió quedar bastante reducida y desarticulada. Asimismo, la propia organización eclesiástica experimentó los efectos de esta negativa situación, según refleja la huida de los obispos de varias diócesis a territorio cristiano en época almohade41. De esta manera, puede hablarse en la práctica del fin del mozarabismo, ya que a lo largo del siglo XIII, cuando los reinos cristianos redujeron al-Andalus a los límites del reino de Granada, no se detecta su presencia en los territorios conquistados.

38. HUICI MIRANDA, A.: Al-Hulal al-mawsiyya, Tetuán, 1951, 108-115; ídem: Ibn Idari: al-Bayan al-mugrib. Nuevos fragmentos almorávides y almohades, Valencia, 1963, 160-169. 39. Cf. LAGARDÈRE, V.: “Communautés mozarabes et pouvoir almoravide en 519 H/1125 en Andalus”, Studia Islamica, 67 (1988), 99-119 y SERRANO, D.: “Dos fetuas sobre la expulsión de mozárabes al Magreb en 1126”, Anaquel de Estudios Árabes, 2 (1991), 163-182. 40. Crónica del emperador Alfonso VII, trad. M. PÉREZ GONZÁLEZ, León, 1997, 98 y 109. 41. JIMÉNEZ DE RADA: Historia de los hechos de España, 163.

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Conclusión Hablar de tolerancia o intolerancia en relación con las minorías religiosas en la Edad Media resulta un anacronismo, dado que nuestro concepto actual de tolerancia carece de operatividad durante esta época, pues resulta ajeno a los valores y concepciones sociales entonces existentes y, sobre todo, predominantes. Cabría, en todo caso, hablar de “tolerancia discriminatoria”, aunque ambos conceptos sean, en principio, contradictorios. Por otra parte, es necesario también tener en cuenta que en toda sociedad coexisten tendencias tolerantes junto a otras más intransigentes y se combinan épocas de mayor tolerancia con otras de mayor rigorismo, de lo que el caso de al-Andalus puede ser un buen ejemplo. Teniendo en cuenta estas premisas, es obvio admitir que al-Andalus no fue ese paraíso idílico de convivencia interreligiosa que a veces se nos ha querido mostrar. No cabe, por lo tanto, idealizar la tolerancia religiosa en al-Andalus, aunque lo cierto es que las visiones edulcoradas de esa coexistencia no suelen proceder de los especialistas sino, más bien, del ámbito de los intelectuales o, con frecuencia, de los propios políticos. Pero, al mismo tiempo, es preciso reconocer que la sociedad de al-Andalus fue, durante largos siglos, un buen ejemplo de coexistencia pacífica, siempre dentro de los parámetros y esquemas mentales propios de la sociedad y la época medievales. A diferencia de lo sucedido en otros contextos históricos, en ningún momento, a lo largo de la Historia de al-Andalus, las autoridades políticas decretaron la expulsión general de los miembros de una de las minorías tributarias.

Violencia contra los judíos. El pogromo de Granada del año 459 h/10661

Introducción En el año 459 H/1066 tuvo lugar en la ciudad de Granada un violento pogromo, que se inició con el asesinato del visir judío Yusuf b. Nagrela2 y continuó con el saqueo de las casas de los judíos de la ciudad, muchos de los cuales fueron muertos, mientras que otros debieron exiliarse. Es necesario subrayar, desde el comienzo, la singularidad y relevancia histórica de este suceso, ya que constituye el primer acto de violencia antijudía del que tenemos noticia en al-Andalus y, con toda probabilidad, del más grave3. A pesar de ello y de que se trata de un episodio bien conocido, al que se alude en estudios de variada naturaleza, tanto generales como específicos, entre ellos los dedicados a las minorías religiosas, en especial a los judíos, monografías sobre la época taifa y el reino Zirí de Granada, así como obras de otro tipo,

1. Agradezco sus útiles comentarios a los Dres. M. Fierro, D. Wasserstein y F. Maíllo. Cualquier error u omisión deben atribuirse en exclusiva al autor del artículo. 2. Adopto la forma hispanizada del nombre, siguiendo a Lévi-Provençal, E. y García Gómez, E., El siglo XI en 1ª persona, Madrid, 1980, 122. Sobre su etimología, cf. Ashtor, E., The Jews of Moslem Spain, Filadelfia, 1973-1984, 3 vols., II, 311. 3. Las fuentes registran otros pogromos acaecidos con posterioridad, como el de Córdoba de 529 H/1135, cf. Ibn Idhari, Al-Bayan al-mugrib, Beirut, 1998, 5ª ed., 4 vols., IV, 93; trad. Huici, A., Ibn ‛Idari: al-Bayan al-mugrib. Nuevos fragmentos almorávides y almohades, Valencia, 1963, 214. No parece, en cambio, que merezcan tal denominación los sucesos acaecidos en relación a la judería de Lucena en 496 H/1103 y que narra Al-Hulal al-mawshiyya, ed. S. Zakkar y A. Q. Zamama, Rabat, 1979, 80-81; trad. Huici, A., Al-Hulal al-mawshiyya. Crónica árabe de las dinastías almorávide, almohade y benimerín, Tetuán, 1951, 93-94.

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es notoria la inexistencia de un trabajo específicamente centrado en su estudio, si bien existe una amplia bibliografía relativa a aspectos relacionados, de forma más o menos directa, con el pogromo. Varias fuentes, árabes y hebreas, contienen testimonios de diverso tipo tanto relativas al contexto en el que se produjeron los sucesos como a su propio desarrollo. Las más importantes son las árabes, de las que las fuentes narrativas nos aportan la relación de los hechos acaecidos y su inserción en el ámbito político de la taifa Zirí granadina. A este respecto, la obra más relevante, sin duda, son las Memorias del emir ‛Abd Allah b. Buluggin, último soberano de dicha dinastía, debido a dos motivos, tanto por su proximidad cronológica y personal a los hechos como a la mayor prolijidad de su relato, en el que nos suministra una pormenorizada descripción de los prolegómenos del pogromo, vinculados a la figura de Yusuf b. Nagrela, que sucedió como visir a su padre Samuel b. Nagrela. No obstante, junto a su cercanía y minuciosidad, es preciso tomar muy en consideración a la hora de valorar este relato su notoria parcialidad, que se explica como consecuencia de su pertenencia al linaje Zirí, a sus fuertes vínculos afectivos con el soberano Badis y a su condición de vástago del asesinado príncipe Buluggin b. Badis, crimen del que el propio ‛Abd Allah y la mayoría de las fuentes árabes acusan citado al visir judío. Las Memorias se complementan con fuentes que aportan textos menos completos, tales como la crónica de Ibn ‛Idhari (s. XIII), cuyo relato de los hechos es mucho menos detallado, siendo reproducido con amplitud Ibn al-Jatib (s. XIV) en las biografías del soberano Badis b. Habus y su hijo Buluggin, así como la aportación del antólogo Ibn Bassam (s. XII), que consta de dos partes: la primera contiene una epístola en prosa rimada, con un panegírico en verso, y una casida en favor de Ibn Nagrela, ambos textos obra del poeta cordobés conocido como al-Munfatil; la segunda es del propio Ibn Bassam e incluye una breve semblanza de Yusufb. Nagrela que concluye con la mención del pogromo. A las fuentes árabes es preciso, asimismo, añadir las noticias transmitidas por las hebreas y judías que mencionan el pogromo, principalmente Kitab al-muhadara wa-l-mudhakara de Moshe b. Ezra (s. XI) y Sefer ha-Qabbala de Abraham b. Daud (s. XII), si bien cabe considerarlas secundarias, pues resultan menos abundantes y prolijas en sus comentarios que las árabes.

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Junto a estos testimonios, que constituyen relatos sobre los hechos e incluyen caracterizaciones de ambos visires judíos, es también necesario valorar otra clase de fuentes árabes de índole no narrativa o que no están directamente relacionadas con el pogromo, pero que, sin embargo, nos aportan información sobre aspectos relativos al trasfondo ideológico subyacente a su estallido. Entre ellas cabe mencionar los textos literarios, en concreto poéticos, tales como la célebre casida antijudía de Abu Ishaq de Elvira o, así como la no menos conocida Refutación del polígrafo cordobés Ibn Hazm, que pertenece al género de la polémica religiosa, aunque con claras resonancias políticas. Mi planteamiento en este trabajo será analítico más que descriptivo, prescindiendo tanto de una relación pormenorizada de los hechos como de la adopción de una secuencia lineal en la exposición. De esta manera, basaré mi argumentación en el desarrollo de la hipótesis de que el estallido del pogromo acaecido en Granada en 459 H/1066 se produjo como consecuencia de factores políticos inherentes a la situación interna del reino Zirí y dentro del contexto de un trasfondo ideológico de creciente hostilidad hacia los judíos, promovida desde ámbitos intelectuales, con fuertes resonancias populares y agudizada por la preeminencia que, durante décadas, ejercieron los dos visires judíos Banu Nagrela sobre el gobierno de la taifa granadina. Los visires judíos Banu Nagrela Antes de analizar los testimonios que documentan dicho trasfondo ideológico es preciso detenernos en el problema que determina lo esencial de su contenido. En efecto, la presencia de judíos en posiciones de máximo rango y poder político 4 ha sido señalada como uno de los factores que determinó la proliferación de manifestaciones de hostilidad antijudía durante el siglo XI, relacionándose con el estallido del pogromo granadino5. Las fuentes árabes destacan la importancia 4. Fenómeno analizado por Maíllo Salgado, F., ‘Los judíos en las fuentes andalusíes y magrebíes: los visires’, Studia Historica. Historia Medieval, 23 (2005), 221-249. 5. Lewis, B., Los judíos del Islam, Madrid, 2002, 65-66 y 66-67.

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de este fenómeno en las taifas, insistiendo en la preeminencia política alcanzada por los judíos, que en algunos reinos llegaron a ocupar las principales dignidades y magistraturas. Así lo expresa el cronista Ibn al-Kardabus, en un párrafo en el que asocia la presencia de judíos en el gobierno y el avance conquistador de los cristianos, aunque sin establecer una relación de causa-efecto entre ambos fenómenos: ‘Los asuntos de los musulmanes se encomendaron a los judíos, entonces [éstos] causaron en ellos el estrago de los leones, convertidos en chambelanes, visires y secretarios. Mientras los cristianos cada año daban la vuelta a al-Andalus cautivando, saqueando, incendiando, destruyendo y llevándose prisioneros’ 6.

Este fenómeno resulta novedoso en al-Andalus, ya que nunca antes los Aprotegidos’, y concretamente los judíos, habían alcanzado las máximas dignidades políticas, si bien tradicionalmente ejercieron, al igual que los cristianos, responsabilidades administrativas y gubernamentales de diversa índole. Tanto por el grado de poder alcanzado como por la propia duración temporal de su actuación, los dos visires Banu Nagrela representan la cúspide del apogeo de la aristocracia judía, no sólo en el caso concreto de la taifa de Granada, sino en toda la Historia de al-Andalus. Algunos especialistas van más lejos en esta valoración y señalan que dicha preeminencia y, en concreto, la alcanzada por los Banu Nagrela, carece de antecedentes en todo el ámbito musulmán 7. El primero de ambos,

6. Ibn al-Kardabus, Kitab al-iktifa’, ed. A. Mujtar al-‛Abbadi, Madrid, 1971, 78; trad. Maíllo, F., Ibn al-Kardabus. Historia de al-Andalus, Madrid, 1986, 98-99. 7. Munk, S., ‘Notice sur Aboul-Walid Merwan Ibn-Djanah et sur quelques autres grammairiens hébreux du Xe et du XI siècle’, Journal Asiatique, (septembre 1850), 211, Dozy, R. P., Historia de los musulmanes de España, Madrid, 1982, 4 vols., IV, 38 y García Gómez, E., ‘Polémica religiosa entre Ibn Hazm e Ibn al-Nagrila’, AlAndalus, IV (1936), 5, consideraron excepcional el caso de los Banu Nagrela, al igual que Ashtor, E., The Jews, II, 65 y 114; Fattal, A., Le statut legal des non-musulmans en pays d’Islam, Beirut, 1958, 258, menciona su caso aunque sin comentario alguno al respecto. Para Wasserstein, D. J., ‘Samuel Ibn Naghrila and Islamic Historiography in al-Andalus’, Al-Qantara, XIV (1993), 113 y 114-116, Ibn Nagrela no fue el único

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Samuel, cuya singular figura ha atraído ampliamente la atención de los investigadores, desempeñó las funciones de visir y canciller durante dieciocho años (1038-1055/1056), siendo sucedido por su hijo Yusuf, asimismo visir durante otros diez años, hasta que su asesinato en 459 H/1066 dio origen al estallido del pogromo. Así pues, en total fueron casi tres décadas durante las cuales ambos personajes ejercieron el máximo poder político y la más íntima privanza, siendo los principales apoyos del soberano Badis b. Habus. Sin entrar en detalles sobre la actuación de Samuel b. Nagrela, sobre el que existe una abundante bibliografía, me detendré solamente en la explicación que ofrece ‛Abd Allah de las causas de la privanza que alcanzó con Badis, basada en tres factores: personal, político y económico. Por sus cualidades y condiciones personales, era la persona idónea en quien depositar la máxima confianza política. Entre dichas cualidades menciona la inteligencia (kays) y su ‘don de gentes’ (mudara li-l-nas), aspectos ambos necesarios para desenvolverse con éxito en el intrincado ambiente cortesano de la taifa Zirí. Su condición personal se basa en una caracterización doble, jurídica y étnica. En tanto que dhimmí carecía de posibilidades de ambicionar el poder político (la tashrahu nafsu-hu ilà wilaya) 8; por

visir judío al servicio de gobernantes musulmanes, aunque sí considera excepcional su faceta militar, abiertamente cuestionada por Maíllo Salgado, F., ‘Los judíos’, 227228. Por su parte, R. Brann ha expresado opiniones aparentemente contradictorias en distintos trabajos: mientras en ‘Textualizing ambivalence in Islamic Spain: arabic representations of Ismail ibn Naghrila’, en Brann, R. (ed.), Languajes of Power in Islamic Spain, 1997, 132 y ‘Representaciones de los judíos en la literatura hispano-árabe’, en Izquierdo Benito, R. y Sáenz-Badillos, A. (coord.), La sociedad medieval a través de la literatura hispanojudía, Cuenca, 1998, 97, se pronuncia por la excepcionalidad, sin embargo en Power in the Portrayal. Representations of Jews and Muslims in Eleventh and Twelfth Century Muslim Spain, Princeton, 2002, 15-16, 46-47 y 87, lo niega. 8. Esta alusión de ‛Abd Allah plantea que, tal vez, la posición del judío respondiese a una mera situación de hecho carente de toda sanción legal. Es decir, que, debido a su condición de dhimmí, nunca hubiese sido oficialmente designado para ninguna dignidad política, si bien desempeñaba determinadas funciones en virtud de su privanza respecto al soberano. El término wazir, con el que las fuentes árabes lo designan junto al de canciller (katib), parece tener, a veces, una simple connotación de dignidad. Por ejemplo, ‛Abd Allah, Tibyan, ed. A. Tawfiq al-Tibi, Rabat, 1995,

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otro lado, al no ser andalusí 9 no cabía temer su alianza con soberanos pertenecientes a otra etnia (yins). Ambos elementos lo convertían en el individuo idóneo, por su incapacidad para poder desarrollar ambiciones políticas propias o de intentar materializarlas en proyectos factibles en caso de poseerlas. El factor económico nos remite a la fiscalidad, ya que ‘Badis necesitaba dinero con el que amansar a sus contribulos y arreglar los negocios del reino’, de tal manera que ‘la mayoría de los habitantes de Granada y los agentes fiscales eran judíos y este individuo podía sacarles el dinero y dárselo a él’ 10. Gracias a su inmensa fortuna, Samuel estaba en condiciones de adelantar a Badis la recaudación, encargándose luego de percibirla mediante sus agentes. A ello habría que añadir el factor político, que se basaba en la desconfianza de Badis hacia su propia gente, los beréberes Sinhaya11, situación a la que alude con claridad ‛Abd Allah a lo largo de su relato y que se explica por la conjura que, al acceder al trono Badis, encabezó Yaddayr b. Hubasa, sobrino de Habus y favorito de los Sinhaya para sucederle. Esta conjura fue abortada gracias a la actuación de Samuel quien, de

74; trad. Lévi-Provençal, E. y García Gómez, E., El siglo XI, 110, afirma que los hijos de los Banu-l-Qarawi eran visires del príncipe Buluggin b. Badis. Asimismo, Ibn Sa‛id al-Magribi, apud al-Maqqqari, Nafh al-tib, ed. I. ‛Abbas, Beirut, 1988, 8 vols., I, 216, indica que el título de visir se aplicaba a todos los cortesanos; cf. Pérès, H., Esplendor, 89-90; Wasserstein, D., The Rise, 214. 9. Formulación según la cual lo andalusí se asimila, en exclusiva, a los musulmanes, y constituye una interesante referencia para la caracterización de las identidades colectivas en al-Andalus. 10. ‛Abd Allah, Tibyan, 68; trad. Lévi-Provençal, E. y García Gómez, E., El siglo XI, 101. Sobre esta cuestión, cf. Dozy, R. P., Historia, IV, 38-39; Pérès, H., Esplendor, 273; Wasserstein, D., The Rise, 214-215; Fierro, M. ‘La religión’, en Viguera, Mª. J. (coord), Los reinos de taifas. Al-Andalus en el siglo XI, Madrid, 1994, 462; Hammam, M.,  ‘Les minorités ethniques dans les cours royales de l’Occident musulman au MoyenÂge. Le cas du royaume des Sanhaja de Grenade au XIe siècle’, Hespéris-Tamuda, XXXVII (1999), 51. 11. Frente a lo que proclama Wasserstein, D., The Rise, 214, para el cual el empleo de los judíos era una forma de prevenir el riesgo de que la población andalusí fuese una amenaza para los beréberes. 12. Ávila, Mª L., ‘Al-Yuryani e Ibn ‛Abbas, víctimas de Badis’, en Fierro, M. (ed), De muerte violenta. Política, religión y violencia en al-Andalus, Madrid, 2004, 137-166, aborda el estudio de esta conjura.

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esta forma, se convirtió en la persona de máxima confianza de Badis, según narra el propio ‛Abd Allah (cf. infra)12. Ibn ‛Idhari resume la actitud del soberano Zirí respecto a Samuel al señalar que lo elevó al máximo rango (rafa‛a-hu fawqa kulli manzala)13. Pero los hechos que condujeron al pogromo se vinculan a la actuación del segundo Ibn Nagrela, quien, tras algunas reticencias iniciales debidas a su excesiva juventud al morir su padre, fue elevado por el soberano Zirí a la misma posición que la detentada por Samuel, llegando a alcanzar, según Ibn Bassam, una preeminencia política sin precedentes, por lo que no duda en calificar su ascenso (taraqqi) como uno de los fenómenos más extraordinarios de su época (min ‛aya’ib dhalik al-zaman)14. El joven Yusuf heredó una inmensa fortuna, en parte basada en la posesión de tierras15, y empezó su carrera como responsable de la fiscalidad cuando, aconsejado por el visir ‛Ali al-Qarawi, Badis lo colocó al frente de la recaudación (qaddama-hu ‛alà-l-‛ummal wa-l-yibayat)16. El predominio de los judíos en la administración fiscal debía ser bastante acusado, siendo un aspecto que el propio ‛Abd Allah señala, como acabamos de ver, cuando destaca que todos los recaudadores (‛ummal) eran judíos17. Asimismo, es uno de los elementos mencionados por Abu Ishaq en su casida (cf. infra, verso nº 28). La preeminencia de Yusuf se convirtió en privanza desde que, afectado por el asesinato de su hijo Buluggin y debido a su edad, Badis comenzó a desdeñar los asuntos políticos y, además, abandonó la política de expansión territorial, entregándose cada vez más a la vida contemplativa y al consumo del vino. De esta forma, Yusuf se 13. Ibn ‛Idhari, Bayan, III 264; trad. Maíllo, F., La caída del califato de Córdoba y los Reyes de Taifas (al-Bayan al-Mugrib), Salamanca, 1993, 220. Reproduce el texto Ibn al-Jatib, al-Ihata fi ajbar Garnata, ed. ‛Abd Allah ‛Inan, El Cairo, 19,73-78 4 vols., I, 434 y 438. 14. Ibn Bassam, al-Dhajira fi mahasin ahl al-yazira, ed. Ihsan ‛Abbas, Beirut, 2000, 4 vols., I, 582 y 583; trad. Brann, R., Power in the Portrayal, 103 y 107. 15. ‛Abd Allah, Tibyan, 72; trad. Lévi-Provençal, E. y García Gómez, E., El siglo XI, 107. 16. ‛Abd Allah, Tibyan, 72-73; trad. Lévi-Provençal, E. y García Gómez, E., El siglo XI, 108. 17. ‛Abd Allah, Tibyan, 67; trad. Lévi-Provençal, E. y García Gómez, E., El siglo XI, 101.

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acabó convirtiendo en el verdadero gobernante. Si a Samuel lo elevó al máximo rango, con su hijo fue aún más allá, pues le confió por completo las riendas del gobierno (alqà bi-maqalidi-hi ilà-l-yahudi fil-jidma ‛an-hu), lo que permitió a Yusuf ejercer el poder a su antojo (fa-tamakkana bi-ma sha’a min al-amr wa-l-nahy)18. Ibn Bassam alude a la preeminencia alcanzada por Yusuf en una anécdota que revela su equiparación con el sultán Zirí cuando afirma que alguien le contó haber visto juntos en cierta ocasión en Córdoba a Badis y a su visir judío, siendo imposible distinguir al soberano del súbdito (fa-lam afraq bayna-l-ra’is wa-l-mar’us)19. La protección del soberano llegó incluso al encubrimiento del crimen político cuando Yusuf mató a su propio tío Abu-l-Rabi‛ b. al-Matuni por haberse puesto de parte de Maksan b. Badis, cuyo favor no había conseguido atraerse el visir judío. Para evitar que Badis le pidiera cuentas por ese asesinato, Yusuf lo sobornó, hecho que el soberano admitió ‘deseoso de que cada día matase a un judío y le diese por él dinero’20. La unión entre el soberano y Yusuf b. Nagrela se extendió hasta el último momento, cuando Badis llegó a desoír las advertencias que le hizo Ibn Arqam, embajador de Ibn Sumadih, quien le informó de la conspiración del visir judío en su contra para que el soberano almeriense se apoderase de Granada. Asimismo, cuando, en los momentos previos al estallido del pogromo, Ibn Nagrela procedió a enviar fuera de Granada a todos aquellos personajes de quienes podía esperar resistencia para facilitar la entrada de Ibn Sumadih, el soberano Zirí aceptó todas sus propuestas y decisiones, pues ‘no escuchaba más opinión que la suya en cosas tales, por la confianza que en él tenía depositada’21. De esta forma, según ‛Abd Allah, Badis no sólo no tuvo nada que ver en el asesinato de Yusuf y el consiguiente pogromo, sino que trató de evitarlo, como veremos más adelante. 18. ‛Abd Allah, Tibyan, 76; trad. Lévi-Provençal, E. y García Gómez, E., El siglo XI, 114. 19. Ibn Bassam, al-Dhajira, I, 583; trad. Brann, R., Power in the Portrayal, 107. 20. ‛Abd Allah, Tibyan, 80; trad. Lévi-Provençal, E. y García Gómez, E., El siglo XI, 121. 21. ‛Abd Allah, Tibyan, 83-84 y 85; trad. Lévi-Provençal, E. y García Gómez, E., El siglo XI, 128-129 y 131.

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En definitiva, la preeminencia y privanza alcanzada por los dos Banu Nagrela fue consecuencia de la propia actitud del soberano Zirí, tanto por las prestaciones políticas y económicas que ambos le ofrecían como por la desconfianza hacia su propia gente, los beréberes Sinhaya, lo que le llevó a elevar al máximo rango a Samuel y a otorgar las riendas del poder a Yusuf, que se llegó a convertir en el soberano de facto, mientras Badis se desentendía cada vez más de los asuntos políticos. El trasfondo ideológico El factor general que subyace al estallido del pogromo granadino es la existencia de un trasfondo ideológico de hostilidad hacia los judíos, cuyo grado de extensión social es difícil de medir, pero que, desde luego, queda bien documentado a través de los testimonios que ofrecen las fuentes árabes. En tanto que manifestación de violencia popular e indiscriminada, el propio pogromo es, en sí mismo, la mejor prueba de la existencia de ese trasfondo ideológico ya que, de no haberse generado dicho sentimiento de animadversión, el pogromo no hubiera sucedido y todo habría quedado en un magnicidio, el asesinato del visir Yusuf b. Nagrela. Las principales manifestaciones de dicha hostilidad están vinculadas a un mismo y único asunto, el papel de los visires judíos, sobre todo de Yusuf, en el gobierno de la taifa Zirí. Como es bien sabido, el estatuto jurídico de la dhimma prohíbe el otorgamiento a los protegidos tanto de dignidades políticas como de cargos administrativos que impliquen autoridad sobre los musulmanes, si bien históricamente ha sido un hecho que se ha producido con cierta extensión en distintos momentos y ámbitos del territorio islámico 22. Así pues, la presencia de judíos en posiciones de máxima jerarquía política era interpretada como una transgresión de las normas de la dhimma, al quebrantar el marco jurídico que regulaba las relaciones entre los protegidos y las autoridades islámicas, así como una humillación moral para todos los musulmanes, sometidos a la autoridad de quienes no eran creyentes.

22 Cf. Fattal, A., Le statut, 236-263.

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Los testimonios que a continuación vamos a analizar permiten constatar la forma en que dicho sentimiento de animadversión fue expresado por miembros de la elite social andalusí, tanto en los medios cortesanos como entre el colectivo de hombres de religión. No obstante, no cabe duda de la difusión entre las clases populares de similares ideas, como indica el propio emir ‛Abd Allah, quien alude en dos ocasiones a la hostilidad popular hacia Yusuf b. Nagrela, señalando, además, que él mismo era consciente de esa situación. La primera manifestación de dicho sentimiento tuvo lugar al difundirse la noticia del asesinato de Buluggin b. Badis, suceso que causó gran conmoción entre la población granadina, la cual llegó a amotinarse, mostrándose dispuesta a acabar con Yusuf, a quien se acusaba del crimen, hecho que sólo evitó el temor a las represalias del soberano, si bien ‛Abd Allah considera que fueron los prolegómenos de su asesinato 23. Asimismo, en los momentos inmediatos al estallido del pogromo ‛Abd Allah señala tres motivos que explican el rechazo de la población hacia el visir judío, tanto aristocracia como plebe: su perfidia (makr), las innovaciones introducidas (tagyir al-ahwal) y la ruptura de pacto de protección implícita en su acaparamiento de los puestos de gobierno (ra’u min al-rutab jilaf ma ‛uhidu-hu)24. Por otro lado, la percepción por el visir judío de la hostilidad popular generada por su actuación es expresada en dos ocasiones. Primero en las reflexiones que el emir pone en su boca con motivo de la irrupción y ascenso de al-Naya en la corte Zirí, cuando manifiesta ser consciente del odio popular hacia él, y luego cuando, en los momentos previos al pogromo, decidió protegerse de la plebe trasladándose de su casa a la alcazaba, es decir, al recinto de la Alhambra25. A la hora de analizar el trasfondo ideológico de hostilidad antijudía lo he hecho a partir de dos parámetros. De un lado, esa animadversión es perceptible en el discurso de las fuentes árabes, caracterizado 23. ‛Abd Allah, Tibyan, 75; trad. Lévi-Provençal, E. y García Gómez, E., El siglo XI, 113. 24. ‛Abd Allah, Tibyan, 86; trad. Lévi-Provençal, E. y García Gómez, E., El siglo XI, 132. 25. ‛Abd Allah, Tibyan, 79 y 86; trad. Lévi-Provençal, E. y García Gómez, E., El siglo XI, 120 y 131-132.

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por una clara tendenciosidad al enjuiciar la presencia de judíos en posiciones de preeminencia política. Por otro, disponemos de varios textos que contienen críticas implícitas o abiertas respecto a la elevada dignidad alcanzada por los Banu Nagrela y, en general, por los judíos, en la Granada Zirí. La tendenciosidad de las fuentes árabes El trasfondo ideológico de animadversión contra los judíos se manifiesta de forma implícita en la parcialidad de las fuentes árabes a la hora de plantear las circunstancias en las que se produjo el estallido del pogromo. Esta tendenciosidad es muy evidente en el relato de ‛Abd Allah, aunque no en exclusiva, pues todas las fuentes árabes explican y justifican el pogromo, de forma más o menos abierta o explícita, como consecuencia lógica, e incluso inevitable y hasta necesaria, de la iniquidad del visir judío. La principal expresión de dicha tendenciosidad radica en la acusación a los judíos de haber roto el pacto de la dhimma al ocupar dignidades políticas. Así se observa en el célebre poema de Abu Ishaq, como veremos más adelante (cf. infra), y también es el caso de Ibn Hazm cuando se refiere al anónimo autor judío al que se dirige en su Refutación (bara’ati-hi min al-dhimma)26. La tendenciosidad, en este caso, radica en que dichos autores no formulan esa misma acusación respecto a los soberanos que designaron a los judíos para tales dignidades, sino que, al contrario, en algunos casos los elogian abiertamente. El que llegó más lejos en la crítica fue Ibn Hazm, principal valedor del legitimismo omeya y fustigador de la impiedad de los reyes de taifas, siendo uno de sus argumentos la utilización de judíos como recaudadores fiscales27. Asimismo, tanto en la introducción como en la conclusión de su Refutación realiza comentarios muy duros contra 26. Rasa’il Ibn Hazm al-Andalusi, ed. I. Abbas, Beirut, 1987, 20 ed., 4 vols., III, 42-43; trad. del párrafo Brann, R., ‘Textualizing’, 127; ‘Representaciones’, 93-94 y Power in the Portrayal, 80. 27. Asín Palacios, M., ‘Un códice inexplorado de Ibn Hazm’, Al-Andalus, II (1934), 38, 40 y 43.

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los soberanos musulmanes que emplean a judíos en puestos de dignidad y responsabilidad política (cf. infra). Sin embargo, pese a ser, sin duda, el autor que con más contundencia y explicitud critica a los soberanos que utilizaban judíos, en ninguno de los dos citados textos llega a culparlos de haber sido los causantes de la transgresión de las condiciones del pacto de protección, como sí hace respecto al anónimo judío de su Refutación. También resulta producto de la tendenciosidad la justificación del pogromo como consecuencia inevitable de la iniquidad de Yusufb. Nagrela, idea que Ibn ‛Idhari expresa de forma explícita cuando afirma que ‘los judíos tuvieron sobre los musulmanes un poder tiránico durante su gobierno, hasta que su alma perversa lo indujo a cosas que lo llevaron a serle cortado el cuello y a ser aniquilada una gran multitud de gentes de su credo’28, donde la justificación del pogromo se remite al concepto de gobierno tiránico (sawla ‛alà-l-muslimin)29 y a la perversidad del visir (nafsu-hu al-fayira), pero sin que, de nuevo, se aluda al papel del soberano musulmán como su mentor 30. De manera similar, Ibn Bassam concluye su breve semblanza de Yusufb. Nagrela señalando que el pogromo devolvió a los judíos a su bajeza, prolongándose desde entonces tal situación (ba’u bi-dhulli-ha wa-tala ‛ahdu-hum bi-mithli-ha)31, lo que implícitamente nos remite al fin de la ilegalidad y el restablecimiento del auténtico orden islámico.

28. Ibn ‛Idhari, Bayan, III, 265; trad. Maíllo, F., La caída, 221. 29. ‛Abd Allah, Tibyan, 68; trad. Lévi-Provençal, E. y García Gómez, E., El siglo XI, 101.

30. El concepto de tiranía aplicado a la función política de los visires judíos también lo utiliza el emir ‛Abd Allah, Tibyan, 67; trad. Lévi-Provençal, E. y García Gómez, E., El siglo XI, 101, cuando, aludiendo al predominio de los recaudadores judíos en Granada, señala que Badis colocó a su frente al visir judío, con lo cual ‘encontró una persona que expoliase a los expoliadores’ (fa-yalqà zalim min-hum ilà zalama). La explícita justificación del pogromo en base a la tiranía del visir judío se opone a la doctrina de la sumisión a la tiranía, según la cual un gobierno tiránico es preferible a la anarquía. Cf. Lewis, B., El lenguaje político del Islam, Madrid, 1990, 122 y 168-173. En este caso, sin embargo, no se trata de fitna, pues no hay violencia entre musulmanes, sino contra los judíos. 31. Ibn Bassam, al-Dhajira, I, 585; trad. Brann, R., Power in the Portrayal, 116, siendo dhull el concepto que habitualmente define la posición de inferioridad que los

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Pero, sin duda, donde la tendenciosidad resulta más perceptible y alcanza su máxima expresión es en el relato de ‛Abd Allah, muy mediatizado por factores personales. Su manifiesta parcialidad queda en evidencia en la radical contraposición que hace en las respectivas semblanzas de su abuelo Badis y el visir Yusuf b. Nagrela. La figura de Badis aparece siempre descrita en términos favorables, destacando en él valores personales tales como su notoria sagacidad. Su inclinación personal a su abuelo es manifiesta y el propio ‛Abd Allah expresa el vínculo de íntima fidelidad que los unía al reconocerse como uno de los miembros de la familia que le eran más afectos y sumisos, lo que explica que fuese elegido por Badis como su heredero por delante de otros miembros de la familia real con más derechos sucesorios y, además, permite comprender su caracterización, próxima a la hagiografía 32. A la venerada figura de Badis contrapone la abyecta personalidad de Yusuf b. Nagrela33, en lo que también interviene un elemento personal, ya que, como he comentado antes, ‛Abd Allah lo acusa de ser el asesino de su padre, el príncipe Buluggin b. Badis (cf. supra). Por lo que se refiere, en particular, a la explicación de las circunstancias que produjeron el pogromo, la contraposición entre ambas figuras se concreta en la atribución a Ibn Nagrela de toda la responsabilidad de los males acaecidos en el reino Zirí y en la consiguiente exoneración de culpa respecto al soberano Badis34. Su perspectiva tendenciosa es tanto más manifiesta cuanto que el propio ‛Abd Allah no deja de constatar que, a medida que el visir

judíos o, en general, los protegidos, deben observar respecto a los musulmanes. El propio Ibn ‛Idhari, Bayan, III, 364; trad. Maíllo, F., La caída, 220, señala que Yusuf ‘no conoció la vileza de la capitación ni la inmundicia del judaísmo’ (lam yarif dhillat al-dhimma wa-la qadhr al-yahudiyya). 32. ‛Abd Allah, Tibyan, 54-55; trad. Lévi-Provençal, E. y García Gómez, E., El siglo XI, 73-74. 33. En agudo contraste con la figura de su padre Samuel a quien, por el contrario, se refiere en términos que denotan respeto y consideración, cf. infra. 34. Esta actitud queda también de relieve en la terminología cuando Ibn al-Jatib, A‛mal al-a‛lam, ed. E. Lévi-Provençal, 1956, 230 e Ibn Jaldun, Kitab al-‛ibar, ed. Muhammad ‛Ali Baydun, Beirut, 2003, 2ª ed., 7 vols., IV, 192, emplean el concepto de istila’ para referirse a la forma en que Ibn Nagrela accedió al poder, formulación en la que resulta implícita la descarga de responsabilidad respecto al soberano Zirí.

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judío iba ganando poder, el soberano se alejaba cada vez más de las tareas de gobierno, cayendo en la indolencia y la dejadez política, actitud que se inicia a partir del asesinato de Buluggin y, sobre todo, de la toma de Málaga, cuando Badis ‘renunció a más actividad, se consagró al ocio con que suelen deleitarse los reyes, y delegó su autoridad en el visir y en los restantes funcionarios’ 35. Las menciones a la indolencia del soberano Zirí son frecuentes, como, al parecer, lo era su estado de embriaguez 36, hecho del que Ibn Bassam culpa al visir judío, quien, en sus últimos días, lo ocultó de la gente y lo recluyó entre jarras y copas 37. De esta forma, cuando ‛Abd Allah describe cómo Ibn Nagrela colocó a personas de confianza en las principales fortalezas del reino para facilitar la entrada en Granada de Ibn Sumadih de Almería en los momentos previos al desencadenamiento del pogromo, ‘al-Muzaffar no tenía la menor noticia, por estar dedicado al vino y a la ociosidad’ 38. Sin embargo, a pesar de constatar que Badis fue el autor del encumbramiento de Yusuf y su total unión con él hasta el momento de su asesinato, y pese a ser consciente de su manifiesta indolencia y dejadez política, no hay en toda su narración ningún reproche al comportamiento de su abuelo ni, menos aún, atribución de responsabilidad en los hechos, cargando todas las tintas en la iniquidad del ‘puerco’ judío. Así, por ejemplo, tras la toma de Málaga, ‛Abd Allah apunta el desarrollo de una etapa de signo positivo, ‘en que no se oyó hablar de guerras ni se vio surgir el menor disturbio, estuvo sosegada la situación, se sucedieron los acontecimientos felices, y se llenaron las arcas del tesoro’. Sin embargo, una serie de factores provocaron

35. ‛Abd Allah, Tibyan, 78; trad. Lévi-Provençal, E. y García Gómez, E., El siglo XI, 118. Ibn Jaqan apud Munk, S., ‘Notice’, 215, incide en la misma idea (ilà an wakala amru-hu ilà ahad al-yahud wa-istakfa-hu wa-yarà fi midan al-ihmal hattà istawfa-hu). La toma de Málaga acaeció en el año 448 H/1056-1057, según Ibn Askar, apud Ibn al-Jatib, Ihata, I, 435. 36. ‛Abd Allah, Tibyan, 79; trad. Lévi-Provençal, E. y García Gómez, E., El siglo XI, 119. 37. Ibn Bassam, al-Dhajira, I, 584. 38. ‛Abd Allah, Tibyan, 85; trad. Lévi-Provençal, E. y García Gómez, E., El siglo XI, 131; Ibn Bassam, al-Dhajira, I, 584; Ibn al-Jatib, Ihata, I, 440.

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el cambio de esa coyuntura, entre los cuales cita, en primer lugar, la hipocresía (nifaq) del judío39. La clara tendenciosidad de las fuentes a la hora de explicar las causas del pogromo y de valorar la privanza alcanzada por Ibn Nagrela es una consecuencia del prejuicio ideológico de hostilidad que provocaba la preeminencia política y económica del visir judío. Esa tendenciosidad se manifiesta en la completa exoneración de responsabilidad respecto al soberano Zirí, principal responsable político y mentor de Ibn Nagrela, al que Badis encumbró, confiándole por completo las tareas de gobierno. Ello pese a que dichas fuentes constatan su completa dejadez y negligencia política, caldo de cultivo propicio para el desarrollo de las intrigas que acabaron produciendo el asesinato de Yusuf y el consiguiente pogromo. La poesía: la casida de Abu Ishaq de Elvira y la propaganda política La poesía constituye uno de los testimonios documentales más relevantes para el estudio del período taifa, como puso de relieve H. Pérès en su estudio clásico. Hay varios poemas que podemos relacionar con el ambiente ideológico de hostilidad antijudía que precedió al pogromo, en los cuales se expresa el rechazo a la preeminencia política de los Banu Nagrela en el reino Zirí. Entre ellos destaca la casida del alfaquí Abu Ishaq de Elvira, probablemente la más descarnada expresión de animadversión hacia Ibn Nagrela, a lo que se suma un valor añadido pues, aunque su relación causal con el pogromo es discutida, resulta evidente que presenta determinadas características que permiten vincularla de forma directa a dicho episodio. Al igual que en el caso del emir ‛Abd Allah, y como veremos en el de Ibn Hazm, también en el poema de Abu Ishaq parece subyacer un componente de odio personal hacia el visir Ibn Nagrela, lo cual podría explicar su fuerte dureza40. El texto se ha transmitido

39. ‛Abd Allah, Tibyan, 77; trad. Lévi-Provençal, E. y García Gómez, E., El siglo XI, 115. 40. Según Ibn al-Jatib, apud Dozy, R., Recherches sur l’Histoire et la litterature de l’Espagne pendat le Moyen Age, Leiden, 1860, 20 ed., 2 vols., I, 295 (trad.) y LV-LVI

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en varias fuentes, tanto de forma íntegra como parcial 41, y, asimismo, existen diversas ediciones, parciales y completas, y traducciones 42. La mayor vinculación de la casida con el pogromo se justifica en base a dos argumentos: su explícita inducción a la violencia y su difusión entre la población granadina. En cuanto al primero de ambos, el poeta insta con toda claridad a Badis a matar al visir: ‘¡degüellalo pronto y ofrécelo en holocausto; sacrifícalo, que es un carnero cebón!’ (verso nº 39). En cambio, no es factible afirmar con la misma resolución si el poeta incita a la matanza indiscriminada de judíos, es decir, al pogromo. El verso siguiente (wa-la tarfa‛ al-dagt ‛an rahti-hi) ha sido traducido en dicho sentido43, si bien raht remite, más bien, a un grupo (árabe), el visir judío lo calumnió ante Badis, quien decidió expulsarlo de Granada. Este texto de Ibn al-Jatib procede del resumen de la Ihata titulada Markaz al-Ihata bi-udaba’ Garnata, obra de un autor egipcio. Cf. García Gómez, E., Un alfaquí español. Abu Ishaq de Elvira, Madrid-Granada, 1944, 29 y Lewis, B. ‘An Ode Against the Jews’, en Lewis, B., Islam in History: Ideas, Men and Events in the Middle East, Londres, 1973, 158-159, quien apunta, a partir de su propia poesía, que Abu Ishaq culpa a sus colegas alfaquíes de su marcha de Granada. 41. Ibn al-Jatib, A‛mal, 265; Ibn Sa‛id, al-Mugrib fi hulà-l-Magrib, ed. Shawqi Dayf, El Cairo, 2 vols., II, 133; al-Maqqari, Nafh, IV, 322. 42. Ed. y trad. parciales Munk, S. ‘Notice’, 218-220; ed. y trad. Dozy, R., Recherches, I, 292-305 y LV-LXII; trad. Dozy, R. P., Historia, IV, 99-101; ed. Monroe, J. T., Hispano-Arabic Poetry, Los Ángeles, 1974, 207-213; trad. parcial Pérès, H., Esplendor, 277; trad. parcial Perlmann, M., ‘Eleventh-Century Andalusian Authors on the Jews of Granada’, Proceedings of the American Academy for Jewish Research, 18 (1948-1949), 285-287; ed. García Gómez, E., Un alfaquí, 149-153, con ciertas variaciones respecto a la de Dozy; trad. a partir de la de Dozy, Gonzalo Maeso, D., Garnata al-Yahud. Granada en la historia del judaísmo español, Granada, 1963 (reed. 1990), 69-72; trad. Lewis, B., ‘An Ode’, 159‑161; trad. parcial, ídem, Los judíos del Islam, 57-58; trad. Maíllo Salgado, F., ‘Los judíos’, 239-241. Para Idris, H. R., ‘Les Zirides d’Espagne’, Al-Andalus, (1966), 79-80, el poema debe ser anterior al asesinato de Buluggin b. Badis, ya que de ser posterior a este hecho no habría dejado de mencionarlo. 43. Dozy, R., Recherches, I, 299: ‘n’épargnez pas davantage ses parents et ses alliés’; Dozy, R. P., Historia, IV, 101 ‘no perdones tampoco a sus parientes y amigos’; Gonzalo Maeso, D., Garnata, ‘no perdones a sus parientes y allegados’; Maíllo Salgado, F., ‘Los judíos’, 241: ‘y no perdones a su gente’, Pérès, H., Esplendor, 277, ‘¡no salvéis sus parientes y aliados!’; Perlmann, M., ‘Eleventh-Century’, 287: ‘the family should not be spared either’; idéntico sentido en Ashtor, E., The Jews, II, 187 y Lewis, B., ‘An Ode’, 161: ‘do not spare his people’ y añade: ‘it is upon the Jews as such that he invokes the vengeance and punishment of the outraged Muslims’.

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reducido de personas, por lo que parece aludir al círculo cercano de colaboradores del visir judío, a su ‘camarilla’, más que a los judíos en general. Sea cual fuera la verdadera intención del poeta, la incitación a la violencia es, de nuevo, evidente, aunque se exprese de manera implícita. En efecto, Abu Ishaq exime a Badis de toda culpa si los mata y niega que se le pueda acusar de cometer una traición (wa-la tahsabanna qatla-hum gadra)44, ya que son los propios judíos los que han roto el pacto que garantizaba sus derechos (wa-qad nakathu ‛ahdana ‛inda-hum), refiriéndose, sin duda, a su ocupación de puestos de dignidad política (nº 42-43). De nuevo volvemos a apreciar la comentada tendenciosidad, ya que, pese a la comentada exculpación, el poeta reconoce que ‘quien tan alto los ha elevado es un hombre de nuestra religión’ (nº 7). Pero, aunque interpela directamente al soberano Badis, haciéndole ver la indignidad de servirse de los judíos (nº 14), califica su actitud como ‘error’ (zalla), no como pecado o delito (nº 2). De hecho, en el poema no hay descalificación del soberano, a quien, al contrario, se elogia por su sagacidad (hadiq, nº 14), tildándolo de ‘príncipe querido de tus pueblos’ (nº 24) y subrayando la alcurnia de su linaje (nº 25). La intención del poeta no es denunciar su impiedad por haber encumbrado al visir judío, sino hacerlo recapacitar, mostrándole lo erróneo de su actitud, para lo cual le recuerda la prohibición coránica de tratarse con los malvados (nº 19) y lo amenaza, al final del poema, con la idea del castigo eterno. Junto a la explícita incitación a la violencia y la exculpación del soberano Zirí, el segundo aspecto en relación al vínculo entre el poema y el pogromo es el de su difusión en los medios populares. Los autores que han comentado el poema subrayan la idea de que Abu Ishaq busca conscientemente llegar a un público amplio, empleando un lenguaje simple y directo susceptible de ser entendido por los beréberes Sinhaya, explícitos y principales destinatarios del poema, a quienes interpela en el primer verso45. La única referencia explícita la suministra Ibn al-Jatib, quien subraya la popularidad de Abu Ishaq y sus poemas, afirmando,

44. El empleo del futuro enérgico ligero (nun al-tawkid) enfatiza la idea de exención de responsabilidad que el poeta trata de expresar. 45. García Gómez, E., Un alfaquí, 39; Lewis, B., ‘An Ode’, 163.

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justo antes de la cita de la casida: Ano encontrarás un cantor de entierros ni uno de los que hacen alocuciones piadosas durante las comidas ni un predicador que no sepa buen número de ellas’ 46. Pese a que, por lo dicho, parece evidente la existencia de una clara vinculación entre la casida y el pogromo, sin embargo no resulta tan patente la naturaleza de tal relación. Es el testimonio del polígrafo granadino el que ha promovido la hipótesis de la relación causal entre ambos elementos, ya que no sólo menciona la casida en el mismo apartado que dedica al asesinato del visir judío y la reproduce en sus A‛mal47, sino que llega a considerarla, de manera explícita, como la causa de su muerte (kana mahlak hadha-l-yahudi bi-sabab shi‛r) y del subsiguiente pogromo (sabab istisal shafati-him) 48. Sin embargo, la naturaleza causal del vínculo queda en entredicho por la ausencia de toda alusión al poema en las demás fuentes, árabes y hebreas, lo cual obliga a cuestionar su efectividad e impacto social. La valoración de la incidencia del poema sobre el estallido del pogromo ha sido diversa, si bien la historiografía más reciente considera poco clara la existencia de una relación causa-efecto entre ambos 49. A

46. Apud Dozy, R., Recherches, I, 296 (trad.) y LVI (árabe); trad. García Gómez, E., Un alfaquí, 34. A mi juicio, este pasaje podría referirse de forma explícita a la casida antijudía y no, en general, a la poesía de Abu Ishaq. 47. Ibn al-Jatib, Ihata, I, 440. 48. Apud Dozy, R., Recherches, I, 295 y 301 (trad.), LVI y LXII (árabe). 49. Para Dozy, R. P., Historia, IV, 101, el poema causó una ‘sensación profunda’ en los beréberes Sanhaya, quienes dieron muerte a Ibn Nagrela; García Gómez, E., Un alfaquí, 30 y 38, manifiesta un juicio ambivalente y, en parte, contradictorio; Perlmann, M., ‘Eleventh-Century’, 285, lo considera ‘contributory factor’; Idris, R. H., ‘Les Zirides’, 80, no lo estima causa determinante del mismo; Lewis, B., ‘An Ode’, 163, Wasserstein, D., The Rise, 206 y 208, lo tilda de ‘antisemita’, aunque no ve claro si inspiró la masacre, al igual que Fierro, M., ‘La religión’, 463, para quien, en cambio, sí es innegable que, en parte, el pogromo fue la reacción de la población contra el visir judío. Recientemente, Alfonso, E., ‛Abd al-Karim al-Magili. Un paralelo magrebí a los acontecimientos de 1066 en Granada’, en Sáenz-Badillos, A. y Targarona, J. (eds.), Jewish Studies at the Turn of the Twentieth Century, Leiden, 1999, 370-378, ha establecido una comparación entre el poema de Abu Ishaq y el del alfaquí magrebí al-Magili (s. XV), analizando el papel de la poesía como medio de incitación a la violencia.

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mi juicio, la casida constituye el testimonio que más directamente se puede vincular con el pogromo, sobre todo por su clara incitación a la violencia, si bien Abu Ishaq parece limitarse a expresar la necesidad de acabar con la preeminencia política del visir y su círculo más cercano. También resulta admisible la popularidad de sus composiciones. Al margen del sentido preciso que Abu Ishaq hubiese querido dar a su poema, parece obvio que su difusión entre la población granadina debió contribuir a azuzar un sentimiento de odio antijudío ya existente, como hemos constatado a través del testimonio del propio ‛Abd Allah, alimentando la idea de la necesidad de eliminarlos, incluso mediante la violencia, de las altas posiciones que habían llegado a alcanzar. Junto al de Abu Ishaq hay otros testimonios poéticos que revelan la hostilidad generada por la presencia de los dos visires Banu Nagrela como cabezas visibles del gobierno de la taifa granadina. Uno de ellos son los versos del poeta granadino al-Sumaysir, datados con posterioridad al pogromo, pues se alude de manera implícita al cristiano Abu-l-Rabi‛, quien, tras el estallido, se exilió en Denia, siendo luego llamado por Badis para suceder Ibn Nagrela (cf. infra). El poeta alude a este hecho mediante una analogía escatológica, comparando el cambio del visir judío por el cristiano con el cambio de orina por excrementos. Según la fuente que transmite los versos, el propio poeta se encargó de copiarlos y distribuirlos, ‘arrojándolas (sic) por las calles de la ciudad y por los caminos’50. Por su parte, Abu-l-Hasan b. al-Yadd, secretario de Ibn al-Qarawi al-Islami, alude a Samuel b. Nagrela como ‘el anticristo tuerto’ (al-a‛war al-dayyal)51. Uno de los géneros poéticos característicos de la época taifa es el de la propaganda política y el empleo de judíos en puestos de responsabilidad política es uno de los temas de dicho género. En nuestro caso, existen versos elaborados en el entorno de cortes enemigas de la Zirí en los que se utiliza la presencia de los Banu Nagrela para ilegitimarla políticamente. Tal es el caso del visir de la taifa eslavona almeriense

50. De Santiago Simón, E., ‘Unos versos satíricos de al-Sumaysir contra Badis b. Habus de Granada’, Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos, XXIV (1975), 115118. 51. Ibn Bassam, Al-Dhajira, II, 418; trad. Pérès, H., Esplendor, 275-276.

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Ibn ‛Abbas, de quien se dice hizo circular panfletos por Granada en contra del visir judío52. Algunos de esos testimonios proceden del entorno cortesano de la taifa sevillana abadí. Así se constata en el panegírico de Ibn ‛Ammar a al-Mu‛tadid de Sevilla, donde lo elogia por haber actuado con rigor contra quienes, pretendiendo ser beréberes, ‘no han creído más que en los judíos’53 y en otros versos del propio Ibn ‛Ammar escritos con motivo de una victoria de al-Mu‛tadid b. ‛Abbad sobre Badis cerca de Carmona54. La Refutación de Ibn Hazm Entre los testimonios que podemos relacionar con el trasfondo ideológico de hostilidad antijudía destaca el tratado de polémica religiosa de Ibn Hazm titulado Refutación de Abu Muhammad b. Hazm contra Ibn al-Nagrila el judío, Dios lo maldiga, al que ya he aludido con anterioridad, obra que constituye la respuesta a un escrito previo de cierto judío, de quien Ibn Hazm no da su nombre, que ponía de manifiesto las contradicciones del Corán. Se trata de la primera manifestación producida en el Occidente islámico de una ya entonces tradicional polémica entre intelectuales musulmanes y judíos basada, sobre todo, en argumentos teológicos55. Desde este punto de vista, su valoración no es uniforme entre la crítica, de forma que, si bien ha sido considerada la más importante obra de polémica antijudía escrita por un autor musulmán medieval, para E. García Gómez, en cambio, se trata en gran parte de una mera ‘repetición precipitada de materias más holgadamente tratadas en el Fisal’56.

52. Wasserstein, D., The Rise, 198. 53. Ibn Jaqan, Qala’id al-iqyan, ed. S. al-Hara’iri, París, 1861, 109; al-Maqqari, Nafh, I, 656; trad. Pérès, H., Esplendor, 273; trad. Brann, R., Power in the Portrayal, 44. No obstante, hay claros indicios de la presencia de judíos en el entorno cortesano abadí. 54. Ibn Jaqan, Qala’id, 99; ed. y trad. Munk, S., ‘Notice’, 213-214; trad. Pérès, H., Esplendor, 273. 55. Perlmann, M., ‘Eleventh-Century’, 269. 56. Ibn Hazm, Rasa’il, III, 39-70, así como el estudio previo del propio editor, entre las páginas 7-19. No existe traducción íntegra de este texto a lengua occidental

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La Refutación plantea dos cuestiones en relación al problema que nos ocupa, ambos directamente relacionados: los motivos de su génesis y su naturaleza o contenido. Comenzando por la última de ambas, a la hora de valorar la Refutación como documento histórico es preciso apreciar en él una doble naturaleza, religiosa y política. Sin duda, su punto de partida es de índole teológica57, ya que se trataba de negar los argumentos expresados por el anónimo autor judío sobre las contradicciones del Corán. Sin embargo, la historiografía más reciente se muestra ampliamente favorable a una superior valoración de su dimensión política, relacionada con la coyuntura del momento histórico y con la crítica a la ilegitimidad del sistema taifa 58. Varios argumentos, tanto explícitos como implícitos, permiten justificar esta hipótesis. El mismo Ibn Hazm pone de manifiesto esta proyección política de la Refutación cuando alude a la impiedad de los soberanos que muestran una actitud amistosa hacia los judíos y los integran en su círculo más cercano dándoles privanza, hecho que critica y reprueba en rotundos términos, deseando a dichos gobernantes que reciban el mismo trato que Dios tiene reservado a los judíos59. Como comenté con anterioridad, ya en la introducción del tratado acusa al anónimo autor judío de haber roto el pacto de la dhimma (cf. supra). Por lo tanto, según vio R. Arnaldez, lo que hace Ibn Hazm es, en realidad,

alguna, aunque Wasserstein, D., ‘Samuel Ibn Naghrila’, 110, nota nº 3, tenía anunciada una versión inglesa. Distintas valoraciones por autores como García Gómez, E., ‘Polémica’, 3-4; Perlmann, M., ‘Polemics’, 109; Lewis, B., Los judíos del Islam, 103 y 104. 57. La argumentación religiosa de la Refutación fue resumida y analizada por García Gómez, E., ‘Polémica’, 7-17 y Powers, D. S., ‘Reading/Misreading One Another’s Scriptures: Ibn Hazm’s refutation of Ibn Nagrella al-Yahudi’, Brinner, W. M. y Ricks, S. D. (eds.), Studies in Islamic and Judaic Traditions, Atlanta, 1986, 111-118. 58. Turki A. M., ‘L’engagement politique et la théorie du califat d’Ibn Hazm’, Théologiens et juristes de l’Espagne musulmane. Aspects polémiques, París, 1982, 80-81; Wassertein, D., The Rise, 200 y 205, nota nº 38; Brann, R., ‘Textualizing’, 124; ‘Representaciones’, 91 y 92 y Power in the Portrayal, 76. 59. Ibn Hazm, Rasa’il, III, 67; trad. parcial García Gómez, E., ‘Polémica’, 23-24; Perlmann, M., ‘Eleventh-Century’, 283; Schirmann, ‘Samuel Hannagid’, 111112; Brann, R., ‘Textualizing’, 126; ‘Representaciones’, 93 y Power in the Portrayal, 78-79.

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reclamar la estricta aplicación de los preceptos de la dhimma 60, si bien de manera rigorista y revestida de una fuerte agresividad verbal. Lo que distingue al suyo de otros testimonios similares que denuncian esta ruptura del pacto es su superior honradez intelectual, ya que no sólo lanza sus reproches sobre los judíos, sino que también critica, en términos de gran dureza, a los soberanos que los empleaban en funciones de gobierno, si bien no llega a personalizar dicha acusación. Junto a la propia explicitud de las alusiones de Ibn Hazm a los soberanos que trataban amistosamente a los judíos, otro argumento que permiten situar el texto de la Refutación en una dimensión política es el hecho de que la polémica religiosa entre Islam y Judaísmo surja en al-Andalus precisamente ahora, es decir, en un momento de efervescencia del sentimiento de hostilidad producido por la preeminencia política de los judíos y, además, aunque se trata de una cuestión no del todo resuelta, presuntamente vinculada a la figura de uno de los Banu Nagrela. Si bien la dimensión política de la Refutación es una idea ampliamente admitida, no existe el mismo consenso en relación a la vinculación de dicho texto con los visires Banu Nagrela, ya que Ibn Hazm no explicita la identidad de su anónimo interlocutor judío, siendo una cuestión controvertida dentro de la historiografía. Además de no mencionar su nombre, añade que no leyó directamente la obra del anónimo judío, sino que sólo tuvo conocimiento de ella a través de la refutación de la misma hecha previamente por otro autor musulmán, cuyo nombre tampoco cita. Desde que el texto fue dado a conocer por M. Asín (1934) se le identificó con Samuel b. Nagrela61 en base a un pasaje de la introducción, donde Ibn Hazm parece dar a entender que conocía al 60. Arnaldez, R. ‘Controverse d’Ibn Hazm contre Ibn Nagrila le juif ’, Revue de l’Occident Musulmane et de la Méditerranée, XIII (1973), 48. Misma opinión de Fierro, M., ‘La religión’, 465. 61. M. Asín, ‘Un códice’, 13 y de otros autores, como E. García Gómez, ‘Polémica’, 1-6; M. Perlmann, ‘Eleventh-Century’. Con posterioridad, I. Abbas postuló su identificación con el segundo Ibn Nagrela, cf. Ibn Hazm, Rasa’il, III, 18-19. Sin especificar de forma explícita a cuál de los dos se refiere, Ibn Bassam, al-Dhajira, I, 583, atribuye de manera implícita al segundo Ibn Nagrela la composición de un libro en el que rebatía al alfaquí Ibn Hazm. Asimismo, a final de la cita de la casida de Abu Ishaq, Ibn al-Jatib, apud Dozy, R., Recherches, I, 301 (trad.) y LXII (árabe), señala que ‘el maldito’ tuvo la osadía de ridiculizar ciertos versículos coránicos y de declarar en público que los dogmas islámicos son absurdos, señalando poseer una copia, hecha

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anónimo judío, cuando afirma que ‘los argumentos que expone denotan lo limitado de sus conocimientos y su escasa capacidad de comprensión, de lo cual ya tuve oportunidad de percatarme tiempo atrás’62. Dado que el propio Ibn Hazm afirma en al-Fisal haber debatido verbalmente con Ibn Nagrela en el año 404 H/101363, se supone que dicho pasaje de la Refutación constituiría una alusión a ese debate. Asimismo, otras dos fuentes posteriores atribuyen a Ibn Nagrela escritos ofensivos hacia el Islam64. Otro argumento, aunque indirecto, que podría vincular al anónimo judío con Samuel b. Nagrela sería la propia agresividad verbal desplegada por Ibn Hazm, que incluye fuertes insultos y descalificaciones, de forma que, si ya en al-Fisal denota desprecio y antipatía por los judíos y el judaísmo, en este caso dicha actitud es mucho más explícita y rotunda 65. Al igual que hemos visto respecto a los casos del emir ‛Abd Allah y del propio Abu Ishaq, varios autores han incidido en la existencia de un componente personal en esta agresiva actitud, ya que, en contraste con su fracasada carrera, el polígrafo cordobés alude a su anónimo interlocutor en términos que denotan su riqueza material y su preeminencia política66. Pero, si bien la identificación del anónimo autor judío refutado por Ibn Hazm con uno de los dos visires Banu Nagrela constituiría otro argumento en

por él mismo, de la Refutación. En este caso, la identidad del judío depende de la data que se otorgue al poema, que debe situarse en la época de Yusuf. 62. Ibn Hazm, Rasa’il, III, 43; trad. del párrafo Brann, R., ‘Textualizing’, 124 y ‘Representaciones’, 91. 63. Asín, M., Abenházam de Córdoba y su Historia crítica de las ideas religiosas, Madrid, 1927-1932, 5 vols., II, 45, 267 y 291. 64. Ibn Bassam, al-Dhajira, I, 583; trad. Brann, R., Power in the Portrayal, 103, afirma que Ibn Nagrela compuso una obra en la que refutaba a Ibn Hazm y ofendía al Islam; IS, II, 114; trad. Brann, R., Power in the Portrayal, 113, indica que Samuel (Ismail) b. Nagrela juró escribir todo el Corán en versos y moaxajas para ser cantadas, y cita un breve ejemplo. 65. Reunió tales insultos García Gómez, E., ‘Polémica’, 3, nota nº 7; Perlmann, M., ‘Eleventh-Century’, 281; Brann, R., ‘Representaciones’, 89. Un análisis de la actitud de Ibn Hazm hacia los judíos en Adang, C., Islam frente a Judaísmo. La polémica de Ibn Hazm de Córdoba, Madrid, 1994, 101-107. 66. Schirmann, J., ‘Samuel Hannagid, the man, the soldier, the politician’, Jewish Social Studies, 13 (1951), 111; Perlmann, M., ‘Polemics’, 108.

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favor de la valoración de la dimensión política de la Refutación, lo cierto es que, en la actualidad, predomina la tendencia a negar la atribución a los Banu Nagrela de ese escrito 67. En definitiva, cabe afirmar que el texto de Ibn Hazm constituye un testimonio más del rechazo provocado en los medios intelectuales y jurídicos islámicos a la preeminencia política, social y económica alcanzada por los judíos, integrándose en su crítica global al sistema de los taifas. Dicha crítica responde, en primer lugar, a su conocido legitimismo omeya, que le lleva a una frontal oposición contra los soberanos de su época, una de cuyas mayores impiedades radica en la elevación de los judíos a puestos y dignidades de máximo nivel y representación política, flagrante contravención de las normas de la dhimma. A esta postura política se añade su proverbial rigorismo personal, inherente a su adhesión a la escuela zahirí y bien expresado en al-Fisal a través de su rotundo rechazo a toda desviación del Islam ortodoxo. La relativa operatividad del trasfondo ideológico Si bien, como hemos comprobado, la preeminencia, sobre todo política, alcanzada por los judíos en el contexto de la época taifa

67. Aunque Powers, D. S., ‘Reading/Misreading’, 119, nota nº 6, aún asumía la postura clásica en tanto el debate se aclarase, ya en 1985 Wasserstein, D., The Rise, 201-205, cuestionó abiertamente la identificación del anónimo autor judío con Samuel b. Nagrela. Poco después, Stroumsa, S., ‘From Muslim Heresy to JewishMuslim Polemics: Ibn al-Rawandi’s Kitab al-Damigh’, Journal of the American Oriental Society, 107/4 (1987), 767-782, arguyó que incluso la existencia del escrito previo del anónimo judío fue una mera invención del propio Ibn Hazm para justificar su crítica al empleo de judíos en el gobierno y la administración. Sin negarlas por completo, Fierro, M., ‘Ibn Hazm et le zindiq juif ’, Revue du Monde Musulman et de la Méditerranée, 63-64 (1992), 81-89, matizó sus consideraciones, postulando que los autores de los argumentos refutados por Ibn Hazm serían dos físicos judíos de Almería que habrían escrito dicha obra basándose en textos heterodoxos musulmanes preexistentes como el que invoca S. Stroumsa. Más recientemente, Brann, R., ‘Representaciones’, 98, considera que el anónimo judío podría ser un personaje ficticio, una figura tipológica que encarna una conducta amenazante para los musulmanes. Un resumen de esta controversia historiográfica en Adang, C., Islam frente a Judaísmo, 38-42.

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genera testimonios que denotan fuertes sentimientos de hostilidad, sin embargo es preciso, además, tener en cuenta otras consideraciones en torno a esta cuestión que, a mi juicio, obligan a relativizar la operatividad del trasfondo ideológico respecto a la génesis del pogromo. En primer lugar, no siempre dicha preeminencia genera animadversión, ya que existen referencias sobre los Banu Nagrela, en especial el primero de ellos, de signo opuesto a los que hemos analizado en el apartado anterior. De otro lado, por muy fuerte que fuese y pese a lo muy ampliamente que pudiese estar extendido, dicho sentimiento no basta para explicar el estallido del pogromo granadino, episodio que se vincula a circunstancias políticas determinadas, como veremos más adelante. En relación al primero de ambos postulados, podemos constatar la existencia de testimonios que denotan otro tipo de percepciones y actitudes distintos a los sentimientos de odio y rechazo que hemos analizado en el apartado anterior. Ello es particularmente notorio por lo que se refiere a la figura del primer Ibn Nagrela, un personaje del que las fuentes árabes ofrecen una amplia caracterización, destacando, en algunos casos virtudes y valores que podemos catalogar como positivos. Estos testimonios han sido ampliamente analizados por R. Brann, cuyas conclusiones me limito a resumir. Entre ellos cabría mencionar, en primer lugar, dos textos literarios, en concreto una epístola en prosa rimada, que intercala versos de un panegírico, así como una larga casida, ambos obra del poeta Abu Ahmad ‛Abd al-‛Aziz b. Jayra al-Qurtubi, conocido como alMunfatil, a quien el propio Ibn Bassam critica por su exageración (guluww) en el elogio68. A ello se añade el panegírico poético de al-Ajfash b. Maymun, conocido como Ibn al-Farra’69. Como afirma R. Brann respecto al primero de ambos, ‘el texto atribuye a Ibn Nagrila todas las características meritorias y todas las virtudes nobles 68. Ibn Bassam, Al-Dhajira, I, 579-582; trad. parcial de la casida Dozy, R., Historia, IV, 40; Pérès, H., Esplendor, 274; Brann, R., ‘Representaciones’, 82 y 83-84, 85 y Power in the Portrayal, 93-94, 95-96, 99-100 y 103, traduce fragmentos de la epístola, de la casida y de las críticas de Ibn Bassam. 69. Al-Maqqari, Nafh, III, 387; ed. y trad. Munk, S., ‘Notice’, 220-222; trad. Pérès, H., Esplendor, 276.

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más apreciadas en los círculos de la corte: noble linaje, elocuencia, generosidad, afabilidad, sabiduría tanto teórica como práctica, y las cualidades sociales de rigor’ 70. Otra manifestación del mismo tipo de expresión literaria es el Kitab tabaqat al-umam del toledano Sa’id al-Andalusi, quien precisamente escribe dicha obra en el año 460 H/1067-1068, es decir, sólo un año después de ocurrido el pogromo. En todo el capítulo que dedica al desarrollo de la ciencia entre los israelíes no hace ni una sola consideración peyorativa sobre los judíos, lo cual resulta notable teniendo en cuenta que menciona al primer Ibn Nagrela y alude a su papel político, constituyendo, en realidad, dicho capítulo un testimonio del reconocimiento de la contribución de los judíos al desarrollo del conocimiento humano, junto a los restantes pueblos que el propio Sa’id incluye en su obra71. No menos laudatoria es la semblanza de Ibn Hayyan sobre Samuel b. al-Nagrela72, a la que se puede añadir la del propio emir ‛Abd Allah, tanto más valiosa por cuanto constituye un contrapunto radical a la imagen que da de su hijo Yusuf. De hecho, una de las notas llamativas de su relato radica en la contraposición de ambos visires judíos, basada en una caracterización completamente distinta de cada uno de ellos, de índole positiva en el caso del padre y negativa respecto al hijo. Es preciso partir de la idea de que ‛Abd Allah expresa en sus Memorias una opinión peyorativa de los judíos, a quienes descalifica globalmente en base a razones astrológicas. Los judíos, afirma, son ‘saturnianos’, pues hacen su fiesta el sábado, día de Saturno, de tal forma que es dicho astro el que determina la naturaleza de su carácter (ajlaq), que

70. ‘Representaciones’, 82-83. 71. Trad. Maíllo, F., El libro de las categorías de las naciones, Madrid, 1999, 152153; trad. inglesa Wasserstein, D., ‘The Muslims and the Golden Age of the Jews in al-Andalus’, Israel Oriental Studies, 17 (1997), 189-192 y Brann, R., ‘Textualizing’, 112-114; ‘Representaciones’, 74-76; Power in the Portrayal, 28-36. 72. Apud Ibn al-Jatib, Ihata, I, 438-439; trad. inglesa Schirmann, J., ‘Samuel Hannagid’, 126; Brann, R., ‘Textualizing’, 114-115; ‘Representaciones’, 77 y Power in the Portrayal, 36-37; trad. castellana Sánchez-Albornoz, C., La España musulmana según los autores islamitas y cristianos medievales, Madrid, 1978, 50 ed., 2 vols., II, 67-68 y Gonzalo Maeso, D., Garnata, 60-61.

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define en base a cinco elementos: avaricia (bujl), sordidez (qadhara), ruindad (jabath), engaño (makr) y traición (jadi‛a)73. Sin embargo, a pesar de esta negativa caracterización global de los judíos y de la clara animadversión que manifiesta a lo largo de todo su relato por la figura del segundo Ibn Nagrela, ello no le impide ofrecer una imagen positiva del padre, no obstante la forma en que describe cómo Samuel consiguió entrar al servicio de Badis, usurpando mediante el engaño un puesto en principio destinado al hijo de su mentor, el secretario Abu-l-‛Abbas74. Ya antes comentamos las cualidades personales que le atribuye, sobre todo la inteligencia y la sagacidad política (cf. supra), que pone de manifiesto cuando alude a su relación con los visires Banu-l-Qarawi, descrita en términos favorables por ‛Abd Allah al afirmar que ‘mantuvo siempre buenas relaciones con ellos y de ellos se ayudaba’, expresando así otra cualidad positiva que se añade a las anteriores. Por otro lado, no es menos significativo el hecho de que siempre que se refiera a él lo hace nombrándolo por su kunya (Abu Ibrahim), lo que, como es sabido, constituye entre los árabes un signo de consideración y respeto. Más aún, incluso en dos ocasiones lo designa como ‘el jeque’ (shayj), término que denota dignidad y distinción 75. Muy distinta, en cambio, es su caracterización del hijo, prototipo de las cualidades negativas que atribuye a los judíos en general. De manera completamente opuesta al padre, cuando se refiere a Yusuf nunca lo hace por su nombre, sino casi siempre de manera insultante, llamándolo ‘el puerco’ (jinzir), o bien en tono despectivo, ‘el judío’, acompañando a veces a su designación la imprecación ‛¡Dios lo maldiga!’. En consonancia con esta forma de mencionarlo, su personalidad y actuación son descritas en términos peyorativos: ‛con su suficiencia y embaucamiento hacía creer a las gentes que tenía mucha capacidad, cuando en realidad todo

73. ‛Abd Allah, Tibyan, 184; trad. Lévi-Provençal, E. y García Gómez, E., El siglo XI, 315. Como apunta Fierro, M., ‘La religión’, 463, esta peyorativa acuñación astrológica nos remite a un antijudaísmo no vinculado a condiciones circunstanciales, es decir, a su eventual presencia en puestos de máxima dignidad política. 74. ‛Abd Allah, Tibyan, 67-68; trad. Lévi-Provençal, E. y García Gómez, E., El siglo XI, 100. 75. ‛Abd Allah, Tibyan, 67, 68, 69 y 72; trad. Lévi-Provençal, E. y García Gómez, E., El siglo XI, 100, 101, 103 y106-108.

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era superchería y engaño’, a lo que se añade su hipocresía (nifaq). El fortísimo contraste en la caracterización de ambos visires judíos es tanto más sorprendente cuanto que el propio emir no deja de constatar que la actitud del hijo, que tanto critica a lo largo de todo su relato, estuvo, al menos en parte, determinada por su propio padre, que fue quien, al morir y junto a su enorme fortuna, Ale dejó también instrucciones para que, una vez que el gobierno del príncipe estuviera bien asentado, trabajase para hacer caer a los visires, y le expuso los medios de acabar con cada uno’76. Este fuerte contraste en la caracterización de ambos personajes no es sino otra manifestación de la fuerte animosidad del emir respecto al segundo de ellos, motivada por la acusación de haber sido el autor del asesinato de su padre, Buluggin b. Habus. Los factores políticos Junto al trasfondo ideológico de animadversión antijudía suscitado por la preeminencia política y económica de los Banu Nagrela, el segundo elemento a tener en cuenta a la hora de analizar el pogromo granadino es la propia evolución de la situación política del reino Zirí de Granada. Dicha situación fue la que, en realidad, actuó como causa desencadenante de los hechos, lo que queda de manifiesto en que su primer acto fuese un magnicidio, el asesinato del visir Yusuf b. Nagrela, que desembocó, acto seguido, en la matanza indiscriminada de sus correligionarios. Para entender cómo se produjo el estallido de violencia es preciso centrarnos en la situación interna del reino Zirí, dominada por la omnipresencia de Yusufb. Nagrela, pero sobre la que el comentado trasfondo ideológico no resulta determinante. En efecto, textos como los panegíricos poéticos mencionados ponen de manifiesto que las fidelidades y alianzas políticas en la corte Zirí no se producían en virtud

76. ‛Abd Allah, Tibyan, 72, 77, 80 y 83; trad. Lévi-Provençal, E. y García Gómez, E., El siglo XI, 107, 115, 122 y 128. Las fuentes hebreas subrayan la soberbia de Yusuf, caso de Abraham ibn Daud, Libro de la tradición (Sefer ha-Qabbalah), trad. L. Ferré, Barcelona, 1990, 93, quien asimismo lo compara negativamente con su padre.

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de dicho trasfondo, sino que funcionaban de acuerdo a sus propias reglas y normas. Como ya he señalado, el relato del propio emir ‛Abd Allah permite constatar que el principal apoyo de Ibn Nagrela era el propio soberano, quien lo convirtió en la persona de su máxima confianza, entregándole, de hecho, el gobierno del reino. Por otro lado, los partidarios del visir judío no se contaban solo entre sus correligionarios, a quienes, no obstante, aparece consultando en las ocasiones más relevantes, en concreto cuando el asesinato de Buluggin y antes del inicio de la conspiración con Ibn Sumadih de Almería77. Justo antes de la irrupción de al-Naya, ‛Abd Allah señala una etapa de pleno control de la situación por parte de Ibn Nagrela, que contó para ello con la colaboración de los servidores de la dinastía (juddam al-dawla), independientemente de su más o menos sincera adhesión personal a él78. Esta actitud es omnipresente en el relato de ‛Abd Allah y podría ilustrarse con numerosos casos. Así, por ejemplo, cuando el visir judío optó por eliminar al príncipe Maksan b. Badis contó con la colaboración de las princesas (al-kara’im), que preferían como heredero a al-Mu‛izz, hijo del asesinado Buluggin y hermano del propio ‛Abd Allah79. La identidad de intereses económicos y políticos, no la adscripción religiosa, era la que producía las alianzas y enfrentamientos dentro del complejo mundo cortesano de la Granada Zirí. De hecho, cuando su actuación era cuestionada, el visir judío actuaba con la misma contundencia con los de su mismo credo, no dudando en eliminar a su tío Abu-l-Rabi‛ b. al-Matuni, quien se había coaligado con la madre del citado Maksan en contra suya (cf. supra). Dos son los episodios que las fuentes árabes sitúan como causa inmediata del estallido del pogromo: el asesinato del príncipe heredero Buluggin, hecho del que acusan a Ibn Nagrela, y la posterior trama de éste con el soberano Ibn Sumadih para entregarle el poder en Granada. Nuestra fuente principal para el conocimiento de ambos episodios es, de 77. En cambio, Ibn Bassam, Portrayal, 103, alude al rechazo de 78. ‛Abd Allah, Tibyan, 78; siglo XI, 118. 79. ‛Abd Allah, Tibyan, 81; siglo XI, 122.

al-Dhajira, I, 583; trad. Brann, R., Power in the los judíos al gobierno tiránico de Ibn Nagrela. trad. Lévi-Provençal, E. y García Gómez, E., El trad. Lévi-Provençal, E. y García Gómez, E., El

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nuevo, el relato del emir ‛Abd Allah, tanto por su mayor proximidad cronológica a los hechos como por su conocimiento personal de la corte Zirí, lo que se refleja en la superior amplitud de su exposición de los hechos. El emir pone de manifiesto cómo, ante la dejadez e indolencia del soberano Badis, la corte se convierte en un hervidero de intrigas, conjuras y delaciones en el que el papel protagonista recae sobre el visir judío, al que el emir señala como culpable de todos los males que aquejaban al reino y, sobre todo, del asesinato de su padre. Las fuentes árabes son ampliamente unánimes a la hora de atribuir el asesinato de Buluggin a Ibn Nagrela y coinciden en los detalles de los hechos. Su muerte se explica como consecuencia de su creciente enemistad con el visir judío, azuzada por los Banu-l-Qarawi, que deseaban librarse de él. A pesar de su mutua enemistad, que sin duda no debía ser explícita entre ellos, Buluggin acostumbraba a acudir a casa de Ibn Nagrela para beber, siendo envenenado con una copa de vino y muriendo al cabo de dos días80. Como de costumbre, ‛Abd Allah no da fecha alguna respecto a este episodio, que Ibn ‛Idhari sitúa en el año 457 H (13.12.1064 / 2.12.1065)81. Las fuentes narran que Ibn Nagrela se las arregló para hacer recaer las culpas sobre los Banu-lQarawi, que fueron desterrados y sus bienes confiscados, mientras que otros personajes del entorno de Buluggin resultaron ajusticiados. Con ello habría logrado, incluso, acrecentar su poder 82. Respecto a mi propósito, que es el análisis del estallido del pogromo, resulta irrelevante si, en realidad, Ibn Nagrela fue o no el autor del asesinato, pues en relación a esos hechos lo que importa es que las fuentes árabes así lo consideran, con una única excepción 83. El propio

80. ‛Abd Allah, Tibyan, 74; trad. Lévi-Provençal, E. y García Gómez, E., El siglo XI, 111; Ibn ‛Idhari, Bayan, III, 265; trad. Maíllo Salgado, F., La caída, 221; Ibn al-Jatib, Ihata, I, 434; Ibn al-Jatib, A‛mal, 231. 81. Ibn ‛Idhari, Bayan, III, 262; trad. Maíllo Salgado, F., La caída, 218. 82. ‛Abd Allah, Tibyan, 75; trad. Lévi-Provençal, E. y García Gómez, E., El siglo XI, 113-114; Ibn al-Jatib, A‛mal, 231. 83. Al-Nubahi, al-Marqaba al-ulya, ed. E. Lévi-Provençal, El Cairo, 1948, 92, plantea una situación completamente distinta respecto a la muerte de Buluggin, quien habría fallecido por causas naturales (min waya asaba-hu) en Málaga, ciudad de la que era gobernador, en el año 456 H (25.12.1063 / 12.12.1064).

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‛Abd Allah establece una vinculación directa entre este episodio y el

pogromo, afirmando que fueron los prolegómenos de la muerte del visir judío (muqaddimat li-halaki-hi). En efecto, la extensión de la noticia del asesinato produjo conatos de amotinamiento entre la población, con el objetivo de acabar con Ibn Nagrela, aunque no llegaron a cuajar por temor a las represalias del soberano (cf. supra). De esta forma, el asesinato de Buluggin se convierte en la máxima expresión de la iniquidad del visir judío, y por lo tanto en uno de los principales argumentos a través de los cuales las fuentes árabes justifican su muerte violenta y el consiguiente pogromo84. Además del asesinato del heredero, el episodio que las fuentes árabes, tanto ‛Abd Allah como Ibn ‛Idhari, sitúan como causa inmediata del asesinato de Ibn Nagrela y del consiguiente pogromo es la trama planeada entre Ibn Nagrela e Ibn Sumadih con el fin de otorgar al soberano almeriense el control del reino de Granada. De nuevo la descripción más pormenorizada de los hechos es la del emir ‛Abd Allah, quien sitúa el origen de la trama en el debilitamiento de la posición de Ibn Nagrela y en su deseo de asegurar su poder. Por un lado, Badis estaba sometido a la creciente influencia de al-Naya, fugitivo de la corte abadí refugiado en Granada, donde no tardó en ascender hasta las posiciones de confianza del soberano, mostrándose resueltamente opuesto a Ibn Nagrela. Por otra parte, éste sabía que el heredero alMu‛izz, hijo del asesinado Buluggin, le culpaba de la muerte de su padre, por lo que su futuro estaría en entredicho desde el momento en que desapareciera Badis. Junto a ‛Abd Allah, Ibn ‛Idhari alude a esta conspiración resumiéndola en el plan del visir de crear un Estado (dawla) para los judíos en Almería a cambio de entregarle Granada85. Una cuestión determinante en la evolución de los hechos que condujeron al desencadenamiento del pogromo radica en la actitud adoptada por Badis, que en la narración de ‛Abd Allah se caracteriza por dos elementos. Primero, su pasividad e ignorancia de los hechos, en consonancia con la negligencia que le atribuye desde la toma de Málaga. Segundo, la continuidad de su confianza en el visir judío, que

84. Idris, H. R., ‘Les Zirides’, 83-84. 85. Ibn ‛Idhari, Bayan, 266; trad. Maíllo, F., La caída, 221.

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se refleja en su actitud posterior al pogromo respecto a sus contríbulos Sinhaya, a quienes odiaba por haber matado a su visir, ‘ya que él nada sabía de las intrigas de éste, ni prestaba crédito a lo que decían en contra suya’86. Asimismo, Ibn Sa‛id afirma explícitamente que el pogromo fue protagonizado por los Sinhaya sin que mediara orden alguna del soberano (bi-gayr amr al-malik)87. En el contexto de esta trama, el factor decisivo que, al parecer, provocó el inicio del pogromo fue la extensión del rumor de que Badis había sido asesinado por Yusuf, junto a la noticia de la inminente entrada en la ciudad de Ibn Sumadih. Ante la creciente agitación popular, Badis se mostró en público e intentó calmar a la población, demostrando así que su alianza con Yusuf seguía intacta. Sin embargo, la medida no consiguió apaciguar los ánimos, desatándose la violencia contra el visir judío y sus correligionarios. Aún cabe añadir otro elemento que refuerza la dimensión política del estallido del pogromo, su relación directa con la hostilidad entre Ibn Nagrela y los beréberes Sinhaya, que desempeñaron un papel determinante en el asesinato del visir judío y a quienes, como recordamos, se dirigía Abu Ishaq en el mismo inicio de su casida. Dicha enemistad, que testimonian tanto las fuentes hebreas88 como árabes, se remonta a la época de Samuel, cuando se gestó la conjura encabezada por Yaddayr b. Hubasa. ‛Abd Allah narra cómo, al acceder al trono, Badis ‘hubo de hacer frente a graves negocios y sufrir la hostilidad de todo el grupo de los Sinhaya, los cuales, impulsados por Yaddayr, querían derribarlo’89. De hecho, esa conjura determinó la total desconfianza de 86. ‛Abd Allah, Tibyan, 86; trad. Lévi-Provençal, E. y García Gómez, E., El siglo XI, 132-133. Lo cual contrasta con la afirmación de Ibn Jaldun, ‛Ibar, IV, 192, según el cual Badis ‘lo rechazó y lo mató’ (nakaba-hu wa-qatala-hu), algo que Idris, H. R., ‘Les Zirides’, 89, nota nº 78, considera inverosímil. 87. Ibn Sa‛id, Mugrib, II, 114; trad. Brann, R., Power in the Portrayal, 114, el cual confunde a los dos visires judíos al afirmar que Ismail b. Yusuf fue nombrado visir por Badis y que murió en el pogromo, señalando que su hijo Yusuf era pequeño cuando mataron a su padre. 88. Abraham ibn Daud, Libro de la tradición, 93, atribuye su asesinato a la envidia de los beréberes. 89. ‛Abd Allah, Tibyan, 67; trad. Lévi-Provençal, E. y García Gómez, E., El siglo XI, 99.

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Badis hacia los Sinhaya y su creciente apego a Samuel b. Nagrela, pues fue en este contexto cuando alcanzó la privanza, al revelar a Badis su existencia, lo que permitió abortarla, hecho que le sirvió para ganar la plena confianza del soberano: ‘Badis quedó muy agradecido a Abu Ibrahim en esta coyuntura, habiendo tenido la certeza de su fidelidad y lealtad. Desde este día lo tomó a su servicio y le consultó en la mayor parte de las decisiones que tomó contra sus contríbulos’ 90. La enemistad entre los Sinhaya y los visires Banu Nagrela está implícita en el relato de ‛Abd Allah y se hace patente en algunas de sus afirmaciones, por ejemplo cuando insiste en el debilitamiento de los beréberes por las persecuciones (mutalabat) de que habían sido víctimas, tanto por parte de Yusufb. Nagrela como de otros visires, entre ellos el propio al-Naya, concluyendo que ‘al judío le pasó lo que le pasó por culpa de los Sinhaya’ (yarà ‛alà-l-yahudi ma yarà min-hum)91. De hecho, el emir Zirí proclama que, tras el pogromo, los Sinhaya se envalentonaron y protagonizaron revueltas y tumultos, siendo los mayores beneficiados por la muerte de Ibn Nagrela, pues ‘se convirtieron en visires y ocuparon los altos puestos del Estado’ (kanu hum al-wuzara’ wa-mudabbiri al-dawla)92. Desde este punto de vista, cabría entender el asesinato de Yusuf b. Nagrela, preámbulo del pogromo, como maniobra o venganza política de los Sinhaya, opuestos a la sucesión de Habus por Badis y marginados del poder político por éste, quien dio toda su confianza a los dos visires judíos sucesivamente.

90. ‛Abd Allah, Tibyan, 68; trad. Lévi-Provençal, E. y García Gómez, E., El siglo XI, 101. La huida de Yaddayr fuera de Granada no significó el final de los problemas para Badis, ya que los Sinhaya seguían conspirando con él, hecho del que el propio Badis llegó a tener conocimiento al interceptar la correspondencia entre ellos, que comprometía a más de doscientas personas, aunque, aconsejado por Ibn Nagrela, se abstuvo de tomar represalias. 91. ‛Abd Allah, Tibyan, 145; trad. Lévi-Provençal, E. y García Gómez, E., El siglo XI, 241. 92. ‛Abd Allah, Tibyan, 86 y 88; trad. Lévi-Provençal, E. y García Gómez, E., El siglo XI, 133 y 136.

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El desarrollo del pogromo y sus consecuencias El último apartado del trabajo está centrado en el propio desarrollo del pogromo y sus consecuencias, atendiendo a las circunstancias concretas y a la forma en que se produjo y señalando las discrepancias que plantean las fuentes respecto a ciertos detalles, tales como el protagonismo de los participantes y las verdaderas dimensiones de la matanza. En cuanto al primero de ambos aspectos, como ya he comentado, todo comenzó con el asesinato del visir judío, al que siguió el ataque contra sus correligionarios 93. En ambos hechos, magnicidio y pogromo, participaron los beréberes y la población granadina, que comparten el protagonismo de los hechos, si bien las fuentes discrepan en su atribución. Así, el emir ‛Abd Allah se centra en el papel de la población granadina, tanto elementos de las clases altas (jassa) como de la plebe ( ‛amma), igualmente ‘hartos de la perfidia de los judíos’, de manera que ‘todos se congregaron resueltos a matar al judío’, siendo la plebe la que ‘lo persiguió, consiguió apoderarse de él y lo mató’. El propio emir relata que, poco antes de su muerte y ante el temor al populacho, se había trasladado de su casa a la alcazaba, situada en el recinto de la Alhambra. Así pues, pese a que, como ya he comentado, ‛Abd Allah alude a la profunda enemistad entre el visir judío y los Sinhaya, en cambio al narrar la secuencia del asesinato de Ibn Nagrela no cita su participación en los hechos. Pero, en realidad, sí les atribuye una participación en los mismos, aunque

93. ‛Abd Allah, Tibyan, 86; trad. Lévi-Provençal, E. y García Gómez, E., El siglo XI, 132, da el sábado 10 de safar, si bien no menciona el año, siendo la única fecha precisa que aparece en todo su relato. Ibn ‛Idhari, Bayan, III, 231, 266 y 275; trad. Maíllo Salgado, F., La caída, 193, 221 y 229, da el año 459 H, aunque en una de las ocasiones señala el 440 H. Misma fecha da Ibn al-Jatib, Ihata, I, 440 y apud Dozy, R., Recherches, I, 295 (trad.) y LVI (árabe), apunta el sábado11 de safar de 459 H, si bien tal día corresponde al domingo 1 de enero de 1068, si bien Ibn alJatib, A‛mal, 233 apunta el año 469 H o el 460 H. En cuanto a las fuentes hebreas, coinciden con ‛Abd Allah en el día, sábado 9 tébet, dando fechas distintas según los diversos cómputos anuales: Abraham ibn Daud, Libro de la tradición, 93, año 4827; Moshe ibn Ezra, Kitab al-muhadara, II, 73, año 827; Munk, S., ‘Notice’, 210.

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lo hace de forma indirecta cuando, justo al acabar de mencionar el asesinato de Ibn Nagrela y refiriéndose a los Sinhaya, afirma que Badis ‘los odiaba por lo que habían hecho con su visir’ (qad haqada ‛alay-him ma sana ‛u-hu bi-waziri-hi)94. Por su lado, Ibn ‛Idhari, a quien copia Ibn al-Jatib, hace recaer el protagonismo sobre los Sinhaya al indicar que ‘entraron en casa del judío con gentes de la plebe’, añadiendo que el visir judío intentó ocultarse en una carbonera donde se tiznó el rostro, pero fue reconocido y le dieron muerte, siendo su cadáver crucificado en una de las puertas de la ciudad. Asimismo, Ibn Sa‛id alude sólo a la participación de los beréberes95. Tras la muerte del visir se produjo el pogromo, es decir, el ataque contra la población judía de la ciudad y el saqueo de sus bienes. Las fuentes son mucho menos precisas a la hora de atribuir el protagonismo en esta parte de los hechos. El emir ‛Abd Allah, tras indicar el asesinato de Yusuf por la plebe granadina, se limita a añadir que ‘a continuación pasaron a espada a todos los judíos que había en la ciudad y se apropiaron muy (sic) buena parte de sus riquezas’. De forma similar, Ibn ‛Idhari señala, en una ocasión, que ‘se mató a gran número de judíos y fueron saqueadas sus casas’, y poco después añade que Afueron matados más de tres mil judíos y fueron pillados sus bienes’96, sin que, por lo tanto, aclare para nada la cuestión. El segundo aspecto a tratar es la del número de víctimas, que guarda relación con el del propio volumen demográfico de las comunidades judías urbanas andalusíes y, en concreto, de la granadina. Probablemente no sea casual que el primer y más grave pogromo acaecido en al-Andalus sucediese en Granada, una de las ciudades donde la co-

94. ‛Abd Allah, Tibyan, 86; trad. Lévi-Provençal, E. y García Gómez, E., El siglo XI, 133. 95. ‛Abd Allah, Tibyan, 85 y 86; trad. Lévi-Provençal, E. y García Gómez, E., El siglo XI, 131 y 132; Ibn ‛Idhari, Bayan, III, 266; trad. Maíllo Salgado, F., La caída, 221; Ibn al-Jatib, A‛mal, 233; IG, I, 434; IS, II, 114-115; trad. Brann, R., Power in the Portrayal, 113-114 y Maíllo Salgado, F., ‘Los judíos’, 248, quien añade que fue crucificado en el río Genil. 96. ‛Abd Allah, Tibyan, 86; trad. Lévi-Provençal, E. y García Gómez, E., El siglo XI, 132; BM, 266 y 275; trad. Maíllo Salgado, F., La caída, 221 y 229.

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munidad judía debía ser más antigua97, numerosa y próspera, lo que explica que fuese conocida como ‘Granada de los judíos’ (Igranatat al-yahud)98. Las escasas informaciones sobre la importancia relativa de la población judía son, a veces, contradictorias, tal y como queda de manifiesto en el caso del testigo más directo, el emir ‛Abd Allah, quien, en una ocasión, señala que la mayoría de los habitantes de Granada eran judíos (al-ra’aya aktharu-hum bi-tilka al-balda wa-l-‛ummal innama kanu yahudan), mientras que, en otro lugar, pone en boca del propio Yusuf b. Nagrela la afirmación de su escasez numérica, junto a su debilidad como colectivo (wa-nahnu qallil mustad‛afun fi-l-ard)99. En concordancia con el carácter poco aclaratorio de estas informaciones, tampoco entre los especialistas existe acuerdo a la hora de valorar el volumen e importancia de la población judía de Granada, oscilando entre quienes la consideran escasamente relevante y los que la estiman muy significativa100. 97. Shelomoh ibn Verga, La vara de Yehudah (Sefer shebet Yehudah), trad. Mª. J. Cano, Barcelona, 1991, 49, afirma que Granada fue una de las ciudades donde se asentaron los judíos tras la diáspora. 98. Lévi-Provençal, E., La Péninsule Ibérique au Moyen-Âge d’après le Kitab arRawd al-Mitar, Leiden, 1938, 30 (trad.) y 23 (árabe). 99. ‛Abd Allah, Tibyan, 68 y 79; trad. Lévi-Provençal, E. y García Gómez, E., El siglo XI, 101 y 120. La frase alude a Corán VIII, 26, donde se menciona la protección otorgada por Dios a los musulmanes cuando emigraron de La Meca a Medina. Asimismo, Corán XXVIII, 5 utiliza la expresión mustad‛afun fi-l-ard, aunque en alusión a los israelitas. Debo a la amabilidad de M. Fierro esta precisión. De ser cierta la atribución de la frase al visir judío, podría explicarse como manifestación de una actitud ‘políticamente correcta’, en virtud de la cual, al tiempo que demuestra su conocimiento del texto sagrado de los musulmanes, expresa su respeto hacia el Islam. 100. Según Ashtor, E., The Jews, II, 137 y 140, la población judía de Granada ascendía a 5.000 habitantes, los cuales habitaban una auténtica ciudad dentro del recinto amurallado. Para Wasserstein, D. J., ‘Jewish Elites in al-Andalus’, en Frank, D. (ed.), The Jews of Medieval Islam, Leiden, 1995, 108, a pesar de la atracción que hubiera podido ejercer sobre los judíos la preeminencia de los Banu Nagrela, los judíos formaban una muy pequeña proporción de la población granadina. En cambio, Brann, R., ‘Textualizing’, 132, nota nº 71; ‘Representaciones’, 96, nota nº 71 y Power in the Portrayal, 87, nota nº 123, opina que los judíos constituían un segmento muy significativo, e incluso, tal vez, predominante, de dicha población. Asimismo, Hammam, M., ‘Les minorités’, 51-52, parece asumir la idea de que los judíos eran el sector preponderante.

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Todas las fuentes resaltan las graves consecuencias del pogromo e insisten en el elevado número de víctimas que produjo. Algunas, sobre todo ‛Abd Allah y las hebreas, afirman, sin duda hiperbólicamente, que toda la comunidad judía fue eliminada 101, mientras que, sin llegar tan lejos, otras se limitan a indicar que tuvo lugar una ‘enorme masacre’ (maqtala ‛azima) o señalan, vagamente, que hubo ‘miles’ de muertos102. Ciertas fuentes son mas precisas, caso de Ibn ‛Idhari, quien junto a una fórmula genérica (yumla ‛azima) concreta la cifra de más de tres mil asesinados, mientras que Ibn al-Jatib e Ibn Bassam apuntan alrededor de cuatro mil103. Al margen de la escasa fiabilidad que podamos otorgar a dichas cifras, no parece que el pogromo acabase por completo con la comunidad judía granadina, sobre cuya continuidad en épocas posteriores hay algunos testimonios (cf. infra). En cualquier caso, no cabe duda de que fue la peor matanza de judíos ocurrida en al-Andalus. Junto a las muertes provocadas, la segunda secuela del pogromo fue el exilio de al menos parte de la comunidad hebrea granadina, aspecto sobre el que no disponemos más que de referencias muy puntuales que aluden a personajes concretos mencionados en las fuentes por su preeminencia social. Entre los que pudieron escapar se encuentra la propia esposa de Yusuf y su hijo, que se refugiaron en Lucena, Yisjaq ha-Rab al-Baliah, quien mantuvo relaciones de amistad con ambos Banu Nagrela y que, aunque residía en Córdoba, se encontraba en Granada el día del pogromo104, así como uno de los hijos del exilarca de Babilonia, cuyo hermano murió en él105. Entre los damnificados no hubo sólo judíos, sino también personajes que habían ejercido puestos

101. ‛Abd Allah, Tibyan, 86; trad. Lévi-Provençal, E. y García Gómez, E., El siglo XI, 132; Moshe ibn Ezra, Kitab al-muhadara wal-mudhakara, ed. y trad. M. Abumalham, Madrid, 1985-1986, 2 vols., II, 73; Abraham ibn Daud, Libro de la tradición, 93; Shelomoh ibn Verga, La vara de Yehudah, 27. 102. Bayan, apud Ibn al-Jatib, Ihata, I, 440; Ibn al-Jatib, A‛mal, 233. 103. Ibn ‛Idhari, Bayan, III, 266; trad. Maíllo, F., La caída, 193, 221 y 229; Ibn Bassam, al-Dhajira, I, 585; Ibn al-Jatib, apud Dozy, R., Recherches, I, 295 (trad.) y LVI (árabe), citando a al-Salimi. 104. Abraham ibn Daud, Libro de la tradición, 94 y 95. 105. Ashtor, E., The Jews, II, 193

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de responsabilidad junto a Yusuf, como el cristiano Abu-l-Rabi‛, quien huyó a Denia106, y también otros que simplemente formaban parte de su entorno, como el ya citado poeta Ibn al-Farra’, quien, al parecer, se marchó a Almería107. Es también probable, aunque no hay testimonios fehacientes, que algunos judíos optasen por la conversión como forma de evitar la muerte en el momento de producirse el pogromo. Pese a todo, pese a la matanza y los exilios, el pogromo no supuso la liquidación definitiva de la comunidad hebrea granadina, sobre cuya continuidad hay testimonios en relación al siglo XII108. Sin embargo, sus efectos fueron decisivos y, como apunta Wasserstein, los judíos nunca volvieron a alcanzar una posición tan significada como en la época de los Banu Nagrela109. Las trágicas y duraderas consecuencias que este violento episodio supuso para la próspera comunidad hebrea fueron expresadas por Moshe b. ‛Ezra en un bello pasaje de fuerte carga lírica: ‘El alcance de su muerte no fue como la muerte de uno solo, sino que el edificio de un pueblo se arruinó (...) La alegría y el bienestar de la nación duraron por causa de ambos 35 años o 34. Luego, aquellos años y sus gentes pasaron como si unos y otras hubieran sido sueños que se desvanecen’110.

106. ‛Abd Allah, Tibyan, 94 y 95; trad. Lévi-Provençal, E. y García Gómez, E., El siglo XI, 145-146, quien había ejercido como katib hasham. Desde Denia fue llamado por Badis, quien ‘descargó en él inmediatamente en él el peso de los negocios’ (istaraha ilay-hi al-Muzaffar alà-l-maqam). 107. Al-Maqqari, Nafh, III, 387. 108. Ibn ‛Idhari, Bayan, IV, 77; trad. Huici Miranda, A., Nuevos fragmentos, 177, cita a un médico judío en 522 H/1128. La misma fuente, Ibn ‛Idhari, al-Bayan almugrib (qism al-muwahhidin), ed. Muhammad Ibrahim al-Kattani, Beirut, 1985, 74-75; trad. Huici Miranda, A., Nuevos fragmentos, 345-347, señala que en 557 H/1162 Ibn Hamushk arrebató a los almohades el control de la ciudad gracias a la ayuda de los judíos. Por su parte, Ibn Sahib al-Salá, al-Mann bi-l-imama, ed. ‛Abd al-Hadi al-Tazi, Beirut, 1964, 123-124; trad. Huici Miranda, A., Al-Mann bi-l-imama, Valencia, 1969, 38, alude a este mismo episodio mencionando a ‘los judíos islamizados convertidos a la fuerza’ (al-yahud al-islamiyyin alladhina aslamu alà karah). 109. Wasserstein, D., The Rise, 209. 110. Moshe ibn Ezra, Kitab al-muhadara, II, 73.

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Conclusiones El pogromo acaecido en Granada en el año 459 H/1066 constituye un hecho histórico cuya relevancia radica, en parte, en su propia singularidad, al tratarse del primer y más grave episodio de violencia antijudía acaecido en al-Andalus. Mi análisis se ha centrado, de manera principal, en el establecimiento de los factores que condujeron a su estallido, distinguiendo entre el trasfondo ideológico de hostilidad antijudía y las causas inmediatas, de índole política. El pogromo granadino no puede atribuirse en exclusiva a la hostilidad antijudía, en gran parte generada por la preeminencia política alcanzada por los visires judíos Banu Nagrela, pues ello no permitiría entender porqué no ocurrió durante la época de Samuel o en alguna de las otras taifas donde los judíos alcanzaron semejante posición. No obstante, es igualmente cierto que la condición judía de dichos visires es la que explica que el magnicidio fuese seguido por el pogromo. Desde esta perspectiva, el origen del pogromo, el asesinato de Yusufb. Nagrela, se explica como efecto de las luchas de poder dentro de la corte Zirí, favorecidas por la creciente indolencia del soberano Badis y que enfrentaban a distintas facciones y grupos de poder aglutinados en torno a intereses económicos y políticos, de las que la representada por el visir judío era una más de las que operaban en pro de la satisfacción de sus exclusivas ambiciones. Sin embargo, sería ilógico considerar mera coincidencia el hecho de que la primera y más grave manifestación de violencia antijudía de la Historia de al-Andalus ocurriese en Granada, una de las ciudades andalusíes donde la comunidad hebrea alcanzó mayor prosperidad, y en el preciso momento en el que los judíos acaparaban las máximas cotas de preeminencia social, económica y política. Ello nos remite a unas causas generales, relacionadas con lo que, desde el punto de vista musulmán, se consideraba una ruptura del pacto de ‘protección’. Por lo tanto, bajo los factores políticos subyace un trasfondo ideológico, promovido por la propia impopularidad que generaba la presencia judía en las más altas instancias políticas, circunstancia que violaba uno de los preceptos de la dhimma. Este caldo de cultivo es claramente perceptible en las fuentes árabes y fue convenientemente atizado por Abu Ishaq en su casida, el más crudo testimonio de dicho sentimiento.

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Por lo tanto, a la hora de explicar los hechos es preciso tener en cuenta ambos factores, político y religioso, cuya relación es compleja pues, en realidad, resulta difícil distinguirlos de manera nítida, debido, entre otras consideraciones, al fuerte grado de asimilación entre ideología religiosa y legitimidad política en las sociedades islámicas clásicas. La preeminencia política de los Banu Nagrela generó fuertes sentimientos de hostilidad antijudía, tanto en ámbitos intelectuales como populares, que crearon el trasfondo ideológico necesario para el estallido del pogromo. Sin embargo, no es menos cierto que dicha preeminencia no sólo generó tales sentimientos y que, además, las tensiones políticas internas dentro de la corte Zirí resultan determinantes en el desarrollo de los hechos.

CAUSAS INMEDIATAS Y ALCANCE DE LA REVUELTA MUDÉJAR DE 1264

Introducción Una de las cuestiones más relevantes en el estudio de la Andalucía bajomedieval es el destino experimentado por la población autóctona andalusí tras la conquista cristiana del territorio durante el siglo XIII. En este sentido, suele concederse un papel trascendental a los hechos acaecidos a partir de 1264, cuando Alfonso X y Muhammad I b. al-Ahmar rompieron la relación pacífica que hasta entonces habían mantenido e iniciaron una guerra en la que se vio envuelta parte de la población musulmana que habitaba los territorios bajo dominio cristiano, los mudéjares1. Dado que los hechos son, en su mayor parte, bien conocidos, y han sido desarrollados con detalle en los estudios existentes, no es mi objetivo el realizar una reconstrucción detenida de los mismos, sino que trataré de aproximarme a esta cuestión desde una perspectiva más analítica que descriptiva, proponiendo una relectura de los datos conocidos. No obstante, al mismo tiempo intentaré completar la visión de determinados aspectos, atendiendo a ciertas informaciones procedentes de fuentes árabes que, a mi juicio, no han sido suficientemente tomadas en consideración a la hora de interpretar los hechos.

1. Según J. F. O’CALLAGHAN, El Rey Sabio. El reinado de Alfonso X de Castilla, Sevilla, 1999, 2ª ed., 225, la revuelta ‘señala un punto crucial en la historia del reinado de Alfonso X’. Para M. GONZÁLEZ JIMÉNEZ, ‘Alfonso X y Andalucía”, en Andalucía a debate, Sevilla, 1994, 78, ‘la crisis de 1264 puede ser considerada como el verdadero gozne del proceso repoblador del siglo XIII: final de la etapa de expansión y comienzo de una época de dificultades’.

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Antes de entrar en el tema es preciso dejar constancia de la complejidad de los hechos a analizar. En realidad, la llamada revuelta mudéjar nos obliga a enfrentamos a una serie de hechos, en los cuales se integra dicho suceso, no siendo factible su inteligibilidad sin atender a las estrechas relaciones que mantienen todos ellos entre sí. El levantamiento de los mudéjares forma parte de un problema más amplio, la guerra que desde 1264 enfrentó a Alfonso X con Muhammad I. Dentro de este conflicto y además de la sublevación de los mudéjares se producirán otros hechos relevantes, como la primera intervención de los benimerines en la península y la rebelión de los arráeces nazaríes Banu Ishqaylula o Escalluela contra el propio Muhammad I, instigados por Alfonso X. Así pues, puede decirse que la revuelta de los mudéjares no fue, en realidad, sino un aspecto más, desde luego no irrelevante, de la primera guerra acaecida entre el reino nazarí y el castellano-leonés, inicio de una larga secuencia de enfrentamientos que, con mayor o menor intensidad, según las épocas, se mantuvo hasta la anexión del segundo por el primero en 1492. Dentro de ese conjunto de episodios, mi atención en este trabajo se centrará en el levantamiento de los mudéjares, sobre cuyo desarrollo y alcance exacto no disponemos de una información muy detallada. Las fuentes de que disponemos para su estudio son de procedencia árabe y castellana. En términos generales, las castellanas resultan más abundantes y completas, aunque necesariamente sus datos deben ser contrastados con los de las árabes. Entre las fuentes narrativas destaca la Crónica de Alfonso X, que nos aporta el relato más pormenorizado de que disponemos sobre el desarrollo de los hechos, aunque contiene ciertos errores, sobre todo por lo que se refiere a la cronología. A ello se añaden otros testimonios, en especial un documento procedente de la propia cancillería alfonsí que contiene la más completa descripción de los prolegómenos de la guerra y sus causas, desde el punto de vista castellano. Por lo que se refiere al registro cronístico árabe, el problema principal que nos plantea radica en la inexistencia de una crónica andalusí coetánea a los hechos, es decir, redactada por un cronista de origen local de la segunda mitad del siglo XIII. De esta forma, las únicas referencias a los hechos acaecidos proceden bien de cronistas andalusíes más tardíos, como Ibn al-Jatib, o de magrebíes de época benimerín,

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tales como Ibn Abi Zar‛, Ibn Jaldun e Ibn ‛Idhari. Estas crónicas se centran, principalmente, en los asuntos internos, es decir, norteafricanos, relativos a las dinastías almohade y benimerín, mientras que los asuntos de al-Andalus ocupan en ellas un lugar secundario. De esta manera, ninguna de ellas suministra datos precisos sobre el levantamiento de los mudéjares, cuestión a la que, en realidad, ni si quiera aluden, mencionando, en el mejor de los casos, los otros aspectos que conforman el conjunto de sucesos al que antes aludía, es decir, la guerra entre Muhammad I y Alfonso X, la llegada de los contingentes benimerines en apoyo del nazarí y la rebelión de los Banu Escallola. El contexto histórico: las relaciones de Muhammad I y Alfonso x A la hora de establecer el origen y las causas de los hechos acaecidos a partir de 1264 es preciso tener en cuenta su contexto histórico, determinado por el proceso de conquistas de Fernando III y Alfonso X en el Sur de la península ibérica desde principios del siglo XIII, que dejaron reducido el territorio musulmán de al-Andalus a los límites del reino nazarí granadino. Por lo que se refiere específicamente a la población mudéjar, los trabajos de M. González Jiménez han puesto sobradamente de manifiesto cuál fue la política desarrollada por Alfonso X al respecto, de forma que por mi parte no añadiré nada sobre esta cuestión. Partiendo de las claras y firmes conclusiones establecidas por dicho autor, cabe afirmar que, desde el comienzo de su reinado, Alfonso X modificó por completo la situación de la población mudéjar tal y como había sido concebida en época de su padre: “se trata de una política sutil, entreverada ocasionalmente de gestos de fuerza, que pretendía crear, al amparo de los pactos establecidos y siendo formalmente respetuosa con los mismos, situaciones de hecho que limitasen los acuerdos y favoreciesen un control más efectivo de la población mudéjar” 2. A partir de 1261 se opera un cambio cualitativo en la política del rey 2. M. GONZÁLEZ JIMÉNEZ, “Alfonso X y Andalucía”, 76.

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Sabio hacia la población mudéjar, ya que “las rupturas solapadas estaban siendo sustituidas por el rompimiento sin tapujos y sistemático de las garantías fundamentales contempladas en las capitulaciones” 3. De esta forma, es lógico que creciesen la inquietud y el descontento entre los mudéjares, surgiendo así “el convencimiento de que los pactos eran papel mojado, ya que sólo servían para ser conculcados una y otra vez” 4. Pero, más que a la dura política desarrollada por Alfonso X respecto a la población mudéjar, me interesa en especial referirme a las raíces del conflicto con Muhammad I, origen directo del levantamiento de los musulmanes mudéjares. Como ya he dicho anteriormente, este suceso no fue un hecho aislado ni espontáneo, sino que resultó una consecuencia del conflicto que estalló entre Muhammad I y Alfonso X en 1264. Para entender las raíces del mismo es preciso tomar en consideración la relación que unía a ambos soberanos, lo que, a su vez, nos obliga a remontarnos al acuerdo estipulado por el soberano nazarí con Fernando III en 1246, habitualmente conocido como “pacto de Jaén”5, ya que fue dicho pacto el que marcó la pauta de las relaciones entre el fundador del reino nazarí y los dos citados reyes castellanos. Tal y como lo describe la Primera Crónica General, el pacto contiene dos ingredientes que lo equiparan a una ceremonia de vasallaje. En primer lugar, desde el punto de vista formal, Ibn al-Ahmar cumplió uno de los ritos de tal ceremonia al besar la mano del rey, por lo que, como afirma la crónica, “tornose su uasallo”. Por otro lado, Ibn al-Ahmar contrajo dos obligaciones respecto al rey: el pago de unas parias anuales de 150 mil maravedíes y acudir cada año a cortes 6. Sin 3. M. GONZÁLEZ JIMÉNEZ, “Los mudéjares andaluces (ss. XIII-XV)”, en Andalucía a debate, 144. 4. M. GONZÁLEZ. JIMÉNEZ, “Andalucía en tiempos de Alfonso X. Estudio histórico”, en M. GONZÁLEZ JIMÉNEZ (ed.), Diplomatario andaluz de Alfonso X, Sevilla, 1991, LXXI. A pesar de la rotundidez de estas conclusiones, J. F. O’CALLAGHAN, El Rey Sabio, 225, parece atribuir la responsabilidad de los hechos a los mudéjares, cuando afirma que éstos “demostraron ser unos súbditos poco fiables” y que “la amenaza del Islam en España era mucho más seria de lo que hasta entonces se había pensado”. 5. Cf. A. GARCÍA SANJUÁN, “Consideraciones sobre el pacto de Jaén de 1246”, Sevilla 1248. Congreso internacional con­memorativo del 750 aniversario de la conquista de Sevilla por Fernando III, Sevilla, 2000, 715-722.

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bien este segundo elemento puede fácilmente incluirse entre los deberes de todo vasallo respecto a su señor, en cambio, la obligación del pago anual de una cantidad en metálico queda fuera de los parámetros de la relación habitual entre un señor y su vasallo, lo que nos sitúa ante una relación vasallática bastante sui generis y nos remite, más bien, a la política tradicional de los reyes cristianos respecto a los musulmanes desde el siglo XI, consistente en sangrarlos económicamente cuando no podían hacerse con el control directo de sus territorios. No obstante, los datos disponibles indican que el soberano nazarí se comportó en la práctica como vasallo de Fernando III, a quien prestó los dos deberes esenciales incluidos en este tipo de relación. Primero el auxilium, ayudando al rey militarmente en varias campañas de conquista sobre territorio musulmán. La primera vez fue poco después del pacto, el mismo año de 1246, cuando, en nombre del rey, obtuvo la rendición de Alcalá de Guadaíra7. Justo a continuación, el nazarí fue enviado junto al maestre de Calatrava y al infante don Enrique a atacar la zona de Jerez8. Asimismo, Ibn al-Ahmar ayudó a Fernando III en la toma de Sevilla, resentido contra la ciudad que no había aceptado su autoridad años atrás9. Muhammad I también cumplió con el deber de consilium, acudiendo a asesorar al rey en cortes y apareciendo como confirmante de los privilegios alfonsíes desde el acceso al trono del rey Sabio (agosto de 1252)10. Otros textos, en cambio, nos plantean la relación existente entre ambos soberanos bajo la forma de un simple pacto, con carácter temporal y basado en la tregua y el pago de parias. La propia Crónica de Alfonso X emplea en varias ocasiones expresiones que así lo ponen de manifiesto, por ejemplo cuando afirma que, en 1252, al inicio de su reinado, el rey castellano firmó “las posturas e avenençias que el rey

6. Primera Crónica General, ed. R. MENÉNDEZ PIDAL, Madrid, 1977, 746, nº 1070. 7. Primera Crónica General, 748, nº 1072. 8. Ídem. 9. IBN JALDUN, Kitab al-‛ibar, Beirut, 1992, 7 vols., IV, 205; trad. M. GAUDEFROY-DEMOMBYNES, “Ibn Khaldoun, Histoire des Benou’l-Ahmar, rois de Granade”, Journal Asiatique, XII (1898), 325. 10. M. GONZÁLEZ JIMÉNEZ (ed.), Diplomatario, nº 4.

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don Fernando su padre avía puesto con el rey de Granada e que le diese las parias”. Más tarde, cuando Muhammad I acudió a las cortes de Toledo de 1254, el rey castellano “firmó con él sus pleytos et posturas que ante auían de consuno”. Asimismo, cuando se dispone a narrar el desarrollo de los hechos acaecidos a partir de 1264, la Crónica señala que, estando el rey Alfonso X en Segovia, le llegaron las noticias de la ruptura por el rey de Granada de “las treguas que con él auía” 11. Este mismo tipo de relación es la que reflejan las fuentes árabes, en las que, obviamente, no se alude a ningún pacto vasallático, ya que este concepto no tiene sentido en el ámbito musulmán, donde tales relaciones no existen, siendo incluso cuestionable hasta qué punto podía ser entendido por un soberano islámico su naturaleza exacta. Aparte de esta cuestión, meramente teórica, las fuentes árabes aluden al acuerdo de 1246 en términos muy distintos a las castellanas, describiéndolo como un mero acuerdo político de carácter temporal consistente, básicamente, en una tregua12. En este sentido, son dos los elementos de diferenciación principal que podemos constatar respecto a la forma en que la Primera Crónica General lo describe. Primero, las fuentes árabes hablan siempre en términos de pacto (sulh), lo que supone una relación entre iguales y no un sometimiento vasallático, vínculo que implica una relación de jerarquía. Segundo, dicho pacto fue estipulado por un período de tiempo determinado, 20 años, al cabo de los cuales debía renovarse. Es decir, se trataría, desde este punto de vista, de una simple tregua temporal estipulada con un soberano cristiano, relación que la legislación islámica reconoce como válida 13. En definitiva, tomando el conjunto de datos que aportan todos lo testimonios, la relación entre ambos soberanos se nos muestra compuesta por ingredientes variados, que por un lado nos remiten a un vínculo vasallático, mientras que otras referencias, tanto de fuentes castellanas como árabes, aluden a una simple tregua temporal basada en el mantenimiento del pago de las parias. Ello podría significar, tal

11. Crónica de Alfonso X, ed. M. GONZÁLEZ JIMÉNEZ, Murcia, 1999, 5, 10 y 32. 12. Cf. A. GARCÍA SANJUÁN, “Consideraciones”, 716-717. 13. B. LEWIS, El lenguaje político del Islam, Madrid, 1990, 136.

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vez, que cada parte entendía dicha relación de una manera peculiar, o que la ambigüedad era su verdadera naturaleza. Sea de ello lo que fuere y siendo realistas, a mi juicio los aspectos formales del vínculo entre ambos soberanos no resultan determinantes, sino meramente secundarios, dado que los hechos conocidos demuestran que, al margen de matizaciones sobre la naturaleza exacta de la relación que los unía, o de la forma peculiar en que cada uno la entendía, no cabe duda de que los intereses políticos de cada parte eran contrapuestos entre sí, ya que ambas aspiraban a un mismo objetivo, el dominio del territorio. En este sentido, carece de relevancia plantearse si la relación consistía en un pacto de vasallaje o en una simple tregua, o si cada una de las partes lo entendía de una manera distinta. En todo caso, este aspecto tendrá interés para verificar la forma en que cada parte justificó su postura en relación a los hechos acaecidos. Sin embargo, por lo que se refiere a la explicación de las causas del estallido de la guerra resulta un aspecto irrelevante, pues, tanto del lado cristiano como del musulmán, este tipo de relaciones eran, en realidad, “contra-natura” y obedecían a razones de puro oportunismo y necesidad, sin que existiese en el ánimo de sus protagonistas un verdadero sentido de alianza o cooperación política, que de otro lado era por completo inviable en el contexto de la época, debido, entre otras cosas, a la ideología de la reconquista, que implicaba el irrenunciable proyecto de acabar con la presencia de los musulmanes en la península, considerada como ilegítima. Siguiendo los postulados defendidos por F. García Fitz, creo que estos pactos estipulados por los reyes cristianos con soberanos musulmanes responden a la utilización de “estrategias de disolución”, es decir, de medios políticos que tratan de lograr el mismo fin que la guerra, la aniquilación de al-Andalus14.

14. F. GARCÍA FITZ, Relaciones políticas y guerra. La experiencia castellano-leonesa frente al Islam. Siglos XI-XIII, Sevilla, 2002, 14, quien afirma que “en un contexto de enfrentamientos como el que se desarrolló en la península ibérica entre cristianos y musulmanes, ambos conjuntos de realidades, las políticas y las militares, estuvieron al servicio de un mismo objetivo reiteradamente expuesto por los contemporáneos: la destrucción de al-Andalus como entidad política, la anexión del espacio ocupado por los musulmanes, la subyugación –cuando no directamente la expulsión- de la población islámica”.

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La actitud de ambos soberanos demuestra que sus intereses políticos primaban sobre cualquier otro tipo de consideraciones. Así lo indica la volátil actitud de Muhammad I respecto a sus fidelidades políticas, habiendo reconocido sucesivamente la soberanía de los abasíes de Bagdad y de los hafsíes de Túnez. Por su parte, Alfonso X había dado sobradas pruebas de la escasa validez que concedía a los pactos establecidos con los musulmanes, tanto por la anteriormente comentada política de rompimiento sin tapujos de las pleitesías estipuladas en época de su padre como por la conquista en 1262 de Niebla, gobernada por Ibn Mahfuz, al que al menos desde 1253 consideraba vasallo suyo15. En este sentido, se ha llegado a sugerir que la llamada revuelta mudéjar pudo ser, en realidad, provocada por el propio Alfonso X con el fin de poder ejecutar su programa político libre de las ataduras que representaban dichas “pleitesías”16. Tal vez el relato de la crónica de Ibn ‛Idhari sobre la ruptura de hostilidades entre Muhammad I y Alfonso X, que más adelante analizaré con detalle, podría servir para justificar esta idea. Las causas inmediatas de la ruptura de hostilidades A la hora de establecer las causas inmediatas que produjeron el levantamiento mudéjar es preciso hacerlo partiendo de la distinción entre las fuentes castellanas y las árabes, ya que ambas ofrecen explicaciones muy distintas sobre el desarrollo de los hechos, aunque siempre con el conflicto entre Muhammad I y Alfonso X como trasfondo y atribuyendo al soberano nazarí el papel de iniciador de las hostilidades, si bien por causas diferentes. La visión de las fuentes cristianas es muy clara y en ellas se acusa a Muhammad I de haber actuado traidoramente y de ser el instigador de la rebelión de los mudéjares. Junto al protagonismo 15. A. GARCÍA SANJUÁN, “La conquista de Niebla por Alfonso X”, Historia. Instituciones. Documentos, 27 (2000), 89-111. En virtud de las circunstancias que la rodearon M. GONZÁLEZ JIMÉNEZ, “Andalucía en tiempos de Alfonso X. Estudio histórico”, LXXI, tilda la conquista de Niebla de “dramática e injustificada”. 16. A. MALPICA, “Historia Medieval de Andalucía cristiana: algunas reflexiones y una propuesta de trabajo”, en F. MAÍLLO SALGADO, España. Al-Andalus. Sefarad: síntesis y nuevas perspectivas, Salamanca, 1990, 2ª ed., 72.

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atribuido al nazarí, las fuentes castellanas inciden en la existencia de una conspiración, en la que habría participado también el señor de Murcia. Todos ellos habrían acordado secretamente atacar a Alfonso X, con el fin de sorprenderlo y cogerlo desprevenido. Tal es la versión que contiene el relato de la Crónica de Alfonso X, aunque, sin duda, la más exhaustiva descripción de los prolegómenos del estallido de la guerra es la que incluye un excepcional documento de la cancillería alfonsí, fechado el 20.6.1264, en el cual el rey Alfonso X pide a Pedro Lorenzo, obispo de Cuenca, que predique la cruzada para combatir a los musulmanes 17. El documento, en el que A. Ballesteros basó parte de su minuciosa descripción del origen de la revuelta18 y escrito en una magnífica prosa, relata de forma bastante pormenorizada las causas de la ruptura de hostilidades, poniendo de manifiesto el desengaño del rey Alfonso X ante la actitud de quien creía su fiel vasallo. El rey castellano atribuye a Muhammad I un comportamiento traicionero y desleal, acusándolo de llevar preparando la conspiración desde el año 1260. En esa fecha, Alfonso X celebró cortes en Toledo para tratar el asunto de su posible elección al trono imperial germánico, y pidió consejo al rey granadino, como vasallo suyo que era. El soberano nazarí le propuso que, si no obtuviese la elección al trono imperial, podría a cambio obtener, con su ayuda, “muy mayor e meior imperio que aquel”. Poco después ambos gobernantes se reunieron en Jaén y allí Muhammad I le prometió a Alfonso X la entrega de Ceuta: sin duda el nazarí estaba al tanto de las ambiciones del rey castellano de llevar la cruzada al otro lado del estrecho, como ya puso de manifiesto la expedición de saqueo realizada sobre Salé en 1260. El rey castellano reclamó entonces al granadino que le entregase Algeciras y Tarifa, plazas clave en el control de las navegaciones por el estrecho, desde donde Alfonso X pensaba poder llevar a cabo su proyecto de cruzada norteafricana. Aunque, en apariencia, Muhammad I aceptó la propuesta, lo cierto es que jamás la cumplió. Además, se coaligó con el rey de Túnez, en teoría para obtener apoyos en ese proyectado

17. M. GONZÁLEZ JIMÉNEZ (ed.), Diplomatario, nº 286. 18. A. BALLESTEROS BERETTA, Alfonso X, Barcelona, 1963, 369-372.

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ataque sobre Ceuta, aunque, en realidad, lo que buscaba era obtener respaldo a la revuelta que preparaba. Frente a la detallada descripción del documento de 1264 sobre el origen de la rebelión de Muhammad I contra Alfonso X y el subsiguiente levantamiento de los mudéjares, las fuentes árabes resultan mucho más parcas. En el mejor de los casos, se limitan a reseñar los hechos, pero sin aludir a sus causas o antecedentes. De esta manera, la única fuente árabe que contiene una versión de los hechos que analizamos es el cronista de Marrakech Ibn ‛Idhari, quien nos ofrece una descripción de las causas que llevaron a Muhammad I a romper sus hasta entonces pacíficas relaciones con Alfonso X. Al interés que reviste el carácter único de su testimonio entre las fuentes árabes se añade, además, el hecho de aportar una visión completamente distinta de los acontecimientos en comparación con las fuentes castellanas. En efecto, si bien Ibn ‛Idhari coincide con las fuentes castellanas en atribuir a Muhammad I el papel de iniciador de las hostilidades, sin embargo, difiere de ellas respecto a las causas que movieron al nazarí a adoptar esa actitud, rompiendo la tregua que hasta ese momento lo unía a Alfonso X. Según Ibn ‛Idhari, la ruptura de esa relación pacífica entre ambos soberanos se debió a un incidente acaecido en el año 662 H (4.11.1263 / 23.10.1264), cuando el nazarí acudió a Sevilla para renovar con Alfonso X el pacto que veinte años atrás había estipulado con Fernando III y que en ese momento estaba a punto de expirar, es decir, el ya mencionado pacto de Jaén. El incidente en cuestión se desarrolló de la forma siguiente. Al llegar a Sevilla, el rey nazarí y sus acompañantes, entre los que se contaban los dos célebres arráeces Banu Ishqaylula, acamparon en las afueras de a ciudad, en el lugar conocido como el aljibe rojo. A continuación, Alfonso X lo invitó a pasar dentro de la ciudad, lo que el nazarí hizo acompañado de los dos arráeces y de una comitiva compuesta por jinetes y peones, siendo alojados en un lugar que el cronista designa como “la abadí”, y que a tenor de los detalles subsiguientes debemos identificar con un barrio o área de la ciudad. A partir de aquí se desarrolla el incidente que dio lugar a la ruptura de relaciones entre ambos soberanos. La noche de su llegada Alfonso X ordenó construir una empalizada de madera en el callejón donde estaba alojado el nazarí con su comitiva. Cuando tuvo noticia de ello temió ser víctima

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de una traición y decidió salir huyendo y aunque Alfonso X le dio alcance y le explicó que la empalizada se había construido para evitar robos, no volvió a Sevilla, dejando al rey castellano, dice el texto, “sin pacto ni compromiso”.Tras salir de Sevilla, Ibn al-Ahmar se dirigió a Sidonia y exhortó a sus habitantes a la lucha, mandándoles que se encastillasen y amurallasen. A continuación, Ibn ‛Idhari nos relata el inicio de la rebelión en Murcia, aunque, en este caso, el cronista no atribuye una responsabilidad directa al soberano granadino en los hechos. Para calibrar correctamente el interés e importancia de este texto, es preciso advertir que Ibn ‛Idhari afirma haber recibido información oral directa de un testigo ocular de los hechos que estuvo en Sevilla en aquellos momentos (ajbara-ni man hadara dhalik al-waqt bi-Ishbiliya). La veracidad de este extremo, que no debe extrañar en un cronista habitualmente bien informado como Ibn ‛Idhari, queda ratificado por el empleo en el texto de un latinismo o voz de origen romance (atrunkat), con el que el cronista se refiere a la empalizada construida por orden de Alfonso X en el lugar donde se alojaba el soberano nazarí. La aparición de este vocablo en un cronista magrebí como Ibn ‛Idhari parece ratificar el manejo de información de origen local, sea de naturaleza oral o escrita. Dada su excepcional importancia para el tema que nos ocupa, pues constituye la única referencia procedente de fuentes árabes a las raíces del conflicto entre los soberanos castellano y nazarí, ofrezco a continuación mi propia traducción del texto de Ibn ‛Idhari que, en lo esencial, no difiere de la realizada en su momento por A. Huici, salvo en algunos aspectos relativos al estilo y al sentido otorgado a determinadas expresiones, en especial por lo que se refiere al término nifaq, de especial interés para nuestro análisis, ya que el cronista lo emplea en dos ocasiones a lo largo del texto para definir el conflicto acaecido entre Alfonso X e Ibn al-Ahmar, y que he traducido por “rebelión”, dado que se inserta en el contexto de la ruptura de un pacto aún vigente, como coinciden en afirmar tanto las fuentes árabes como las castellanas19:

19. IBN ‛IDHARI, al-Bayan al-mugrib (qism al-muwahhidin), ed. M. IBRAHIM KATTANI y otros, Casablanca, 1985, 430-431; trad. A. HUICI, Colección de crónicas árabes de la Reconquista (III y IV), Tetuán, 1953-1954, 2 vols., II, 285-286.

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“En el año 662 H (4.11.1263 / 23.10.1264) el emir Abu ‛Abd Allah Muhammad b. Idris y su hermano ‛Amir pasaron (a al-Andalus) junto a un contingente de los principales benimerines formado por unos trescientos jinetes escogidos, con la intención de luchar y realizar el yihad. Del pacto (sulh) estipulado entre Ibn al-Ahmar y los cristianos quedaba todavía el resto de ese año, pues lo había acordado con ellos en (6)43 H por un plazo de veinte años. La causa de esta rebelión (nifaq) antes de que expirase el plazo del pacto fue que el emir Abu ‛Abd Allah b. al-Ahmar se dirigió a Sevilla para reunirse con Alfonso y renovarlo en los mismos términos en los que había sido estipulado. Ibn al-AÊmar acampó a las afueras de la ciudad, en la cisterna roja (al-sahrich al-ahmar), acompañado por 500 jinetes escogidos, arráeces y caídes. Entonces, Alfonso salió a recibirlo y lo conminó a entrar junto a él, alojándose en el barrio abadí. Lo acompañaron los dos arráeces y caudillos Banu Ishqaylula, Abu Muhammad y Abu Ishaq, quienes se aposentaron con él en aquel callejón (zuqaq), junto a todos los peones y caballeros que fueron con ellos hasta aquel sitio, mientras los demás se quedaron donde habían acampado al principio. Cuando Ibn al-Ahmar llegó y se alojó, los cristianos pusieron en el callejón donde él estaba una empalizada de madera. La hicieron de noche de tal modo que las callejuelas quedaban cerradas impidiendo el paso de las monturas. Cuando el citado emir tuvo noticia de ello temió caer en una trampa y tomó la decisión de salir huyendo de allí, sospechando que se trataba de una treta y que le preparaban una traición. Así pues, salió con su comitiva, ordenando a sus hombres romper aquella empalizada. Alcanzó junto a su grupo y los Banu Ishqaylula el campamento, ordenando al instante la partida en dirección a su territorio junto a sus caídes y soldados. Entonces Alfonso salió tras él y le juró que la empalizada (atrunkat) se había hecho sólo para impedir que los cristianos le robaran. (Ibn al-Ahmar) aparentó creerle, aunque sabía de qué iba en verdad el asunto, por lo que quedó resentido con él, sin que sirvieran los juramentos premeditados. Así, partió de su lado sin acuerdo ni compromiso alguno y por este motivo tuvo lugar la rebelión (nifaq) en al-Andalus. Alguien que estuvo entonces en Sevilla me contó que en ese momento Alfonso disponía de menos jinetes, o de una cantidad muy parecida, que Ibn al-Ahmar, quien por su parte juró solemnemente que no volvería a ver (al rey cristiano) más que para luchar o combatir, como así fue.

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Cuando llegó a Medina Sidonia (Madinat Ibn al-Salim), orgulloso y a salvo, pues había estado a punto de perecer y Dios lo libró y lo protegió, ordenó a sus gentes y a los habitantes de aquella zona que se encastillaran y protegieran, continuando su camino a través de dicho territorio hasta Granada, donde informó a los musulmanes que había partido del lado de Alfonso sin acuerdo ni compromiso, por lo que procedieron a fortificarse y protegerse. Asimismo, los jerezanos echaron a los ocupantes de la alcazaba, donde habían permanecido unos cuatro años, manteniendo el control de su ciudad y la alcazaba durante el resto del año al amparo de la tregua, pues habían prestado juramento de fidelidad y prometido obediencia a Ibn al-Ahmar y, según lo estipulado con el maldito Alfonso, todo territorio musulmán que entrase bajo su obediencia sería incluido en el pacto (sulh), para cuya finalización quedaba el resto de aquel año”.

A pesar del crédito de que goza Ibn ‛Idhari, el más importante cronista para el conocimiento de la evolución de al-Andalus en la segunda mitad del siglo XIII, su testimonio no ha sido muy estimado por los especialistas, la mayor parte de los cuales no lo han tenido en cuenta. Sólo J. F. O’Callaghan parece otorgarle credibilidad, aunque cuestiona su autenticidad como causa inmediata del estallido de la guerra, postulando que “Ibn al-Ahmar pudo de forma deliberada escoger un motivo de ofensa, sabiendo que pronto estaría en guerra con Castilla”20. Puede que fuera así, aunque, como comentaba con anterioridad, no ha faltado quien sugiera que la revuelta mudéjar pudo ser provocada por el propio Alfonso X con el fin de proceder a la expulsión total o masiva de la población musulmana y, desde este punto de vista, el incidente bien podría explicarse desde el punto de vista de los intereses del propio rey castellano. El alcance de la rebelión Como comentaba al comienzo, el desarrollo de los hechos es bien conocido, sobre todo desde que A. Ballesteros estableciese la cronolo-

20. J. F. O’CALLAGHAN, El Rey Sabio, 226.

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gía y los hitos esenciales que marcan el transcurrir de la revuelta, a lo que se deben añadir las aportaciones más recientes realizadas por M. González Jiménez a partir de algunos nuevos testimonios aparecidos con posterioridad y de la nueva edición de la Crónica de Alfonso X. Poco es, por lo tanto, lo que cabe añadir al respecto, salvo, tal vez, las escasas referencias que suministran las fuentes árabes y que pueden tener cierto interés respecto a la cronología. Ya A. Ballesteros se encargó de establecer con gran precisión el inicio de los hechos, señalando la primavera de 1264 como el momento del estallido de las hostilidades, concretamente, entre los días 15 de abril y 5 de junio21. Si bien la cronología inicial del inicio de la guerra está bien establecida no sucede lo mismo respecto a aspectos determinados del desarrollo de la llamada revuelta mudéjar. En realidad, uno de los principales problemas que plantea su estudio es el de su alcance, es decir, las áreas, territorios y poblaciones que participaron en ella. No obstante, como comentaré más adelante, en realidad la trascendencia de esta cuestión es sólo relativa, ya que lo realmente importante fueron las consecuencias de los hechos, con independencia de las zonas que participaran o no en ellos de forma efectiva. En principio, algunos testimonios dan la impresión de haberse tratado de un movimiento de carácter general, en el que habrían participado los mudéjares de Andalucía y Murcia. El citado documento de 1264, emitido cuando la revuelta estaba en su pleno apogeo, parece dar esta impresión cuando afirma que el soberano nazarí “fizo fablar encubiertamentre con los moros que morauan en nuestras uillas e en nuestros castiellos que se alçassen todos con el a día sennalado”. Asimismo, la crónica de Jaime I afirma que, en tres semanas, Alfonso X perdió el control sobre 300 villas, castillos y otras fortalezas 22. Sin embargo, un análisis más detenido pone de manifiesto una realidad muy distinta, de tal forma que las áreas territoriales en las que efectivamente se produjeron levantamientos no fueron tan amplias como en principio podría pensarse.

21. A. BALLESTEROS, Alfonso X, 370. 22. Apud J. F. O’CALLAGHAN, El Rey Sabio, 227.

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Según la Crónica, fuente que nos suministra la más completa descripción de los hechos, participaron en la conspiración contra Alfonso X los murcianos y los musulmanes de los demás sitios que el rey había conquistado, lo que, en principio, nos remite a Tejada, Niebla y el valle del Guadalete. Sin embargo, en realidad, aparte de Murcia y por lo que se refiere al ámbito andaluz, la Crónica “restringe el ámbito de la revuelta a la comarca jerezana sometida al protectorado castellano y al sector colindante de Arcos-Matrera”23. Asimismo, las fuentes árabes, que, en la práctica, se reducen a la crónica de Ibn ‛Idhari, aluden sólo a Murcia y Jerez. Teniendo en cuenta que las discrepancias entre los registros literarios árabe y castellano son habituales, es altamente significativo que ambos coincidan en reducir los focos de la revuelta a dichas zonas. El hecho de que las fuentes limiten el alcance de la revuelta a las zonas de Murcia y Jerez no es casual, sino que obedece a la peculiar situación de ambos enclaves. La zona de Jerez había sido objeto de las apetencias castellanas desde época de Fernando III, quien, como ya indiqué antes, organizó en 1246 una primera expedición militar, en la que participaron Ibn al-Ahmar, el maestre de la Orden de Calatrava y su hijo el infante don Enrique. Desconocemos los resultados de dicha operación, aunque no debió proporcionar un dominio muy estable, dado que, como señala la Crónica, en 1253 Alfonso X puso cerco a Jerez, cuyo señor, Aben Abit, se rindió y entregó el alcázar, en el que se instaló una guarnición castellana. Al mismo tiempo, el infante don Enrique ocupó Arcos y Lebrija24. En cambio, las fuentes árabes, más precisas, apuntan que la ocupación de la alcazaba jerezana sucedió en 659 H (6.12.1260 / 25.11.1261). Así lo afirma Ibn ‛Idhari, mientras que la crónica benimerín al-Dhajira al-saniyya, atribuida a Ibn Abi Zar‛, afina aún más y afirma que los cristianos se apoderaron de la alcazaba el martes 13 de dhu-l-qa ‛da de 659 H (13.10.1261) 25. 23. M. GONZÁLEZ JIMÉNEZ, “Andalucía en tiempos de Alfonso X. Estudio Histórico”, LXXIV. 24. Crónica de Alfonso X, ed. M. GONZÁLEZ JIMÉNEZ, 10-14, que fecha estas conquistas en 1255. 25. IBN ‛IDHARI, al-Bayan al-mugrib, 425; trad. A. HUICI, II, 275; IBN ABI ZAR‛, al-Dhajira al-saniyya, Rabat, 1973, 96.

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La situación del territorio de Murcia era bastante similar a la de Jerez, aunque presentaba ciertas peculiaridades. En abril de 1243, el Abén Hudiel de las fuentes castellanas, se declaró vasallo de Fernando III y meses después el entonces infante Alfonso, acompañado del maestre de la Orden de Santiago, Pelay Pérez Correa, firmó en Alcaraz el pacto que sellaba el acuerdo entre ambos soberanos. Poblaciones como Cartagena, Lorca y Mula no aceptaron esta situación, por lo que fueron conquistadas en 1244-1245 y su repoblación comenzó a partir de entonces. Así pues, constatamos que los tres territorios musulmanes que protagonizaron la guerra contra Alfonso X presentan peculiaridades distintas respecto a la naturaleza de su situación política, especialmente en relación con el rey Alfonso X. El reino nazarí era un territorio soberano e independiente, libre de la presencia militar castellana, aunque sujeto al pago de parias y al vasallaje respecto a Castilla. Por su parte y a pesar de que su situación no era exactamente la misma, los territorios de Murcia y Jerez compartían la característica común de poseer un estatus especial, ya que, sin ser zonas plenamente incorporadas al dominio cristiano, tampoco constituían territorios propiamente islámicos. Por un lado, continuaban siendo áreas de casi exclusivo poblamiento musulmán y políticamente estaban gobernadas por autoridades islámicas, cuya capacidad de maniobra estaba ciertamente limitada por una presencia militar cristiana centrada sobre los principales puntos fortificados del territorio, lo cual servía, sobre todo, para prevenir el posible desarrollo de acciones hostiles contra los territorios cristianos limítrofes. En virtud de su peculiar situación previa a la rebelión de 1264, el estatus de los territorios del valle del Guadalete y de Murcia ha sido definido como “protectorado”26, término que, aunque corresponde a una realidad histórica distinta, contempla la naturaleza singular de su caso. No obstante, como señalaba antes, la situación política de ambos enclaves no era idéntica. En efecto, desde la óptica castellana, el terri-

26. M. GONZÁLEZ JIMÉNEZ, Alfonso X, 19 y 42; ídem, “Alfonso X y Andalucía”, 76; J. TORRES FONTES y A. L. MOLINA, “Murcia castellana”, en Historia de la región Murciana, t. III, De la Murcia musulmana a la Murcia cristiana, Murcia, 1980.

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torio murciano constituía un reino vasallo, al igual que el de Granada, al frente del cual gobernaba un descendiente de Ibn Hud, que, tal y como el nazarí, aparece como confirmante de los privilegios rodados de la cancillería de Alfonso X, a partir de febrero de 1253, bajo el nombre de Mahomat Abén Mahomat Abenhut27. En cambio, la zona de Jerez no estaba unificada bajo la autoridad de un único gobernante musulmán, o al menos no se menciona en ninguna fuente que lo hubiese. Asimismo, tal y como había sucedido en Murcia, en la comarca de Jerez los primeros procesos repobladores habían dado ya comienzo, en Arcos desde 1253 y en la bahía de Cádiz desde 126228. Ambas circunstancias parecen indicar que Alfonso X consideraba esta zona como plenamente perteneciente a sus dominios y se proponía proceder a su total integración. En realidad, todos los territorios musulmanes que quedaban en la Península a la altura de 1264 estaban unidas por algún tipo de vínculo de dependencia respecto a Castilla, aunque distinto en cada caso: vasallaje con presencia militar en Murcia, vasallaje a secas en Granada y presencia militar sin vasallaje en la zona de Jerez. De cualquier forma, es obvio que la situación de los musulmanes de Murcia y la zona de Jerez era bastante distinta a la de los que habitaban en zonas de pleno dominio cristiano, únicos a los que, en rigor, podemos designar propiamente como mudéjares. En efecto, los musulmanes murcianos y jerezanos contaban con sus propias autoridades soberanas 29 y gozaban de un grado de independencia y libertad que, como es lógico, no existía en las zonas plenamente sometidas a dominio cristiano. En virtud de este razonamiento, sería cuestionable que la participación de los musulmanes de los enclaves murciano y jerezano pudiera etiquetarse como “revuelta mudéjar”, dado que dichos territorios no habían sido plenamente sometidos al dominio político de los cristianos, aunque sí se hubiesen iniciado en ellos incipientes procesos de repoblación. 27. M. GONZÁLEZ JIMÉNEZ (ed.), Diplomatario, nº 14. 28. M. GONZÁLEZ JIMÉNEZ, “El puerto de Santa María en tiempos de Alfonso X, 1264-1284”, Gades, 9 (1982), 209-242; ídem, “La obra repobladora de Alfonso X en las tierras de Cádiz”, en Cádiz en el siglo XIII, Cádiz, 1983, 7-20. 29. El texto de Ibn ‛Idhari señala que, tras el incidente con Alfonso X, los habitantes de esta zona juraron fidelidad a Muhammad I, pasando entonces a formar parte del reino nazarí.

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Como indiqué al principio, no es mi propósito incidir en la descripción de unos hechos que han sido ya reconstruidos de forma exhaustiva en los estudios previamente realizados. Así pues, sólo aludiré aquí, de manera puntual, a la conquista de Jerez, sobre la que existen discrepancias de cronología. La fecha habitualmente admitida de su toma es el año 1264, fecha que apuntan tanto fuentes árabes como castellanas30. En el texto antes traducido Ibn ‛Idhari apunta que los cristianos mantuvieron el control de la alcazaba durante casi cuatro años, aunque la fuente más precisa es al-Dhajira al-saniyya, que señala que el año 662 H (4.11.1263 / 23.10.1264) el caudillo benimerín ‛Âmir b. Idris b. ‛Abd al-Haqq entró en el arrabal de Jerez con los voluntarios de las cabilas magrebíes y que el día 13 de shawwal de dicho año (8.8.1264) expulsó a los cristianos de la alcazaba, quienes la habían mantenido en su poder durante tres años menos 22 días 31. Aparte del levantamiento de los musulmanes murcianos y de la comarca jerezana es muy poco lo que sabemos sobre los hechos acaecidos en áreas de verdadero poblamiento mudéjar. El Llibre dels feyts, crónica del rey aragonés Jaime I, narra la tentativa de los musulmanes de Sevilla de tomar el alcázar y apoderarse del propio rey Alfonso X y su familia. No obstante, M. González Jiménez se ha manifestado rotundamente respecto a este episodio, afirmando que dicha conjura “suena más a rumor que a cosa fundada, primero porque no había tantos moros en Sevilla como la autobiografía del rey aragonés imagina, y, segundo, porque, de haber existido la conjura, hubiera quedado consignada, dada la gravedad y osadía del intento, en el memorial de agravios que constituyen las cartas alfonsíes a los obispos castellanos” 32. Salvo esta, al parecer, inexistente sublevación sevillana, no hay noticias sobre levantamientos en otras poblaciones pertenecientes a las amplias

30. En cambio, J. F. O’CALLAGHAN, El Rey Sabio, 232, retrasa la rendición de Jerez a octubre de 1266 basándose en Gonzalo de la Hinojosa y el texto del propio repartimiento de Jerez. 31. IBN ABI ZAR‛, al-Dhajira al-saniyya, 100-101. 32. M. GONZÁLEZ JIMÉNEZ, “Andalucía en tiempos de Alfonso X. Estudio Histórico”, LXXIII-LXXIV.

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comarcas del territorio andaluz entonces pobladas casi exclusivamente por musulmanes mudéjares, de forma que es arriesgado pronunciarse sobre su alcance. M. González Jiménez señala esta circunstancia al afirmar que “sabemos muy poco sobre el desarrollo de la guerra en Andalucía”, aunque considera probable que la revuelta estallase en otros puntos33. Sin embargo, la ausencia de testimonios y el laconismo de la documentación son los rasgos dominantes, lo que dificulta enormemente el análisis del verdadero alcance de la revuelta. Es, por ejemplo, el caso de Osuna, respecto a la que “la documentación conservada no permite afirmar, aunque tampoco negar, que se sublevasen los moros que aún permanecían en la villa, ni menos aún imaginar la suerte que pudieron correr la guarnición y los repobladores cristianos establecidos en ella”34. Así pues, los testimonios disponibles obligan a reconocer que fuera de Murcia y la comarca de Jerez no sabemos nada respecto al desarrollo de los acontecimientos. Ello significa que ignoramos cuál fue la actitud mantenida por los musulmanes mudéjares. No puede descartarse que se produjesen levantamientos puntuales en zonas o poblaciones determinadas, que, por su carácter local, tal vez no hubiesen dejado rastro en las fuentes. En cambio, parece lógico admitir que un levantamiento generalizado de todos los mudéjares de Andalucía no habría dejado de quedar, de una u otra manera, reflejado en la documentación. De esta forma, el silencio de las fuentes respecto a la existencia de sublevaciones o revueltas en territorios y poblaciones distintos a Murcia y la comarca de Jerez es altamente significativo, ya que de haberse producido sucesos de dicha naturaleza habrían dejado huella en las fuentes, sean narrativas o documentales. Este silencio nos plantea la necesidad de cuestionar el verdadero alcance del levantamiento de los mudéjares y si dicha rebelión llegó realmente a sobrepasar el ámbito de las dos zonas mencionadas. A su vez, dicha limitación en la extensión del levantamiento de los mudéjares obligaría a revisar el propio empleo del concepto de “revuelta mudéjar”, que implica la existencia

33. Ídem, LXXIV. 34. M. GONZÁLEZ JIMÉNEZ, “Osuna en el siglo XIII”, en Osuna entre los tiempos medievales y modernos (siglos XIII-XVIII), Sevilla, 1995, 30.

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de una sublevación amplia o, al menos, mayoritaria, por parte de dicha población. Finalmente, para calibrar de forma correcta el alcance de la rebelión es preciso también relacionarla con los efectos que produjo respecto a la población musulmana propiamente mudéjar. Como es bien sabido, la principal consecuencia fue la drástica disminución de dicha población, tanto en las zonas efectivamente sublevadas como en aquellas respecto a las que no hay noticias de tales sucesos35. No hubo un decreto de expulsión general contra los mudéjares como el que siglos más tarde promulgaron los Reyes Católicos respecto a los judíos y los musulmanes, en el que se planteaba la tesitura de la conversión o la emigración. No obstante, lo cierto es que las consecuencias de la sublevación tuvieron un carácter general y afectaron a toda la población musulmana andaluza y murciana. En principio, ello podría tomarse como síntoma indirecto de la propia amplitud de la rebelión. Sin embargo, no es menos cierto que Alfonso X pudo usar los hechos acaecidos como argumento para proceder a la reducción de las áreas de poblamiento mudéjar, un propósito del que ya había dado sobradas muestras antes de 1264. En realidad, es precisamente este carácter general de las consecuencias el que permite minimizar la importancia del verdadero alcance de la revuelta, ya que todos los mudéjares, participasen o no en ella, se vieron afectados en igual medida por sus efectos. Conclusiones La denominada revuelta mudéjar forma parte del conjunto de episodios que se produjeron en el contexto de la primera guerra entre los reinos de Granada y Castilla, a partir de 1264. Aunque, hasta ese momento, relaciones de lealtad y cooperación unían a Alfonso X y Muhammad I la lógica de la situación política se impone y conduce al enfrentamiento a los dos soberanos, que, en realidad, ocupan posiciones antagónicas y no pueden renunciar a sus respectivos objetivos.

35. M. GONZÁLEZ JIMÉNEZ, “Andalucía en tiempos de Alfonso X. Estudio histórico”, LXXVI-LXXVIII; ídem, “Los mudéjares andaluces”, 144 ss.

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A pesar de las discrepancias existentes entre las fuentes árabes y las castellanas, conocemos mejor las raíces y los prolegómenos de la guerra que su propio desarrollo, al menos en lo que se refiere a la participación de los mudéjares. En este sentido, hay un aspecto esencial que no es conocido en profundidad, cual es el del alcance real de la revuelta. Tanto las fuentes árabes como las castellanas coinciden en limitar los hechos acaecidos a Murcia y la comarca de Jerez, enclaves caracterizados por una situación peculiar que han sido calificados como “protectorados”. Aparte de estas dos zonas no sabemos prácticamente nada sobre el desarrollo de los hechos e, incluso, si llegaron a producirse enfrentamientos en otras regiones o poblaciones. Una sublevación masiva de la población mudéjar habría dejado necesariamente cierta huella en las fuentes, por lo que cabría cuestionar la amplitud de dicha revuelta. Desde este punto de vista podríamos cuestionar la exactitud del concepto “revuelta mudéjar”, en virtud de dos consideraciones. En primer lugar, los focos de la revuelta, Murcia y la comarca del Guadalete, no eran hacia 1264 zonas propiamente mudéjares, sino territorios de poblamiento musulmán que contaban con sus propias autoridades políticas y jurídicas islámicas, es decir, zonas no sometidas al control político castellano, aunque sí a cierta presencia militar. Segundo, por la ausencia casi completa de noticias sobre el alcance de la rebelión fuera de esos dos enclaves y en zonas propiamente mudéjares, es decir, sometidas a control político, jurídico y militar cristiano.

Mercenarios cristianos al servicio de los musulmanes en el Norte de África durante el siglo XIII

Introducción La intervención de milicias cristianas en los asuntos internos de los musulmanes se remonta en la península ibérica a comienzos del siglo XI. Fue en el contexto de lo que las fuentes árabes llaman la fitna beréber, durante la crisis del régimen califal, cuando por vez primera unos musulmanes acuden a los cristianos como fuerza aliada para combatir a otros musulmanes. A partir de ese momento la presencia de caballeros cristianos luchando junto a los musulmanes se convirtió en un hecho relativamente habitual en la Península respecto a los enfrentamientos habidos a lo largo del período comprendido entre los siglos XI al XIII. De manera similar aunque opuesta, también se producirá el caso contrario, es decir, el de musulmanes luchando en favor de los cristianos y contra otros musulmanes. A partir de la primera mitad del siglo XII comienza a constatarse una nueva manifestación de este mismo fenómeno, consistente en la presencia de caballeros cristianos actuando en el Norte de África al servicio de las diversas dinastías que gobernaron en dicho ámbito geográfico. En virtud de su actuación, dichos contingentes pueden legítimamente ser calificados como soldados de fortuna o mercenarios, por un lado debido a que prestaban servicio en favor de quienes teóricamente eran los principales enemigos de la cristiandad medieval y, de otro, a que siempre lo hacían a cambio de una contraprestación económica. Estos mercenarios fueron objeto de estudio en los antiguos trabajos de J. Alemany, basado sobre todo en las fuentes árabes, y A. Giménez

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Soler1, que parte del manejo de la documentación catalana y aragonesa y se centra en el siglo XIV. A estas primeras aportaciones se añadió con posterioridad la de C. Battle y, más recientemente, las de S. Barton, el cual abarca tanto el Norte de África como al-Andalus, y R. Salicrú2. Dado que la cronología y actuación de las milicias cristianas en el Magreb han sido tratadas y reconstruidas con bastante precisión y amplitud en dichos estudios y dadas las limitaciones de esta comunicación, mi objetivo no se centra en el análisis de los principales hechos protagonizados por las mismas sino que, desde una perspectiva más analítica, pretendo establecer las circunstancias, causas y motivos que justificaron su presencia en el Magreb a partir del siglo XII, así como las implicaciones ideológicas subyacentes a un colaboracionismo militar que, en principio, contradice la lógica del enfrentamiento entre cristianos y musulmanes durante la Edad Media. Para ello he abordado la cuestión desde ambos puntos de vista, musulmán y cristiano. Es decir, por un lado las necesidades de los soberanos musulmanes magrebíes que se sirvieron de tales milicias, y de otro los motivos que condujeron a los cristianos a desempeñar esa tarea, intentando poner de manifiesto los argumentos aducidos por unos y otros respecto a dicho colaboracionismo con el teórico enemigo.

1. J. ALEMANY Y BOLUFER, “Milicias cristianas al servicio de los sultanes musulmanes de Almagreb”, en Homenaje a don Francisco Codera en su jubilación del profesorado: estudios de erudición oriental, Zaragoza, 1904, 133-169; A. GIMÉNEZ SOLER, “Caballeros españoles en África y africanos en España”, Revue Hispanique, XII (1905), 299-372 y XVI (1907), 56-69. 2. C. BATTLE, “Noticias sobre la milicia cristiana en el Norte de África en la segunda mitad del siglo XIII”, Homenaje al profesor Juan Torres Fontes, Murcia, 1987, 2 vols., I, 127-137; S. BARTON, “Traitors to the faith? Christian mercenaries in al-Andalus and the Maghreb, c. 1100-1300”, en R. COLLINS y A. GOODMAN (eds.), Medieval Spain. Culture, conflict and coexistence. Studies in honour of Angus Mackay, Nueva York, 2002, 23-45; R. SALICRÚ I LLUCH, “Mercenaires castillans au Maroc au début du XVe siècle”, en M. BALARD y A. DUCELLIER, Migrations et diasporas méditerranées (Xe-XVIe siècles), París, 2002,417-434. El artículo de R. I. BURNS, “Renegades, Adventurers and Sharp Businessmen: the thirteenth-century spaniard in the cause of Islam”, The Catholic Historical Review, LVIII/3 (october 1972), 341-366, se centra en los mercenarios catalanes y aragoneses durante el siglo XIII, principalmente en la zona del Levante.

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Las necesidades de los soberanos magrebíes Las fuentes, tanto árabes como cristianas, coinciden en atribuir al segundo emir almorávide, ‛Ali b. Yusuf (500-537 H/1106-1143), la iniciativa de haber sido el primero en servirse de los cristianos como milicia de combate y recaudadores de impuestos3. A partir de ese momento, el fenómeno se convierte en una constante en el Norte de África, ya que los almohades también recurrieron a sus servicios y, junto a ellos, las tres dinastías que a lo largo del siglo XIII surgieron en el ámbito magrebí de la progresiva descomposición del califato almohade, es decir, los benimerines de Fez, los zayyaníes de Tremecén y los hafsíes de Túnez. La única explicación que las fuentes árabes suministran sobre las causas del recurso por los soberanos magrebíes a las milicias cristianas es la que aporta el célebre Ibn Jaldun, quien se basa en un argumento de índole militar y de carácter meramente técnico, relacionado con las formas de combate propias del contexto magrebí. En su argumentación, Ibn Jaldun parte de la existencia de dos formas de combatir: el ataque en líneas y el sistema de carga y repliegue, llamado en árabe al-karr wa-l-farr, cuyo equivalente castellano sería el conocido como “torna fuye”. Esta segunda manera de luchar, característica de las tribus árabes y beréberes, exigía disponer de una línea de retaguardia sólida, lo que, según Ibn Jaldun, explica el recurso a las milicias cristianas por parte de los soberanos magrebíes. En efecto, dicha línea era necesaria para garantizar la seguridad del sultán en el campo de batalla, y para formarla se requerían guerreros habituados a mantenerse firmes en la lucha (qawm muta‛awwidin li-l-thibat fi-l-zafh), pues, de lo contrario, podían llegar a huir en desbandada, de modo que el sultán y su ejército serían derrotados. Esa firmeza era, precisamente, la marca distintiva de los cristianos (ifranch), cuya costumbre a la hora de guerrear consistía en mantener la posición (‛adatu-hum fi-l-qital al-zafh), siendo por 3. IBN ‛IDHARI, al-Bayan al-mugrib, ed. A. HUICI, “Un fragmento inédito de Ibn ‛Idhari sobre los almorávides”, Hesperis-Tamuda, II (1961), 108; ed. I. ‛ABBAS, Beirut, 1998, 102; trad. A. HUICI, Ibn Idari: al-Bayan al-mugrib, Valencia, 1963, 235; al-Hulal al-mawshiyya, Casablanca, 1979, 84-85; trad. A. HUICI, al-Hulal almawshiyya. Crónica árabe de las dinastías almorávide, almohade y benimerín, Tetuán, 1951, 100.

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ello las tropas más sólidas (aqwam min gayri-him)4. El aserto de Ibn Jaldun parece confirmarse al analizar las informaciones concernientes a la actuación de los mercenarios cristianos al servicio de las dinastías magrebíes, que permiten comprobar la estrecha relación existente entre su debilidad política y la necesidad del recurso a dichas milicias. La confianza de los soberanos magrebíes en la superioridad militar de los cristianos es la que explica el segundo factor que determinó la abundante presencia de tales milicias en el Norte de África, de índole fiscal. Si bien es una fuente castellana y tardía la que alude a esta función fiscal como factor de reclutamiento, sin embargo sabemos que el mismo opera desde el comienzo de su actuación en el Magreb, pues fue una de las que les atribuyó el emir almorávide ‛Ali b. Yusuf, según indican las propias fuentes árabes que lo mencionan como el primero en servirse de los soldados cristianos. Es Pedro Barrantes, cronista oficial de la casa de Niebla, quien señala la importancia de esta tarea recaudadora al trazar la biografía de su héroe, Alfonso Pérez de Guzmán, conocido como Guzmán el Bueno, señalando cómo dicha función podía llegar a ser enormemente lucrativa para los cristianos pues, si era preciso llegar al empleo de la fuerza para proceder al cobro de los impuestos, la tasa percibida ascendía al doble de lo estipulado, quedándose el jefe de la milicia cristiana con la mitad correspondiente y entregando la otra mitad al soberano5.

4. IBN JALDUN, al-Muqaddima, ed. Beirut, 1992, libro III, cap. 37; trad. V. MONTEIL, Discours sur l’histoire universelle (al-Muqaddima), Beirut, 1967-1968, 3 vols., II, 562; trad. J. FERES, Introducción a la historia universal (Al-Muqaddimah), México, 1997, 2ª ed., 497. La forma de combatir de los cristianos no suscita muchos comentarios entre los cronistas árabes. En relación a una acción protagonizada hacia 632 H/1234-1235 por el caíd Gonzalo, IBN ‛IDHARI, al-Bayan al-mugrib (qism al-muwahhidin), Casablanca-Beirut, 1985, 319-320; trad. A. HUICI, Al-Bayan almugrib fi ijtisar ajbar muluk al-Andalus wa al-Magrib por Ibn ‛Idhari al-Marrakushi. Los almohades (Colección de crónicas árabes de la reconquista. Volumen II), Tetuán, 1953-1954, 2 vols., II, 57-58, pone de manifiesto su falta de juicio al combatir (‛adam al-ra’y fi harbi-him), lo que nos remite a un estilo impetuoso, basado en la carga arrolladora de la caballería, a la que alude poco después en otro pasaje de su relato (hamla sadiqa). 5. P. BARRANTES MALDONADO, Ilustraciones de la Casa de Niebla, ed. F. DEVÍS, Cádiz, 1998, cap. V, 33.

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Las fuentes árabes expresan en ocasiones abiertamente la necesidad e incluso dependencia de los soberanos magrebíes respecto a las milicias cristianas. Tal es el caso de al-Ma’mun, (624-630 H/12271232), noveno califa almohade, para quien, según Ibn ‛Idhari, los contingentes cristianos eran su apoyo principal (kanu ‛umdata-hu fi isdari-hi wa-iradi-hi). De hecho, al-Ma’mun habría llegado a tomar la iniciativa de solicitar directamente el concurso de tales milicias. Tras ser proclamado en Sevilla, pidió ayuda a Fernando III para combatir a su sobrino insurrecto, a cambio de lo cual el rey de Castilla le exigió varias condiciones. En virtud de este pacto, un contingente de doce mil caballeros habría pasado al Norte de África en ramadán del año 626 H/1229, siendo el primer califa almohade que llevó soldados cristianos al Magreb6. Tal fue el caso, asimismo, de al-Murtada, de quien consta que reclutó contingentes cristianos peninsulares en 648 H/1250-1251, cuando se disponía a emprender una campaña contra los benimerines7. Clara prueba de la privanza que alcanzaron desde este momento tales milicias se produjo a la muerte de al-Ma’mun en 630 H/1232, cuando su mujer, la también cristiana Habbaba, ocultó el hecho, siendo los cristianos los primeros en ser informados8, lo

6. IBN ABI ZAR‛, Rawd al-qirtas, ed. Rabat, 1972, 250-251; trad. A. HUICI, Valencia, 1964, 2ª ed., 2 vols., II, 485-486; IBN JALDUN, Kitab al-‛ibar, Beirut, 1992, 7 vols., VI, 300; trad. DE SLANE, Histoire des berbères, París, 1925-1956 (reed. 1999), 4 vols., II, 235; IBN ‛IDHARI, al-Bayan al-mugrib (qism al-muwahhidin), 284; trad. A. HUICI, I, 313-314, quien cuantifica el contingente en quinientos caballeros; IBN AL-JATIB, al-Ihata fi ajbar Garnata, El Cairo, 1973-1977, 4 vols., I, 411. A. HUICI, Historia política del Imperio almohade, Tetuán, 1956-1957 (reed. Granada, 2000), 2 vols., II, 471-472, cuestionó la autenticidad del citado acuerdo, señalando que dichos contingentes estarían formados por caballeros desnaturados. En su apoyo cabe citar el silencio de las crónicas cristianas y las demás árabes. 7. IBN ‛IDHARI, al-Bayan al-mugrib (qism al-muwahhidin), 399; trad. A. HUICI, II, 218. 8. IBN ‛IDHARI, al-Bayan al-mugrib (qism al-muwahhidin), 298; trad. A. HUICI, I, 338; IBN AL-JATIB, al-Ihata, I, 417; IBN ABI ZAR‛, Rawd al-qirtas, 254; trad. A. HUICI, II, 493, afirma que uno de los que recibió el juramento de fidelidad (bay‛a) en su nombre fue Marqasil (Far Qasil, según Huici), caíd de los cristianos, quien formaba, junto a dos caudillos beréberes, “las columnas del ejército de al-Ma’mñn” (‛umdat ‛askar al-Ma’mun).

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que denota que su preponderancia militar les otorgaba, incluso, una indudable influencia política. De manera implícita, la necesidad que tenían los soberanos magrebíes del concurso de los mercenarios cristianos queda de manifiesto en el importante papel militar desempeñado por éstos, que en ocasiones parece haber degenerado en una auténtica dependencia, convirtiéndose dichas milicias en el principal sostén de la dinastía gobernante. Tal parece haber sido el caso de Reverter, quien desempeñó un papel clave en la organización militar almorávide, de forma que él y sus milicias fueron “el alma de la resistencia y de la defensa de Marruecos contra los almohades y los recaudadores de impuestos a los musulmanes”9. Su protagonismo en la lucha frente a los almohades fue constante a lo largo de los más de diez años que estuvo al servicio de los almorávides, hasta su muerte, acaecida en Orán en 539 H/1144-114510, preludio de la del propio emir y, con ella, del hundimiento definitivo de los almorávides, de forma que “su desaparición marca un jalón en la lucha abierta entre almorávides y almohades”11, siendo el anuncio del inminente cambio dinástico que iba a producirse en el Norte de África. La preponderancia de las milicias cristianas también parece haber sido fuerte en el caso de los zayyaníes de Tremecén, dinastía cuyo fundador, Abu Yahyà Yagmurasan b. Zayyan, estuvo a punto de morir en 651 H/1254 a manos de los cristianos quienes, tras la derrota y muerte del califa almohade al-Sa‛id en 646 H/1248, se pasaron al bando del emir zayyaní. Según Ibn Jaldun, fueron alcanzando una posición cada vez más fuerte en Tremecén (i‛tazzu bi-hi wa-istafhala amru-hum bi-Tilimsan), lo que los condujo a tratar de eliminar al emir en una ocasión en que Yagmurasan pasaba revista a sus tropas, aunque la tentativa fracasó y los cristianos fueron masacrados en la ciudad, junto a sus familiares e

9. J. BOSCH, Op. cit., 249. 10. AL-BAYDHAQ, Kitab ajbar al-Mahdi Ibn Tumart, ed. y trad. E. LÉVIPROVENÇAL, Documents inédits d’histoire almohade, París, 1928, 96 (texto árabe) y 155-156 (traducción); IBN ‛IDHARI, al-Bayan al-mugrib, ed. A. HUICI, “Un fragmento inédito”, 108-109; ed. I. ‛ABBAS, 103; trad. A. HUICI, 237; IBN JALDUN, Kitab al-‛ibar, VI, 272; trad. DE SLANE, Histoire des berbères, II, 177-178; Crónica del emperador Alfonso VII, trad. M. PÉREZ GONZÁLEZ, León, 1997, 126-127. 11. J. BOSCH, Op. cit., 260.

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hijos12. A pesar de ello, continuaron sirviendo a los zayyaníes, tanto al propio Yagmurasan como a sus sucesores. No obstante, la mayor parte de los testimonios que las fuentes árabes suministran respecto al sostén que las milicias cristianas representaron para las dinastías magrebíes durante el siglo XIII se refieren a los almohades, cuya dependencia respecto a ellas es manifiesta a partir de al-Ma’mun, es decir, desde que se inicia el período de declive de la dinastía. Sus intervenciones fueron relevantes, sobre todo, en la lucha frente a los benimerines, quienes desde el año 610 H/1213-1214 comenzaron a hostigar a los almohades hasta que, finalmente, acabaron derrocándolos en 668 H/1269. A este respecto una de las acciones destacadas de los cristianos fue la muerte del emir benimerín Abu Mu‛arrif Muhammad b. ‛Abd alHaqq el 9 de yumadà II de 642 H (12.11.1244) en las proximidades de Fez, concretamente en el lugar conocido como Peña de Abi Bayash. Previamente, en el año 637 H/1239-1240, el citado emir se había enfrentado en combate singular con un caíd cristiano, al que mató, no sin recibir de él una herida en la cara, por lo que, desde entonces, recibió el apodo de Abu Darba13. Años más tarde se produjo su muerte en un enfrentamiento con un contingente enviado por el califa almohade al-Sa‛id y formado por 20 mil hombres, del que formaba parte otro caíd cristiano, conocido como “el hijo del conde” (Ibn al-qum). El emir murió tras una acometida de los contingentes del citado caíd, concretamente como consecuencia de una lanzada (harba) propinada por un tal Juan Gaitán14. Es posible que se trate del mismo caíd que el conocido como “el hermano del conde” (aju-l-qumt), muerto en 12. IBN ‛IDHARI, al-Bayan al-mugrib (qism al-muwahhidin), 402-403; trad. A. HUICI, II, 227-229; IBN JALDUN, Kitab al-‛ibar, VII, 100; trad. DE SLANE, Histoire des berbères, III, 353-354; IBN ABI ZAR‛, al-Dhajira, 80-81, menciona brevemente el episodio, fechándolo el año siguiente (652 H). 13. IBN JALDUN, Kitab al-‛ibar, VII, 201; trad. DE SLANE, Histoire des berbères, IV, 32; IBN ‛IDHARI, al-Bayan al-mugrib (qism al-muwahhidin), 354-355; trad. A. HUICI, II, 139, cronista que confunde a los personajes y atribuye el apodo de Abu Darba al caíd cristiano; IBN ABI ZAR‛, al-Dhajira, 60. 14. IBN ABI ZAR‛, al-Dhajira, 62-63; ídem, Rawd al-qirtas, 290; trad. A. HUICI, II, 553-554; al-Hulal al-mawshiyya, 173; trad. A. HUICI, 200; IBN JALDUN, Kitab al-‛ibar, VII, 202; trad. DE SLANE, Histoire des berbères, IV, 33.

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646 H/1248 junto al califa al-Sa‛id cuando éste trataba de someter a Yagmurasan, fundador de la dinastía zayyaní de Tremecén15. La importancia de los contingentes cristianos queda también de relieve en el caso de los caídes llamados Zunnar y Shadid, quienes en el año 646 H/1248 fueron establecidos en Fez como jefes de un destacamento compuesto por doscientos caballeros. Los benimerines se apoderaron de la ciudad en 647 H/1249 y confirmaron a ambos caídes en su defensa. Sin embargo, un grupo de jeques fesíes les propuso devolverla a la soberanía almohade y eliminar al gobernador benimerín, lo que llevaron a cabo el 20 de shawwal de 647 H (14.5.1249), aunque, finalmente, los benimerines volvieron a recuperaron Fez a los ocho meses, en 648 H/125016. Junto a su destacada participación en la lucha contra los benimerines, la segunda forma en que los caídes cristianos contribuyeron a mantener a la dinastía almohade fue deshaciendo algunas de las frecuentes rebeliones que surgieron en las últimas décadas de su gobierno, especialmente la protagonizada en 626 H/1228-1229 contra el califa al-Ma’mun por su sobrino Yahyà b. al-Nasir, quien fue más tarde eliminado por al-Rashid 17 en la batalla de Awyidhan, donde la intervención de los cristianos fue decisiva 18. Asimismo, en 655 H (19.1.1257 / 7.1.1258) se produjo la rebelión de Muhammad al-Qitrani en Siyilmasa, recibiendo un caíd cristiano el encargo de recuperar la ciudad. Este caíd, a quien el cronista no menciona por su nombre, aunque lo describe como un hombre muy astuto, intimó con al-Qitrani y se ganó su confianza, hasta que llegó la ocasión de poder ejecutarlo, siendo paseada su cabeza por los zocos de la ciudad 19.

15. IBN JALDUN, Kitab al-‛ibar, VII, 97; trad. DE SLANE, Histoire des berbères, III, 349. 16. IBN ABI ZAR‛, al-Dhajira, 74; ídem, Rawd al-qirtas, 294; trad. A. HUICI, II, 559-560, que sólo menciona a Shadid. Sobre estos hechos, cf. A. HUICI, Historia política, II, 543-544. 17. IBN ABI ZAR‛, Rawd al-qirtas, 255; trad. A. HUICI, II, 495. 18. IBN ‛IDHARI, al-Bayan al-mugrib (qism al-muwahhidin), 332-333; trad. A. HUICI, II, 89-90. Sobre estos hechos, cf. A. HUICI, Historia política, II, 505-506. 19. IBN ‛IDHARI, al-Bayan al-mugrib (qism al-muwahhidin), 412-414; trad. A. HUICI, II, 251-253. Sobre estos hechos, cf. A. HUICI, Historia política, II, 552-553.

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En definitiva, no cabe duda del protagonismo de las milicias cristianas bajo los últimos califas almohades, que llegó incluso a degenerar en una cierta dependencia, señalando J. Alemany que fueron el contingente de su mayor confianza y un poderoso aliado de los mismo s20. Los motivos de los cristianos Junto a los factores vinculados a las necesidades políticas, militares y fiscales de los soberanos musulmanes, es preciso, asimismo, tener en cuenta los motivos que llevaron a los cristianos a combatir junto a ellos en el Norte de África desde comienzos del siglo XII. Dicho análisis nos sitúa ante una etiología variada, en la que operan factores de diverso tipo, que pueden darse aisladamente o de forma combinada. Es posible que el origen de la actuación de las milicias cristianas en el Magreb se vincule a las deportaciones de cristianos de al-Andalus ordenadas por los almorávides, las más importantes de las cuales fueron consecuencia de la célebre expedición realizada entre 1125-1126 por el Levante y Andalucía por el rey aragonés Alfonso I21. Más precisas son las noticias que aporta la Crónica del emperador Alfonso VII, que vincula la conformación de las milicias cristianas por el emir ‛Ali b. Yusuf a la captura de prisioneros trasladados al Norte de África. Tales prisioneros habrían sido capturados tanto por parte del citado emir en 1138, que tomó en la península gran número de cautivos, como por ‛Ali b. Maymun (Alimenón), jefe de la escuadra naval almorávide, en sus incursiones por diversos puntos de las costas atlánticas y mediterráneas. Según el relato de la cónica, el emir otorgó

20. J. ALEMANY, Op. cit., 139. 21. Así lo afirma M. FIERRO en Mª J. VIGUERA, El retroceso territorial de al-Andalus. Almorávides y Almohades, siglos XI al XIII, vol. VIII/2 de Historia de España Menéndez Pidal, Madrid, 1997, 524. Sobre dichas deportaciones, cf. F. J. SIMONET, Historia de los mozárabes de España, Madrid, 1983, 4 vols., IV, 750-755; V. LAGARDÈRE, “Communautés mozarabes et pouvoir almoravide en 519 H/1125 en Andalus”, Studia Islamica, 67 (1988), 99-119; D. SERRANO, “Dos fetuas sobre la expulsión de mozárabes al Magreb en 1126”, Anaquel de Estudios Árabes, 2 (1991), 163-182.

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a estos cautivos puestos de confianza, tanto en la administración como en el ejército, sirviéndose de ellos en la lucha contra los almohades 22. Este sería, en teoría, el caso del ya citado Reverter, quien según la crónica, habría sido uno de los cautivos realizados por el almirante ‛Ali b. Maymun23. Sin embargo, casi todos los investigadores que se han aproximado al tema cuestionan este relato, ya que de la correspondencia del propio Reverter con los condes de Barcelona parece deducirse que se trataba de un soldado de fortuna, que a causa de su marcha fue despojado de su vizcondado barcelonés por otro noble catalán y que tenía la intención de regresar a Cataluña24. Sea de ello lo que fuere, las noticias más fiables y explícitas, a partir de la época almohade, no plantean la presencia de caballeros y contingentes cristianos en el Magreb como una situación forzosa, impuesta en virtud de la deportación o la cautividad, sino que vinculan este fenómeno a otros factores y lo explican como consecuencia de la propia actitud de sus protagonistas. Entre ellos cabría mencionar, en primer lugar, uno de orden político. Se trata, en este caso, de caballeros desnaturados que, habiendo mantenido algún enfrentamiento con sus soberanos, tomaban la determinación de exiliarse en tierra de infieles, bien para luchar contra sus antiguos reyes o, simplemente, como forma de obtener sustento. Los ejemplos a este respecto son relativamente numerosos y bastante conocidos, siendo el precedente peninsular más ilustre de esta actitud, sin duda, el del Cid. A partir de comienzos del siglo XIII esta misma situación da lugar a la emigración de nobles cristianos al Magreb y, ya en 1213, Pedro Fernández de Castro decidió exiliarse en el Norte de África debido a que el pacto entre Castilla y León lo excluía de ambos reinos, encontrando allí la muerte25. Pocos años más tarde, en 1219,

22. Crónica del emperador Alfonso VII, 97-98 y 109. 23. Ídem, 99. 24. Cf. BOFARULL Y MASCARÓ, Colección de documentos inéditos del Archivo General de la Corona de Aragón, Barcelona, 1847-1958, 42 vols., IV, 234, 236 y 267; F. CARRERAS CANDI, “Relaciones de los vizcondes de Barcelona con los árabes”, en Homenaje a don Francisco Codera en su jubilación del profesorado: estudios de erudición oriental, Zaragoza, 1904, 207-215. 25. Crónica latina de los reyes de Castilla, ed. y trad. L. CHARLO BREA, Cádiz, 1984, 37 y 41.

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se produjo un caso similar con el conde castellano Fernando Núñez de Lara, cuyo hermano Álvaro encabezó la oposición de la nobleza a la proclamación de la reina Berenguela tras la muerte prematura del rey Enrique I. Tras la muerte de Álvaro y el acuerdo entre el joven Fernando III y su padre el rey leonés Alfonso IX, la posición del citado conde quedó en entredicho, tomando la opción de exiliarse junto a sus vasallos en Marraquech, donde murió26. En ocasiones fueron miembros de los propios linajes regios los que, por disputas y querellas familiares y políticas, emigraron al Norte de África. Sin duda uno de los casos más célebres es el del infante don Enrique, cuya entrada al servicio de los sultanes tunecinos se produjo como consecuencia de su enfrentamiento con su hermano, el rey Alfonso X27. Otro caso similar es el del infante don Juan, hermano del rey Sancho IV, célebre por ser el autor de la presunta muerte del hijo del propio Guzmán el Bueno durante el asedio de Tarifa en 1294, quien actuó al servicio de los benimerines, tanto en la Península como en el Magreb28. Si bien resulta bastante lógico que caballeros y nobles desnaturados acudiesen a servir a los musulmanes como forma de perjudicar a aquellos soberanos con quienes se habían enfrentado, sin embargo parece claro que el servicio a los musulmanes no era sólo una forma de oposición política, sino que es preciso, además, tener en cuenta motivos de otra índole, ya que no todos los que sirvieron a los musulmanes lo hicieron más o menos forzados por su exilio, sino que otros adoptaron dicha actitud de forma espontánea y voluntaria. Entre tales factores parece necesario tener en cuenta dos valores inherentes a la mentalidad de la nobleza medieval, la búsqueda de honra y el afán de lucro a través de la actividad militar. El célebre Alfonso Pérez de Guzmán encarna a la perfección estos valores, erigiéndose en el típico ejemplo de un miembro de la pequeña nobleza que logró alcanzar una destacada posición social gracias a sus virtudes como guerrero, llegando a fundar una de 26. Crónica latina, 58; RODRIGO JIMÉNEZ DE RADA, Historia de los hechos de España, trad. J. FERNÁNDEZ VALVERDE, Madrid, 1989, VIIII, viiii, 21. 27. Crónica de Alfonso X, ed. M. GONZÁLEZ JIMÉNEZ, Murcia, 1999, 22-25. 28. Crónica de Sancho IV, ed. C. ROSELL, Madrid, 1953, cap. XI, 88-89; P. BARRANTES MALDONADO, Ilustraciones, cap. XX, 76 y cap. XXIV, 85-87.

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las dinastías nobiliarias más poderosas de la Andalucía bajomedieval. Las motivaciones que llevaron a Guzmán el bueno a buscar fortuna en el Magreb quedaron bien expresadas por el cronista oficial de su linaje, quien al respecto invoca la contradicción que plantean dos de las cualidades morales que adornan a los nobles españoles, la fidelidad a sus monarcas y el espíritu aventurero. Ambas no pueden desarrollarse al mismo tiempo en su propia tierra, de forma que “no pueden mostrar, aunque quieran, en Hespaña el animo que Dios naturalmente les dió”. La superación de dicha contradicción exige que los españoles se vayan fuera de su territorio, para así poder satisfacer el lógico y loable deseo de ganar fama y honra así como el legítimo afán de lucro (“adquirir gran suma de hazienda”). Esta argumentación de orden moral se refuerza con el recurso a la tradición, remitiéndose el cronista a la larga lista de reyes y caballeros cristianos que en la Península lucharon junto a los musulmanes o buscaron su apoyo para ganar poder, comenzando el recuento con la estancia de Alfonso VI en Toledo y llegando hasta el siglo XIII, donde cita los casos ya mencionados de los infantes don Enrique y don Juan. A estos dos argumentos, de orden general, Barrantes añade, además, otro de índole particular, destinado, en este caso, a enaltecer aún más a su héroe. En efecto, mientras algunos de los que estuvieron al servicio de los musulmanes no dudaron en enfrentarse a los propios cristianos, en cambio Pérez de Guzmán sólo aceptó luchar contra los enemigos musulmanes del sultán benimerín, impidiéndole expresamente dañar a los cristianos cuando vino a la Península, ya que “la razon porque Don Alonso Perez de Guzman fue á servir al Rey moro no fue por hazer bien á los moros y mal á los cristianos, syno por ganar onrra y acreçentar su fama y adquirir hazienda” 29. Los relatos de las crónicas árabes ponen de manifiesto en determinadas ocasiones cómo el afán de lucro guiaba algunas de las actuaciones de los mercenarios cristianos. Una clara manifestación al respecto nos la ofrece la acción protagonizada por Gonzalo, quien llegó a Marraquech desde la Península para suceder como caíd de los cristianos a su hermano Sancho. Antes, durante el trayecto, tomó y saqueó Cádiz 29. P. BARRANTES MALDONADO, Ilustraciones, cap. IV, 30-32.

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en el año 631 H (7.10.1233 / 25.9.1234), ciudad que estaba fuera del dominio almohade al haber reconocido la autoridad de Ibn Hud, dirigiéndose a continuación al puerto marroquí de Safi con el botín y los cautivos capturados30. Asimismo, el afán de lucro movió a algunos de los caídes y mercenarios cristianos a participar en actividades ajenas a la milicia y de carácter puramente económico y comercial. Así lo permite comprobar el caso de Sancho, hermano y antecesor del ya mencionado Gonzalo, al que Ibn ‛Idhari alude en un relato que permite saber que este caíd tenía intereses comerciales, disponiendo incluso de un agente (wakil), asimismo cristiano, llamado Juan Kis, que se ocupaba de gestionar sus asuntos económicos y sus transacciones 31. Ese mismo deseo de enriquecimiento podía tener un sentido negativo, al dar lugar a actitudes de indolencia típicamente mercenaria en caso de retraso o falta de pago de las correspondientes soldadas. No obstante, sólo disponemos de una noticia al respecto, protagonizada por un tal don Lope, de quien se indica que acababa de llegar de al-Andalus. Dicho caíd mostró una actitud poco disciplinada en el combate mientras que, en cambio, reclamaba continuamente recibir su salario (muyawima), en la única alusión directa que tenemos a un elemento sin duda fundamental, el del pago de los mercenarios, que en este caso parece consistir en una soldada diaria. Su actitud le costó cara, pues fue mandado matar por el califa al-Murtada en Tayanrat junto a otros seis compañeros hacia el año 661 H/1262-1263, en la única noticia que he podido recabar de muerte de un caíd cristiano a manos de sus señores musulmanes. No obstante, es significativo que su muerte se realizase mediante una acción secreta y nocturna, y no a través de una simple detención, lo que, tal vez, pone de manifiesto el temor que inspiraban estos caballeros 32. 30. IBN ‛IDHARI, al-Bayan al-mugrib (qism al-muwahhidin), 306; trad. A. HUICI, II, 29-30. Sobre esta acción, cf. A. HUICI, Historia política, II, 489 y 556. 31. IBN ‛IDHARI, al-Bayan al-mugrib (qism al-muwahhidin), 307-308; trad. A. HUICI, II, 31-33. 32. IBN ‛IDHARI, al-Bayªn al-mugrib (qism al-muwahhidin), 429-430; trad. A. HUICI, II, 283-284; IBN JALDUN, VI, 308; trad. DE SLANE, Histoire des berbères, II, 251. Cf. A. HUICI, Historia política, II, 560-561.

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Más allá de la indolencia, disponemos de noticias que nos informan de que, al menos en dos ocasiones, los caídes cristianos participaron en las revueltas, rebeliones y sublevaciones tramadas contra los califas almohades, aunque no llevando la voz cantante, sino adhiriéndose a conjuras ya en marcha, si bien, por otro lado, no hay constancia manifiesta de que tales actitudes estuviesen motivadas por motivos económicos, sino que se insertan en el propio proceso de descomposición de la dinastía33. El factor religioso A la hora de abordar la cuestión que nos ocupa es preciso detenerse en la posible incidencia del factor religioso, ya que por ambas partes podía resultar cuestionable el colaboracionismo con el teórico enemigo implícito en el servicio armado de los cristianos en favor de los musulmanes. Sin embargo, a pesar de esta aparente contradicción resulta llamativa la escasez de testimonios que inciden sobre este aspecto, tanto en las fuentes árabes como en las cristianas. Es sabido que, desde los primeros tiempos, la normativa islámica se pronunció en contra del otorgamiento de puestos de responsabilidad a no creyentes, abarcando todas aquellas funciones y cargos que implicasen autoridad sobre los musulmanes. Según dicha normativa, a los cristianos que habitaban en territorio musulmán les estaba prohibido portar armas así como montar a caballo, según consta ya en la célebre disposición atribuida al segundo califa del Islam y conocida como “pacto de ‛Umar”34. De forma más directamente relacionada con el

33. IBN ‛IDHARI, al-Bayan al-mugrib (qism al-muwahhidin), 363-364, 365, 436y 439; trad. A. HUICI, II, 155-156, 159, 295-296 y 301. Sobre estos hechos, cf. A. HUICI, Historia política, II, 526-527 y 562-565. En el contexto de estos hechos se cita a otros dos cristianos, uno llamado García Talis y otro al que el cronista alude como ‘el cristiano catalán’ (al-nasrani al-qatalani), debiendo tratarse de algunos de los detenidos por al-Murtada acusados de apoyar a Abu Dabbus. 34. Véase una versión del texto de dicho pacto en AL-TURTUSHI, Sirach al-muluk, ed. M. F. ABU BAKR, El Cairo, 1994, 2 vols., II, 542-543; trad. M. ALARCÓN, Lámpara de los príncipes, Madrid, 1930-1931, 2 vols., II, 143-146.

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asunto que nos ocupa, existe un bien conocido hadiz en base al cual se estipula la prohibición de que los no creyentes combatan en favor de los musulmanes. En vísperas del encuentro de Badr, un hombre pidió a Mahoma marchar junto a él, pero, ante su respuesta negativa a la pregunta de si creía en Dios y su Profeta, éste le indicó: “no deseo la ayuda de ningún politeísta”35. No obstante, el propio Mahoma se sirvió de judíos e incluso de politeístas en algunas de sus campañas 36. A pesar de que se trata de un hadiz muy célebre, ampliamente difundido y citado en fuentes de diverso tipo, sobre todo jurídicas, como argumento contrario al recurso a fuerzas militares no musulmanas37, ciertos juristas musulmanes autorizan en determinados casos dicha práctica. Así lo indica la opinión de Abu Yusuf (113-182 H/731-798), discípulo del propio Abu Hanifa, quien autoriza de manera implícita esta actitud cuando afirma que no es lícito el amán otorgado al enemigo por los protegidos (ahl al-dhimma) utilizados por los musulmanes en la guerra38. Más explícito es el testimonio del célebre teórico al-Mawardi (m. 450 H/1058) en su tratado sobre las normas de gobierno, concretamente en el segundo apartado del quinto capítulo, dedicado a la guerra contra los herejes (ahl al-bagy), a quienes define como aquellos musulmanes

35. Lo citan MUSLIM, Sahih, nº 3388 y Ahmad B. HANBAL, Musnad, nº 24003, cf. Mawsu‛at al-hadith al-sharif, ed. CD-ROM; trad. Z. A.-A. AL-MUNDHIRI, The translation of the meanings of summarized Sahih Muslim (arabic-english), Riyad, 2000, 2 vols., I, 575. 36. Cf. A. FATTAL, Le statut légal des non-musulmans en pays d’Islam, Beirut, 1958, 233. 37. En el siglo XII es mencionado por el propio AL-TURTUSHI, Sirach, II, 546; trad. M. ALARCÓN, II, 148-149. Asimismo es citado en obras jurídicas posteriores relativas a los protegidos y de procedencia oriental, por ejemplo el tratado del damasceno IBN QAYYIM, Ahkam ahl al-dhimma, Beirut, 1997, 3 vols., I, 449-551, el tratado atribuido a Gazi b. al-Wasiti (s. XIII) y traducido por R. GOTTHEIL, “An answer to the dhimmis”, Journal of the American Oriental Society, XLI (1921), 417, y la fetua del egipcio Ibn al-Naqqash, trad. M. BELIN, “Fetoua relatif a la condition des zimmis et particulièrement des chrétiens, en pays musulmans”, Journal Asiatique, XVIII (novembre-décembre 1851), 425-426. 38. ABU YUSUF, Kitab al-jarach, ed. El Cairo, 1346 H [1927], 243; trad. E. FAGNAN, Le livre de l’impot foncier, París, 1921, 316; trad. A. BEN SHEMESH, Abu Yusuf ’s Kitab al-Kharaj. Taxation in Islam (III), Leiden-Londres, 1969, 65, quien no alude al citado hadiz.

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que se apartan de la comunidad, adoptan actitudes y doctrinas que contradicen la ortodoxia y se niegan a obedecer al imán y a pagar los impuestos. Según al-Mawardi, jurista adscrito a la escuela shafií, hay ocho diferencias entre la forma de combatir a dichos herejes y a los politeístas (mushrikin) y apóstatas (murtadin), la sexta de las cuales consiste en la imposibilidad de servirse de politeístas con quienes haya pactos vigentes (mushrik mu‛ahid) o de protegidos (dhimmi), lo que, en cambio, es lícito cuando se combate a bandidos o apóstatas (ahl al-harb wa-l-ridda)39. En cualquier caso, la aparente licitud entre los hanafíes del recurso, en determinadas circunstancias, al apoyo militar de los politeístas no puede considerarse operativa respecto al ámbito magrebí, donde siempre fue predominante la escuela malikí. En efecto, Malik autorizaba el empleo de los protegidos en el ejército pero sólo para funciones auxiliares 40. Como ya indiqué, las crónicas árabes que mencionan el empleo de mercenarios cristianos por los soberanos magrebíes apenas aluden a este problema. Uno de los escasos autores que se manifiesta al respecto es el propio Ibn Jaldun, aunque de manera muy sucinta y sin entrar en valoraciones. En su ya comentado pasaje de al-Muqaddima admite que el recurso a los cristianos implica apoyarse en los infieles, e incluso, aunque no lo cita, la forma que emplea para aludir a la cuestión (alisti‛ana bi-ahl al-kufr) nos remite al mencionado hadiz. A pesar de ello, afirma que los soberanos magrebíes se excusan en la necesidad (istajaffu dhalik li-l-darura), ante el temor de verse abandonados por sus tropas en mitad del combate. No obstante, concluye, sólo emplean a los cristianos en sus luchas contra los árabes y los beréberes, pero no en el yihad, es decir, en la guerra contra los propios infieles, para evitar que puedan revolverse contra los musulmanes 41. Pese al silencio de las crónicas árabes al respecto, no es difícil imaginar que dichos mercenarios cristianos debían ser impopulares, tanto por la envidia que habría de suscitar la posición de confianza que llegaron a alcanzar respecto a los propios soberanos como a su propia labor 39. AL-MAWARDI, Al-Ahkam al-sultaniyya, Beirut, s/f, 76; trad. E. FAGNAN, Les statuts gouvernementaux, Argel, 1915, 120, quien tampoco cita el hadiz. 40. Cf. A. FATTAL, Le statut légal, 232. 41. Cf. supra nota nº 4.

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de recaudadores de impuestos. Esa impopularidad está implícita en la denominación de Banu Farjan que les atribuye el cronista Ibn Abi Zar‛, que dará origen al arabismo “farfanes” y que contiene un sentido peyorativo, como sinónimo de “bajeza” o “cobardía” 42. Asimismo, tal vez quepa interpretar en este sentido la destrucción de la iglesia de Marraquech, cuya erección vincula el propio Ibn Jaldun a la presencia de dichas milicias43 y que fue quemada en 629 H/1232 por Yahyà b. al-Nasir cuando, en rebeldía contra el califa al-Ma’mun, se apoderó de la capital44. No obstante, debió ser restaurada poco después, pues el propio Ibn ‛Idhari vuelve a aludir a ella en dos ocasiones, en época de al-Rashid (629-640 H/1232-1242) y al mencionar la proclamación de su sucesor, al-Sa‛id, en 640 H/124245. De manera similar y como sugiere el título del reciente trabajo de S. Barton, combatir en favor de los musulmanes podía constituir una actitud tildada de traicionera, si partimos de la idea, como señala J. Le Goff, de que para los hombres del medievo “el musulmán es el infiel, el enemigo con quien no puede haber pactos” 46. En consonancia con esta idea, algunas disposiciones jurídicas denuncian y condenan el apoyo militar a los musulmanes. Remitiéndonos a nuestro ámbito cronológico, el código de las Siete Partidas, recogiendo una antigua tradición que se remonta a la Alta Edad Media, amenaza con la entrada

42. IBN ABI ZAR‛, Rawd al-qirtas, 253; trad. A. HUICI, II, 491, quien no alude al sentido del término, mientras que el anónimo editor del texto apunta otros significados que no remiten a los cristianos. Sobre los farfanes, cf. F. MAÍLLO SALGADO, Los arabismos del castellano en la Baja Edad Media, Salamanca, 1998, 3ª ed., 320-321; ídem, “Precisiones para la historia de un grupo étnico-religioso: los farfanes”, Al-Qantara, IV (1983), 265-281. 43. IBN JALDUN, Kitab al-‛ibar, VI, 300; trad. DE SLANE, Histoire des berbères, II, 235. En realidad, el origen de la iglesia parece ser anterior, cf. P. DE CENIVAL, “L’église chrétienne de Marrakech au XIIIe siècle”, Hesperis, 7 (1927), 69‑83. 44. IBN ‛IDHARI, al-Bayan al-mugrib (qism al-muwahhidin), 298; trad. A. HUICI, I, 338; IBN ABI ZAR‛, Rawd al-qirtas, 253; trad. A. HUICI, II, 491. 45. IBN ‛IDHARI, al-Bayan al-mugrib (qism al-muwahhidin), 315y 360; trad. A. HUICI, II, 47 y 148. Por su parte, RODRIGO JIMÉNEZ DE RADA, Historia de los hechos de España, IX, 9, afirma que los cristianos vivían en un barrio propio, llamado Elvira. 46. J. LE GOFF, La civilización del Occidente medieval, Barcelona, 1999, 124.

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en servidumbre a aquellos que vendiesen a los musulmanes productos estratégicos, tales como armas, hierro, madera o barcos (IV, 21, 4)47. Por lo que se refiere concretamente al servicio armado en favor de los musulmanes y remitiéndonos al ámbito castellano, parece que lo que se rechazaba no era el servicio en sí, sino la traición, es decir, ayudarlos a combatir a los cristianos. Así lo indica el propio código alfonsí, que denuncia como traidores a aquellos nobles (ricos hombres) que, voluntariamente, decidían irse a tierra de moros, señalando tanto el carácter religioso como político de su traición, al suponer su actitud una ayuda a los enemigos de la fe y, además, causar daño a su soberano (IV, 25, 12). En cambio, parece excluir explícitamente de esa prohibición a los que hubiesen sido expulsados por el rey, y de manera implícita a quienes optasen por marchar al Norte de África, donde su actividad no necesariamente debía causar perjuicio a los soberanos cristianos peninsulares, al menos de forma directa. De forma similar, juristas como Raimundo de Peñafort distinguían entre los caballeros que legítimamente servían a los soberanos musulmanes de aquellos traidores que los ayudaban para atacar a los cristianos48. En relación a este problema resulta nuevamente de interés el testimonio del cronista de la Casa de Niebla, quien manifiesta ser plenamente consciente de las implicaciones que suponía el servicio a los musulmanes al reconocer que “no suena bien en las orejas de los cristianos que ningún cristiano dexe á su Rey por servir á otro, quanto mas siendo moro enemigo de nuestra ley”. Para acallar esas posibles críticas y, por ende, justificar a su héroe, Alfonso Pérez de Guzmán, Barrantes se basa en dos argumentos, por un lado la ambición personal, que se materializa en el deseo de ganar fama y el afán de lucro y, por otro, la existencia de una antigua tradición de servicio en favor de los musulmanes entre los nobles y caballeros peninsulares. En definitiva, de los escasos testimonios disponibles se deduce que, si bien tanto musulmanes como cristianos eran conscientes de la contradicción que suponía su mutuo colaboracionismo militar, por ambas partes se daban argumentos que justificaban sus respectivas actitudes,

47. Sobre este aspecto. cf. R. I. BURNS, Op. cit., 358-366. 48. Apud R. I. BURNS, Op. cit., 354.

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al menos por quienes las protagonizaban, poniendo de manifiesto la relatividad del factor religioso a la hora de determinar las alianzas y apoyos militares durante la Edad Media. Conclusión La participación de contingentes militares cristianos en apoyo de las dinastías magrebíes es un fenómeno ampliamente atestiguado a partir del siglo XII y durante todo el siglo XIII, siendo los almohades quienes, al parecer, manifestaron una mayor dependencia de estos contingentes, especialmente a partir del inicio de la crisis política de la dinastía. Las informaciones disponibles se refieren en la mayor parte de los casos a las actuaciones y hechos protagonizados por tales milicias, mientras que, en cambio, son mucho menos prolijas a la hora de caracterizar los motivos que movían a ambas partes a este colaboracionismo, así como, sobre todo, respecto a las justificaciones teóricas e ideológicas con que se justificaba el mismo. Es evidente que por parte de los musulmanes existe un reconocimiento, explícito en Ibn Jaldun, de la superioridad de los cristianos a la hora de combatir, superioridad que, en principio, pudo ser empleada como simple ventaja pero que, a la larga, fue degenerando en una cierta dependencia, evidente en el caso de los almohades durante el siglo XIII, cuando las milicias cristianas se convierten en uno de los principales sostenes de la dinastía, manifiesta en su privanza respecto a los califas y que les otorgaba una influencia política. En cuanto a los cristianos, es problemático el origen de esta actividad en el Magreb, que podría vincularse al fenómeno de las deportaciones de mozárabes efectuadas por los almorávides a comienzos del siglo XII o bien a la captura de prisioneros en sus enfrentamientos con los cristianos en la misma península ibérica. Sea de ello lo que fuera, ya a partir del siglo XIII se constata plenamente que la presencia de caballeros cristianos al servicio de los soberanos almohades obedece a otros parámetros, derivados de las propias disensiones entre nobleza y monarquía en los reinos peninsulares, que da lugar al fenómeno de los nobles desnaturados, así como al mero afán de enriquecimiento y obtención de prestigio y fama, como ejemplifica el caso de Guzmán el Bueno ya en época benimerín.

El fin de las comunidades cristianas de al-Andalus (siglos XI-XII): factores de una evolución

Introducción Desde el siglo XIX hasta el momento actual, el estudio de las comunidades cristianas de al-Andalus, designadas de forma tradicional como ‘mozárabes’, ha dado lugar a una amplia producción historiográfica, dentro de la cual se aprecia una notable diversidad de líneas de aproximación y de perspectivas metodológicas 1. En relación con la cuestión de la evolución de dichas comunidades entre los siglos XIXII se han planteado dos problemas fundamentales, que siguen siendo objeto de discusión hasta el momento actual. Por un lado, el debate sobre su continuidad o discontinuidad, con particular incidencia sobre la permanencia o no de cristianos en el momento de la reconquista. En segundo lugar, se han abordado los factores que determinaron el sentido de ese procveso evolutivo, aspecto en el que se centra el presente estudio. La producción historiográfica existente en torno a los factores de evolución de las comunidades cristianas permite distinguir dos tendencias principales. Por un lado, la más tradicional o clásica, que surge a partir del siglo XIX y cuyos principales representantes son F. J. Simonet (1829-1897) e I. de las Cagigas (1891-1955), con una amplia proyección sobre la investigación más reciente. Durante las últimas dos décadas han surgido nuevos planteamientos que, pese a no situarse siempre en una misma perspectiva de crítica o rechazo explícitos a la escuela tradicional, podemos denominar ‘revisionistas’, 1. El reciente estudio de Olstein, 2006, 23-36, identifica cinco paradigmas historiográficos (religioso, nacional, cultural, social y revisionista).

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ya que han transformado a fondo las perspectivas de estudio, permitiendo una renovación del debate. En realidad, pese a la existencia de perspectivas diversas a la hora de plantear los factores que subyacen a la evolución de las comunidades cristianas, sin embargo, ello no ha generado el desarrollo de un debate abierto, lo que, sin duda, ha ido en detrimento de la propia aclaración del problema. Asimismo, en las revisiones historiográficas efectuadas hasta el momento, se constata la ausencia de interés por este tema2. El presente trabajo pretende aportar una revisión sistemática de las principales contribuciones en torno al mismo, incluyendo una crítica global de los aspectos que, a mi juicio, resultan más cuestionables en cada una de las distintas aproximaciones. Partiendo de las aportaciones más relevantes que integran cada uno de ambos paradigmas, se distinguen dos grandes grupos de factores que incidieron sobre el destino de las comunidades cristianas. Por una parte, los internos, que incluyen tanto los relativos a sus modos de vida y a sus formas de encuadramiento religioso, así como los que se refieren a su entorno contextual inmediato, es decir, la sociedad islámica andalusí. En cuanto a los externos, cierta historiografía ha invocado la importancia de la influencia de las fuerzas políticas que, durante el citado período, se disputaron el control del territorio peninsular, es decir, tanto los correligionarios norteños (peninsulares y ultrapirenaicos), como los movimientos de reforma islámica procedentes del Magreb, almorávides y almohades. Como vamos a comprobar, la articulación de dichos paradigmas y los dos grupos de factores mencionados no es unívoca, de forma que en ambas tendencias se han esgrimido causas de digno diverso (internas y externas) a la hora de explicar la evolución de las comunidades cristianas. Factores externos Dos tendencias historiográficas, de orígenes y signo muy diversos, han invocado en distintos momentos del debate la importancia de los factores externos a la hora de analizar la evolución de las comunidades 2. De Epalza, 1992.

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cristianas. La escuela tradicional fundamentó su explicación del declive de las mismas en el fanatismo, la barbarie y la intolerancia atribuidos a las dinastías beréberes, es decir, almorávides y, sobre todo, almohades. En tiempos más cercanos, algunos investigadores, además de matizar determinados aspectos de las tesis tradicionales, han subrayado la necesidad de tomar en consideración otros elementos que, aunque ajenos a las comunidades cristianas en sí, pudieron tener una influencia sobre ellas, sobre todo la propia evolución del conflicto entre los musulmanes y los reinos cristianos por el control del territorio peninsular. La tesis de la intolerancia: barbarie y fanatismo de las dinastías beréberes La primera tesis sobre el declive de los cristianos es la que subraya el papel de la intolerancia y atribuye el papel determinante a la época de barbarie y fanatismo ligada al gobierno de almorávides y almohades, dinastías valoradas en términos poco favorables por el arabismo decimonónico. Como es sabido, fue el historiador holandés R. Dozy quien, en su Histoire des musulmanes d’Espagne (1861), acuñó una caracterización del movimiento almorávide en tales términos 3. Estas tesis fueron asumidas en su integridad por F. J. Simonet en su célebre Historia de los mozárabes de España (1897-1903), obra en la que estableció un vínculo directo entre dicha caracterización, extendida a los almohades, y el declive de las comunidades cristianas. Para el citado arabista malagueño, los almorávides, ‘poseídos de todo el furor fanático de los musulmanes’ y a los que califica como ‘guerreros bárbaros, fanáticos e innumerables’, pusieron fin al ‘sosiego y bienestar’ de la etapa anterior, ya que su objetivo no habría sido otro que destruir a los cristianos y, aunque no lo lograron por completo, su situación ‘fue cada día más azarosa y miserable’4. Aunque este trabajo no sea el lugar apropiado para abordar la cuestión de la tolerancia y la intolerancia, sí cabe apuntar, al menos, ciertas dudas sobre la operatividad de ambos conceptos a la hora de

3. Dozy, 1983, IV, 162, 177, 199 y 201. 4. Simonet, 1983, IV, 733.

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caracterizar las relaciones sociales entre comunidades religiosas distintas durante la Edad Media, ya que los parámetros ideológicos y normativos de dicha época se ajustan mal a los mismos. Remitiéndome en exclusiva al ámbito musulmán, el propio concepto de dhimma implica, en sí mismo, un conjunto de normas y preceptos que, aunque otorgan determinadas garantías y derechos a los no musulmanes, al mismo tiempo suponen su completa exclusión de la umma, con todo lo que eso conlleva. A este desajuste se suma la utilización sesgada que de dicha dupla conceptual hizo la escuela tradicional, debido a la influencia de notorios prejuicios ideológicos que, como apunta E. Manzano, son, en buena medida, propios del discurso decimonónico, definido por unas claves ideológicas muy determinadas 5, resultando de todo ello un discurso tendencioso con una fuerte carga deformante. Más aún, las tesis de la intolerancia de la escuela tradicional no sólo han sido perniciosas debido a sus propios prejuicios sino que, además, generó el surgimiento de reacciones opuestas que dieron lugar a planteamientos de signo contrario no menos deformantes. En efecto, el paradigma de la intolerancia provocó su antítesis, el de la ‘tolerancia’, que hunde sus raíces en la obra del hispanista Américo Castro (18851972) y cuyas proyecciones llegan, asimismo, hasta la historiografía actual, con especial incidencia, aunque por motivos distintos, en los ámbitos anglosajón6 y árabe7. Los postulados de Dozy y Simonet relativos a la barbarie y el fanatismo de los movimientos magrebíes de reforma islámica fueron cuestionados por vez primera a finales del siglo XIX por F. Codera (1836-1917), el cual centró su crítica en el primero de ambos autores, al que reprochaba el carácter categórico e injustificado de muchos de sus juicios, así como su ‘clerofobia’, defendiendo, frente a la pretendida barbarie, la continuidad de la actividad intelectual durante el período almorávide8. Estas críticas de Codera fueron confirmadas por estudios

5. Manzano, 2000a, 57-58; ídem, 2000b, 28-29. 6. Menocal, 2003, 38, considera que al-Andalus fue ‘el escenario de una relación memorable entre los credos’. 7. Makki, 1989; Benremdane y El Kadiri Boutchich, 2000. 8. Codera, 1899, 97-110.

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posteriores, los cuales permitieron revelar algunas de las contradicciones inherentes a los postulados tradicionalistas. En efecto, al glosar la actividad del místico sufí Ibn ‛Arabi de Murcia (1165-1240), M. Asín Palacios (1871-1944) hablaba del ‘luminoso siglo de la plenitud cultural de al-Andalus’, cuestionando, aunque de forma implícita, el postulado de la barbarie, pues dicha plenitud habría tenido lugar bajo el gobierno de las dinastías beréberes. Esta tendencia se ha consolidado en la historiografía más reciente, destacando, entre otros, los trabajos de D. Urvoy, que subrayan la coincidencia del gobierno de las dinastías norteafricanas con la expansión del pensamiento 9. Asimismo, M. Fierro es otro de los investigadores que, de forma más abierta, participa de esta visión revisionista, rechazando tanto el conservadurismo religioso atribuido a los almorávides como la visión oscurantista de las consecuencias de su gobierno respecto a la actividad intelectual 10. Si bien las tesis de la escuela tradicionalista relativas a la barbarie y el fanatismo de las dinastías beréberes han sido rebatidas con cierta amplitud en referencia a la actividad intelectual, en cambio no ha sucedido lo mismo respecto a su papel en la evolución de las comunidades no musulmanas. Ya el propio Codera inició también la crítica en este aspecto, aunque limitándose a una revisión de la célebre expedición llevada a cabo por Alfonso I de Aragón sobre al-Andalus entre 112526, de graves consecuencias para el destino de los cristianos 11. Con posterioridad se han realizado algunos aportes en esta línea, siendo I. de las Cagigas uno de los pocos investigadores que avanzó ciertos argumentos en contra de dichos postulados12, aunque en este aspecto su contribución fue insuficiente, ya que su obra reproduce los esquemas nacionalistas del arabismo decimonónico, y además su estudio se detiene en el siglo XI, de forma que no pudo valorar la influencia de las dinastías reformistas magrebíes. La ausencia de una crítica siste-

9. Asín Palacios, 1981, 8; Urvoy, 1990, 18-20, destaca el perfil ‘intelectual’ del segundo califa almohade, Yusuf I (1163-84/558-80). Respecto al caso específico de los almorávides, véase Achekar, 1998. 10. Fierro, 1997, 438 y 459-460. 11. Codera, 1899, 104-107. 12. De las Cagigas, 1947-1948, II, 447-448.

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mática de dichos postulados explica, tal vez, la relativa vigencia de los mismos en parte de la historiografía más reciente. Un buen ejemplo al respecto podría ser la síntesis de D. W. Lomax, donde encontramos una caracterización de los almorávides formulada en idénticos términos a los establecidos por la dupla Dozy-Simonet, tanto por lo que se refiere a la calificación global del movimiento, designado como ‘secta’ a la que otorga los calificativos de ‘ignorante, cruel, bárbara y puritana’, como respecto a su actuación respecto a los no musulmanes, marcada por el ‘fanatismo religioso’. De esta manera, asumiendo los postulados de Simonet, la situación de ‘tolerancia discriminatoria’, característica del período omeya, se habría transformado a partir del siglo XII en una ‘persecución sin ambages’ 13. La vigencia de estos prejuicios se detecta, incluso, en autores poco sospechosos de tendenciosidad, como P. Chalmeta, el cual, en relación con los almorávides, habla de ‘enrarecimiento del ambiente intelectual y de la tolerancia anteriores’, incluyendo una caracterización de dicho movimiento como ‘minoritario y exclusivista, pretendiendo monopolizar la verdad y el poder’, al rechazar otras opciones del pensamiento musulmán, como la shafi‛í, lo que culminará en la célebre quema de la Ihya’ de al-Gazali. Desde una perspectiva similar, para D. Urvoy los almorávides generalizaron lo que hasta entonces había sido esporádico, la intolerancia 14. Es obvio que almorávides y almohades constituyen, ideológicamente, movimientos de reforma religiosa y de purificación moral, en cuyos programas originarios el objetivo primordial era una más estricta aplicación de los preceptos islámicos, en todos los ámbitos, y cuya legitimidad descansa, de forma prioritaria, en el yihad 15. En el caso de los almorávides la propia denominación del movimiento denota dichos rasgos, ya que al-murabitun, de acuerdo con el análisis de P. Chalmeta, refleja la agresividad inicial del movimiento, conformado por un grupo de ‘atraíllados’, fiel jauría dispuesta al acoso y derribo

13. Lomax, 1984, 34, 93 y 227. 14. Chalmeta, 1990; Urvoy, 1990, 17. 15. Fierro, 1997, 440. 16. Chalmeta, 1998, 94.

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del infiel16. En este sentido, es lícito considerar ambos movimientos como ‘fundamentalistas’, en la acepción de restauración de la pureza islámica mediante la aplicación estricta de la ley coránica, lo cual es muy diferente a caracterizarlos en términos de ‘barbarie’ o ‘fanatismo’. Sin embargo, dado que el papel de ambas dinastías ha sido distorsionado de forma intensa por la historiografía tradicional, es necesaria una revisión a fondo de dichos planteamientos, lo cual no significa negar su influencia en el destino de las comunidades cristianas. Si bien no este el lugar para una refutación sistemática de tales postulados, cabe, al menos, señalar algunos elementos básicos de discrepancia que sirvan de punto de partida para una argumentación más desarrollada. Algunos investigadores han sugerido ya ideas relevantes en esta dirección17, tales como la propia cronología, que indica que el declive de las comunidades cristianas es anterior a la irrupción de los almorávides, como demuestra con total claridad la correspondencia pontificia. En una carta de diciembre del año 1053, el papa León IX se lamenta de que, mientras en el pasado llegaban a contarse hasta 200 sedes episcopales en África, en dicha fecha sólo quedaban cinco. Algo más de dos décadas después, en junio de 1076, cuando todavía el dominio almorávide no estaba consolidado de forma plena en todo el Magreb, Gregorio VII lamenta que no hubiese en África tres obispos para poder consagrar a un nuevo prelado18. A mi juicio, una segunda objeción radica en la naturaleza contradictoria del planteamiento de base, pues al pretendido fanatismo de las dinastías beréberes se contrapone la sostenida continuidad de las comunidades cristianas, otro de los puntos clave de las tesis tradicionalistas. En efecto, como señala el propio Simonet, pese a la ‘intolerancia y persecución’ atribuidos a los almohades, quedaron ‘muchos mozárabes ocultos, disimulados, fugitivos’, los cuales, aunque ‘privados de sus templos y de sus pastores’, sin embargo lograron mantener intacta su fe y sobreponerse ‘a todas las amarguras y tribulaciones que les rodeaban’ 19. Resulta, por lo tanto, que tanta barbarie y fanatismo no lograron el propósito deseado,

17. Guichard, 2000, 111. 18. Ed. De Mas Latrie, 1866, II, 1-8 y Caspar, 1920, 285. 19. Simonet, 1983, IV, 766.

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pues, aunque con graves padecimientos, las comunidades cristianas sobrevivieron. Junto a la crítica de los prejuicios inherentes a las tesis del arabismo decimonónico, la labor de renovación historiográfica exige, además, un esfuerzo de relectura de las fuentes. Tal es, a mi juicio, la importancia de los trabajos de J.-P. Molénat, investigador al que se deben los trabajos recientes más sistemáticos sobre el declive de las comunidades cristianas en el Occidente islámico, tanto en el Magreb como en alAndalus, cuyas principales conclusiones pueden resumirse de la forma siguiente. En la línea revisionista ya iniciada por Codera, constata la estricta aplicación del marco legal de la dhimma por los almorávides, cuyo conocido legalismo les llevó a buscar el fundamento de los dictámenes legales de los alfaquíes para legitimar sus acciones. Tampoco los almohades proclamaron nunca la abolición de dicho estatuto, lo cual habría sido contrario a la ortodoxia islámica que pretendían restaurar, observación ya formulada en su día por I. de las Cagigas20. Su mayor agresividad hacia los no musulmanes parece ceñirse a la fase inicial del movimiento, durante el califato de ‛Abd al-Mu’min (524-58 h/1130-63), cuando el concepto de ‘persecución’, casi unánime en la historiografía, parece resultar más aceptable, si bien, a mi juicio, esta actitud agresiva se inserta en una estrategia política e ideológica determinada, destinada a facilitar la imposición del dominio almohade, que afectó tanto a los no musulmanes como a los musulmanes, según revelan episodios como el del año 549 h/1154, designado por las fuentes como ‘el suceso de Niebla’ (ka’inat Labla), cuando gran parte de la población de la ciudad fue masacrada por orden del general almohade Ibn Yumur, incluyendo algunos ilustres hombres de religión locales 21. Por otro lado, esa actitud inicial no impidió que los almohades, al igual que habían hecho previamente los almorávides, acudieran al empleo sistemático de las milicias cristianas como recurso bélico de primer orden en su estructura militar22, lo que representa un argumento de cierta relevancia a la hora de realizar valoraciones globales respecto a su actitud hacia los no

20. De las Cagigas, 1947-1948, II, 447-448. 21. García Sanjuán, 2003c, 100-101 y 206-209. 22. García Sanjuán, 2006.

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musulmanes. Cabe, asimismo, recordar que los almohades mantuvieron cordiales relaciones con el papado, que incluyeron la fundación de los obispados de Marrakech (1225) y Fez (1226), de forma que Gregorio IX escribió en 1233 una carta de agradecimiento a al-Ma’mun, noveno califa almohade (624-629 h/1227-1232), por el buen trato que daba a los representantes papales en sus dominios 23. Como muestra de la relevancia y urgencia de esa labor de relectura de las fuentes y del aporte de nuevos testimonios, me centraré a continuación en un caso muy conocido, el tratado de hisba de Ibn ‛Abdun, considerado una de las fuentes árabes que mejor refleja el endurecimiento de las condiciones de existencia de los no musulmanes durante la época almorávide. En trabajos anteriores he tenido la oportunidad de estudiar a fondo este texto, analizando de forma pormenorizada las referencias de dicho alfaquí sevillano sobre judíos y cristianos. Me limitaré aquí, por ello, a resumir las ideas principales que, a mi juicio, se derivan de una lectura atenta de tan relevante testimonio. Por un lado, como indica M. Fierro, lo que Ibn ‛Abdun pretende es, sobre todo, una más estricta aplicación del marco jurídico de la dhimma 24; no obstante, es cierto que, al menos, dos de las medidas que invoca son inéditas y carecen de precedentes en la jurisprudencia islámica (la circuncisión de los clérigos y la obligación de que se casen), lo que lo identifica como un alfaquí conservador de mentalidad rigorista. Asimismo, el tono despectivo e insultante que emplea revela unas dosis de hostilidad hacia los no musulmanes que no resultan muy habituales en las fuentes árabes, aunque existen algunos precedentes, de forma que no debe considerarse como excepcional o aislado. Sin duda, Ibn ‛Abdun expresa un deseo de incremento de la presión legal sobre los no musulmanes. No obstante, no es menos cierto que sus agresivas admoniciones admiten otras lecturas complementarias a la constatación de su mentalidad rigorista e intransigente. A veces una lectura ‘en negativo’ de los textos jurídicos revela realidades sociales relativas a la coexistencia habitual entre miembros de diferentes comunidades, muy alejadas del rigorismo, la intransigencia y el dogmatismo que proclaman.

23. Ed. De Mas Latrie, 1866, II, 10-11; cf. Lourido y otros, 1993, 77-78. 24. Fierro, 1997, 524.

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A través de su manifiesta voluntad de segregación entre musulmanes y no musulmanes, Ibn ‛Abdun denota que sus invectivas surgen en un contexto sociológico donde se da una coexistencia natural entre miembros de las distintas comunidades, lo cual, sin duda, explica su virulencia verbal, expresión de la distancia existente entre la realidad sociológica de su entorno inmediato y su mentalidad rigorista. Por lo tanto, su mentalidad se contrapone una realidad social alejada de los parámetros normativos que pretende imponer 25. Las mismas realidades sociales revelan ciertas fetuas o dictámenes emitidos por algunos de los principales alfaquíes de la época almorávide, textos que, además, se sitúan en unos parámetros muy alejados del rigorismo legalista de Ibn ‛Abdun. Una de ellas corresponde a Ibn Rushd, cadí de la comunidad de Córdoba, principal autoridad jurídica andalusí de época almorávide y autor de la fetua que dio curso legal a la expulsión de 1126, tras la antes citada expedición de Alfonso I de Aragón26. Dicho alfaquí autoriza en este dictamen que un judío que vive entre musulmanes pueda utilizar el pozo vecinal, ya que ello no corrompe sus aguas (la yufsidu ‛alay-hi ma’ al-bi’r istiqa’ al-yahud min-ha)27. Muy similar es la opinión del cadí cordobés Ibn al-Hachch, que sucedió como máxima autoridad jurídica en al-Andalus a Ibn Rushd, el cual considera que si un musulmán comprara una casa que comparte el uso de un pozo con la casa vecina y dicha vivienda, sin saberlo el comprador, fuese propiedad de un judío o un cristiano, no sería motivo para considerar que la casa es defectuosa y deshacer la compra, ya que Dios autoriza a los musulmanes los alimentos de los protegidos (li-anna Allah qad abaha la-na ta‛ama-hum) y ni siquiera si fuese propiedad de un leproso sería un defecto 28. Estos dictámenes nos confirman el mantenimiento del marco legal de la dhimma durante el período almorávide y el consiguiente reconocimiento de los derechos de los no musulmanes por parte de las autoridades jurídicas andalusíes. El propio Ibn Rushd, preguntado sobre la venta de vides (usul al-karm) a

25. García Sanjuán, 2003b. 26. Sobre Ibn Rushd, véase Lagardère, 1986a; ídem, 1986b, 148-175. 27. Ibn Rushd, Fatawà, I, 605; Idris, 1974, 184. 28. Al-Wansharisi, Mi‛yar, V, 208; trad. Lagardère, 1995, 181, § 314.

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los cristianos sabiendo que las van a usar para producir vino, considera que, aunque es algo reprobable (makruh), no debe prohibirse (tahrim)29. En otra consulta, relativa a un cristiano de Marrakech converso al islam del que se sospecha que sigue practicando el cristianismo, Ibn Rushd responde que no debe ser condenado a muerte salvo que exista una prueba irrefutable (bayyina ‛adila) al respecto30. No menos singulares resultan otros textos legales que, hasta ahora, apenas han sido integrados en la discusión sobre la situación de los cristianos durante la época almorávide. En efecto, el estricto legalismo característico de los soberanos de dicha dinastía fue aplicado a los deportados en 1126 al Norte de África, a los cuales se les reconoció el derecho a vender sus bienes e incluso a enviar agentes que, una vez establecidos en las ciudades magrebíes donde se instalaron, se encargaran de liquidar las propiedades que no habían podido vender antes de partir de la Península. Más aún, al parecer siguieron conservando su estatuto legal de dhimmíes, según se desprende de una fetua, más bien un fragmento de la misma, del citado Ibn al-Hachch, el cual responde a la demanda de los cristianos de erigir iglesias en los lugares en los que han sido asentados. En su dictamen, el alfaquí comienza recordando que esos cristianos poseen el rango de mu ‛ahidin, es decir, de sujetos legalmente reconocidos por el Estado islámico, con el que mantienen un pacto (‛ahd) en vigor. Ello implica que, a pesar de haber sido deportados, no fueron privados de su estatuto jurídico y que se mantuvieron sus derechos. Así lo indica el propio contenido de la fetua en la que Ibn al-Hachch, tras recordar su condición jurídica, señala la necesidad de mantener vigente el pacto estipulado en su momento con ellos (thubuta-hum ‛alà ma salafa la-hum min al-‛ahd wa-l-‛aqd min al-dhimma). Por lo tanto, considera lícito que cada grupo pueda construir un lugar de culto allí donde sea establecido, aunque se les 29. Ibn Rushd, Fatawà, III, 1281-1282; al-Wansharisi, Mi‛yar, VI, 69 y 202; trad. Amar, 1909, 31; trad. Lagardère, 1986a, 210; ídem, 1986b, 160; ídem, 1995, 179, nº 304. En otra fetua, el propio Ibn Rushd, Fatawà, II, 973-976, nº 279, analiza la casuística relativa a la venta de vino por un cristiano a un musulmán. 30. Ibn Rushd, Fatawà, III, 1462-1464; al-Wansharisi, Mi‛yar, II, 349-350; trad. Lagardère, 1986a, 209-210; ídem, 1986b, 156; ídem, 1988, 113-114; ídem, 1995, 65, nº 245.

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debe prohibir el toque de campanas, pues, señala, el emir de los creyentes ordenó su deportación desde al-Andalus debido a la amenaza que representaban para los musulmanes (li-l-jawf min-hum wa-l-hadhar li-l-muslimin)31. La tesis de la contextualización y la importancia de la reconquista Un sector de la historiografía más reciente ha invocado, asimismo, la importancia de los factores externos a la hora de caracterizar la evolución de las comunidades cristianas, si bien bajo unos parámetros muy alejados de las tesis tradicionales. En efecto, podemos hablar a este respecto de una tendencia revisionista, pese a que no siempre se sitúe en una perspectiva de crítica explícita de los citados postulados, cuya característica principal es la consideración del contexto político y militar como factor clave en el empeoramiento de las condiciones de existencia de los no musulmanes en al-Andalus desde mediados del siglo XI, valorando la importancia del avance conquistador de los reinos cristianos del Norte sobre territorio musulmán. En 1988, el arabista francés V. Lagardère fue uno de los primeros investigadores en proponer una conexión causa-efecto entre la reconquista y la evolución de las comunidades cristianas en su análisis de la incursión de Alfonso I de Aragón por tierras musulmanas entre 1125-26, poniendo, al mismo tiempo, de manifiesto el interés de los textos jurídicos árabes para el estudio de este episodio. Poco después, F. Corriente incidía en la misma línea en su estudio del testimonio poético de Ibn Quzman (m. 1159), estableciendo que su Diwan denota, de un lado, una actitud de convivencia cívica e incluso ocasional amistad respecto a los judíos, mientras que, en cambio, ‘los cristianos son presentados exclusivamente como enemigos foráneos en el campo de batalla’, lo cual atribuye tanto a su reducción numérica debido a las consecuencias de la expedición de Alfonso I de Aragón como al contexto político-social de amenaza e inseguridad, que provoca, no sólo

31. Al-Wansharisi, Mi‛yar, II, 215, 218 y 241; trad. Amar, 1908, 245-246; trad. Lagardère, 1995, 66, nº 251.

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‘cualquier forma de rechazo con lo cristiano’, sino ‘incluso el uso del romance meridional’ o romandalusí32. Así pues, no cabría hablar de factores religiosos en el proceso de empeoramiento de las condiciones de existencia de los no musulmanes, sino, fundamentalmente, políticos. Con posterioridad, otros investigadores han desarrollado ideas similares, entre ellos M. Fierro, la cual niega que la política almorávide pueda caracterizarse en términos de fanatismo e intolerancia y apunta que la toma de Barbastro en 1064 representa un punto de inflexión en la evolución de las comunidades no musulmanas, una de cuyas principales manifestaciones sería ‘la insistencia en la aplicación estricta de las reglamentaciones de la dhimma’33. Respecto a los almohades, basándose en Molénat, afirma que su política representa una ruptura, pues se pretendió una abolición de la dhimma, al menos de manera temporal o en algunas zonas, aunque evita pronunciarse de forma abierta respecto a si esa política obedece a factores internos (ideológicos y religiosos) o externos (presión cristiana) 34. Un planteamiento similar es el de D. Wasserstein al considerar que el destino de los cristianos estuvo ligado al del propio territorio en el que vivían, de forma que el declive de al-Andalus significó el suyo propio, y en dicho proceso la conquista cristiana tuvo un papel decisivo 35. Sin duda, la situación de enfrentamiento entre musulmanes y cristianos no fue ajena a la evolución de las comunidades cristianas de al-Andalus. Tal vez la mejor manifestación de ello sean los movimientos masivos de emigración de cristianos que, siguiendo a las incursiones protagonizadas por soberanos cristianos en territorio andalusí, tuvieron lugar, sobre todo, durante el siglo XII, y de las cuales la más conocida e importante fue la protagonizada por Alfonso I entre 1125-26, antecedente inmediato del decreto de expulsión promulgado por el emir almorávide. Dicha expedición supuso la inmigración a tierras aragonesas de un contingente de cristianos cuantificado por el cronista normando Orderico Vital en un total de diez mil personas36, los cuales fueron

32. Corriente, 1990. 33. Fierro, 1994, 496; ídem 1997, 524. 34. Fierro, 1997, 528. 35. Wasserstein, 2002, 511-512.

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asentados como repobladores en diversos puntos del reino. Asimismo, el rey castellano-leonés Alfonso VI fue otro de los soberanos que se caracterizó por su política de utilización de los cristianos procedentes de al-Andalus como repobladores, especialmente en Toledo y su región, donde fueron asentadas importantes comunidades 37. Las relaciones con los cristianos del Norte (hispanos y ultrapirenaicos) Más allá de la influencia del avance conquistador sobre territorio musulmán desde el siglo XI, las propias relaciones de los cristianos andalusíes con sus correligionarios peninsulares y europeos deben ser, también, integradas en la discusión sobre la evolución de dichas comunidades, si bien se trata de un aspecto a mi juicio desarrollado de manera insuficiente hasta el momento. Al hilo de lo ya sugerido por otros investigadores38, a continuación trataré de plantear determinados aspectos que, en mi opinión, revelan la forma en que tales relaciones resultan relevantes para la discusión. Ello permitirá, entre otras cosas, cuestionar la idea tradicional que define a los cristianos de al-Andalus como ‘itsmo de unión entre los visigodos y los cristianos septentrionales’39, ya que las relaciones entre ambas cristiandades no pueden caracterizarse en tales términos. Es preciso, en primer lugar, subrayar el progresivo distanciamiento entre ambas partes de la cristiandad hispana, debido, sobre todo, a la fuerte orientalización de las comunidades andalusíes, muy influidas por la arabización e, incluso, por una notoria islamización, entendida en un sentido cultural aunque también con ciertas ‘contaminaciones’ jurídico-religiosas. Pese a esa creciente separación, desde el punto de vista religioso puede hablarse de la existencia de una unidad litúrgica, por la pervivencia del rito visigótico o ‘mozárabe’. Tal vez ello explique la existencia de relaciones fluidas entre las jerarquías eclesiásticas de

36. Orderico Vital, Historia ecclesiastica, XIII-6. 37. González, 1976, II, 69-74; Molénat, 2004, 20. 38. Molénat, 1997, 411. 39. Rivera Recio, 1966, I, 43.

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ambas zonas, de lo que disponemos de diversos testimonios en el siglo XI. El último obispo mozárabe toledano del que existe constancia, Pascual, fue consagrado en León en 105840. En esa misma fecha, Paterno, obispo de Tortosa, asistió a la consagración de la catedral de Barcelona, edificada por mandato del conde Ramón Berenguer I (1035-76)41. En 1063, Paterno, obispo de Zaragoza, aparece como confirmante del privilegio por el que Ramiro I establece la sede episcopal de Jaca42. Hacia 1116, el obispo de Granada fue convocado por la reina Urraca a Sahagún, junto a los de León, Astorga, Oviedo y Mondoñedo43. Similar fluidez y proximidad revela la actitud de ciertos soberanos cristianos respecto a sus correligionarios de al-Andalus, si bien no cabe hablar al respecto de posiciones unívocas. El paradigma de la actitud favorable es, sin duda, Alfonso VI, quien en el denominado ‘fuero de los mozárabes’, otorgado en 1101 a la comunidad toledana, afirmaba de modo explícito su predilección por dicha comunidad (quos in hac urbe semper amavi et dilexi), lo cual no cabe considerar una mera declaración de intenciones, pues la actuación del soberano confirma sus declaraciones. Así lo refleja el propio fuero, donde se conceden a los mozárabes varios derechos, como la libertad personal, la propiedad plena de los bienes, la facultad de compra-venta (hecha entre pobladores, no al conde u otra autoridad), la posibilidad de acceder al rango de caballero y a dirimir sus cuestiones internas con el Fuero Juzgo44. Esa misma afinidad se expresa mediante otras decisiones del citado monarca, tanto religiosas como políticas, al otorgar el gobierno de Toledo, según las fuentes árabes, al magnate leonés Sisnando Da-

40. Simonet, 1983, III, 669-670; Rivera Recio, 1973, 205; Molénat, 1999, 103. 41. Simonet, 1983, III, 654; De las Cagigas, 1947-1948, II, 454 y 458. 42. Balaguer, 1951, 89 y edición del documento en páginas 135-138. No está claro que ambos Paternos sean el mismo personaje. Para Simonet, 1983, III, 664, el Paterno obispo de Zaragoza sería el previamente nombrado como abad de San Juan de la Peña por Sancho III el Mayor, según un documento del monasterio navarro de Leire, fechado el 21.10.1022 que, sin embargo, es considerado falso por la mayoría de los investigadores, cf. Orcástegui y Sarasa, 2000, 37 y 182-184, con traducción del documento. 43. Historia Compostellana, I, 113. 44. Ed. Muñoz y Romero, 1847, 560-561; Gonzálvez, 1998, 62.

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vídiz45, originario de la región de Coimbra y que había actuado con anterioridad al servicio de los abadíes sevillanos. Una actitud muy similar revela un documento del rey Alfonso VIII de 1167, por el que donaba las aldeas de Fuentidueña y Estremera a la iglesia valenciana de San Vicente, afirmando que ‘incumbe a la autoridad regia sostener los lugares sagrados, pero en especial los que, entre las asechanzas de los sarracenos, se ven obligados a soportar miserias y estrecheces’ 46. Así pues, parece que hay datos suficientes para hablar de la existencia de ciertos vínculos que unían a las comunidades sometidas al dominio musulmán y los soberanos cristianos peninsulares 47. Pero no todos ellos manifestaron una proximidad similar hacia los cristianos de al-Andalus. En particular, la actitud de los citados soberanos contrasta de forma abierta con la desarrollada por el fundador de la monarquía portuguesa, Afonso Henriques (1139-85), el cual protagonizó ciertas acciones que revelan su escasa afinidad hacia dichas comunidades. Primero, con la ‘expedición que efectuó’ sobre el territorio de Sevilla, de la que volvió a Coimbra con un millar de cristianos cautivos48. Poco después con ocasión de la toma de Lisboa en 1147, en la que participó la milicia de cruzados ingleses y flamencos, en cuyo transcurso se produjo la muerte del obispo local49, defensor de los sitiados, si bien la identidad del prelado citado en la crónica latina que narra el episodio ha dado lugar a una cierta controversia historiográfica50. Otras acciones de determinados soberanos, sin llegar a alcanzar el mismo grado de agresividad y hostilidad que el mostrado por el primer monarca portugués, debieron favorecer poco la cohesión y estabilidad de las comunidades cristianas de al-Andalus. Me refiero, en concreto,

45. García Gómez y Menéndez Pidal, 1947; opinión contraria en De las Cagigas, 1947-1948, II, 461. 46. Peñarroja, 1993, 267 y edición del doc. en 325-327. 47. Frente a lo sostenido por Wasserstein, 2002, 510. 48. Simonet, 1983, IV, 767-68; Molénat, 2004, 21; Lapiedra, 2006, 113-116. 49. De Expugnatione Lyxbonensi, 114-115 y 176-177. 50. Frente a la postura de Ricard y Dufourcq, que negaban la posibilidad de un obispo en Lisboa en ese momento, la historiografía actual se muestra proclive a admitir su presencia, cf. Molénat, 1997, 392; Picard, 1983, 84; ídem, 2000, 266-268; ídem, 2001, 90.

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al traslado de reliquias de mártires y santos desde territorio musulmán a zona cristiana, promovido por las monarquías peninsulares con fines ideológicos y propagandísticos vinculados tanto a la consolidación de las incipientes dinastías reinantes como a la legitimación de la lucha contra los propios musulmanes. Se trata de un proceso de enorme interés pero que no ha sido estudiado con la suficiente atención, ni tampoco integrado en una visión de conjunto sobre la situación de las comunidades cristianas. Los primeros casos documentados se sitúan entre los siglos IX-X, siendo protagonizados por clérigos ultrapirenaicos que acuden a territorio andalusí en busca de reliquias. Tal es el caso de la misión de los monjes francos Usuardo y Odilardo en Córdoba en 858-59, quienes llevaron reliquias de los mártires Jorge, Aurelio y Natalia al monasterio de Saint-Germain de París51, así como los narrados por al-‛Udhri relativo a una mártir de Cartagena cuyos restos fueron llevados a Sicilia y a una petición del Papa a ‛Abderramán III en el año 350 h/960-6152. Respecto a los soberanos hispanos, una de las más tempranas manifestaciones de este fenómeno la protagonizó el conde castellano Fernán Gómez, que exigió como pago a sus servicios militares las reliquias de San Zoilo de Córdoba, llevándolas a Carrión hacia 1060-7053. Hacia esa época, en 1062, Fernando I obtuvo las de San Isidoro de Sevilla y las de los santos abulenses Vicente, Sabina y Cristeta, depositadas en León, San Pedro de Arlanza y Palencia54. En 1084 eran conducidas al monasterio aragonés de San Juan de la Peña los restos de San Indalecio, primer obispo de Urci, sede episcopal próxima a Almería55. Lo mismo haría años después el primer soberano portugués, hacia 1173, depositando en Lisboa las reliquias del mártir San Vicente, hasta entonces conservadas en la célebre iglesia del Cuervo, situada en el extremo occidental del Algarve56, a la que me referiré más adelante.

51. Simonet, 1983, II, 477-480; Christys, 1998; Lara Olmo, 1999. 52. Al-‛Udhrî, Tarsi‛, 6-8; trad. Molina, 1972, 64-68. 53. Simonet, 1983, III, 657. 54. Simonet, 1983, III, 657-658; De las Cagigas, 1947-1948, II, 437-438; García Sanjuán, 2004a. 55. Simonet, 1983, III, 662-663; Lacarra, 1978, 87. 56. Simonet, 1983, II, 257-258. Molénat, 1997, 403-404; 2004, 22, entiende las dificultades para localizar el cuerpo de S. Vicente como síntoma del declive de las

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No es difícil imaginar que la privación de dichas reliquias pudiese provocar en las comunidades afectadas sentimientos de frustración, desasosiego y desorientación, generando probables consecuencias negativas respecto a su cohesión interna y su identidad colectiva, elementos de no poca importancia para su continuidad y solidez 57. Pero la distancia entre las comunidades andalusíes y sus correligionarios peninsulares se acentuó más a partir del momento en que comenzó a ejercerse sobre los reinos hispanos la influencia ultrapirenaica y, en particular, con la implantación de la reforma gregoriana. Las manifestaciones de desconfianza e incluso de abierto rechazo de los cristianos extra-peninsulares hacia los de al-Andalus son relativamente abundantes. Tal vez una de las primeras expresiones de esta desconfianza sea el supuesto diálogo entre un cierto obispo cordobés llamado Juan y el enviado del emperador Otón I a la capital omeya en 954, el monje lorenés Juan de Gorze, el cual muestra su repulsa hacia la actitud conciliadora que muestra el obispo hacia las autoridades musulmanas y le reprocha que se circunciden y se abstengan de comer cerdo, en imitación de las costumbres islámicas58. Más contundente es aún el anónimo autor de la crónica de la conquista de Lisboa, habitualmente atribuida a un clérigo normando, que, tras mencionar la densa población de la ciudad, la equipara con una sentina donde confluye lo peor del mundo (totius libidinis atque immunditie seminaria), probablemente aludiendo a la coexistencia entre cristianos y musulmanes 59. Sin duda un factor clave en dicho proceso de distanciamiento será la supresión de la liturgia visigoda y su substitución por el rito romano,

comunidades cristianas en la zona del Algarve. Sin embargo, esas mismas dificultades son las que narran las fuentes relativas al traslado de los restos de Isidoro de Sevilla a León, estando bien atestiguada la presencia cristiana en la capital hispalense en ese momento. Así pues, frente a lo que sostiene el citado investigador francés, más bien creo que ello revela la ocultación de las reliquias por la comunidad para evitar su traslado. 57. García Moreno, 1999, 320-322, incide en la importancia del culto a los santos y las reliquias en la conformación de la identidad hispano-goda de las comunidades cristianas. 58. Paz y Meliá, 1931, 266-268; Gil, 1998, 98. 59. De Expugnatione Lyxbonensi, 94-95; cf. Molénat, 1997, 393.

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que, al no tener efecto más que en la zona bajo dominio cristiano, supuso el fin de la unidad litúrgica de la Iglesia hispana60. Las consecuencias de esa ruptura se manifestaron en Toledo, donde la actitud conciliadora de Alfonso VI, que había permitido a los mozárabes mantener su propio ritual en seis parroquias de la ciudad, contrasta abiertamente con la adoptada por el monje cluniacense franco-gascón Bernard de Sauvetat, hasta entonces abad de Sahagún, consagrado en diciembre de 1086 arzobispo de la ciudad. Ello suponía privar a la comunidad mozárabe local del control de una sede episcopal que había ocupado de forma continuada y secular, desde la época visigoda, así como de las importantes rentas que habían sido donadas por el rey a la nueva catedral. Sin duda, tan drástico cambio no tuvo buena acogida entre la comunidad mozárabe, que intentó recuperar el control de la sede toledana aprovechando la marcha de Bernard para participar en la primera cruzada, eligiendo a un nuevo titular, revuelta que expresa ‘la profundidad del resentimiento local hacia las reformas’ 61. Sin embargo, Bernard regresó y recuperó el dominio de la situación, aprovechando la coyuntura para completar la hegemonía cluniacense sobre la nueva Iglesia toledana, apartando del todo al clero local e instalando en su lugar como nuevo clero catedralicio a un grupo de monjes francos venidos de Sahagún62. La desconfianza del clero reformista ultrapirenaico hacia la cristiandad andalusí no se limitó al conflicto relativo al rito visigótico, sino que llegó a expresarse de manera aún más extrema. Ya en una carta del abad Hugo de Cluny escrita a Bernard de Sauvetat, por entonces aún abad de Sahagún, se describe a la iglesia de Toledo como destructa et veris cultoribus derelicta63, en una actitud de clara negación de la comunidad

60. Gonzálvez, 1985, 164-165. 61. Hernández, 1992, 87. Asimismo, comentan el episodio González, 1975-1976, II, 76 y Linage Conde, 1994, 178-179, mientras que, en cambio, lo silencian algunas de las principales monografías sobre Toledo y sobre el reinado de Alfonso VI: Rivera Recio, 1962, 18-28; ídem, 1966-1976, I, 69-72 y 133-134; Estepa Díez, 1985, 35 y 78; Reilly, 1989, 194 y 228-230; Mínguez, 2000, 115-116; Martínez Díez, 2003, 90 y 201-204. 62. Jiménez de Rada, De Rebus Hispaniae, VI, 26. 63. Jiménez de Rada, De Rebus Hispaniae, VI, 26.

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mozárabe y de su iglesia. En la bula Cunctis sanctorum (15.10.1088), por la que reconocía al arzobispo de Toledo como primado de la Iglesia hispana, el papa Urbano II negaba a la cristiandad anterior a la conquista de 1085, describiendo los 370 años de dominio musulmán como un vacío, dada la falta de libertad padecida por la religión cristiana64, lo que equivalía a ignorar la continuidad del episcopado en la sede toledana desde el siglo VIII hasta los años inmediatamente anteriores a la conquista de Alfonso VI65. La citada bula contiene otra prescripción de enorme relevancia que viene a ratificar el rechazo del papado y del clero reformista cluniacense hacia la Iglesia de los cristianos árabes de al-Andalus. En efecto, en dicha bula se preveía que las sedes sufragáneas que fuesen conquistadas por los cristianos a los musulmanes serían separadas de sus sedes metropolitanas mientras que éstas permanecieran bajo poder islámico, de forma que los titulares de dichas sedes sufragáneas pasarían de manera automática desde su conquista a la dependencia jurisdiccional del primado toledano, que actuaría desde ese momento como su metropolitano. Una vez que la correspondiente sede metropolitana fuese conquistada, volverían a su dependencia originaria66. Es decir, se rechazaba, por lo tanto, que una sede sufragánea situada bajo el dominio de los reyes cristianos pudiese estar vinculada eclesiásticamente a un obispo metropolitano ubicado en territorio musulmán, consagrando la división entre ambas Iglesias. Factores internos Mientras que la historiografía se ha mostrado tradicionalmente más proclive a valorar la influencia de los factores externos sobre la evolución de los cristianos andalusíes, a mi juicio es asimismo necesario tomar en consideración los elementos inherentes a esas mismas comunidades y a su contexto inmediato. Durante las últimas dos décadas, de hecho,

64. Ed. Rivera Recio, 1966-1976, I, 68; Gonzálvez, 1998, 58. 65. Cf. Rivera Recio, 1962, 20; ídem, 1966-1976, I, 62-63, según el cual el último obispo mozárabe, Pascual, habría ocupado la sede toledana hasta 1080. 66. Cf. Rivera Recio, 1966-1976, I, 249-250 y 295; ídem, 1982, 301.

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se ha desarrollado una tesis que, frente al protagonismo atribuido a los elementos externos, propone tales factores internos como la clave explicativa de dicha evolución, si bien desde unos planteamientos que, a mi juicio, no pueden ser asumidos en su totalidad. Junto a la valoración de dicha tesis, a continuación se plantea la existencia de otros elementos internos que, asimismo, deben integrarse en el debate. La tesis del agotamiento institucional y eclesiástico Desde comienzos de los ochenta, los arabistas M. de Epalza y Mª J. Rubiera han elaborado un conjunto de ideas y propuestas que constituyen la alternativa más radical a los postulados de la escuela tradicional, desde un doble punto de vista. Por un lado, fundamentan su explicación de la extinción de las comunidades cristianas en factores internos, sin aludir de manera explícita al papel de posibles elementos externos. En segundo lugar, rompen con el continuismo del arabismo decimonónico al sostener una muy temprana y general islamización de al-Andalus, desde finales del siglo VIII, entendiendo dicho proceso sobre todo en términos jurídicos, con la consiguiente disminución demográfica de las comunidades cristianas autóctonas, en parte sustituidas por aportes exteriores. Esto les lleva a su conocida distinción entre ‘mozárabes’ (cristianos de origen visigodo) y ‘neo-mozárabes’ (cristianos de origen foráneo inmigrados a al-Andalus), siendo los segundos el grupo predominante, al menos en zonas determinadas. Su planteamiento descansa sobre premisas jurídicas e institucionales, tomando como eje central de su hipótesis, por un lado, la consideración del obispo como base esencial para el mantenimiento de las comunidades cristianas, y, por otro, la desaparición ‘relativamente rápida’ de las sedes episcopales situadas en territorio musulmán, salvo cuatro casos que considera documentados: Córdoba (hasta el siglo XI) y Guadix, Granada y Málaga (hasta el siglo XII), mientras que en las regiones periféricas proponen la existencia de un ‘desierto episcopal’ 67. Esta evolución se habría visto favorecida por las que consideran dificultades para conformar 67. De Epalza, 1985-86, 175-176; ídem, 1994, 397-398; ídem, 1997, 116-120.

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cuadros episcopales dentro del territorio musulmán, principalmente la desaparición del monacato, principal fuente de reclutamiento de la jerarquía eclesiástica. Los trabajos de los citados arabistas han aportado a la discusión elementos de indudable interés, aunque sus planteamientos no pueden asumirse en su integridad, debido a varios motivos. Ambas consideraciones justifican que se dedique un espacio propio al análisis de estas propuestas. En algunos casos, sus afirmaciones no se basan en testimonios documentales, constituyendo meras hipótesis no contrastadas. Asimismo, dichas tesis incurren en generalizaciones abusivas de situaciones particulares sobre cuya amplitud o vigencia no existe constancia documental. A las críticas y reservas formuladas ya por algunos autores respecto a la inexistencia de comunidades cristianas de origen autóctono en la zona Levantina68 y en Toledo69 es preciso añadir aquí algunas observaciones, de índole más general, sobre aspectos fundamentales de sus tesis y respecto a su metodología de interpretación de las fuentes. Retomando argumentos esgrimidos respecto al cristianismo magrebí por J. Couq, De Epalza invoca, con argumentos sólidos, la relevancia clave del episcopado a la hora de analizar la evolución de las comunidades cristianas70. En efecto, la presencia del obispo resulta trascendental en la continuidad de las mismas, ya que, en la tradición visigoda, el obispo ejercía la triple potestad de jurisdicción, gobierno y magisterio71. No obstante, pese a la vinculación existente entre obispo y comunidad no puede descartarse la existencia de otras opciones respecto a la relación de las comunidades con las autoridades musulmanas. Además de la existencia del comes, a la que el propio Epalza alude72, las fuentes sugieren otras posibles formas de relación 73. Al margen de

68. Barceló, 1984, 125-133; Guichard, 1985, 22-23; Lagardère, 1988, 102-103 y 116-117. 69. Molénat, 1992, 102; ídem, 1997, 390; ídem, 2000, 101-106. 70. De Epalza, 1993, 79. 71. Orlandis, 1976, 160-161; García Moreno, 1989, 352-353. 72. De Epalza, 1997, 121. 73. Por ejemplo, el nombramiento de un musulmán, el conocido literato Ibn Zaydun, como responsable de los dhimmíes cordobeses en la época taifa. Ibn al-Abbar, I‛tab al-kuttab, 212-213; Simonet, 1983, III, 649; De las Cagigas, 1947-1948, II, 465.

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ello, la vinculación que Epalza establece entre jerarquías episcopales y comunidades cristianas se antoja excesivamente rígida. A este respecto resulta revelador el testimonio de al-Idrisi respecto a la célebre iglesia del Cuervo, situada en el extremo occidental del Algarve que contiene una explícita afirmación de continuidad, al indicar que esa iglesia data de la época de los romanos y que, desde entonces hasta ese momento, no ha cambiado nada (min ‛ahd al-rum ilà-l-yawm lam tatagayyar ‛an hali-ha)74. Además, señala que la iglesia posee amplios bienes en forma de tierras, lo que obliga a admitir que se trata de una comunidad sólidamente estructurada y organizada. El hecho de que la única sede episcopal de la zona del Algarve atestiguada en época visigoda, la de Ossonoba (llamada Sta. María del Occidente por los árabes), no esté documentada durante el período musulmán 75, no es, pues, óbice para que la iglesia del Cuervo fuese un destacado centro de culto y peregrinación a mediados del siglo XII. Por lo tanto, este testimonio parece cuestionar la rígida vinculación que Epalza establece entre sedes episcopales y comunidades cristianas, desde una doble hipótesis. En el primer supuesto, siguiendo la propia lógica de su razonamiento, dicha comunidad dependería de una sede episcopal cercana, lo que obligaría a admitir la continuidad de la sede de Ossonoba, pese a la falta de noticias al respecto en las fuentes. En caso contrario, este testimonio, que resulta, sin duda, excepcional, implicaría que la ausencia de referencias sobre la presencia de jerarquías episcopales no siempre ha de significar la inexistencia de comunidades estructuradas y con una amplia tradición. No menos cuestionable resulta su propuesta de la desaparición temprana y generalizada de sedes episcopales en al-Andalus, basada en una metodología de interpretación de las fuentes que cabe calificar, cuanto menos, como peculiar. El análisis del caso de Toledo es paradigmático de la llamativa heurística de Epalza y Rubiera, ya que, por un lado, presuponen una extinción de la comunidad cristiana autóctona durante el califato basándose únicamente en la ausencia de testimonios sobre el titular de la sede y, por otro, justifican su reaparición en el momento

74. Dozy y De Goeje 1866, 180 (árabe) y 218 (trad.); trad. Dubler, 1988, 119. 75. El estudio clásico sobre Ossonoba es el de J. D. Garcia Domínguez, 1972.

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de la conquista de la ciudad en 1085 en una supuesta emigración de elementos procedentes de otras zonas de al-Andalus y del Norte peninsular, respecto a la cual no aportan testimonio documental alguno76. Por un lado, parece aventurado afirmar que la ausencia de referencias sobre obispos titulares implica, no solo la inexistencia de tales sedes, sino de comunidades cristianas estructuradas. Dada la evidente precariedad de la base empírica, es ingenuo pretender disponer de una documentación completa o exhaustiva que permita atestiguar la continuidad de las sedes de manera ininterrumpida desde la época visigoda hasta los siglos XII-XIII. Es cierto que la ausencia de testimonios propicia la proliferación de hipótesis, pero la inexistencia de dicha documentación no puede interpretarse, al menos en todos los casos, en el sentido de la interrupción o inexistencia de esa continuidad, entre otros motivos debido a que, al no formar parte judíos y cristianos de la umma, las fuentes árabes apenas les dedican atención, siendo muy escasos los testimonios procedentes de las propias comunidades no musulmanas. El argumento ex silentio debe siempre manejarse con prudencia, pues es arriesgado sostener que lo que no aparece en las fuentes no existe, sobre todo en situaciones de gran precariedad documental. Menos justificable aún resulta la generalización de este esquema al conjunto de al-Andalus, proponiendo que los cristianos deban ser considerados, a priori, como ‘neo-mozárabes’, salvo que se pruebe lo contrario 77. De nuevo vuelve a ponerse de manifiesto la peculiar heurística aplicada por los citados investigadores, pues en realidad el argumento lógico es justo el contrario, es decir, se debe presuponer un origen autóctono y lo que se debe probar es su procedencia foránea, que parece, en muchos casos, altamente dudosa. En efecto, las supuestas migraciones de ‘neo-mozárabes’ con las que pretende justificar la presencia de comunidades cristianas y sedes episcopales en los siglos XI y XII, en la mayoría de los casos, distan de estar documentalmente atestiguadas. Algunos ejemplos relativos al Occidente de al-Andalus, zona estudiada en varios trabajos por C. Picard y que Epalza apenas toma en consideración, sugieren que la hipótesis de la rápida y amplia desaparición

76. De Epalza y Rubiera, 1986. 77. De Epalza, 1985-86, 178.

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de las sedes episcopales ha sido formulada sin valorar a fondo todos los testimonios disponibles. El ejemplo de Sevilla permite cuestionar la propia metodología de interpretación de las fuentes que propone Epalza. Al igual que en Toledo, existe en la capital hispalense un hiato en la sucesión episcopal entre el califato78 y el siglo XII, pese a lo cual la permanencia de una estructura eclesiástica entre los siglos XI-XII queda acreditada a través del testimonio de Ibn ‛Abdun, de época almorávide, el cual alude de manera explícita a la presencia de iglesias y clero en la ciudad. Es más, los diversos comentarios que dedica a los cristianos, y en especial al clero, sugieren que esa presencia no era meramente residual, sino activa y visible. Siguiendo el razonamiento de Epalza respecto a la antigua capital visigoda, dada esa ausencia de constancia sobre la continuidad de la sede hispalense durante los períodos taifa y almorávide habría que pensar en una extinción de la comunidad sevillana y en su hipotético ‘repoblamiento’ con ‘neomozárabes’ procedentes de otras zonas de al-Andalus o de territorio cristiano. En ausencia de toda clase de evidencias al respecto, parece más lógico admitir la natural continuidad de la institución episcopal de una sede que vuelve a aparecer documentada hacia 1140 y poco después, en 1147, en el momento de la conquista almohade de la ciudad, cuando Clemente, su último titular documentado, huyó de la ciudad, como atestigua Jiménez de Rada79. Otro ejemplo sería la sede de Niebla, atestiguada desde época visigoda y sobre cuya continuidad durante el período musulmán no existen noticias, si bien la presencia del obispo consta hacia 1147, en el momento de la irrupción de los almohades, cuando su último titular huyó hacia Toledo. Esa continuidad episcopal es la que explica, sin duda, la presencia de comunidades cristianas en los otros dos núcleos urbanos de la zona onubense, Huelva y Saltés, mencionadas por al-Himyari sobre fuentes anteriores 80. Un tercer ejemplo podría ser el de Lisboa, a cuyo obispo ya se ha hecho referencia con anterioridad. Este conjunto de referencias sobre la pervivencia de comunidades cristianas y obispos en diversas zonas del

78. Valencia Rodríguez, 1988, 770; García Sanjuán, 2004a, 272. 79. García Sanjuán, 2004a, 279. 80. García Sanjuán, 2003c, 70 y 228-229.

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Occidente peninsular obligan a cuestionar las tesis de Epalza sobre la rápida desaparición de sedes episcopales y, en particular, la idea de un ‘desierto episcopal’ en las zonas marginales de al-Andalus. En su afán por justificar la idea de la rápida y amplia desaparición de sedes episcopales, De Epalza tiende a generalizar en exceso y no siempre aporta datos documentales que justifiquen sus propuestas. En este sentido, resulta discutible la relación que establece entre monacato y episcopado, considerando que los monjes serían la fuente principal que nutría la jerarquía eclesiástica y postulando una amplia desaparición de las estructuras monásticas en al-Andalus81. Es cierto que la figura del monje-obispo fue el máximo referente de perfección cristiana en la mentalidad eclesiástica visigoda y que monasterios como los de Dumio, Agali o Sta. Eulalia fueron semilleros de obispos para las sedes de Braga, Toledo y Mérida, respectivamente82. Sin embargo, ya desde el siglo V se constata la existencia de las llamadas ‘sedes patrimoniales’, monopolizadas por auténticos linajes episcopales que monopoliza el control de los obispados. Desde la adopción del catolicismo por la monarquía visigoda en 589 las designaciones episcopales van a depender en la práctica, cada vez más, de la voluntad regia83, y durante la segunda mitad del siglo VII aumenta el acceso de elementos de la aristocracia goda al episcopado84, lo que parece cuestionar la vinculación entre dicha institución y el monacato. De otra parte, la pretensión de la amplia extinción del monacato tras la conquista musulmana no se sustenta en datos sólidos. No existe ningún estudio sistemático sobre el monacato en al-Andalus85. Por lo demás, De Epalza emite juicios poco matizados sin tomar en cuenta todos los testimonios disponibles, pues existen algunos bien conocidos, procedentes tanto de fuentes árabes como latinas, que nos

81. De Epalza, 1985-86, 176; ídem, 1992, 42-43; ídem, 1994, 396-397; ídem, 1997, 117-119. 82. Díaz y Díaz, 1976, 91-92. 83. De Mañaricúa, 1966, 90; Orlandis, 1977, 238-240; García Moreno, 1989, 353-354 y 360. 84. Orlandis, 1976, 139-149. 85. Véanse las aproximaciones de Linaje Conde, 1973 y Yelo Templado, 1993, este basado casi exclusivamente en las fuentes emanadas por los mártires cordobeses del s. IX.

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informan sobre la existencia de estructuras monásticas en territorio musulmán. El citado texto de al-Idrisi sobre la iglesia del Cuervo habla de la presencia de ‘sacerdotes y monjes’ (qasissiyyîn wa-ruhban) y, asimismo, fuentes jurídicas relativas a la expulsión de las comunidades cristianas tras la expedición de Alfonso I de Aragón aluden a monjes (ruhban) en territorio andalusí a comienzos del siglo XII, indicando la existencia de comunidades bien organizadas y estructuradas, dotadas de sólidos cuadros eclesiásticos86. Estas referencias pueden completarse con otras procedentes de fuentes latinas, entre ellas algunos de los documentos estudiados por L. Peñarroja relativos, precisamente, a la zona valenciana, que ponen de manifiesto la continuidad del monasterio valenciano de san Vicente, entre ellos la donación al mismo por Alfonso VIII de las aldeas de Fuentidueña y Estremera en 1167. Asimismo, estando dicha iglesia bajo jurisdicción aragonesa desde 1172, Alfonso II cedió en octubre de 1177 al monasterio aragonés de San Juan de la Peña de la iglesia de San Vicente ‘con todos los derechos que tiene y debe tener, y con sus décimas y primicias’ (cum omnibus directis suis que modo habet et habere debet et cum decimis et primiciis), expresión que parece indicar la continuidad de las funciones cultuales y económicas en dicha iglesia87. Otros argumentos de De Epalza, de carácter tal vez secundario para la formulación de sus tesis, podrían también considerarse cuestionables. Tal es el caso de su afirmación de la imposibilidad de presencia pagana en territorio musulmán88, que las fuentes jurídicas parecen desmentir, dado el concepto casi universal de la yizya, base principal del estatuto de la dhimma, postulado por diversos ulemas, entre ellos el fundador de la escuela malikí89. En definitiva, las propuestas de Epalza plantean elementos de indudable originalidad y aportan elementos de claro interés, habiendo contribuido a enriquecer el debate historiográfico sobre a la evolución de las comunidades cristianas con nuevas propuestas y tesis innovadoras. Sin embargo, pese a ello, no pueden aceptarse en 86. Lagardère, 1988, 116-117; Serrano, 1991. 87. Peñarroja, 1993, 160-161, 176-177, 267, 276-277 y 325-326, con edición de ambos documentos. 88. De Epalza, 1994, 398. 89. Ibn Rushd, Bidaya, I, 583; trad. Peters, 1998, 32; trad. Nyazee, 1994-1996, I, 465; al-Qurtubi, Yami‛, VIII, 102.

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su conjunto, dado que, en ocasiones, se basan en una metodología de análisis de las fuentes poco ortodoxa, que implica altas dosis de apriorismos y generalizaciones, obviando, además, la existencia de importantes testimonios que cuestionan dichas hipótesis. Orientalización, asimilación y pérdida de identidad de una comunidad lingüísticamente arabizada y culturalmente islamizada Desde hace ya tiempo, la historiografía ha establecido la progresiva ‘orientalización’ de las comunidades cristianas de al-Andalus como uno de los elementos determinantes en su evolución. Aunque se trata de un proceso bien conocido en sus rasgos principales, a mi juicio no se ha valorado de manera suficiente la influencia que el mismo pudo haber tenido en la propia evolución de dichas comunidades, tanto por lo que significó de alejamiento cultural y religioso respecto al resto de la cristiandad, hispana y ultrapirenaica, como por la progresiva asimilación hacia la ideología islámica dominante. En efecto, uno de los rasgos determinantes en la caracterización de estas comunidades cristianas radica en la fuerte influencia ejercida sobre ella por el medio árabe-islámico circundante, siendo el célebre lamento de Álvaro de Córdoba por el abandono del latín y la acelerada adopción del árabe como medio de expresión, uno de los más tempranos testimonios al respecto. Pese a la larga pervivencia del latín y del haz de dialectos románicos, el denominado de forma tradicional como ‘mozárabe’, que hoy día los especialistas prefieren llamar ‘romandalusí’, el árabe acabó siendo la lengua culta dominante entre los cristianos andalusíes. Precisamente, la época que nos ocupa tiene un papel relevante en este aspecto, ya que fue a finales del siglo XII cuando se completó el proceso de arabización, con la definitiva extinción del romandalusí90, mientras que el latín había sido abandonado ya durante el siglo X como lengua escrita91.

90. Corriente, 1992, 34. 91. Frente a Wasserstein, 1985, 234, según el cual el latín o romance fue el idioma principal de expresión cultural de los cristianos de al-Andalus, así como, durante mucho tiempo, su principal lengua hablada.

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Esta aculturación lingüística fue acompañada de la adopción de elementos y costumbres propios del islam, por lo que cabe hablar de una cierta ‘islamización’, no religiosa, pero sí cultural, de los no musulmanes de al-Andalus. Ya se han citado las referencias que aporta el monje lorenés Juan de Gorze, enviado a Córdoba por Otón I a mediados del s. X (342 h/953-54), mencionando la práctica de la circuncisión y el no consumo de cerdo. La asimilación de los cristianos a los esquemas de la cultura árabe se deja sentir en otras actitudes sociales, por ejemplo la invocación de antiguas genealogías árabes como forma de prestigiar a determinados linajes o familias 92. Asimismo, la adopción de nombres árabes, algunos de resonancias musulmanas, práctica que pervivió entre los mozárabes toledanos incluso después de la conquista cristiana de 1085, transmitiéndose, además, a los pobladores venidos del Norte de la Península y del resto de Europa93. Otros rasgos de este proceso se manifiestan mediante el empleo de fórmulas islámicas en los documentos escritos, como la basmala, la más frecuente invocación en árabe de Dios, (‘en el nombre de Dios, Clemente y misericordioso’), que se registra tanto en la epigrafía funeraria 94 como en la literatura religiosa y en la documentación mozárabe toledana 95. No falta, incluso, el recurso a citas coránicas en textos religiosos 96. También en el ámbito de las prácticas religiosas, y aunque sea una referencia aislada, no resulta menos sorprendente que, hacia 1140, el obispo hispalense Juan excusase su apostasía en el principio islámico de la taqiya o ‘disimulo’, que permite al musulmán ocultar, cara al exterior, las verdaderas creencias profesadas en el fueron interno, lo cual le hizo merecedor de los reproches de Hugo de San Víctor97. Asimismo, en el ámbito jurídico-institucional se revelan manifestaciones del fuerte influjo árabo-musulmán sobre las comunidades cristianas y judías de al-Andalus. En efecto, unos y otros donaban a sus

92. Simonet, 1983, III, 654; De las Cagigas, 1947-1948, II, 456. Frente a lo que sostiene Hernández, 2000, 53. 93. Wasserstein, 1985, 226-227; Burman, 1994, 26 y 28-29. 94. Lévi-Provençal; Burman, 1994, 13. 95. Burman, 1994, 16. 96. Burman, 1994, 17. 97. Simonet, 1983, IV, 756-757; Gonzálvez Ruiz, 1998, 79; Gil, 1998, 99.

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templos y monasterios bienes conformemente a las normas islámicas sobre los legados píos (ahbas), cuestión sobre la que disponemos de una cierta información relativa al siglo XII, sobre todo98. El reciente estudio efectuado por el investigador argentino D. A. Olstein sobre los documentos mozárabes toledanos ha revelado nuevas manifestaciones de esta influencia. Por un lado, dichos documentos fueron redactados de acuerdo con las fórmulas diplomáticas y jurídicas de los tratados notariales malikíes, lo que supone una nueva dimensión, aún si cabe más profunda, en el proceso de influencia de los elementos jurídicoinstitucionales islámicos sobre dicha comunidad cristiana 99. Asimismo, esos documentos contienen giros, expresiones y fórmulas típicamente islámicas, como el inicio con la basmala, lo que de nuevo pone de relieve que la incidencia no es sólo jurídico-institucional, sino también cultural100. En definitiva, este notorio influjo cultural y lingüístico explica la forma con la que Rodrigo Jiménez de Rada se refiere a los cristianos andalusíes a comienzos del siglo XIII, denominándolos mixti arabes, debido, según sus propias palabras, a que ‘vivían mezclados con los árabes’101. La fuerte asimilación a la cultura escrita árabe y a los usos culturales, religiosos, jurídicos e institucionales islámicos es lo que lleva a algunos investigadores a cuestionar la idea de las ‘tres culturas’, ya que en la Península sólo habría habido dos, la árabe en al-Andalus y la hispana en los reinos cristianos del Norte, de forma que tanto los cristianos como los judíos de al-Andalus participaron de la primera de manera plena102. Por lo demás, como ya se ha señalado antes, este proceso de orientalización imprimió una indudable singularidad cultural de los cristianos de al-Andalus frente al resto de las comunidades e iglesias de obediencia romana, una obediencia que esos cristianos no parecen haber olvidado, pese a la muy escasa disponibilidad de evidencias documentales al respecto, si bien el conflicto acaecido en el obispado de

98. García Sanjuán, 2007; García Sanjuán, 2011. 99. Olstein, 2006, 73-75 y 149. 100. Olstein, 2006, 139-140. 101. De Rebus Hispaniae, III, 22. 102. Corriente, 2000.

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Málaga en 1117 atestigua dicha situación103. Por ello, al contribuir a su alejamiento de sus correligionarios, sobre todo desde que, a finales del siglo XI, comenzó a hacerse notar la influencia de las corrientes eclesiásticas reformistas, la singularidad cultural de los cristianos de alAndalus los condujo a un cierto aislamiento, que se sumaba al que ya experimentaban en el seno de la sociedad musulmana como elementos dotados de un estatuto jurídico particular y ajenos a la umma. La ‘intolerancia’ andalusí Una última valoración de los factores internos nos conduce de nuevo a los postulados de la escuela tradicional para rebatirlos desde otros planteamientos, que se suman a los ya mencionados más arriba. En efecto, uno de los principales prejuicios que introdujo el debate el arabismo decimonónico fue el del origen foráneo de la ‘intolerancia’ como elemento determinante en la evolución de las comunidades cristianas, asociado a la irrupción de las dinastías beréberes, responsables de la ruptura de la estabilidad garantizada durante el califato. Dozy fue, una vez más, el precursor en este aspecto, afirmando que, con la irrupción de los almorávides, la actitud tolerante fue sustituida por el fanatismo, ya que ‘la tolerancia usada hasta entonces con los cristianos les parecía impía y criminal’104. Simonet secundó el argumento al proponer que durante la época de Abderramán IIII los cristianos habrían gozado de ‘cierto reposo y tranquilidad’, produciéndose una desaparición o moderación de la intolerancia anterior, causante de la ‘persecución’ que dio lugar al episodio de los mártires cordobeses. Esa favorable situación habría tenido continuidad durante el período taifa, ya que los soberanos de esta época ‘habían respetado mucho a los cristianos de sus dominios’, de forma que incluso su situación ‘mejoró considerablemente’105. Un esquema semejante es el de I. de las Cagigas quien, aunque marcó ciertas distancias con el arabismo decimonónico

103. Simonet, 1983, IV, 735-737; Peñarroja, 1993, 282; Guichard, 2002, 114. 104. Dozy, 1878, I, 433-434. 105. Simonet, 1983, III, 648 y IV, 733.

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en determinadas cuestiones, se muestra a este respecto deudor del citado esquema, estableciendo que la ‘intransigencia malikí’ del siglo IX fue sustituida con Abderramán III por una ‘serena comprensión de la cuestión mozárabe’ que habría permitido forjar una ‘grata convivencia’ en un contexto general ‘ciertamente feliz’ de la España musulmana106. El establecimiento de un esquema evolutivo basado en la sucesión de fases de tolerancia e intolerancia constituye una simplificación que tal vez no ha sido matizada de forma debida. En efecto, al margen de las consideraciones ya apuntadas sobre la utilidad historiográfica de dichos conceptos, resulta difícil distinguir entre períodos o fases de tiempo determinados por uno u otro signo, ya que en casi todas las épocas pueden encontrarse actitudes y situaciones de distinta naturaleza. En este sentido, la época omeya no estuvo exenta de problemas para los no musulmanes y, si bien la relevancia de los factores religiosos en los sucesos de la fitna ha sido minimizada en los estudios más recientes107, el primer episodio de violencia ‘religiosa’ que tuvo lugar en al-Andalus fue el de los llamados ‘mártires’ cordobeses, pese a que, como asume de forma unánime la historiografía actual, fuese provocado de manera voluntaria por las propias víctimas. Tampoco la época taifa desconoció las tensiones, habiendo argumentos para cuestionar la positiva caracterización de dicho período respecto a las minorías trazada por Simonet. De hecho, tuvieron lugar entonces ciertos episodios de extrema violencia contra los no musulmanes que revelan fuertes sentimientos de animadversión popular. En el año 1065, una fuente latina tardía menciona una matanza de cristianos (interfectio christianorum) ocurrida en Zaragoza, coincidiendo con la presencia del visir cristiano Ibn Gundisalvo como primer ministro de la taifa hudí, en época de al-Muqtadir (1046-82)108. Al año siguiente se produce el célebre pogromo de Granada, motivado por la omnipotencia del judío Yusuf b. Nagrela al frente de la taifa Zirí109. Así pues, 106. De las Cagigas, 1947-1948, II, 324-325. 107. Cf. Acién, 1997, 69 y 71; Guichard, 2002, 115-116. Una visión global de la situación de los cristianos durante la época omeya en Molénat, 2002. 108. Cf. De las Cagigas, 1947-1948, II, 454. Véase la síntesis del gobierno de al-Muqtadir en Turk, 1978, 77-122 y Viguera, 1981, 147-163, sin referencias a dicho episodio. 109. García Sanjuán, 2004b.

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el postulado de la existencia de épocas netamente diferenciadas en la evolución de las comunidades no musulmanas resulta, en el fondo, uno más de los estereotipos acuñados por la historiografía clásica. Por lo demás, la ya invocada necesidad de relectura de las fuentes vuelve a ofrecer nuevos argumentos, pues las manifestaciones de ‘intolerancia’ asociadas a los movimientos de reforma islámica magrebíes no siempre han sido correctamente valoradas. Valga el caso del ya citado Ibn ‛Abdun, ejemplo clásico cuando se habla del fanatismo atribuido a los almorávides: en realidad, aunque se sabe poco respecto a su biografía, Ibn ‛Abdun no era de origen magrebí, sino andalusí110 y, además, su desconfianza hacia los almorávides es manifiesta 111. En definitiva, si la intolerancia puede llegar a ser considerada un concepto válido para analizar las relaciones entre musulmanes y no musulmanes en la sociedad islámica clásica, parece evidente, al menos, que es necesario replantear el uso que se ha hecho del mismo. Entre otros motivos debido a que, aún admitiendo esa conceptualización, es falso asociar las actitudes excluyentes al gobierno de almorávides y almohades, pues la noción de exclusión de los no musulmanes no se vincula con su llegada al poder en al-Andalus. Fuentes árabes DOZY, R. y DE GOEJE, M. J. (1866), Description de l’Afrique et de l’Espagne par Edrisi, Leiden. IBN AL-ABBAR, I‛tab al-kuttab, ed. SALIH AL-ASHTAR, Damasco, 1961. IBN RUSHD (450-520 h/1058-1126), Fatawà. Ed. al-M. B. AL-TAHIR AL-TALILI, Fatawà Ibn Rushd, Beirut, 1987, 3 vols. IBN RUSHD (Averroes) (m. 595 h/1198), Bidayat al-muchtahid wa-nihayat al-muqtasid. Ed. ‛A. MUHAMMAD MU‛AWWAD y ‛A. AHMAD ‛ABD AL-MAWYUD, Beirut, 1997, 2 vols. AL-QURTUBI (m. 671 H/1272-1273), Al-Yami‛ li-ahkam al-Qur’an. Ed. ‛A.-R. AL-MAHDI, Beirut, 2003, 19 vols., 5ª ed.

110. Sobre Ibn ‛Abdun, F. Gabrielli, Encyclopédie de l’Islam, Leiden, III, 702-703. 111. Chalmeta, 1990, 69.

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La caridad islámica y los no musulmanes. Los legados píos de los dhimmíes en al-Andalus (siglos IV/X-VI/XII)

Introducción El estudio de la institución de los legados píos en al-Andalus ha sido objeto de la atención de varios investigadores en los últimos años, lo que ha permitido establecer las bases jurídicas de esta importante institución islámica y dar a conocer sus elementos sociales, económicos y religiosos. En este trabajo me propongo abordar una de sus dimensiones peor conocidas, su difusión entre los dhimmíes o ‘protegidos’, judíos y cristianos, que ya ha sido tratada con anterioridad en algunos de los estudios monográficos previos1. A mi juicio, este análisis permitirá poner de relieve ciertos aspectos de interés sobre la evolución sociológica de las comunidades no musulmanas en al-Andalus, hasta ahora poco tenidos en cuenta, durante un periodo determinante en su trayectoria, la comprendida entre los siglos IV/X y VI/XII, así como otros de igual relevancia en relación con los propios fundamentos jurídicos de la institución. Pese a tratarse de una institución islámica, el derecho musulmán admite la legalidad tanto de las donaciones piadosas realizadas por no musulmanes como las realizadas por musulmanes a favor de aquéllos, si bien, en ambos casos, bajo ciertas condiciones restrictivas relacionadas con la propia especificidad jurídica del estatuto de la dhimma. Sin duda, el asunto más controvertido de estas donaciones es el de las realizadas a

1. Carballeira Debasa, A. M., Legados píos y fundaciones familiares en al-Andalus (siglos IV/X–VI/XII), Madrid, 2002, 190-192 y 264-267; García Sanjuán, A., Hasta que Dios herede la tierra. Los bienes habices en al-Andalus (siglos IX-XV), Sevilla, 2002, 101-103; idem, Till God inherits the Earth. Islamic Pious Endowments in al-Andalus (10-15th centuries), Leiden, 2007, 89-94.

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favor de los lugares de culto no musulmanes, iglesias y sinagogas, ya que la utilización de una institución islámica para sostener creencias distintas al Islam suscitaba opiniones controvertidas entre los alfaquíes. Por lo demás, la difusión de esta institución entre los dhimmíes se inscribe en el proceso de aculturación de las comunidades judías y cristianas dentro de los parámetros de la cultura árabo-musulmana y se complementa con otros datos que certifican su importancia en la evolución de las mismas 2. Disponemos de muy poca información sobre las condiciones en las que judíos y cristianos hicieron uso en al-Andalus de los bienes habices, si bien existe un conjunto de datos que resulta suficiente para, al menos, esbozar un planteamiento general de la cuestión. La adopción de los legados píos por los dhimmíes está atestiguada en exclusiva a través de fuentes árabes, sobre todo en testimonios jurídicos, confirmados por muy escasas referencias documentadas en fuentes descriptivas, biográficas e incluso literarias. Esto significa que carecemos de una visión ‘interna’, procedente de las propias comunidades no musulmanas. Por otro lado, en relación con dichas fuentes legales, los manuales de derecho elaborados en al-Andalus no abordan este aspecto de la institución, de forma que dependemos, casi en exclusiva, de las obras de jurisprudencia, en las que se recogen algunas fetuas que abordan, sobre todo, problemas relativos a la legitimidad de este tipo de donaciones, en particular de las realizadas a favor de los lugares de culto no musulmanes. Normativa general Antes de entrar a analizar la información relativa a al-Andalus, es necesario plantear las premisas legales básicas que rigen las donaciones de legados píos establecidos por los dhimmíes en el derecho islámico 2. Fuera de al-Andalus, la difusión de la institución de los legados píos entre los dhimmíes ha sido estudiada, en particular, respecto a las comunidades judías egipcias, gracias a la rica documentación de la Geniza de El Cairo. Véase Gil, M., Documents of the Jewish Pious Foundations from the Cairo Geniza, Leiden, 1976. El mismo autor analiza en ‘Dhimmi Donations and Foundations for Jerusalem (683-1099)’, Journal of the Economic and Social History of the Orient, 27/2 (1984), 156-174, la información de la Geniza relativa a las donaciones a favor de templos de Jerusalén.

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clásico. Los textos de que disponemos para ello no son de procedencia andalusí, ni tampoco pertenecen a juristas adscritos a la escuela malikí. No obstante, su consulta resulta necesaria para el establecimiento de un marco general que, a continuación, podremos contrastar con los datos específicos que nos informan sobre los casos conocidos en al-Andalus. Estos textos son, fundamentalmente, dos, ambos de procedencia oriental. El más antiguo es obra del hanafí al-Jassaf (m. 261/875), que fue cadí supremo de Bagdad, autor de un tratado de normativa sobre legados píos, uno de los más antiguos relativos a esta materia y que contiene dos capítulos dedicados de manera específica a las donaciones de los dhimmíes3. El segundo es el tratado sobre el estatuto de la dhimma elaborado por el hanbalí damasceno Ibn Qayyim (m. 751/1350), uno de los principales discípulos del célebre alfaquí Ibn Taymiyya (m. 728/1328); aquél también dedica un capítulo a este asunto 4. Como principio general, al-Jassaf afirma que es lícita la donación del dhimmí, hombre o mujer, para toda finalidad que sea considerada piadosa (qurba) desde el punto de vista de ambas creencias, es decir, la del donante y la islámica. Además, esta premisa no sólo es válida para los ‘protegidos’, sino, en general, para los fieles de cualquier religión. En coherencia con este planteamiento, al-Jassaf califica de ilícitas las donaciones que sean consideradas piadosas sólo desde uno de los puntos de vista5. De esta forma, legitima la donación familiar realizada por un cristiano, judío o mayusí en favor de los musulmanes pobres, así como la donación directa con dicho fin y, asimismo, el que un cristiano done un terreno como limosna perpetua (sadaqa mawqufa) en favor de sus vecinos pobres, sean éstos judíos, mayus y/o musulmanes6. Apartado especial dedica a la donación en favor de Jerusalén (bayt al-Muqaddas), acción que considera lícita (ya’iz), dado que ‘también constituye una obra piadosa para los musulmanes’ (dhalik qurba ‛inda l-muslimin wa-‛inda-hum)7. La cuestión relativa a las 3. Al-Jassaf, Ahkam al-awqaf, El Cairo, 1904. 4. Ibn Qayyim, Ahkam ahl al-dhimma, ed. Y. b. Ahmad al-Bakri y S. b. Tawfiq al-‛Aruri, Beirut, 1997, 3 vols. 5. Al-Jassaf, Ahkam al-awqaf, 338, 340 y 342. 6. Al-Jassaf, Ahkam al-awqaf, 335-336 y 338. 7. Al-Jassaf, Ahkam al-awqaf, 339 y 341.

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donaciones a favor de los lugares de culto no musulmanes dará lugar, entre los alfaquíes andalusíes, a una cierta divergencia de opiniones, según veremos a continuación. Por su parte, Ibn Qayyim establece el marco básico de lo lícito y lo ilícito en los legados píos de los dhimmíes, tanto en su condición de donantes como de beneficiarios. En términos generales, coincide con al-Jassaf cuando afirma que les está permitido lo mismo que a los musulmanes, tanto por lo que se refiere a las donaciones de finalidad pública como a las privadas o familiares. Entre las primeras menciona las caritativas y las de finalidad social, por ejemplo, reparar las vías públicas (islah al-turuq) o cualquier otra de beneficio común (almasalih al-‛amma). En cuanto a las privadas, en cambio, recuerda la ilegalidad de establecer como requisito de la condición de beneficiario el mantenimiento de las propias creencias, a las que Ibn Qayyim alude en términos de ‘infidelidad’ (kufr), así como la exclusión de quienes se conviertan al Islam8. Respecto a las donaciones que realizan a favor de sus pobres (,alà masakin ahl al-dhimma), afirma que son lícitas y, aunque reconoce en ellas dos dimensiones, la condición de pobreza y la infidelidad, considera que, en estos casos, el kufr no constituye un impedimento a la donación, siempre que no sea estipulado como finalidad ni como condición para su disfrute. Para justificar esta idea, se remite a Corán, 50:8-9, donde se autoriza a los musulmanes a ser ‘buenos y equitativos’ con quienes no les sean hostiles9. A su juicio, esa clase de donaciones forman parte del buen trato (ihsan) que Dios quiere y prescribe en dicha aleya. No hay duda, continúa, de que estipular el kufr y la negación de Mahoma como finalidad y requisito de la condición de beneficiario supone un apoyo a los infieles que es ilícito para el musulmán (muwalat al-kuffar al-munhi ‛an-ha), como asimismo lo es que un magistrado musulmán 8. Ibn Qayyim, Ahkam ahl al-dhimma, I, 601. 9. ‘Dios no os prohíbe que seáis buenos y equitativos con quienes no han combatido contra vosotros por causa de la religión, ni os han expulsado de vuestros hogares. Dios ama a los que son equitativos. Lo que sí os prohíbe Dios es que toméis como amigos a los que han combatido contra vosotros por causa de la religión y os han expulsado de vuestros hogares o han contribuido a vuestra expulsión. Quienes les tomen como amigos, ésos son los impíos’ (ed. y trad. J. Cortés, Barcelona, 1999).

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dé curso legal a semejante donación. Sin embargo, concluye, si instituyen un legado de este tipo de manera ‘interna’, es decir, sin recurrir a la legalidad islámica para validarla, no hay razón para oponerse, siendo su estatuto el mismo que el del resto de sus contratos o matrimonios, nulos desde el punto de vista musulmán. Así pues, esta clase de donaciones quedan en una especie de indefinición jurídica, dada la ausencia de curso legal pleno que Ibn Qayyim parece otorgarles10. Ibn Qayyim también considera lícitas las donaciones de índole privada de los musulmanes a favor de los dhimmíes, siempre que el kufr no sea estipulado como finalidad ni requisito para el disfrute de esos bienes. De esta forma, son legales las donaciones a favor de hijos, padres o parientes, aunque sigan siendo infieles, pero, si se convierten al Islam, tendrán más derecho aún a ser beneficiarios (fa-in aslamu fa-ulà bi-l-istihqaq), e igualmente en el caso de que los bienes sean donados a sus pobres o enfermos (zamnà)11. Distinta es su opinión sobre las donaciones para los lugares de culto no islámico (kana’is, biya‛, mawadi‛ kufri-him), que rechaza de manera taxativa, tanto si son realizadas por infiel como por musulmán, pues ello, afirma, constituye la máxima expresión de apoyo y sostén del kufr (a‛zam al-i‛ana la-hum ‛alà l-kufr wa-l-musa‛ada wa-l-taqwiya ‛alay-hi). Por ello, continúa, el soberano (imam) debe vigilar esta clase de donaciones, más aún que las efectuadas a favor de las tabernas (jamarat) y los burdeles (buyut al-fisq). La analogía entre ambos tipos de establecimiento es, en sí misma, altamente significativa, si bien su distinta condición legal le obliga a efectuar ciertas puntualizaciones. En efecto, continúa el razonamiento afirmando que el hecho de que ese tipo de lugares de culto estén permitidos y no, en cambio, los otros establecimientos se debe a que así se estipula en el contrato de dhimma, que también obliga a admitir al infiel a pesar de su kufr, pero no al ‘libertino’ (fasiq). Sin embargo, concluye, los musulmanes no aceptan a la ahl al-dhimma en su territorio para que se apoderen de su tierra y de sus casas, y se sirvan de ello para los ritos del kufr 12.

10. Ibn Qayyim, Ahkam ahl al-dhimma, I, 601-602. 11. Ibn Qayyim, Ahkam ahl al-dhimma, I, 602-603. 12. Ibn Qayyim, Ahkam ahl al-dhimma, I, 603.

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No disponemos de ningún tratado malikí similar al de al-Jassaf respecto a los legados píos o al de Ibn Qayyim sobre la dhimma. Así pues, para conocer el planteamiento legal de esta cuestión dentro de dicha escuela dependemos de las referencias que podemos encontrar tanto en juristas de otros madhahib como en los seguidores del imam de Medina, Malik b. Anas (m. 179/796). Según el nazarí Ibn Yuzayy (m. 758/1357), un musulmán puede incluir a no musulmanes entre los beneficiarios de su legado, si bien no es lícito hacer donaciones a favor de iglesias, siendo una de las escasas referencias explícitas de que disponemos formuladas por un jurista andalusí 13. Asimismo, Ibn Qayyim insiste en la negativa malikí a que los musulmanes donen bienes a favor de lugares de culto no musulmanes y se basa para ello en la opinión del cadí Abu-l-Walid14, según el cual las donaciones a favor de iglesias son ilícitas, ya que ello equivale a destinar esa limosna a un propósito pecaminoso (ma‛siyya), que equipara con estipular como finalidad la adquisición de vino para los libertinos (ahl al-fisq)15. Legados píos y aculturación de los no musulmanes La información existente sobre legados píos de los no musulmanes en al-Andalus se refiere, principal aunque no exclusivamente, al de los bienes pertenecientes a los lugares de culto, que es el que centra el interés de los alfaquíes, dado el carácter controvertido de la legitimidad de tales bienes. En cuanto a las sinagogas judías, sólo conocemos un caso de posesión de legados píos, localizado en Córdoba, fechado hacia 462/1070 y documentado a través de la célebre recopilación jurisprudencial del cadí Ibn Sahl (m. 486/1093)16. Este mismo jurista fue consultado sobre 13. Ibn Yuzayy, Al-Qawanin al-fiqhiyya, Túnez, 1982, 375. 14. Los editores del texto de Ibn Qayyim identifican a este cadí Abu-l-Walid con el granadino Abu-l-Walid Hisham b. Ahmad b. Hisham al-Hilali (m. 530/11351136), biografiado en Ibn Farhun, al-Dibach al-mudhhab, ed. Muhammad al-Ahmadi Abu-l-Nur, El Cairo, 1972, 2 vols., II, 348. Sin embargo, tal vez podría tratarse del cordobés Abu-l-Walid b. Rushd (m. 520/1126). 15. Ibn Qayyim, Ahkam ahl al-dhimma, I, 604.

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un caso que ilustra la difusión de las donaciones privadas o familiares entre los dhimmíes. En efecto, se trata de un judío que donó una qal ‛a17 completa y la mitad de otra a favor de su hija y su descendencia, estipulando como beneficiarios en última instancia a los musulmanes pobres de Lorca (Murcia). La donación fue llevada a cabo, pero alguien, a quien se atribuyen vínculos con el poder político (rayul la-hu sultan), forzó al fundador a venderle la mitad de su donación, lo cual suscitó la reacción contraria de parte del propio fundador o de sus beneficiarios, reclamando que dicha acción era nula. En su correspondiente fetua, fechada en sha‛ban de 481/20 de octubre-17 de noviembre de 1088, Ibn Sahl confirma la opinión de los reclamantes, afirmando que esa venta debía anularse y el objeto vendido debía retornar a su condición originaria de hubs, debido a dos motivos: primero, el donante había estipulado como beneficiarios en última instancia a los musulmanes y, segundo, cualquier venta ejecutada bajo coerción o amenaza es ilegal y debe ser anulada. Ibn Sahl legitima su argumentación en dos autoridades jurídicas: por una parte, la versión de Asbag b. al-Farach (m. 225/840), sobre la opinión del egipcio Ibn al-Qasim (m. 191/806), tomada de la ‛Utbiyya, según la cual los obispos no están autorizados a vender los legados píos que han sido estipulados con fines piadosos, siéndoles

16. Ibn Sahl, Diwan al-ahkam al-kubrà, ed. R. al-Nu‛aymi, Riad, 1997, II, 948-951; ed. M. ‛Abd al-Wahhab Jallaf, Watha’iq fi ahkam qada’ ahl al-dhimma fi l-Andalus, El Cairo, 1980, 60-65. Texto analizado por Mazzoli-Guintard, C., ‘Espacios de convivencia en las ciudades de al-Andalus’, en Espiritualidad y convivencia en alAndalus, Huelva, 2006, 86-87; idem, ‘Vivre la différence, vivre dans l’indifférence? La coexistence pacifique entre communautés religieuses dans la Cordoue des X-XIe siècles’, en Audisio, G. y Pugnière, F. (eds.), Vivre dans la différence hier et aujourd’hui. Actes du colloque, Nîmes, 24-25 novembre 2006, Aviñón, 2007, 103-104. 17. El sentido de qal‛a en este contexto no resulta claro. Su significado habitual es el de ‘fortaleza’, de donde se derivan los topónimos formados por ‘alcalá’, numerosos en varias provincias españolas. Como es sabido, uno de los requisitos legales del hubs es la completa propiedad del donante sobre el bien donado, no habiendo constancia de la existencia en al-Andalus de fortalezas o castillos poseídos a título privado, máxime siendo el donante un judío. Carballeira afirma que qal‛a designaría aquí una propiedad situada en un lugar elevado y fortificado; cfr. Legados píos y fundaciones familiares, 266. La versión de este texto en al-Wansharisi (véase nota siguiente) trae en su lugar ‛aqar, es decir, ‘inmueble’.

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lícito sólo aquello que es legal para los musulmanes (la yayuzu la-hum fi ahbasi-him allati yahbisuna-ha ‛alà wachh al-taqrib illa ma yayuzu li-l-muslimin fi ahbasi-him). Por otra parte, menciona Al-Nawadir de Ibn Abi Zayd al-Qayrawani (m. 386/996), donde se estipula que la venta de legados píos, sean fundados por musulmanes o por la ‘gente del Libro’, debe considerarse nula y cualquier edificación erigida en ellos, derribada. Finalmente, Ibn Sahl concluye mencionando que la cuestión le fue planteada de nuevo tiempo después, en ramadán de 484/17 de octubre-15 de noviembre de 1091, siendo en esta segunda ocasión su respuesta idéntica a la primera 18. Respecto a los ahbas de las iglesias cristianas, cabe comenzar indicando que la información disponible no ha sido objeto de análisis en la bibliografía relativa a los mozárabes, tanto por lo que se refiere a la clásica19 como a la más reciente20, mientras que, en cambio, sí se contempla en los estudios sobre legados píos mencionados con anterioridad, por lo que debe considerarse como un aspecto relativamente novedoso, que sería deseable insertar en la evolución de dichas comunidades cristianas de al-Andalus. Aparte de la información de los textos jurídicos, en los que, como es sabido, no suele haber una concreción específica de referencias espaciotemporales, la única iglesia de la que consta la posesión de tal clase de bienes es la conocida como ‘iglesia de los cuervos’ (kanisat al-gurab), sita en el extremo meridional del sudoeste peninsular, cerca del cabo de San Vicente. En un célebre texto al-Idrisi pondera la antigüedad e importancia de este templo y revela algunas de sus características, entre ellas la riqueza de los bienes adscritos a la iglesia en forma de habices repartidos, afirma, por todo el territorio del Occidente (wa-

18. Ibn Sahl, Diwan, ed. al-Nu‛aymi, II, 1119-1120 (en nota); ed. Jallaf, Watha’iq, 68-69; al-Wansharisi, Mi‛yar, VII, 59-60. Véase la traducción de este texto en Amar, É., ‘La pierre de touche des Fétwas. Consultations juridiques des Faqihs du Maghreb’, Archives Marocaines, XIII (1909), 367-370; Lagardère, V., Histoire et société en Occident musulman au Moyen Âge. Analyse du Mi‛yar d’al-Wansharisi, Madrid, 1995, 268, nº 199. 19. Simonet, F. J., Historia de los mozárabes de España, Madrid, 1983, 4 vols. 20. Aillet, C., Les mozarabes. Christianisme, Islamisation et Arabisation en Péninsule Ibérique (IXe-XIIe siècle), Madrid, 2010.

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akthar hadhihi l-amwal muhabbasa ‛alay-ha fi aqtar al-garb wa-biladi-hi). Dada la excepcionalidad del testimonio, a continuación lo reproduzco en su integridad, según la versión de C. Dubler: Esta iglesia, desde el tiempo de los cristianos hasta ahora, no ha sufrido ningún cambio en su situación. Posee tierras que le rinden y los piadosos peregrinos cristianos le traen dádivas. Se halla en un promontorio que sale al mar. Sobre el techo de la iglesia hay diez cuervos; no se conoce a nadie que los haya visto faltar. Los clérigos de la iglesia cuentan maravillas de esos cuervos, cuyos relatos son fantasiosos. Nadie puede pasar sin tomar parte en el ágape de la iglesia, al que uno se acomoda por ser una costumbre antigua. La iglesia está bien provista de sacerdotes y monjes. Tiene un gran tesoro, extensas propiedades y legados en los territorios del Algarve (sic, por Occidente). Sirven para las iglesias, para sus servidores y para todos los que dependen de ella, (así) como para los visitantes, sean pocos o muchos 21.

El interés del texto para el tema que nos ocupa se acrecienta si tomamos en consideración la posibilidad de que se trate de un testimonio de primera mano, producto de la propia experiencia personal del célebre geógrafo. Aunque se desconocen casi todos los aspectos cronológicos de su biografía22, él mismo afirma haber visitado el Occidente andalusí, aludiendo a su presencia en Lisboa, donde menciona la explotación de arenas auríferas en invierno, fenómeno que califica de ‘maravilla’ y que

21. Al-Idrisi, Nuzhat al-mushtaq fi jtiraq al-afaq, El Cairo, 1994, II, 544; ed. y trad. R. Dozy y J.M. de Goeje, Description de l’Afrique et de l’Espagne par Edrîsî, Leiden, 1866, 180-181 y 218-219. Véase también la traducción de este fragmento en Dubler, C., ‘Al-Andalus en la geografía de al-Idrisi’, Studi Magrebini, XX (1988), 119; Jaubert, P.A., Idrîsî. La première géographie d’Occident, presentación, notas, índices y bibliografía por H. Bresc y A. Nef, París, 1999, 263. Asimismo, cfr. al respecto Picard, C., ‘Les mozarabes dans l’Occident ibérique (VIIIe-XIIe siècles)’, Revue des Études Islamiques, 51 (1983), 84. 22. Frente a la hipótesis tradicional de su origen ceutí, más recientemente A. Amara y A. Nef proponen, basándose en al-Safadi, un origen siciliano o calabrés del geógrafo; cfr. ‘Al-Idrisi et les Hammudides de Sicilie. Nouvelles données biographiques sur l’auteur du Livre de Roger’, Arabica, XLVIII (2001), 121-127.

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presenció en persona (wa-qad ra’ayna-hu ‛ayyanan)23. Dada, pues, su acreditada presencia en el Occidente andalusí, no resulta muy arriesgado suponer que pudo también ser testigo directo de la vitalidad e importancia de la iglesia de los cuervos, como parecen indicar ciertos detalles del texto, tales como la propia riqueza de la descripción y la explícita alusión a la tradicional hospitalidad de los clérigos. En todo caso, esa visita, de haber tenido lugar, hubo de suceder en la época almorávide, ya que, aunque la redacción de Nuzhat al-mushtaq comenzó en el año 548/115424, al-Idrisi debió de abandonar la Península poco después de 510/1117, cuando dice haber visitado las grutas de Loja25, sin que haya indicios de que volviese a regresar 26, por lo cual su testimonio debe fecharse durante la época almorávide 27. La relevancia de este testimonio, pese a su excepcionalidad, es evidente debido a varios motivos. Por un lado, como han señalado ya algunos investigadores, permite atestiguar el mantenimiento de la estructura eclesiástica y la cohesión del clero cristiano en la zona occidental de al-Andalus hasta comienzos del siglo VI/XII28. Asimismo, podemos constatar que, al igual que las mezquitas, algunos lugares de culto cristianos disponían de importantes patrimonios inmobiliarios,

23. Al-Idrisi, Nuzhat al-mushtaq, II, 547; ed. y trad. Dozy y De Goeje, Description de l’Afrique et de l’Espagne, 184 y 223. Véase también la traducción de este pasaje en Dubler, ‘Al-Andalus en la geografía de al-Idrisi’, 121; Jaubert, Idrîsî. La première géographie d’Occident, 267. 24. Oman, G., ‘Al-Idrisi’, EI2, III, s.v.; Bresc y Nef, ‘Présentation’, en Jaubert, Idrîsî. La première géographie d’Occident, 17-18. 25. Según la nueva interpretación del pasaje correspondiente efectuada por Bresc y Nef, ‘Présentation’, en Jaubert, Idrîsî. La première géographie d’Occident, 15. 26. Dubler, C., ‘Idrisiana Hispánica, I. Probables itinerarios de Idrisi por alAndalus’, Al-Andalus, XXX (1965), 97-99. 27. Frente a lo que sugiere Picard, C., ‘Les mozarabes dans l’Occident ibérique’, 84; idem, ‘Quelques remarques sur la propriété du sol dans le Gharb al-Andalus pendant la période musulmane’, Révue des Études Islamiques, LX (1996), 482. 28. Picard, C., ‘Les chrétiens mozarabes: encadrement religieux et déclin. L’exemple du Gharb al-Andalus’, en Bresc, H. y Veauvy, C. (eds.), Mutations d’identités en Méditerranée. Moyen Âge et époque contemporaine, París, 2002, 105-106; idem, Le Portugal musulman (VIIIe-XIIIe siècle). L’Occident d’al-Andalus sous domination islamique, París, 2000, 285-287; idem, ‘Quelques remarques sur la propriété du sol’, 481.

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distribuidos por amplios territorios y poseídos a título de legados píos. Esta solidez económica, aún vigente en la citada época, puede explicar las referencias que aluden a la rapacidad de ciertos sectores de la sociedad islámica en el contexto de incremento de la presión y hostigamiento hacia las comunidades no musulmanas, que se aprecia ya desde antes de la llegada de los almorávides, como comentaré más adelante. La evidencia de la asimilación de la institución islámica de los legados píos por parte de las comunidades no musulmanas debe conectarse con el intenso proceso de aculturación de las mismas. En efecto, uno de los rasgos determinantes en la caracterización de estas comunidades radica en la fuerte influencia ejercida sobre ellas por el medio áraboislámico circundante, siendo el célebre lamento de Álvaro de Córdoba (s. IX) por el abandono del latín y la acelerada adopción del árabe uno de los más tempranos testimonios al respecto. Esta aculturación tiene dimensiones tanto lingüísticas como, incluso, religiosas, entre ellas la adopción por los cristianos de la práctica de la circuncisión o su rechazo al consumo de cerdo. No faltan indicios de influencias sociológicas en ciertas actitudes, por ejemplo, la invocación de antiguas genealogías árabes como forma de prestigiar a determinados linajes o familias 29; asimismo, la adopción de nombres árabes, algunos de resonancias musulmanas, práctica que pervivió entre los mozárabes toledanos incluso después de la conquista cristiana de 1085, transmitiéndose, además, a los pobladores venidos del norte de la Península y del resto de Europa30. Otros rasgos de este proceso se manifiestan mediante el empleo de fórmulas islámicas en los documentos escritos, como la basmala, la más frecuente invocación en árabe de Dios (bismillah al-rahman al-rahim, ‘en el nombre de Dios, Clemente y Misericordioso’), que se registra tanto en la epigrafía funeraria como en la literatura religiosa y

29. Cagigas, I. de las, Minorías étnico-religiosas de la Edad Media española. I: Los mozárabes, Madrid, 1947-1948, II, 456; Simonet, F.J., Historia de los mozárabes de España, Madrid, 1983, III, 654. 30. Burman, T., Religious Polemic and the Intellectual History of the Mozarabs, c. 1050-1200, Leiden, 1994, 26 y 28-29; Wasserstein, D., ‘The Christians of al-Andalus: Some Awkward Thoughts’, Hispania Sacra, 54 (2002), 226-227.

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en la documentación mozárabe toledana31. No falta incluso el recurso a citas coránicas en textos religiosos32. También en el ámbito de las prácticas religiosas, y aunque sea una referencia aislada, el obispo hispalense Juan excusó hacia 1140 su apostasía en el principio islámico de la taqiya o ‘disimulo’, que permite al musulmán ocultar, cara al exterior, las verdaderas creencias profesadas en el fuero interno, lo cual le hizo merecedor de los reproches de su contemporáneo Hugo de San Víctor33. Asimismo, en el ámbito jurídico-institucional se revelan manifestaciones del influjo árabo-musulmán sobre las comunidades cristianas y judías de al-Andalus, aparte del que es objeto del presente trabajo. El estudio efectuado por D. A. Olstein sobre los documentos mozárabes toledanos editados en su día por Á. González Palencia ha revelado que fueron redactados de acuerdo con las fórmulas diplomáticas y jurídicas de los tratados notariales malikíes, lo que supone una nueva dimensión, aún si cabe más profunda, en el proceso de influencia de los elementos jurídico-institucionales islámicos sobre dicha comunidad cristiana 34. Esos documentos contienen giros, expresiones y fórmulas típicamente islámicas, lo que de nuevo pone de relieve que la incidencia no es sólo jurídico-institucional, sino también cultural 35. Fuera del marco histórico andalusí, recientes investigaciones afirman una influencia islámica sobre la institución judía del hekdesh, que se constata en los reinos cristianos peninsulares durante el siglo XIII 36 y que presenta fuertes similitudes con los ahbas37.

31. Burman, Religious Polemic, 13 y 16. 32. Burman, Religious Polemic, 17. 33. Simonet, Historia de los mozárabes, IV, 756-757. 34. Olstein, D., La era mozárabe. Los mozárabes de Toledo (siglos XII y XIII) en la historiografía, las fuentes y la historia, Salamanca, 2006, 73-75 y 149. 35. Olstein, La era mozárabe, 139-140. 36. Galinsky, J. D., ‘Jewish Charitable Bequest and the Hekdesh Trust in Thirteenth-Century Spain’, Journal of Interdisciplinary History, XXXV/3 (2005), 423440. 37. Según Cohen, M. R., ‘Introduction: Poverty and Charity in Past Times’, Journal of Interdisciplinary History, XXXV/3 (2005), 353, ‘the Hekdesh was actually patterned after the Islamic waqf or hubs’.

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En definitiva, este notorio influjo explica la forma con la que Rodrigo Jiménez de Rada se refiere a los cristianos andalusíes a comienzos del siglo XIII, denominándolos mixti arabes, debido, según sus propias palabras, a que ‘vivían mezclados con los árabes’ 38. Asimismo, dicha asimilación a la cultura escrita árabe y a los usos religiosos, jurídicos e institucionales islámicos ha llevado a algunos investigadores a cuestionar la idea de las ‘tres culturas’, considerando que en la Península sólo habría habido dos, la árabe en al-Andalus y la hispana en los reinos cristianos del norte, de forma que tanto los cristianos como los judíos andalusíes participaron de la primera de manera plena 39. La ilegitimación de los legados píos de los

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La escasa información hasta ahora analizada nos permite confirmar la difusión de los legados píos entre las comunidades judías y cristianas de al-Andalus, que hicieron uso de la misma como forma de dotar a sus templos de los bienes necesarios para el sostenimiento del culto. Aunque debido a la ausencia de datos suficientes no es posible hacer estimaciones cuantitativas, parece que el grado de extensión de la institución alcanzó cotas de cierta relevancia, al menos a juzgar por el testimonio de al-Idrisi. Estos datos se confirman a través de la información que suministran las fuentes jurisprudenciales, las cuales aportan datos de gran interés respecto a la difusión de los bienes habices entre los dhimmíes, así como acerca de la consideración legal de los mismos entre los alfaquíes malikíes andalusíes. Si bien esa adopción por los dhimmíes de dicha institución islámica estaba avalada por el derecho musulmán, lo cierto es que buena parte de los textos jurídicos de que disponemos sobre este tema se refieren, precisamente, a la actitud contraria de los alfaquíes musulmanes frente a tales donaciones. En efecto, dentro de la doctrina malikí se cons38. Jiménez de Rada, R., Historia de los hechos de España, trad. J. Fernández Valverde, Madrid, 1989, III, 22. 39. Corriente, F., ‘Tres mitos contemporáneos frente a la realidad de Alandalús: romanticismo filoárabe, cultura mozárabe y cultura sefardí’, en Feria García, M.C. y Fernández Parrilla, G. (eds.), Orientalismo, exotismo y traducción, Cuenca, 2000, 39-48.

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tata la existencia de opiniones divergentes respecto a la legitimidad de dichas donaciones, una situación que se remonta, como veremos a continuación, a la propia opinión atribuida a algunos de los principales maestros fundadores de la escuela. La controversia se centra en la posibilidad de una completa asimilación entre los legados píos de los musulmanes y los de los dhimmíes. Los partidarios de dicha opción consideran que, al igual que los islámicos, los habices de los dhimmíes están sujetos a los requisitos de perpetuidad, irrevocabilidad e inalienabilidad. En cambio, otros alfaquíes opinan, por motivos que analizaré seguidamente, que las fundaciones efectuadas por los no musulmanes no son como las de los musulmanes, de forma que no son irrevocables y, por lo tanto, pueden alienarse. La jurisprudencia proclive a considerar revocables los legados píos de los dhimmíes se desarrolla, de forma particular, en relación con los pertenecientes a las iglesias cristianas, debido, a mi juicio, a que en ellos confluyen determinados elementos que resultan contradictorios. En efecto, el principio de asimilación legal entre las fundaciones efectuadas por musulmanes y no musulmanes se opone al rechazo islámico hacia cualquier forma de sostenimiento de cultos ajenos al Islam, así como el principio de independencia legal de los dhimmíes en sus cuestiones internas, entre ellas sus asuntos religiosos y la administración de sus lugares de culto. Sobre las bases de estos preceptos se desarrolla la controversia jurídica relativa a la inviolabilidad de los legados píos de los dhimmíes, en concreto los de sus lugares de culto, respecto a la que, aparte de las opiniones de algunos de los primeros maestros malikíes, disponemos de varios testimonios pertenecientes a los siglos IV/X-VI/XII. Las opiniones de los maestros Antes de analizar la casuística jurisprudencial andalusí, nos interesa conocer la opinión de los antiguos maestros de la escuela malikí, entre los cuales se aprecia la diversidad de opiniones ya apuntada. La tradición relativa al imam Malik b. Anas se refiere, en concreto, al problema de la condición alienable o inalienable de los bienes pertenecientes a las iglesias, que vincula con el estatuto legal de las tierras según

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la forma de conquista del territorio, pacíficamente o por la fuerza. De esta forma, la opinión atribuida al maestro fundador autoriza la venta de propiedades de la iglesia sólo si la zona donde se ubica fue sometida mediante pacto, ya que, si hubiese ocurrido por las armas, se consideraría botín de los musulmanes, cuya propiedad pertenece a la comunidad islámica: Se le preguntó a Malik acerca de comprar la tierra de la iglesia que se encuentra en el patio de la iglesia o un muro, y eso lo vende un obispo (usquf) perteneciente a esa comarca, y es el encargado de vigilarla y cuidarla; ¿crees que cualquier hombre puede proponerse comprarla? Contestó [Malik]: No; en el caso de que esa aldea haya sido tomada a la fuerza, sin un tratado de paz, el obispo no tiene ningún derecho a vender nada de ella [de la iglesia], ni nadie a comprarle nada, puesto que es botín de Dios para los musulmanes. Y si, por el contrario, se hubiera conquistado mediante un acuerdo de paz, no creo que haya ningún problema, si querían lo que les obligaba el tratado de paz, que vendan lo que quieran40.

Así pues, por lo tanto, el juicio atribuido al maestro no es contrario a la posible enajenación de los bienes pertenecientes a las iglesias, lo que, en principio, se aleja de los requisitos de perpetuidad, irrevocabilidad e inalienabilidad de los legados píos islámicos. En cualquier caso, su opinión no aparece citada en la jurisprudencia andalusí. Lo contrario sucede, en cambio, respecto a la de uno de sus principales discípulos, el egipcio Ibn al-Qasim, según la versión que transmite Asbag b. alFarach, siendo, como es sabido, la tradición qasimí la predominante en al-Andalus. Según esta versión, no es lícito al obispo vender las tierras de su iglesia, si se trata de legados píos, ni al musulmán comprarlas, dado que son bienes donados ‛alà wachh al-taqarrub, es decir, con una finalidad piadosa (qurba) y, por lo tanto, inalienables, tal y como sucede con las donaciones efectuadas por los musulmanes:

40. Apud Fernández Félix, A., Cuestiones legales del Islam Temprano: la ‛Utbiyya y el proceso de formación de la sociedad islámica andalusí, Madrid, 2003, 485, citando Al-Bayan wa-l-tahsil de Ibn Rushd.

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Dijo Asbag: Oí decir a Ibn al-Qasim lo siguiente acerca de los edificios religiosos y lo que se vende de ellos si los vende el obispo de la iglesia para pagar el jarach y para construcciones/reparaciones de la iglesia, en el caso de que esa tierra hubiese sido establecida como legado pío para atender a las necesidades de la iglesia: no se puede vender nada de esos edificios, ni un musulmán puede comprar nada de ello. No les es lícito en lo que respecta a sus legados píos que establecieron como ofrenda (‛alà wachh al-taqarrub), sino lo que les está permitido a los musulmanes en sus legados píos 41.

Ibn al-Qasim, por lo tanto, se pronuncia contra la enajenación de los legados píos de los dhimmíes de una forma más rotunda que el fundador de la escuela. En la jurisprudencia andalusí observamos, sin embargo, la existencia de dos tendencias al respecto: una más restrictiva, en la línea de lo apuntado por Ibn al-Qasim, y otra más permisiva, contraria a la inviolabilidad de los bienes de las iglesias y, por lo tanto, favorable a la posibilidad de su enajenación. Curiosamente, ambas se basan en sendas tradiciones relativas a la opinión del maestro egipcio. La opinión de los alfaquíes Como hemos visto, la versión de Asbag implica la vigencia del principio de asimilación de las donaciones hechas por musulmanes y no musulmanes. Sin embargo, como ya he dicho, entre los malikíes andalusíes se desarrolló, al menos desde la época taifa, otra tendencia jurídica, menos favorable a las fundaciones de los dhimmíes y que incluso rechaza las donaciones por ellos efectuadas a favor de finalidades de impecable índole pía desde el punto de vista islámico. Así queda de manifiesto en una fetua del jurista cordobés Abu ‛Umar b. al-Qattan (m. 460/1068) 42, en la que declara ilegal la donación de

41. Apud Fernández Félix, Cuestiones legales del Islam Temprano, 484, citando Al-Bayan wa-l-tahsil de Ibn Rushd. 42. Véanse sus referencias biográficas en Ibn Bashkuwal, Kitab al-sila, ed. F. Codera, 1882-83, 2 vols., nº 130; ‛Iyad, Tartib al-madarik, Rabat, s/f-1983, 8 vols.,

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una casa (dar) a favor de una mezquita cordobesa efectuada por un judío43. Al margen de que cupiera plantearse las razones que podían mover a un judío a efectuar semejante fundación, es evidente que este dictamen contradice la doctrina, antes expuesta, que admite las donaciones de los dhimmíes siempre y cuando sean aceptables desde el punto de vista islámico. Desde luego, la donación a favor de una mezquita es por completo legal para cualquier musulmán, de modo que la negativa de Ibn al-Qattan va en contra de uno de los preceptos básicos de la doctrina jurídica en esta materia. No resulta irrelevante el hecho de que, para fundamentar su opinión, Ibn alQattan se remita a un hadiz, que toma del capítulo del yihad de la Mudawwana44, según el cual Mahoma rechazó la ayuda de un judío que quiso luchar junto a él en la jornada de Badr, bajo la fórmula: ‘no aceptaré la ayuda de un politeísta’ (lan asta‛ina bi-mushrik)45. Nos encontramos, pues, ante la aplicación de un precepto procedente de la normativa del yihad al ámbito de los legados píos. Ello implica, sobre todo vista la impecabilidad islámica del propósito de la donación, una clara tendencia de rechazo respecto a los no musulmanes y, si se puede usar la expresión, una ‘yihadización’ de las actitudes hacia ellos y de las normas que se les aplican, lo cual se ajusta al ya mencionado proceso de endurecimiento de las condiciones de vida de los dhimmíes desde la época taifa, que se manifiesta en una más abierta actitud de rechazo e incluso segregación por parte de los alfaquíes más rigoristas.

VIII, 135-136. Cfr. también Ávila, M.L. y Marín, M., ‘Nómina de sabios de al-Andalus (430-520/1038-1126)’, en Marín, M. y Felipe, H. de (eds.), Estudios OnomásticoBiográficos de al-Andalus. VII, Madrid, 1995, nº 291. 43. Al-Wansharisi, Mi‛yar, VII, 65. Véase la traducción de este texto jurídico en Amar, ‘La pierre de touche des Fétwas’, 321-323. 44. Sahnun, Mudawwana, ed. ‛A. al-Yazzar y ‛A. al-Manshawi, El Cairo, 2005, 6 vols., II, 142. 45. De los llamados ‘siete libros’, las principales compilaciones canónicas sunníes, sólo lo cita Muslim, Sahih, XXX, 51, nº 4083. ed electrónica http://www.al-eman. com. Acceso 7-9-2010. Véase la traducción del mencionado hadiz en al-Mundhiri, Z.A.-A., The Translation of the Meanings of Summarized Sahih Muslim, I, Riad, 2000, 575.

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A continuación de la fetua de Ibn al-Qattan se inserta otro texto, cuya relación con el anterior no es clara y cuyo autor no conocemos46. Su principal interés radica en que contiene una versión de la opinión de Ibn al-Qasim sobre la irrevocabilidad de las donaciones de los dhimmíes contraria a la transmitida por Asbag. A diferencia de la anterior, esta segunda riwaya es de origen andalusí y procede del jurista cordobés ‛Isà b. Dinar (m. 212/828)47, quien fue discípulo directo del maestro malikí egipcio, y afirma que el obispo está autorizado a vender las tierras de su iglesia si los dhimmíes están al corriente en el pago de la yizya (ida kanu yu’adduna ma ‛alay-him min al-yizya)48. A continuación, el anónimo alfaquí hace algunos comentarios de gran interés respecto a la irrevocabilidad de los legados píos de los no musulmanes. A su juicio, la venta de dichos legados sólo es ilegal cuando el vendedor es una persona distinta al fundador (al-ba’i‛ huwa gayr al-muhabbis fa-sara min bab al-tazalum). Así pues, la única persona que puede legalmente vender la propiedad donada es el propio fundador. Según Asbag, afirma, la autoridad judicial musulmana no debe prohibir esa venta, ni tampoco anularla si sucede, así como tampoco dar curso legal a las donaciones de los no musulmanes, porque ninguna de esas cosas es responsabilidad suya. Para justificar el aserto expone una analogía respecto al caso

46. Hay otra versión de esta parte del texto en al-Sha‛bi, al-Ahkam, ed. al-S. al-Halwi, Beirut, 1992, 154, nº 197-198. Parece que en este caso al-Wansharisi mezcló textos distintos, porque esta segunda parte es una fetua diferente, aunque también relativa a la donación efectuada por un judío, bajo el encabezamiento siguiente: su’ila ‛an yahudi habbasa hubsan thumma biya, fa-qama walad al-muhabbis li-yufsaj al-bay‛. La autoría de esta fetua no está clara, pudiendo atribuirse a Ibn al-Makwi (m. 401/1010) o a Muhammad b. Mugith al-Tulaytuli (m. 459/1067). 47. Sobre este jurista, véase Cano Ávila, P., ‘Ibn Dinar, ‛Isà’, en Lirola Delgado, J. y Puerta Vílchez, J. M. (dirs.), Biblioteca de al-Andalus, III, Almería, 2004, s.v. 48. Mi interpretación de esta frase coincide con la que propone Carballeira, Legados píos y fundaciones familiares, 192. Por su parte, A. Carmona (‘Bienes habices en al-Andalus’, Al-Qantara, XXV (2004), 258), quien no menciona la versión de al-Sha‛bi, traduce idha kanu yu’adduna ma ‛alay-him min al-yizya por ‘si fuera para pagar la yizya a que están obligados’, lo que, a mi juicio, lo conduce a una errónea interpretación de la opinión de Ibn al-Qasim.

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de la liberación de un esclavo, una acción aún más piadosa que un legado (a‛zam hurma): si un cristiano afirma que liberará a su esclavo cristiano cuando se convierta al Islam, pero luego decide vender al esclavo, tiene derecho a hacerlo y no se le debe prohibir (kana dhalika la-hu wa-lam yumna, min-hu). La tendencia de rechazo a los legados de los dhimmíes que denota la fetua de Ibn al-Qattan se ratifica en una consulta dirigida al alfaquí cordobés Ibn ‛Attab (m. 462/1069) 49 relativa, en este caso, a una donación familiar efectuada, de nuevo, por judíos. La cuestión surge respecto a un musulmán que, habiendo comprado a dos judíos un huerto, decidió donarlo al cabo de trece años en beneficio de sus hijos y, si éstos se extinguiesen, a favor de tres fines piadosos: los estudiantes, el rescate de prisioneros y la manumisión de esclavos. Pasados otros trece años desde la donación, un sobrino de los dos judíos citados pretende que sus tíos le donaron a él y a sus descendientes dicho huerto, basándose en un documento escrito en árabe (wathiqat tahbis bi-jatt islami) y en el cual también se señalaba que uno de dichos tíos se hizo cargo de la toma de posesión del huerto, ya que el sobrino era entonces menor de edad. En su fetua Ibn ‛Attab se muestra a favor del propietario musulmán, basándose para ello en los mismos argumentos que utiliza Ibn al-Qattan. Comienza afirmando que los legados píos de los dhimmíes son muy distintos a los de los musulmanes por diversos motivos que no quiere entrar a pormenorizar, aunque, por su relación con el caso tratado, cita uno de ellos: mientras que el musulmán no puede anular ni revocar su donación, debiendo el cadí encargarse de proteger todos los habices mediante su autentificación con testigos y registrándolos en su archivo, en cambio, el dhimmí puede anular su habiz o venderlo si lo desea, y el cadí no está autorizado a protegerlo ni a hacerlo ejecutar debido a su imperfección. Ésta es la opinión de Ibn al-Qasim según la versión 49. Véanse sus referencias biográficas en al-Dabbi, Bugyat al-multamis, Ed. F. Codera y J. Ribera, Madrid, 1885, nº 241; Ibn Bashkuwal, Sila, nº 1194; Ibn Farhun, Dibach, 241-242; al-Bunnahi, al-Marqaba al-ulyà, ed. E. Lévi-Provençal, 1948, 96 y 100; ‛Iyad, Tartib, VIII, 131-134. Cfr. también Ávila y Marín, ‘Nómina de sabios de al-Andalus’, nº 1709; Pons Boigues, F., Ensayo bio-bibliográfico sobre los historiadores y geógrafos arábigo-españoles, Madrid, 1898 (edición facsímil, Madrid, 1993), 141-142.

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de ‛Isà b. Dinar, en función de la cual las ‘gentes del pacto’ (ahl al-sulh) tienen derecho a vender las tierras de su iglesia que forman parte de sus ahbas. Por ello, continúa, la venta del huerto por los dos judíos es completamente lícita y válida (ya’iz nafid), de manera que la reclamación del sobrino carece de todo fundamento, pues, si ni siquiera lo hubiera tenido en el momento de producirse la venta, con mayor motivo no podrá tenerlo una vez transcurridos varios años desde que la misma tuvo lugar. Ibn ‛Attab concluye señalando que la donación efectuada por el musulmán es asimismo legal y válida, y que, por lo tanto, el cadí debe validarla sin tomar en consideración el testimonio de los testigos ni el hecho de que la efectuada por los judíos fuese poseída en derecho. El judío reclamante, finaliza, tiene derecho a reclamar contra los fundadores y vendedores del legado pío ante sus propias autoridades judiciales (hukm ahl dini-him)50. Las fetuas de Ibn al-Qattan e Ibn ‛Attab revelan una actitud de rechazo de los legados píos de los dhimmíes que se basa en la negación de su asimilación con los de los musulmanes y, por lo tanto, en la afirmación de la posibilidad legal de enajenarlos. Este afán por separar las donaciones de musulmanes y no musulmanes expresa, en mi opinión, una noción de extrañamiento por parte de los primeros hacia los segundos y, a la vez, una voluntad de segregación y de limitación de las pautas de vida de las respectivas comunidades. Para comprender esta actitud, es preciso insertarla dentro del marco general de la evolución de las comunidades no musulmanas, marcado por el ya mencionado proceso de incremento de la presión sobre las mismas y el empeoramiento de sus condiciones de vida, que se constata desde el periodo taifa y se confirma durante la fase de gobierno almorávide; así queda de manifiesto, por ejemplo, a través del tratado del alfaquí sevillano Ibn ‛Abdun (s. V/XI-VI/XII), quien se caracteriza por las duras invectivas que dedica a los no musulmanes y por ese mismo afán de segregación entre musulmanes y

50. Ibn Sahl, Diwan, ed. R. al-Nu‛aymi, II, 1117-1119; ed. Jallaf, Watha’iq, 26-28 y 65-68; al-Wansharisi, Mi‛yar, VII, 438-439. Véase la traducción de esta fetua en Amar, ‘La pierre de touche des Fétwas’, 384-387; Lagardère, Histoire et société, 262, nº 178.

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no musulmanes51. Para algunos investigadores 52, esta evolución de la posición de las comunidades dhimmíes se conecta con el proceso de avance conquistador de los cristianos, así como con los desajustes y desequilibrios que tanto el propio sistema taifa como la creciente amenaza cristiana hicieron surgir en la sociedad andalusí 53. Este contexto de presión militar cristiana y de endurecimiento de la situación de los dhimmíes está directamente relacionado con uno de los episodios más decisivos en la evolución de las comunidades cristianas de al-Andalus y que suscitó nuevos pronunciamientos jurisprudenciales respecto a la cuestión de sus legados píos. Los bienes de los lugares de culto de los cristianos deportados al Norte de África Entre 1125-1126 el rey aragonés Alfonso I realizó una profunda y devastadora incursión por el territorio musulmán, poniendo de manifiesto la incapacidad del gobierno almorávide para contener la presión militar cristiana. El contexto histórico en el que se inscribe este episodio ha sido bien estudiado54, por lo cual me abstendré aquí de hacer consi-

51. García Sanjuán, A., ‘Judíos y cristianos en la Sevilla almorávide: el testimonio de Ibn ‛Abdun’, en García Sanjuán, A. (ed.), Tolerancia y convivencia religiosa en la península ibérica durante la Edad Media. III Jornadas de Cultura Islámica, Huelva, 2003, 57-84; idem, ‘Jews and Christians in Almoravid Seville as Portrayed by the Islamic Jurist Ibn ‛Abdun’, Medieval Encounters, 14 (2008), 78-98. 52. Fierro, M., ‘La religión’, en Viguera Molins, M.J. (coord.), Los reinos de taifas. Al-Andalus en el siglo XI. Historia de España R. Menéndez Pidal, Madrid, 1994, VIII-1, 496; idem, ‘La religión’, en Viguera Molins, M.J. (coord.), El retroceso territorial de al-Andalus. Almorávides y Almohades. Siglos XI al XIII. Historia de España R. Menéndez Pidal, Madrid, 1997, VIII-2, 524 y 528. 53. He desarrollado esta cuestión en: ‘El fin de las comunidades cristianas de alAndalus (siglos XI-XII): factores de una evolución’, XI Congreso de Estudios Medievales. Cristianos y musulmanes en la península ibérica: la guerra, la frontera, la convivencia (León, 23-26 octubre 2007), León, 2009, 259-287. 54. Lagardère, V., ‘Communautés mozarabes et pouvoir almoravide en 519H/1125 en Andalus’, Studia Islamica, 67 (1988), 99-119; Serrano Ruano, D., ‘Dos fetuas sobre la expulsión de mozárabes al Magreb en 1126’, Anaquel de Estudios Árabes, 2 (1991), 163-182.

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deraciones más amplias al respecto. Como es sabido, las comunidades cristianas de los territorios afectados por la incursión fueron acusados de colaboracionismo con el enemigo, lo que implicaba la ruptura del pacto de dhimma. En consecuencia, ‛Ali b. Yusuf b. Tashufin (r. 500/1106-537/1143), segundo emir almorávide, informado en persona de los hechos por el cadí de Córdoba, Abu-l-Walid b. Rushd, emitió un decreto de expulsión que supuso la deportación de amplias masas de cristianos al Norte de África. Ello suscitó el problema relativo a los bienes habices pertenecientes a los lugares de culto cristianos. No era, sin embargo, la primera vez que se planteaba, pues existe, al menos, un antecedente conocido. Dicho precedente nos es relatado en la biografía del jurista Abu Muhammad al-Asili (m. 392/1001-1002)55. En cierta ocasión, Muhammad b. Abi ‛Amir, Almanzor, quiso adquirir mediante compra un terreno perteneciente a una iglesia como legado pío (ard mawqufa ‛alà ba‛d kana’is ahl al-dhimma). Sin embargo, antes de llevar a cabo la adquisición, decidió consultar a los alfaquíes, lo que, en sí mismo, resulta significativo respecto a la naturaleza jurídicamente controvertida de la cuestión. La respuesta fue unánime en contra de la pretensión del todopoderoso hayib, salvo por lo que se refiere al citado al-Asili, quien emitió una fetua autorizando la compra, lo cual hizo que cambiase de opinión uno de los alfaquíes que, al principio, se había manifestado en contra, Ibn Sa‛id56. En este caso, debido a la naturaleza biográfica de la fuente que nos transmite la información, no conocemos las circunstancias concretas del caso ni los argumentos jurídicos sobre los que se basó la fetua de al-Asili. Sea de ello lo que fuere, al margen de la actitud del citado alfaquí, lo destacable no es

55. Cfr. sus referencias biográficas en Ávila, La sociedad hispanomusulmana al final del Califato (aproximación a un estudio demográfico), Madrid, 1985, nº 45. Véanse, además, las consideraciones sobre este alfaquí efectuadas por Fierro, M., ‘Proto-Malikis, Malikis and Reformed Malikis in al-Andalus’, en Bearman, P., Peters, R. y Vogel, F. (eds.), The Islamic School of Law. Evolution, Devolution and Progress, Cambridge (Mas.), 2005, 71. 56. ‛Iyad, Tartib, VII, 140. Véase la traducción del texto en Peña, S., ‘Ibn alMakwî’, en Marín, M. (ed.), Estudios Onomástico-Biográficos de al-Andalus. VI (Homenaje a José Mª Fórneas), Madrid, 1994, 370.

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sólo que un gobernante tan autocrático y poderoso como Almanzor efectuase consultas antes de tomar su decisión respecto a este asunto, sino que la mayoría de los alfaquíes se opusieran a su voluntad y antepusieran la inviolabilidad de los bienes de la iglesia a sus deseos. Esta actitud respetuosa de los alfaquíes contrasta con la que revela el poeta valenciano Ibn Jafaya (m. 532/1138) en unos versos en los que reprueba su rapacidad, acusándolos con ironía de simular apartarse de la vida mundana, cuando, en realidad, ansían apoderarse de los bienes de las mezquitas e iglesias (tazahhadu hattà asabu fursatan fi ajdh mal masayid wa-kana’is)57. No obstante, tan importante como la oposición colectiva de los alfaquíes a la anulación del habiz de esa iglesia frente a las pretensiones de Almanzor es el precedente de la fetua de al-Asili, en especial a la hora de abordar la cuestión suscitada tras producirse las citadas deportaciones masivas de 1126, momento en el que el problema relativo a los bienes de las iglesias y cenobios cristianos cobró una dimensión mucho más amplia. En este contexto volvió a plantearse la cuestión de la irrevocabilidad de los legados píos de los no musulmanes, dado que esos bienes fueron reclamados por los miembros del clero afectados por la deportación. Se suscitaron, entonces, diversas cuestiones, a las que respondieron varios alfaquíes, exponiendo una completa doctrina jurisprudencial que trataba de justificar la confiscación de tales bienes, basándose en la ya citada doctrina legal de ilegitimación de las donaciones efectuadas por los dhimmíes, que permite legitimar su anulación. Disponemos de dos consultas jurídicas relativas a este tema. Cronológicamente, la primera de ellas está fechada en el año siguiente del decreto de expulsión, en 521/1127-1128, y fue remitida por el propio ‛Ali b. Yusuf b. Tashufin al cadí granadino Abu l-Qasim

57. Ibn Jafaya, Diwan, ed. S. Gazi, Alejandría, 1960, 366, nº 305. Véase la traducción de los versos en Pérès, H., Esplendor de al-Andalus. La poesía andaluza en árabe clásico en el siglo XI: sus aspectos generales, sus principales temas y su valor documental, Madrid, 1983, 445. 58. Véanse referencias biográficas sobre este personaje en al-Dabbi, Bugya, nº 362; Ibn Farhun, Dibach, 41; Ibn Bashkuwal, Sila, nº 177; Ibn al-Jatib, al-Ihata fi ajbar Garnata, ed. M. ‛A. ‛Inan, El Cairo, 1973-78, 4 vols., I, 169-171.

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Ahmad b. Muhammad b. Ward (m. 540/1146) 58 y a los alfaquíes consejeros. El soberano almorávide solicita respuesta a cuestiones suscitadas tras la instalación en territorio musulmán de los deportados, en concreto, cristianos tributarios llegados desde Sevilla a la ciudad marroquí de Mequinez, respecto a los que formula varias preguntas relativas a sus bienes, entre ellos los legados píos pertenecientes a los monasterios e iglesias, sobre los que, al parecer, los miembros del clero plantearon reclamación con el argumento de que las rentas que de ellos obtenían eran su único medio de vida (la ‛aysha la-hum illa min gallat al-ahbas al-mawqufa ‛alà-l-kana’is)59. La respuesta de los alfaquíes, sin embargo, no les fue en absoluto favorable, ya que, en sustancia, ratificaron la doctrina de la revocabilidad de los legados píos de los dhimmíes, en buena parte justificada por las circunstancias que rodearon la deportación. La fetua de Ibn Ward se desarrolla en tres puntos, en los cuales expone su razonamiento jurídico respecto a la consulta planteada por el emir, favorable a la tesis de la condición alienable de los bienes de las iglesias y cenobios cristianos, y, por lo tanto, a su revocabilidad, a diferencia de los habices islámicos. El primero de ellos se refiere a la cuestión de la inviolabilidad de los bienes habices de los dhimmíes, el segundo trata sobre la venta de esos legados píos y, por último, se aborda la posibilidad de dar sustento a los no musulmanes con cargo a la Hacienda Pública, dada la reclamación planteada por los clérigos cristianos deportados. Respecto a la primera cuestión, comienza reconociendo su carácter controvertido, ya que, indica, los ulemas, en general, y los de la escuela malikí, en particular, discrepan respecto a si los legados píos de los dhimmíes son o no inviolables (hal la-ha hurma mur ‛iyya am la). Su opinión es clara y afirma de forma abierta que carecen de esa condición (al-sahih anna la hurmata la-ha), desarrollando a continuación la lógica jurídica en la que basa su dictamen en función de dos argumentos fundamentales. En primer lugar, a su

59. Al-Wansharisi, Mi‛yar, VIII, 56-62. Véase la traducción completa de esta consulta jurídica en Serrano Ruano, ‘Dos fetuas sobre la expulsión’, 173-182 y la traducción parcial en Lagardère, Histoire et société, 363-364.

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juicio, el precepto de la irrevocabilidad se vincula al derecho de Dios (haqq li-llah) sobre dichos bienes, un derecho inexistente en el caso de los habices de los dhimmíes (hadhihi l-ahbas al-madhkura la haqqa li-llah ta ‛alà fi-ha), debido a que, para que ello sea efectivo, han de cumplirse dos requisitos legales: la intencionalidad en la donación (niyya) y su finalidad piadosa (qurba), de tal forma que, en ausencia de cualquiera de ellos, no existe derecho divino alguno. En este caso denuncia la impiedad de las donaciones de los dhimmíes debido a su ignorancia de Dios, de forma que ¿cómo sería posible hacer un acto de piedad a favor de quien se ignora? (idha la ya ‛rif Allah ‛izz wa-yall fa-kayfa yataqarrab ilà man la ya ‛rifuhu). Por este motivo, continúa, queda anulada la inviolabilidad de sus legados píos (batalat hurmat ahbasi-him min hadha-l-wachh). El segundo argumento se centra en la finalidad de la donación y, atendiendo al mismo, Ibn Ward afirma que, mediante su acción, el donante no se limita a sostener las iglesias (irfaq al-kana’is), sino que contribuye a posibilitar el pecado en el que incurren sus responsables (irfaq fi ma ‛siyyat sahibu-ha) 60. La segunda cuestión que aborda la fetua es la de la legalidad de la venta de su legado pío por el dhimmí. A este respecto, Ibn Ward comienza también recordando la existencia de dos opiniones contrapuestas, a las que ya he aludido con anterioridad. Por un lado, la riwaya de ‛Isà b. Dinar sobre la opinión de Ibn al-Qasim, según la cual se autoriza la venta por el obispo de la iglesia o de sus legados píos (tachwiz bay‛ al-usquf li-l-kanisa aw ma hubbisa ‛alay-ha). De otro, el sama‛ de Asbag, contrario, como ya hemos visto, a esa posibilidad, debido a la asimilación legal de los legados de los musulmanes y de los dhimmíes. A este respecto, afirma Ibn Ward, existen explicaciones e interpretaciones diversas, pero, a su juicio, la correcta es la primera de las citadas, de forma que se muestra a favor de la legalidad de esa venta. Sin embargo, Ibn Ward recuerda la existencia de otra norma. En caso de que el fundador hubiese fallecido y también sus herederos (de acuerdo con la designación de los mismos según los preceptos

60. Al-Wansharisi, Mi‛yar, VIII, 59. Véase la traducción de esta primera cuestión en Serrano Ruano, ‘Dos fetuas sobre la expulsión’, 177.

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de sus propias leyes), entonces los actuales beneficiarios de esos legados píos no tienen derecho a venderlos, sino que deben revertir a favor de la Hacienda Pública, según la norma que estipula que los habices cuyos fundadores han fallecido, así como sus herederos, deben ser heredados por el Tesoro Público (al-amlak al-muhabbasa allati inqarada muhabbisu-ha wa-warathati-him innama hiya mirath li-bayt al-mal). En el caso de que el donante esté vivo, y pueda presentar testigos de su donación y de su propiedad sobre lo que donó, demostrándose todo ello de la forma debida, entonces tendrá derecho a elegir entre mantener la donación o recuperar los bienes. Seguidamente, Ibn Ward aclara que ésta es la doctrina legal tal y como la estipula el fiqh y que no les es de aplicación ahora debido a las circunstancias que rodean el caso que se plantea en la consulta relativo a los cristianos deportados, a los que alude, de forma muy expresiva, como ‘estos desgraciados’ (ha’ula’i l-muchbilin). En efecto, dicha norma precede al problema suscitado con la deportación, si bien ocurre que no les había sido aplicada con anterioridad debido a que esos habices, cuyos fundadores se habían extinguido todos, eran sus lugares de culto, donde practicaban su ley, o bien servían para su sostenimiento (mawadi‛ li-iqamat shari‛ati-him aw marafiq li-dhalika), siendo así que los templos les están permitidos en aquellos lugares en los que se establecieron pactos con ellos, de ahí la benevolencia con que se les trató, extendida, además, a los bienes dedicados al sostenimiento de los mismos. Ahora, en cambio, Ibn Ward considera que la benevolencia ha prescrito respecto a los expulsados, los ‘desgraciados’ (amma hadha l-muchbilun fa-qad batalat al-musamaha la-hum), imponiéndose, por el contrario, un trato más severo (wa-qad wayabat al-muqashaha ma‛a-hum), de forma que sólo se les ha de dejar aquello a lo que estrictamente tienen derecho, pues con su expulsión queda anulado el derecho de permanencia en virtud del cual se les había tratado con benevolencia, en especial dadas las circunstancias en las que dicha expulsión se ha producido, es decir, por temor a que cometan traición y rompan el pacto (tawaqqu‛ gadra-hum wanikta-hum). Así pues, concluye que la reclamación de los obispos y monjes respecto a que los legados píos son su único medio de vida carece de fundamento, pues, si al mismo soberano, que es el más virtuoso de los musulmanes, se le responde ‘Dios te provea’ cuando

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pregunta de qué habrá de vivir, con más razón es lo que corresponde al que propaga la infidelidad (da‛i min dawa‛i al-kafirin)61. La tercera parte de la larga fetua de Ibn Ward es el complemento a las dos anteriores. Tras haber establecido la ilegitimidad de los legados píos de los dhimmíes y, por lo tanto, su condición enajenable, así como el derecho del Estado musulmán a reclamar todos esos bienes en caso de que los fundadores y sus herederos hayan fallecido, a continuación formula una última premisa, en este caso favorable a los clérigos deportados. En efecto, considera que, respecto a la reclamación que plantean, les asiste el mismo derecho que a cualquier dhimmí, de tal manera que, si alguno de ellos cae en situación de pobreza o resulta incapacitado para obtener su sustento debido a alguna enfermedad incurable o por decrepitud, puede ser proveído a través de los fondos del Tesoro Público, sea mediante atención médica o con el otorgamiento de una asignación62. Por lo tanto, concluye, todos los citados habices deben revertir a favor de la Hacienda, correspondiendo al emir de los musulmanes otorgarles el destino que considere oportuno, salvo en el caso de aquellos bienes cuyos fundadores sigan vivos y quede demostrada tanto su donación como su condición de propietario de los bienes donados, en cuyo caso tiene derecho a recuperarlos 63. La segunda consulta relativa a los legados píos de los cristianos deportados fue remitida al cadí ‛Iyad (m. 544/1149)64 en fecha indeterminada, aunque puede situarse hacia 1144, dieciocho años después de la expulsión. Su contenido jurídico es coincidente con la fetua an-

61. Al-Wansharisi, Mi‛yar, VIII, 60-61. Véase la traducción de la segunda cuestión en Serrano Ruano, ‘Dos fetuas sobre la expulsión’, 178-180. 62. Interpretación conjetural de la frase ‛alà tariq al-in‛ash aw ‛alà tariq alihtisab. 63. Al-Wansharisi, Mi‛yar, VIII, 61-62. Véase la traducción de la tercera parte de la fetua en Serrano Ruano, ‘Dos fetuas sobre la expulsión’, 180. 64. Cfr. sus referencias biográficas en Ibn Farhun, Dibach, II, 46-51; al-Bunnahi, Marqaba, 132-133; Ibn al-Qadi, Yadhwat al-iqtibas, Rabat, 1973-74, 2 vols., nº 567. Véanse también Penelas, M. y Zanón, J., ‘Nómina de ulemas andalusíes de época almohade’, en Fierro, M. y Ávila M.L. (eds.), Estudios Onomástico-Biográficos de alAndalus. IX, Madrid-Granada, 1999, nº 1454; Pons Boigues, Ensayo bio-bibliográfico, 218-219; Serrano Ruano, D., ‘Ibn ‛Iyad al-Sabti, Abu ‛Abd Allah’, Biblioteca de alAndalus, III, s.v.; Talbi, M., ‘‛Iyad b. Musa’, EI2, IV, s.v.

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terior y ratifica, de forma menos pormenorizada, los mismos criterios jurídicos, es decir, la doctrina de la revocabilidad de los legados píos de los dhimmíes y su condición enajenable a diferencia de los islámicos. El texto de la consulta alude a unos bienes habices fundados por cristianos tributarios (nasarà mu‛ahadun) en beneficio de una iglesia, en la que los sacerdotes (qissisun) administraban las rentas para hacer frente a las necesidades de la iglesia, quedándose el resto para ellos mismos. Tras ser desterrados, la iglesia fue convertida en mezquita y los citados bienes habices no sufrieron alteración alguna, sino que, por el contrario, permanecieron cumpliendo la misma función que habían tenido en la iglesia con anterioridad, sirviendo para satisfacer las necesidades de la mezquita y de los imanes (a’imma) que servían en ella. La situación permaneció así durante el tiempo indicado (dieciocho años) hasta que un funcionario del Tesoro Público (‛amil min ‛ummal bayt mal al-muslimin) reclamó la incorporación de esos bienes al erario, aunque, dice el texto de la consulta, sin exhibir ningún decreto (zahir) del emir. Se plantea entonces si el funcionario tiene derecho a adquirir esos bienes para la Hacienda pese a carecer de los permisos correspondientes y, en caso de que así fuera, si tal medida sería o no lícita. Respecto al tema que nos interesa, la respuesta comienza con una abierta declaración relativa a la cuestión de la naturaleza de los legados píos de los no musulmanes: en consonancia con lo estipulado en la fetua anterior, afirma con total rotundidad la ausencia de inviolabilidad de los mismos (ahbas ahl al-dhimma la hurmata la-ha), otorgando a su fundador, si sigue vivo, el derecho a venderlos y también en lo que respecta a los legados establecidos antiguamente, no debiendo obstaculizarse su venta (lam yuta‛aradu fi-ha)65. El compilador del texto señala que esta primera respuesta no la copió del ‘maestro’ (min jatt al-shayj), pero acto seguido reproduce una segunda fetua que, esta vez sí, es obra suya (bi-jatti-hi) y en la que el cadí ‛Iyad comienza afirmando haber respondido hace años al padre

65. ‛Iyad, Madhahib al-hukkam fi nawazil al-ahkam, ed. M. b. Sharifa, Beirut, 1990, 203-204; Al-Wansharisi, Mi‛yar, VII, 73-75. Véase la traducción de la fetua en Serrano Ruano, D., La actuación de los jueces en los procesos judiciales, Madrid, 1998, 359-360; idem, ‘Dos fetuas sobre la expulsión’, 170-172.

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del solicitante de la cuestión. Su respuesta arranca con un aspecto ya comentado al analizar la opinión atribuida al maestro Malik b. Anas, aunque sin mencionar este precedente. En efecto, vincula este problema con el estatuto de las tierras según el procedimiento de conquista, por la fuerza o pacíficamente, considerando que, aunque en al-Andalus se dieron ambas formas, la mayoría de los bienes de los tributarios se consideran pertenecientes al primer caso (akthar amwal al-mu‛ahidin innama hiya fi-ma dhukira anna-hu kana ‛anwa). De cualquier manera, cree necesario considerar como propiedad suya tanto lo que poseen como sus propiedades, ya que no existen argumentos legales para privarlos de ello. Sin embargo, estima que las iglesias y los legados píos no entran en esta categoría, debido a que les han sido arrebatados y se les ha prohibido disponer y gozar de ellos. Sin duda, aquí alude a las circunstancias de la deportación de 1126. En este caso, afirma, la posesión no genera propiedad, salvo si se conoce al fundador, en cuyo caso él o sus herederos tienen derecho a recuperar los bienes donados. Finalmente, concluye afirmando la doctrina jurídica de ilegitimidad de los legados píos de los no musulmanes sobre premisas jurídicas casi idénticas a las esgrimidas en la fetua anterior. En efecto, considera que tales bienes no son irrevocables (lazima), puesto que, afirma, no fueron establecidos para Dios, sino para los ídolos (lam yurad bi-ha wachh Allah wa-la hubbisat la-hu bal li-l-yibt wa-l-tagut). Por lo tanto, lo que sea reclamado por el fundador debe volver a su propiedad, mientras que los bienes cuyo propietario se ignore serán asignados al Tesoro Público, quedando a disposición del soberano (imam). Dada la semejanza arquitectónica de los templos y monasterios (biya‛ wa-diyarat) con las mezquitas, lo más conveniente es convertirlos en mezquitas, para que así sea humillado Satanás, al sustituirse el kufr y los falsos ritos por la fe y el culto al Islam (tabdil kalimat al-kufr wa-shi‛ar al-dalal bi-kalimat al-iman wa-shi‛ar al-islam). Los legados píos correspondientes a tales templos pueden ser adscritos a esas nuevas mezquitas, o bien incorporados a la Hacienda, en cuyo caso el soberano deberá proveer a las mismas con otros bienes66.

66. ‛Iyad, Madhahib al-hukkam, 204-205; al-Wansharisi, Mi‛yar, VII, 73-75. Véase la traducción de esta segunda fetua en Serrano Ruano, La actuación de los jueces, 360-361; idem, ‘Dos fetuas sobre la expulsión’, 172-173.

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Conclusión El análisis previo ha servido para poner de manifiesto diversos aspectos de interés en relación a la debatida cuestión de la evolución de las comunidades cristianas y judías de al-Andalus, en particular respecto a la época que marca el declive de su presencia como grupos estructurados dotados de cohesión social, religiosa y económica. Asimismo, nos ha permitido valorar la evolución de la doctrina legal islámica en relación con los legados píos fundados por no musulmanes. Desde el siglo III/IX, al menos, la jurisprudencia islámica contempla la legalidad de los legados píos efectuados por los dhimmíes, sobre la base de ciertos condicionantes que se resumen en considerar lícitas tales donaciones en tanto no resulten contrarias a los preceptos básicos del Islam, es decir, que respondan, tanto por su intencionalidad como por su finalidad, a una obra piadosa. La documentación disponible permite constatar que las comunidades judía y cristiana de al-Andalus hicieron uso de esta institución islámica de manera similar a la que se verifica entre los musulmanes: por un lado, para regular la transmisión hereditaria de sus patrimonios familiares y, por otro, como forma de proveer a las necesidades de sus lugares de culto, lo que representa una manifestación más del proceso de islamización cultural e institucional que incide sobre la identidad colectiva de dichas comunidades. En el caso de las iglesias y cenobios cristianos, hay constancia de la permanencia de instituciones y establecimientos religiosos sólidamente instalados hasta, al menos, antes de producirse las deportaciones de 1126. Dentro de la escuela malikí se aprecia, sin embargo, el desarrollo de una evolución jurídica que conduce a la formación de dos tendencias, que se contraponen en su visión de los legados píos de los dhimmíes. Frente a los alfaquíes más permisivos, partidarios de asimilar las donaciones de los dhimmíes a las efectuadas por los musulmanes, que posee vigencia hasta, al menos, finales del siglo IV/X, se erige una doctrina menos favorable a tales donaciones, que rechaza la asimilación entre los legados píos musulmanes y los de los dhimmíes, considerando que, a diferencia de los primeros, los segundos no son irrevocables y, por lo tanto, pueden ser alienados. Esta doctrina es la base de la fetua de Ibn al-Qattan, que rechaza incluso la donación de un judío a favor de una mezquita, una finalidad impecable desde el punto de vista islámico,

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sobre la base de una cierta ‘yihadización’ de la normativa relativa a los legados píos de los dhimmíes. Asimismo, los juristas favorables a esta tendencia sostienen la legalidad de que el donante dhimmí o sus herederos, a diferencia del musulmán, pueda revocar su donación, y, además, afirman que, tras la extinción de los herederos del donante, tales bienes han de ser atribuidos a su heredero legal, el Estado islámico, doctrina que sustenta la confiscación de los legados píos de las iglesias de los deportados al Norte de África en 1126. Esta doctrina que se inspira, al igual que la contraria, en opiniones atribuidas a los antiguos maestros, principalmente el egipcio Ibn alQasim, se inscribe en una tendencia general de endurecimiento de las condiciones de vida de los dhimmíes, acompañada por la voluntad de los alfaquíes por lograr una más estricta separación entre musulmanes y no musulmanes. Esa voluntad de mayor exigencia y rigor es manifiesta en la fetua de Ibn Ward, cuando considera prescrita la ‘benevolencia’ (musamaha) de la que los cristianos habían gozado hasta entonces por parte de las autoridades islámicas, dada su actitud colaboracionista con el enemigo. Ello denota a las claras cómo las tensiones políticas y sociales generadas por la presión militar cristiana afectaron a la situación de las comunidades no musulmanas en territorio islámico.

ÍNDICe

Presentación............................................................................ 7 Del dar al-Islam al dar al-harb. La cuestión mudéjar y la legalidad islámica................................. 13 Consideraciones sobre el pacto de Jaén de 1246.............................................................................. 25 El consumo de alimentos de los dhimmíes en el Islam medieval: prescripciones jurídicas y práctica social............................................ 39 ¿Fue al-Andalus un paraíso de tolerancia religiosa?........................................................ 93 Violencia contra los judíos. El pogromo de Granada del año 459 h/1066......... 111 CAUSAS INMEDIATAS Y ALCANCE DE LA REVUELTA MUDÉJAR DE 1264.................................. 151 Mercenarios cristianos al servicio de los musulmanes en el Norte de África durante el siglo XIII........................................................ 173 El fin de las comunidades cristianas de al-Andalus (siglos XI-XII): factores de una evolución......................................... 193

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índice

La caridad islámica y los no musulmanes. Los legados píos de los dhimmíes en al-Andalus (siglos IV/X-VI/XII)....................................... 233

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