Ciudad y violencia, la mercantilización de los espacios vitales. Crítica a la fetichización de la ciudad.
Daniela Cápona González
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Lic. en Filosofía, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso.
Resumen:
La ciudad ha entrado en crisis en virtud de los procesos de industrialización y del surgimiento del capitalismo, el espacio vital de los ciudadanos ha sido socavado no sólo por una lógica de mercado, sino además por construcciones de sentido que perpetúan los diversos ordenes de precarización desarrollados por el tal sistema global. El presente análisis se aboca a una crítica de la violencia visual y económica ejercida a la ciudad como espacio social en cuanto a los procesos de urbanización, al mismo tiempo que pretende una crítica a la fetichización de la ciudad y la propuesta de una vía alterna ante la opresión capitalista: la doble concepción del deseo como crítica y fuga.
Palabras claves:
Capitalismo- Ciudad- Urbanismo- Violencia- Ideología- Sociedad.
"De acuerdo con Baxter, la preocupación por los bienes exteriores debería estar sobre los hombros de sus santos sólo como . Pero la fatalidad hizo que el abrigo se convirtiera en una jaula de acero. Cuando el ascetismo se puso a reconstruir el mundo y a actuar en él, los bienes exteriores de este mundo ganaron sobre el ser humano un poder creciente y al final invencible, quién sabe si para siempre. En todo caso, el capitalismo victorioso ya no necesita este apoyo una vez que descansa en una base mecánica" (Weber. 2013: 259)
La metáfora de la jaula de hierro que Weber postuló el año 1900 parece aún ser aplicable hoy en día; el capitalismo, tardocapitalismo o neocapitalismo -como quiera designársele- es todavía nuestra jaula, la que engloba una multiplicidad de espacios sociales en cuya dimensión teórico-práctico y estética despliega horizontes de violencia y precarización. Ya Marx advertía sobre los peligros de tal sistema económico a nivel de la explotación y dominación -además de otros aspectos-, en cuya meta: la acumulación de capital, se escondía la base necesaria para tal fin: la desigualdad. Así como Grecia no pudo haber conocido la libertad del siglo de Oro de Pericles sin la esclavitud erigida como sistema económico (Cfr. Anderson, 1985), la acumulación capitalista no puede existir sin la desigualdad en su base. Las consecuencias actuales de este tipo de raciocinio es devastadora: índices de pobreza extrema a la par de un par de familias multimillonarias, siendo este caso el más característico de América Latina. Si bien, el neoliberalismo se impuso en el continente mencionado a partir de la violencia de dictaduras, en Europa y EE.UU, se hizo de forma democrática en virtud del paradigma gramsciano del "sentido común" (Cfr. Harvey, 2007: 47). Esta construcción de sentido, operativa en ambas formas de instauración, es la que ha permitido la perpetuidad de un sistema económico segregacionista, discriminatorio y desigualitario. Siguiendo con la Stahlhartes Gehäuse weberiana, se puede afirmar junto a Michael Löwy que podría tratarse de "una petrificación mecanizada: el proceso de -reificación- de los vínculos sociales y de los espíritus habría alcanzado así su última etapa" (Löwy, 2012: 61), por ende de una fetichización, lo cual, sumado al hecho que el mismo Weber en Economía y sociedad defina al capitalismo como "servidumbre sin amo" (herrenlose Sklaverei), lo determina como una dominación absoluta e impersonal. Es precisamente bajo este panorama, y dentro de los espectros de la precarización producida por el capitalismo, que se abocará en primer término al ámbito estético espacial y al afectivo deseante como crítica y reivindicación, esto, en virtud del devenir de la ciudad como urbanidad; se trata pues, de la reivindicación del derecho a la ciudad mediante el deseo.
1. La destrucción de la ciudad como espacio social: desigualdad y violencia visual por el urbanismo capitalista.
El problema del espacio ha atravesado épocas sin poder enmarcar un suelo firme para hablar de él sin limitarse a describir lo que hay sobre él o en él. Aristóteles, Descartes, Kant, Lefebvre han erigido matices divergentes sobre el concepto, más, es sólo este último el que ha permitido conceptualizar desde una perspectiva social, geográfica y materialista lo que antes sólo se había concebido como mera categoría, cosa mental, o bajo una matematización creciente. "El espacio (social) es un producto (social)" (Lefebvre, 2013: 86), no es algo dado, sujeto u objeto, es producto y por ende, involucra no sólo un proceso, sino las relaciones de producción y reproducción de las relaciones sociales y de división del trabajo, es sólo allí donde se puede concebir un espacio que siempre es tensión y nunca vacío. El problema del espacio es pues, un problema entorno a la ciudad y a la urbanización, la cual ha sido inducida a partir de los procesos de industrialización a la par del surgimiento del capitalismo competitivo; es desde este momento cuando la ciudad comienza a destruirse en virtud de una lógica estratégica, ideológica y por ende, de mercado. Es esto lo que lleva a los problemas que incluso hoy se aprecian: el crecimiento, desarrollo y planificación de la población y de los diversos espacios urbanos, cuyo empobrecimiento se hace patente incluso en ciudades opulentas como New York o Paris pues no se trata de un empobrecimiento de la belleza arquitectónica, sino de uno social que implica el tejido urbano en su despliegue, por ende, se trata de una lógica urbana organizativa e ideológica que crea los espacios y los aliena en virtud de la ideología dominante.
Lefebvre define tentativamente la ciudad como "proyección de la sociedad sobre el terreno, es decir, no solamente sobre el espacio sensible sino sobre el plano específico percibido y concebido por el pensamiento, que determina la ciudad y lo urbano. [...] la ciudad como conjunto de diferencias entre las ciudades" (Lefebvre, 1978: 75). Bajo esta definición la ciudad se abre a un doble análisis, material por un lado e intelectivo por otro. Sin embargo, la ciudad es obra no producto, esta diferencia es radical para comprender el fenómeno de la urbanización. En tanto que obra, la ciudad responde al valor de uso, es decir, con sus calles y plazas, edificios y monumentos hace alusión a la fiesta; en cambio el producto siempre está arraigado a la lógica del valor de cambio y por ende a la mercancía. Por ello, es interesante apreciar el análisis que hace el filósofo francés cuando afirma: "Cuando la explotación reemplaza a la opresión, la capacidad creador desaparece. La noción misma de se paraliza o degenera, miniaturizándose en el y la (el , etc.) Ello apunta argumentos para apuntalar esta tesis: La ciudad y la realidad urbana son reveladoras de valor de uso. El valor de cambio, la generalización de la mercancía por obra de la industrialización, tienden a destruir, subordinándosela, la ciudad y la realidad urbana, refugios del valor de uso, gérmenes de un predominio virtual y de una revalorización del uso"(Lefebvre, 1978: 20). La clara vinculación del filósofo francés al pensamiento marxista es evidente, sin embargo es preciso rescatar la lucha dentro del mismo marxismo que el filósofo sostenía; contra los dogmáticos que rechazaban los escritos juveniles de Marx con los conceptos de alienación y hombre total, por ejemplo, y por el otro lado, y se inclinaban hacia una filosofía sistemática de la naturaleza, contra críticos de ese dogmatismo. (Cfr. Lefebvre, 1971: 9-17).
La Ciudad se destruye en la medida en que se sitúa como producto y por ende, como mercancía, lo cual sucede en virtud de la industrialización y el capitalismo, sin embargo ¿qué entraña la necesidad del urbanismo por parte de los capitalistas? El análisis que realiza David Harvey en relación a los problemas de urbanización y capitalismo, como parte de un estudio del espacio y la geografía cualitativa, resultan útiles ante el problema propuesto, por ello afirma que: "El capitalismo descansa, como nos explicaba Marx, sobre la búsqueda perpetua de plusvalor (beneficio), cuyo logro exige a los capitalistas producir un excedente, lo que significa que el capitalismo produce continuamente el excedente requerido por la urbanización. Pero también se cumple la relación inversa: el capitalismo necesita la urbanización para absorber el sobreproducto que genera continuamente. De ahí surge una conexión íntima entre el desarrollo del capitalismo y el proceso de urbanización" (Harvey, 2013:21-22). Para que exista acumulación de capital y al mismo tiempo, plusvalor para la clase capitalista, es necesaria la urbanización como forma de reabsorber el excedente de la plusvalía, es a partir de esta vinculación que se vislumbra que la lógica de acumulación implica necesariamente una economía de la desposesión para la clase trabajadora, proletaria y de menos recursos pues se ha utilizado una lógica geográfico-espacial como solución a la acumulación de capital. A esto se suma el hecho que el neoliberalismo ha operado como medio para el restablecimiento del poder de la clase dominante, lo cual ha significado la precarización de la clase media y baja, sea mediante la desposesión o bien el desplazamiento. Tal como Engels afirmaba en 1872 "Los focos de las epidemias, los infames agujeros y calabozos en los que el modo capitalista de producción confina a nuestros trabajadores una noche tras otra, no son erradicados, ¡sino que simplemente se desplazan a otro lugar! La misma necesidad económica que los generó antes los reproduce ahora." (Harvey, 2013: 38). Las famosas reformas en torno al problema de la vivienda, son simplemente reformistas pues reproducen el problema a nivel escalar, lo cual se patentiza notando la actualidad de la afirmación de Engels.
Si seguimos la triada dialéctica mediante la cual Lefebvre analiza la producción del espacio (práctica espacial, representación del espacio y espacios de representación) se puede atisbar cómo el capitalismo ha infundido mediante la representación del espacio ideologías que opacan los espacios de representación, esto es, el espacio vivido y ya no meramente concebido. Ideológicamente mediante una lógica de la visualización se han alzado no sólo grandes torres de edificios como símbolos de autoridad, sino una violencia visual mediante las imágenes principalmente en virtud de la publicidad, todo esto para mantener un control social sobre las representaciones de los individuos para homogeneizar el orden social por parte de las Instituciones y su "saber". "¿Cuál es para el poder, desde hace un siglo, la esencia de la ciudad? Es fermento, cargado de actividades sospechosas, de delincuencias; es hogar de agitación. El poder estatal y los grandes intereses económicos difícilmente pueden concebir estrategia mejor que la de desvalorizar, degradar, destruir la sociedad urbana" (Lefebvre, 1978: 99). El gran temor de las esferas económicas y estatales es pues, el derecho a la ciudad, la reivindicación del espacio y su democratización efectiva, esto es, el desmantelamiento de las ideologías mediante la acción del explotado, en cuanto que la relación fundamental del capitalismo es la de dominación. La vinculación entre el problema de la ciudad y el de la democracia es indisociable, lo cual se cuestiona aún más en la medida en que, siguiendo a Marcos Roitman, hay democracia sin demócratas (Cfr. Roitman, 2008). Esta democracia dominada o bien controlada por la clase dominante, hace que su funcionamiento sea contradictorio en cuanto que para el neoliberalismo la acción del Estado en sus temáticas es siempre conflictiva, la elección popular siempre es un riesgo: "la resistencia contra la explotación demuestra que la democracia no forma parte del capitalismo.[...] Neoliberalismo y democracia tampoco se complementan". (Roitman, 2008: 9). De allí que la precarización ejercida por el capitalista no es meramente económica, sino también educacional, cultural, etc., llegando a involucrar la integridad de lo humano en cuanto que todo servicio y producto se ha tornado mercancía; de aquí radica también la importancia por parte del capitalismo del concepto no sólo de producción, sino además del de reproducción en cuanto reproducción de las relaciones sociales, es decir, de la dominación y la explotación como "sentido común" e ideología.
El capitalismo y neoliberalismo han instalado lógicas de violencia dentro del espacio urbano, destrozando los espacios de representación de los ciudadanos y de la ciudad propiamente tal, mediante la utilización de imágenes y propaganda, arquitectura y urbanismo. Esta violencia visual enmascarada no sólo pretende una sociedad de consumo, sino además, una sociedad parcelada y segregacionista en cuanto que debido a los flujos de capital inmobiliario manejados por los urbanistas, especifican espacios para todo tipo de actividades y clases. El proletariado trabajador es relegado a las periferias con altos índices de hacinación y en donde además, los sistemas privados y en ocasiones, los estatales, pretenden programas para incrementar su calidad de vida mediante medidas crediticias que sólo alientan aún más la lógica de la desposesión y de libre mercado, como es el caso de lo que ocurrió en Baltimore (Estados Unidos) a principios de los años setenta (Cfr. Harvey, 2013). Pues, "la protección neoliberal de los derechos de propiedad privada y sus valores se convierte en una forma hegemónica de política, incluso para la clase media baja" (Harvey, 2013: 36), el sueño americano de "la casa propia" no es más que un ardid en pos de vigorizar el mercado y el auge inmobiliario para poder realizar el excedente de capital, puesto que, evidentemente, no hay ninguna ética bajo el modo de producción capitalista.
La violencia de la urbanización no se acota sólo al aspecto económico en virtud de la lógica inmobiliaria, sino también ideológica y visual, determinando las formas de vida según estereotipos de clase, de aquí también la imposición de -para utilizar un término de Zygmunt Bauman- una estética de consumo que opera no sólo para alimentar el capital, sino además para perpetuar el orden social establecido, es decir la distribución desigual que destina a la clase obrera a una precarización cada vez mayor a partir de la deuda y el crédito. La máquina, la técnica y la industria, fuerzas motrices de la modernidad, inauguraron la capacidad productiva del término "reproducción", pues dada la revolución que estos métodos supusieron, no sólo hizo factible la reproducción infinita de imágenes - aquí el análisis de Walter Benjamin es bastante iluminador-, de productos mercantiles, de necesidades ficticias, y finalmente, de las relaciones sociales, es decir de la dominación y explotación.
2. Fetichismo de la mercancía, fetichismo de la ciudad.
Si consideramos la tesis de Anselm Jappe y Robert Kurz sobre la muerte del marxismo en cuanto a su consideración ortodoxa, y la realización de la verdadera teoría productiva del filósofo alemán en torno al concepto del fetichismo -"el Marx de los obreros y de la lucha de clases decae, pero el crítico radical del fetichismo y de la forma-valor sigue en pie y sólo ahora comienza a ser efectivo" (Jappe & Kurz, 2009: 52)- se puede abocar el problema de la urbanización y de la ciudad al del fetichismo, en cuanto que precisamente la forma que adquiere la urbe es la de la mercancía. A partir de los procesos de industrialización el capitalismo adquirió no sólo un rol más preponderante, sino también más competitivo: es la inauguración o el primer momento del capitalismo depredador o carnívoro que conocemos hoy en día. Durante el siglo XX la lógica inmobiliaria ha necesitado de la urbanización de las ciudades para reabsorber el excedente de capital, siendo por ende necesaria la destrucción de la ciudad como espacio vital para su urbanización, es decir, para transformarse en mercancía. No se trata sólo de que la ciudad sea mercancía, sino que además, el fetichismo que esta adquiere se globalice a nivel de las relaciones humanas tornándose, como dice Jappe, en un absurdo mercado de los hombres sin cualidades, es esta transformación humana en virtud de la representación del espacio y las ideologías de la clase dominante la que ha logrado desplazar la cualidad de los hombres y hacerla tornarse mera cantidad. Este proceso es producto de la instauración de la lógica capitalista sobre el espacio, pues, tal como David Harvey afirma: "El capitalismo no puede sostenerse sin sus . Una y otra vez ha recurrido a la reorganización geográfica (a la expansión y a la intensificación) como solución parcial a sus crisis y puntos muertos. El capitalismo, por lo tanto, construye y reconstruye una geografía a su propia imagen" (Harvey, 2012: 72); la fluidificación de esta lógica sobre la ciudad no sólo ha significado su destrucción, sino también una alienación global de la sociedad.
El fenómeno del fetichismo de la mercancía analizado en primer término por Marx en El Capital, no es lo que la crítica marxista ha pretendido hacer de ella - gesta de la que Althusser fue uno de sus exponentes-, es decir, una joven idealización marcada aún por Hegel, sino que es un apartado teórico maduro, tomando en cuenta que éste fue incluido en su forma total en la segunda edición (1873) y por ende, es posterior a los Grundrisse (1857-58). Esta es también la razón por la cual Lefebvre dentro de su amplia obra retome tanto el concepto de fetichismo como el de alienación reinsertándolos en una crítica al capitalismo y al mismo marxismo. Dejando por tanto, el prejuicio cientificista del propio marxismo, se puede considerar que este fenómeno es el de la sociedad actual, incluso se podría decir que propiamente tal, esta es nuestra jaula de hierro. Si consideramos que "el no es, por tanto, solamente una ilusión o un fenómeno de la conciencia sino una realidad: la autonomización de las mercancías que siguen solamente sus propias leyes de desarrollo" (Jappe & Kurz, 2009: 33), entonces, vemos a la sociedad imbuida por el consumo y por una ceguera respecto de los modos de producción de tales mercancías, es así también entonces, como se trastorna el concepto de trabajo por parte de la clase dominante. La ideología capitalista junto a sus representaciones homogeneizantes les conviene que el trabajo -tal como ellos lo conciben, es decir, como explotación- sea escondido, velado. Se pierde el carácter social del trabajo, pues "lo que aquí adopta, para los hombres, la forma fantasmagórica de una relación entre cosas, es sólo la relación social determinada existente entre aquellos" (Marx, 2003: 89). Y este olvido sólo es posible en cuanto que existe una alienación y cosificación operando tras de sí sobre los individuos. Lefebvre en su obra Materialismo Dialéctico afirma que "la alienación -o más exactamente la "cosificación"- de las actividades humanas es por lo tanto un hecho social, y también un hecho interior, contemporáneo precisamente de la formación de la vida interior y "privada" del individuo" (Lefebvre, 1971:83), es decir, la alienación no es meramente económica sino que abarca a la totalidad del individuo mediante una ideologización de ella. A partir del fetichismo y la alienación, el trabajo de los hombres ya no se ve como decía Hegel, como una coextensión suya que le permita el ascenso a la autoconciencia (Hegel, 2009: IV), sino que es un otro que toma vida autónoma y se le opone. Este otro -ahora la mercancía- viene a constituir su alienación en cuanto que expresan la "dominación de la naturaleza sobre los hombres y el poderío ilusorio de los hombres sobre la naturaleza. El fetichismo económico expresa la dominación de los hombres sobre su propia organización y sus propias obras" (Lefebvre, 1971: 100). Marx en los Grundrisse refiere a este respecto una condición de fetiche sobre la máquina, lo cual implica necesariamente una reconsideración del trabajo humano, pues en esta época de industrialización la aparición de la máquina implica no sólo una revolución económica sino la inauguración de una época propiamente técnica, siendo devaluado e incluso reemplazado el trabajo como manipulación y transformación de la naturaleza. En palabras de Marx:"[...] en la máquina, dueña en lugar del obrero de la habilidad y la fuerza, es ella misma la virtuosa, posee un alma propia presente en las leyes mecánicas que operan en ella, y así como el obrero consume comestibles, ella consume carbón, aceite, etc., (matières instrumentales) con vistas a su automovimiento continuo. La actividad del obrero, reducida a una mera abstracción de la actividad, está determinada y regulada en todos los aspectos por el movimiento de la maquinaria, y no a la inversa" (Marx, 2011:219). La inversión que acontece en este proceso indica una devaluación de lo humano y al mismo tiempo su alienación pues el "saber" y la "ciencia" ya no están en el sujeto sino en el objeto, la máquina, de la cual el obrero está excluido (Cfr. Marx, 2011: 220-221) haciendo de este modo que emerja una relación social entre cosas y no ya entre las personas. Cuando el individuo se torna objeto, acontece la enajenación de su propio trabajo, pues ahora el objeto se torna sujeto, es decir, la mercancía, de allí que ocurra una personificación de las cosas y una reificación de las personas.
Sin embargo y también, a raíz de este mismo acontecimiento, para Lefebvre el único agente capaz de develar este fenómeno es el proletariado, que es el que sufre y padece en extremo esta alienación y cosificación, y no tiene nada que perder, pues "sólo el proletariado moderno que experimenta hasta sus últimas consecuencias la privación, la alienación y la cosificación, puede querer prácticamente (es decir, en el plano de la práctica social, política) la superación de la alienación" (Lefebvre, 1971: 84).
Si la ciudad es obra y producto social conlleva inherentemente una cosificación a nivel macro de lo que en ella acontece en cuanto centro de actividades económicas. La ciudad se ha fetichizado, ha realzado el carácter de mercancía no sólo de lo que en ella se produce, sino en su misma producción al tornarse mercancía turística y comercial. Las postales de Paris proponen una visión atrayente como mercancía no sólo a los turistas, sino a los centros económicos tanto de la arquitectura, de la moda, del arte, etc., lo que se vende ahora como mercancía es el producto "ciudad", o más bien, el urbanismo que se construye sobre ella, esta consideración es la que Lefebvre denomina propiamente tal, espacio instrumental. No se pretende mostrar las relaciones sociales que permiten tal mercantilización, no quieren mostrar su valor de uso, su territorialidad, su socialización, sino sólo su valor de cambio. El trabajador excluido en los suburbios de la ciudad no es caracterizado como productor, de hecho su imagen se difumina y destruye, no se ven las relaciones sociales imbricadas en el trabajo. Esta violencia social es ejercida por la fetichización de la mercancía, pero aún más de la mercancía "ciudad" pues en ella todos sus actores son alienados y cosificados en virtud de la postal que se vende, el ciudadano es pues, meramente, consumidor de espacio. Violencia económica y arquitectónica en virtud de la especialización de los espacios, violencia estética a partir de la publicidad y las imágenes, violencia en el trabajo por la tecnología y la explotación, violencia en cuanto que los espacios de supuesto ocio y diversión es el centro comercial o el mall, a los cuales Marc Augé calificó como no lugares debido a su carácter transitorio en los cuales es imposible habitar pues no hay relaciones, tiempo ni historia, no hay una identidad en virtud de la cual pueda ser definido, en sus palabras: "Si un lugar puede definirse como lugar de identidad, relacional e histórico, un espacio que no puede definirse ni como espacio de identidad ni como relacional ni como histórico, definirá un no lugar. La hipótesis aquí defendida es que la sobremodernidad es productora de no lugares, es decir, de espacios que no son en sí lugares antropológicos y que, contrariamente a la modernidad baudeleriana, no integran los lugares antiguos: éstos, catalogados, clasificados y promovidos a la categoría de 'lugares de memoria', ocupan allí un lugar circunscripto y específico" (Cfr. Augé, 2000: 83); bajo esta perspectiva la vida cotidiana se ha tornado el locus de la violencia, sin embargo es una violencia velada de normalidad, y es precisamente esto lo que hay que reivindicar. Toda mercancía es fetichizada, ahora bien, si la ciudad como producto mercancía es fetichizada ¿cómo invertir el panorama, cómo hacer nuevamente sujeto a la ciudad, o más bien, reivindicar el derecho a la calle, ese espacio que desea restituir su carácter social, lugar de efervescencia como la Comuna de Paris o de opresión sangrienta en otras ocasiones?
3. El Deseo en la ciudad capitalista: crítica y reivindicación.
Ahora bien, ¿porqué hablar de deseo en la sociedad capitalista, qué imbricación tiene este concepto -positiva o negativamente- para poder abordarlo como punto cardinal en la organización de la ciudad como espacio social, qué implica el deseo al hablar de geografía o economía, de violencia y fetichización? Esta reflexión es abierta, desde cierta perspectiva, tanto por parte de Lefebvre como de David Harvey, en el caso del primero, señala: "Si algún teórico viera en la ciudad el lugar de confrontaciones y relaciones (conflictivas) entre deseo y necesidad, entre satisfacción e insatisfacción, si fuera hasta describir la ciudad como , estas determinaciones serían examinadas y tomadas en consideración" (Lefebvre, 1978: 76), por otra parte el geógrafo británico insiste en que el derecho a la ciudad se constituye a partir de cómo se quiere y desea vivir en tal espacio determinado que es la ciudad, es decir, hay un deseo que configuraría la ciudad como espacio social, el cual para Harvey es el deseo de una sociedad socialista anticapitalista. Es a partir de estos puntos de entrada que se puede analizar el concepto de deseo como parte de la lógica de fuga a la urbanización capitalista.
La consideración del deseo es por decirlo menos, ambigua. Puede ser analizada desde múltiples perspectivas, sin embargo, aquí se analizarán dos que operan como polos contrapuestos. En primer término y negativamente, el deseo al ser tal, es intencional, es deseo de algo y por ende consumo, lo cual en una sociedad capitalista es llevado al extremo en virtud de la creación de necesidades -y por ende, de satisfacciones- ficticias, siendo aquí el rol del publicista uno esencial en esta producción. Las necesidades son creadas para vender nuevas mercancías, por ende, para crear deseos que realmente no existen sino en virtud de slogans e imágenes violentas, en cuanto inciden en el comportamiento humano de forma negativa. La forma en que opera puede ser económica e incluso afectiva, al afirmar que si no se obtiene el objeto "x" no se será parte de una cierta élite o grupo social, que no se será exclusivo, o incluso que se será infeliz por tal carencia. Sin embargo, no hay carencia real sino sólo virtual, pues sólo existe en la medida en que hay una imagen que dice que existe; se trata de una lógica reactiva. Es precisamente esta concepción del deseo la que ha sido utilizada ideológicamente por los capitalistas para promover y homogeneizar una sociedad de consumo, el desarrollo de la técnica -en cuanto reproductibilidad masiva- y la tecnología han contribuido a crear estas necesidades, no sólo en virtud de la explotación que existe por detrás -como es el caso de la famosa empresa Nike en la cual trabajan niños y mujeres principalmente, por menos de dos dólares al día-, sino porque han utilizado prácticamente las palabras de Margaret Thatcher en relación a la imposición del neoliberalismo, es decir, "no hay alternativa", pues se ha definido a nuestra época y sociedad -claramente, por las clases dominantes- como una era tecnológica. De aquí surge la necesidad imperiosa, no hay alternativa, hay que poseer todo aquello que indica nuestra identidad como época, es decir, teléfonos celulares de última tecnología, pantallas LCD o LED, tablets y Ipads, etc., pues con esto se pertenece y se es parte de nuestra época, con esto, se obtiene la consideración de identidad de nuestro tiempo.
Bajo esta perspectiva los espacios creados por la urbanización capitalista evidentemente operan como lugares de deseo, o más bien, de producción de deseo, pero del deseo-mercancía, no del deseo vital y que es trascendente al ser humano como poder transformativo. El capitalismo y el neoliberalismo han producido una eclosión del deseo, pero en su concepción de posesión objetual, es la consideración en la cual el deseo debe abarcar la totalidad y objetualizarla -cosificarla- en cuanto deseo de todo producto material e incluso inmaterial. De hecho, siguiendo la nomenclatura de Augé, podríamos considerar que esta producción se constituye en un no lugar, pues no habría propiamente tal espacio de deseo sino un no lugar de él, en tanto que cohabita directamente con la urbanización, por ende, sería una producción de deseos transitorios, carentes de identidad y que impiden que los individuos puedan habitar y existir históricamente. Pues, "se ve claramente que por 'no lugar' designamos dos realidades complementarias pero distintas: los espacios constituidos con relación a ciertos fines (transporte, comercio, ocio) y la relación que los individuos mantienen con esos espacios. [...] como los lugares antropológicos crean lo social orgánico, los no lugares crean la contractualidad solitaria" (Augé, 2000: 98). Esta concepción es pues, contra la cual se debe atentar en tanto construye imaginarios completamente alienados no sólo por el fetichismo de la mercancía, sino además, por la consideración vital de lo humano propiamente tal.
Ante esta primera acepción negativa se opone una no sólo positiva, sino transformativa de lo real, en cuanto deseo como creatividad y productividad de lo humano, es decir, deseo de ser sí mismo. Pero no en un sentido moderno o como consecuencia de la ideología de libre mercado, en cuanto autonomía e individualismo -por ende, nihilismo-, concepción que considera que "la anarquía del mercado, de la competitividad y del individualismo desenfrenado (esperanzas, deseos, ansiedades y miedos individuales; opciones sobre los estilos de vida, sobre los hábitos y orientaciones sexuales; modos de expresión y de comportamiento hacia los otros) genera una situación que se torna progresivamente ingobernable. Incluso, puede conducir a una ruptura de todos los vínculos de solidaridad y a un estado próximo al anarquismo social y al nihilismo" (Harvey, 2011:92), sino por el contrario el deseo de un yo como autorrealización en el marco de la sociedad, pues ésta sólo puede realizarse en tanto intersubjetiva. Esta concepción del deseo puede ligarse a la realizada por Baruch Spinoza a partir de los conceptos de conatus - cupiditas, pues para el filósofo el deseo es la esencia del hombre. Pues: "El alma, ya en cuanto tiene ideas claras y distintas, ya en cuanto las tiene confusas, se esfuerza por perseverar en su ser con una duración indefinida (conatur in suo ese perseverare indefinita quadam durationes) y es consciente de ese esfuerzo suyo (et hujus sui conatus est conscia)" (Spinoza, 2009:205, E, III, prop.9) , el cual "cuando se refiere al alma sola, se llama voluntad (Voluntas), pero cuando se refiere a la vez al alma y al cuerpo, se llama apetito (Appetitus). [...] Por ende, éste no es otra cosa que la esencia misma del hombre, de cuya naturaleza se siguen necesariamente aquellas cosas que sirven para su conservación, cosas que, por tanto, el hombre está determinado a realizar [...] el deseo es el apetito acompañado de la conciencia del mismo" (Cupiditas est appetitus cum ejusdem conscientia)" (Spinoza, 2009:205-6, E, III, prop. IX, esc.). En base a esta definición el filósofo holandés articula el concepto del deseo como uno cardinal para la conformación de lo político, pues este deseo es reflexivo, tiene conciencia de sí, no es mero instinto de conservación, sino radical deseo de ser sí mismo, de ser sui juris pero siempre en el marco de la sociabilidad, pues el hombre como modo finito está en tensión permanente pudiendo ser positiva en cuanto creación de la sociedad -como cuerpo compuesto intersubjetivo y transindividual-, o bien negativa en cuanto deseo de dominación, es decir, deseo del otro y por ende, de tiranía, disolución de lo político.
El pensamiento de Spinoza precisamente ha tenido un auge en el siglo XX a partir de diversos filósofos como Althusser, Antonio Negri, Étienne Balibar, Laurent Bove, Gilles Deleuze, entre muchos, como alternativa no sólo al hegelianismo y al marxismo, sino en cuanto posibilidad de generar a partir de sus conceptos una crítica al capitalismo. La riqueza y actualidad del filósofo moderno, permite vincular la imaginación, el deseo y los afectos para delimitar una política de la resistencia basada en el deseo de ser sí mismo como comunidad política, es decir, de independencia y autogobierno. Es la multitudo como cuerpo compuesto transindividual con un deseo común, lo que permitirá una transformación de lo social cimentado en la afectividad, siendo la indignación el afecto negativo con consecuencias positivas por su carácter transformador, el principal motor del cambio social. Sin ahondar más allá en la filosofía del holandés, se pueden tomar estas consideraciones en virtud de establecer un punto de fuga a partir del deseo.
El deseo al ser carencia es deseo de ser, de llegar a ser, es decir, de ser un o de poseer una identidad bajo el alero de una sociedad, se podría decir que es un deseo antropológico y político. Esta carencia por ende no es exterior, es siempre interna, se trate de un cuerpo individual y compuesto, y por ende está allende a la lógica de la posesión material o inmaterial de mercancías, pues la identidad viene concebida por el aspecto interno e inmanente a los sujetos, y no a la exterioridad. De aquí se vislumbra ya, que este deseo es siempre fuga a la sociedad capitalista, pues se constituye como resistencia ante él. El capitalismo es el nuevo agente de la dominación, esa que en el tiempo de Spinoza tomaba lugar con la religión y las monarquías absolutas. El devenir mercancía de la ciudad, ha trastocado su base afectiva en virtud de los desarrollos desiguales y la precarización, las amplias brechas de diferencia entre clases, las inhumanas condiciones de vida y trabajo, han creado pues, una sociedad triste en el sentido spinoziano, es decir, débil, pues inhabilitan su potencia de obrar a partir de ideologías que sesgan y disminuyen su poder. Sin embargo hay un sedimento positivo ante esta consideración, y es que surge la indignación por el daño infligido a otros, es precisamente este afecto en principio negativo, el que permitirá establecer un deseo en común contra el agente de tal daño, dando por ende, una nueva identidad y potencia a la ciudad. En este punto se puede ejemplificar con el movimiento español del 15-m (2011) y el Occupy de Wall Street, ambos movimientos que se posicionaron como resistencias a la lógica capitalista y sus consecuencias a partir de un razonamiento pasional: la indignación, siendo precisamente éste el lema bajo el cual operaron durante su efervescencia política, fue este afecto el que permitió la unión ante la opresión ejercida por el capitalismo. Para Harvey: "Los eslóganes preferidos de ese partido (el de Wall Street) con respecto a la libertad supuestamente garantizada por el derecho de propiedad privada, el libre mercado y el libre comercio se refieren en realidad a la libertad para explotar el trabajo de otros, para desposeer a la gente corriente de sus bienes y para arrasar el medio ambiente en beneficio de algunos capitalistas y su clase" (Harvey, 2013: 230).
La consideración polar del deseo por ende, muestra dos alternativas, o bien el deseo puede alentar la lógica capitalista, o bien puede establecerse como base de una lucha anticapitalista, y por ende, reivindicación de la ciudad como espacio social y de la esperanza. En primer término, habría que develar la ideologización que se ejerce sobre los hombres por la producción de deseo capitalista, para dar cuenta del carácter reflexivo y transformativo del deseo del hombre. Es esta fuga la que debe organizarse y repensar qué es la ciudad y cómo quiere configurársela. En el mundo actual de creciente tecnologización y violencia en todo nivel, decrece la potencia de los hombres, sin embargo la indignación aumenta en la misma medida, estrechando aún más las relaciones verdaderamente sociales, develando la ilusión del fetichismo y devolviéndole el carácter propio a la mercancía, es decir, como objeto. En este punto toma consistencia la insistencia de Harvey respecto al carácter transformativo de los movimientos sociales, sólo ellos manifiestan el deseo de identidad, ese deseo contra la opresión capitalista, ese deseo de producir y crear ciudadanía, en tanto que "nos muestra que el poder colectivo de los cuerpos en el espacio público es todavía el instrumento más eficaz de oposición cuando todos los demás medios de acceso quedan bloqueados" (Harvey, 2013: 232). Es el deseo bajo esta consideración el motor que permite engendrar una alianza anticapitalista, es éste el primer germen para la transformación político social en cuya base se asienta una lógica afectiva que pretende racionalización para lograr su efectividad. La lucha anticapitalista, implica pues una lucha contra la urbanización y la constitución de esos no lugares, contra la producción de deseo alienante y del fetichismo de la mercancía, plantea pues, el retorno y revitalización de la ciudad como espacio público y social, reivindicar el lazo social como verdadera relación constituyente de la ciudadanía como sui juris de su propia forma de habitar, pues, afirmando con Lefebvre "el espacio es la morfología social; en ese sentido, el espacio es a lo lo que al organismo vivo es su propia forma, íntimamente ligada a las funciones y estructuras" (Lefebvre, 2013: 149) y su forma es el encuentro, la concentración y la simultaneidad (Cfr. Lefebvre, 2013: 156), es decir la configuración del espacio público como encuentro del deseo de sociedad. La perpetuidad de nuestra jaula de hierro por ende, depende de la efectividad de la realización del deseo común, que en el acontecer histórico actual ha mostrado indicios de una masificación a nivel planetario con desplazamientos sociales tanto en Chile, Estados Unidos, España, Turquía, Egipto, entre muchos otros, dando lugar por ende, para la esperanza.
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