Ciencia y política. La reflexión sociológica en la III República

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III Jornadas de Historia Moderna y Contemporánea Universidad Nacional de Rosario – Facultad de Humanidades 2-4 de octubre 2002 Autor: Título: Area temática: Unidad académica: E-mail:

Daniel Sazbón Ciencia y Política. La reflexión sociológica en la III República Historia Intelectual Departamento de Historia, Facultad de Filosofía y Letras, UBA [email protected]

Ciencia y Política. La reflexión sociológica en la III República

1. Entre los abundantes estudios publicados sobre la historia de la sociología, muchos de los cuales forman en sí mismos parte de la disciplina historizada, son minoría aquellos que buscan remitirla dentro del marco más general de una “historia intelectual” que la abarque dentro del contexto del que forma parte. Existen numerosos ejemplos de lecturas de este tipo para autores particulares —en general, más cercanas a la filosofía que a la historiografía—, pero en lo que hace a la sociología como un todo, la riqueza del panorama disminuye notablemente. 1 Este trabajo pretende realizar una aproximación en esta dirección, intentando tomar a la sociología francesa que se desarrolla a fines del XIX como una modalidad particular de resolución de una problemática que la excede, y que creemos constituye una de las cuestiones centrales que cruzan el período: la compleja relación entre Ciencia y Política. Al hablar de “ciencia” antes que de “razón”, desde luego, nos hemos introducido ya in media res: porque la transición que media entre “razón especulativa” y “razón científica”, rasgo distintivo del positivismo francés del XIX, es en sí misma característica del contexto contrarrevolucionario de los primeros años del siglo; no será otro que Guizot quien lo diga: “Les hommes qui sont chargés de la direction de l’ordre social ont un besoin impérieux de connaître et la théorie de la société qu’ils ont à gouverner, et la théorie des institutions qui sont leurs moyens de gouvernement” 2

Como ejemplos de este tipo de lecturas, citemos el clásico volumen de H.Stuart Hughes, Consciousness and Society: The Reorientation of European Social Thought 1890-1930 (1958), Robert Nisbet, La formación del pensamiento sociológico (1966), Göran Therborn, Ciencia, clase y sociedad. Sobre la formación de la sociología y del materialismo histórico (1976), el reciente trabajo de John Brooks III, The Eclectic Legacy. Academic Philosophy and the Human Sciences in Nineteenth-Century France, (1998), y la obra más abajo comentada de William Logue. 2 Citado en Claude Nicolet, L’idée republicaine en France, Gallimard, París, 1982, p. 127. 1

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Dirección, orden y gobierno aparecen de este modo incorporados prácticamente de inmediato a la naciente disciplina. El conocimiento científico de la política tendrá así su contracara en el “gobierno racional” que tratará de instaurar el liberalismo francés durante todo el siglo: el laboratorio más fértil para estos intentos será la III República. La cuestión dista de ser menor para un régimen político como el republicano: apoyado en la herencia de un legado ilustrado del que se asume concreción actualizada, homologa de tal forma ambos sentidos de la lectura en que la relación entre los polos puede plantearse —esto es: el conocimiento como resultado de la existencia de condiciones específicas de vida social y política que son garantizadas por esta modalidad de asociación; o al revés, una determinada práctica y teoría de sociedad que encuentra su legitimidad a partir de la aplicación de los principios universales que el “saber” demuestra válidos— que termina por hacer aparecer a toda distinción entre ambas facetas del conjunto como posible sólo a partir de una lectura analítica que busque descomponer las dimensiones constitutivas de un conjunto que se quiere homogéneo. 3 En el marco de los estudios sobre la sociología, decíamos, relativamente poca atención se ha puesto en el análisis de la nueva disciplina con la finalidad política que la mueve, no desde un punto de vista de trayectorias personales —el tema ha sido abundantemente tratado—, sino en cuanto a los fundamentos últimos que la constituyen como tal. Puesto que, suponemos, su consagración no es posible de entender si no es pensada desde este punto de vista, es decir, desde una perspectiva que, sin descuidar los aspectos propiamente disciplinarios de toda rama del saber —esto es, su relación con las disciplinas rivales con las que compite por su legitimidad, la manera en que supone debe entender su objeto de estudio, etc.— se centre sobre el eje que queda determinado a partir de una variable que hemos privilegiado en este trabajo, es decir, en su componente político. Entenderemos aquí como “política” la finalidad de constituir los fundamentos de legitimidad ausentes hasta el momento para el régimen que busca instaurarse, y hacerlo de modo tal que permita ser considerado tanto un heredero válido de los principios del ‘89 como un enemigo de las tendencias menos aptas para su consolidación como régimen burgués. En este punto debemos ser claros: para nosotros, la sociología, así como el régimen político del que se quiere fundamento de legitimidad, es esencialmente burguesa, en la modalidad que adoptará 3

Cf. Nicolet, op. cit.

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en estos años: en palabras de Aron, se opone así “sociología” a “socialismo”, 4 y es en este sentido que podremos comulgar con la interpretación que hace de la disciplina una forma “conservadora” de pensamiento. 5 Ha sido William Logue uno de los pocos que planteara con claridad la naturaleza del desarrollo del pensamiento sociológico del período, al considerarlo como el resultado de la transformación de una modalidad de pensamiento liberal en otra que, no por modificar profundamente premisas centrales a esta línea política pierde su naturaleza última.

Su

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Philosophy

to

Sociology

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postula

—a

nuestro

juicio

correctamente— este pasaje, a través del cual se constituye lo que denomina un “nuevo liberalismo”, un intento (relativamente exitoso) de superación de las limitaciones que habían impedido al “antiguo” constituirse en régimen estable de dominación política y orden social legitimado. Tales limitaciones giran, esencialmente, alrededor de su concepción de “individuo”, y a partir de ella, de la forma de aprehensión de la realidad del conjunto humano que forma el tejido social. Para Logue el pasaje que da nombre a su libro es el equivalente del remplazo de un liberalismo de base metafísico-filosófica por otro, no menos liberal, pero ahora edificado sobre una base “sociológica”, es decir, sobre la constatación de los lazos profundos que unen al individuo con la comunidad de la que forma parte. No podemos dejar de estar de acuerdo con la postulada “revolución epistemológica” que significaría según este autor este pasaje de una filosofía centrada en el individuo a una concepción “científica” del estudio de la relaciones que unen a éste con sus semejantes, y por lo tanto, a una reformulación “sociológica” de la política. Creemos necesario, sin embargo, completar esta correcta síntesis señalando, por un lado, que este “nuevo liberalismo” se inserta polémicamente en un medio que está cruzado por varias líneas de batalla teóricas y políticas, debiendo tanto su éxito último como lo trabajoso que fue obtenerlo precisamente a la multiplicidad de tradiciones rivales que pretendían constituirse con tanto derecho como éste en “ciencia de la sociedad”; por otra parte, y en forma coincidente con el punto anterior, es necesario apuntar, como

4 Raymond Aron refiriéndose a Durkheim, citado en Jean-Claude Filloux, “Introduction” a Emile Durkheim La science sociale et l’action, PUF, París, 1970, p. 6; desde luego, entendemos que ambos términos lo que hacen es aprehender de diverso modo una oposición más general, presente en todo el XIX: la oposición entre “sociedad” e “individuo”. 5 Cf. al respecto, las obras mencionadas de Therborn y, desde una perspectiva distinta, Nisbet. Se apreciará por lo que sigue que la consideración de Georges Sorel como exponente de la sociología lo incorpora a estas características generales que aquí señalamos; cf. infra. Entendemos que el “conservadurismo” durkheimiano debe ser restringido a su oposición a las tendencias radicales del socialismo, en particular el de tipo marxista.

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venimos haciéndolo, que no es posible hablar de “ciencia” en un sentido neutral, sino que coexisten en pugna múltiples versiones sobre el sentido del vocablo, en correspondencia con la dimensión política señalada precedentemente. Que tanto la sociología como el socialismo, para remitirnos a la oposición más marcada, se atribuyan el carácter de “científicos” —y que ambos cuenten con argumentos para su pretensión— no es más que un ejemplo elocuente de este hecho. 7

2. Carecemos aquí del espacio necesario para ubicarnos con propiedad en el complejo panorama de entrecruzamientos que atraviesan el siglo XIX en el contexto francés. Digamos simplemente que las tradiciones que confluirán en la conformación de la disciplina sociológica abrevan de fuentes diversas, y entre las cuales las crispadas rivalidades pueden muchas veces ocultar la pertenencia a un campo común, a pesar de que suelan pesar más las desavenencias que las coincidencias de fondo entre las distintas posturas. Así, es inevitable retrotraernos al marco de la filosofía cousiniana de principios del siglo, en cuyo bien llamado “eclecticismo” coinciden —se quiere que en armonía— las líneas maestras que terminarán desplegándose polémicamente a lo largo del siglo: es así que su fundador puede afirmar de manera programática como “problema de la filosofía” el encontrar “por vía de la experiencia” los ideales científicos a los que aspira el hombre. 8 Que entre “filosofía” y “ciencia” no puedan existir más que coincidencias representa bien el espíritu del este “espiritualismo” que dominara toda la primera mitad del XIX en los medios académicos franceses. Pero la reconciliación que abiertamente propone la filosofía de Cousin no abarca simplemente las perspectivas “filosóficas” y “experimentales”, sino que se afirma como restablecimiento de la armonía entre pensamiento y orden que las convulsiones del siglo pasado parecían haber disuelto definitivamente: restañar las heridas que en este sentido significó cierta acepción del Iluminismo que se quería inseparable de los acontecimientos que se abren en 1789 consiste así en la principal misión de un 6 William Logue, From Philosophy to Sociology. The Evolution of French Liberalism, 1870-1914, Northern Illinois University Press, DeKalb, 1983. 7 En otras palabras, creemos necesario combinar el trabajo esclarecedor de Logue con una perspectiva como la de Brooks, en cuanto a la preocupación sobre la adscripción a determinada concepción de “ciencia” por parte de la naciente sociología; simétricamente, consideramos que la perspectiva de este autor sobre la relación entre tales concepciones y la práctica misma de la actividad científica —“this book will show how different conceptions of science lead to different practices of science”— requiere complementarse con el análisis del sentido que tienen tales elecciones para quienes las desarrollan —sentido que entendemos, como se ha dicho, refiere a la problemática política—. 8 Citado en Brooks, The Eclectic Legacy, p. 123.

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movimiento que constituye el reverso filosófico del gran intento reconciliador que en otros sentidos representa la monarquía de Julio. No es en absoluto inocente en este sentido que esta renacida concordia entre Ciencia y Política se origine en el sistema filosófico de quien sería el ministro de Instrucción Pública del gabinete de Guizot. Si mencionamos el antecedente de la escuela cousiniana es porque consideramos ejemplar su propuesta para lo que sería luego el sentido profundo que subyace a la empresa sociológica en la modalidad en que se desarrolla en el contexto francés: en efecto, la preservación del sistema de gobierno que surge luego del cataclismo que despide al II Imperio —y el sangriento epílogo de la experiencia de la Comuna de París— coincide con la que el eclecticismo supone del régimen de Luis Felipe en las décadas del ’30 y ’40. En ambos casos, además, la articulación que se propone entre ambos términos de la polaridad que entendemos constitutiva de la sociología supone la problematización de éstos; en el caso de la filosofía de Cousin el punto de fuga de esta tensión se encuentra en una reflexión sobre las condiciones que permiten el proceso cognoscitivo en el sujeto del mismo que desemboca en una introspección psicológica de raíz kantiana. 9 Es nuestra intención en este trabajo señalar de qué modo los desarrollos de la sociología francesa, marcadas por la resolución de esta tensión fundante, la realizan en forma similar. Para ello, haremos una lectura de ciertos pasajes de la obra de quien más acabadamente representa la línea dominante de la disciplina, Emile Durkheim, ubicándolo en relación con las producciones de sus contemporáneos; en particular nos resulta ilustrativa la comparación entre la obra durkheimiana y la de una figura que a primera vista parecería demasiado distante como para que su contraste sea fructífero, pero que sin embargo presenta a nuestro entender notables coincidencias con el autor del Suicidio: nos referimos a Georges Sorel. Evidentemente, con Durkheim y Sorel estamos en presencia de dos modalidades de desarrollo de la perspectiva sociológica que no pueden sino divergir: por cuanto en el manifiesto propósito del primero en su obra inaugural de 1893 es desarrollar el espíritu “sabiamente conservador” que la ciencia de las sociedades comunica al hombre al mostrarle las evidencias de la resistencia de la realidad a los intentos de modificarla a

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Brooks, op. cit.

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nuestra voluntad; 10 mientras que en prácticamente toda la cambiante trayectoria del segundo uno de los pocos rasgos permanentes que la crucen será la intención transformadora de las condiciones del presente, si bien el sentido de tal cambio mutará varias veces en su agitada producción intelectual. La distancia que se extiende entre estos autores no basta, en nuestra opinión, para impedir considerarlos exponentes de una misma episteme: por más que la dirección última a la que tal articulación entre Ciencia y Política debe apuntar los separe, la resolución que se propondrá a la relación entre estos términos será similar.

3. Son conocidas las dificultades para ubicar con comodidad a Sorel (1847-1922) en las categorías cerradas con las que la historia intelectual suele trabajar para manejar sus objetos: su trayectoria está demasiado cruzada por virajes de profundidad considerable como para que se lo pueda adscribir con seguridad a alguno de los múltiples espacios que ha recorrido. Así, coexisten en la actualidad desde reivindicaciones de su figura a partir del socialismo libertario o el sindicalismo revolucionario, hasta recusaciones que ven en su obra el huevo de la serpiente de un fascismo que encontraría en ella la inspiración teórica para el irracionalismo antiliberal que lo caracterizaría, pasando por el rescate de autores que ven en él un ejemplo canónico de la “descomposición” del marxismo que buscan reeditar en la actualidad. 11 De todos modos, sin preocuparnos aquí por la cuestión de la imputación última que deba caberle, nos interesa recordar la “deriva” soreliana porque nos parece ilustrativa de la que encontramos en el cuerpo “oficial” de la sociología. En efecto, digamos brevemente que en Sorel una primera aproximación —siempre problemática— al marxismo, a partir de sus más tempranas influencias proudhonianas, da lugar a una creciente insatisfacción con los elementos más “deterministas” de lo que siempre identificó, no con la obra de Marx, sino con las distorsionadas vulgarizaciones que los autores contemporáneos hacen de ella. Se inicia así desde los últimos años del siglo una difícil desarticulación del materialismo histórico que busca cribar el “verdadero” espíritu científico que lo anima de la presencia de elementos

“...un hecho no se cambia fácilmente, ni siquiera si es deseable”, Emile Durkheim, La división del trabajo, Schapire, Buenos Aires, 1967, p. 35. 11 Para referirnos a algunos nombres, citemos entre los primeros a los autores nucleados en los desaparecidos Cahiers Georges Sorel (actualmente Mil Neuf Cent); entre los segundos al historiador Zeev Sternhell, cuya obra hace de Sorel la prueba de la filiación francesa del fascismo italiano; finalmente, la reivindicación que de la démarche soreliana hiciera Ernesto Laclau en Hegemonía y estrategia socialista es elocuente ejemplo de la tercer postura. 10

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“idealistas”: el resultado de este proceso será una redefinición del sentido de esta “ciencia” que desembocará en la teoría soreliana de los “mitos”. El complejo proceso por el que Sorel puede considerar como encarnación de la “verdadera” ciencia una construcción que como la del mito bien puede ser “un producto de la imaginación popular”, y por lo tanto “puede ocurrir que nada de lo que contienen se produzca”, mientras que los métodos de “los sociólogos” sean descartados como “pequeña ciencia”, se explica a partir de la acepción que desde el principio este ingeniero retirado tiene del conocimiento científico: para Sorel el conocimiento es inescindible de la praxis, de los resultados que el sujeto cognoscente quiere obtener a partir de su instrumento racional; de otro modo, estamos en el terreno de las ilusiones utópicas. La ciencia social, como todo conocimiento, no puede por tanto entenderse sin la finalidad última hacia la que debe estar dirigida: “Ce qu’il faut à la sociologie, c’est qu’elle adopte, dès le début, une allure franchement subjective, qu’elle sache ce qu’elle veut faire et qu’elle subordonne ainsi toutes ses recherches au genre de solution qu’elle veut préconiser.” 12

Por lo tanto, cuando empieza a resultar evidente la inadecuación de las condiciones materiales para que por sí mismas generen la lucha de clases a la que la acepción soreliana de la ciencia sociológica busca tender, su pretensión transformadora deberá encontrar otro terreno desde el cual lograr que la resolución de los hombres a la acción se verifique: cuando se constate que “el espíritu necesita poesía para que el corazón se decida a actuar”, 13 será el momento en el cual habrá que empezar a operar sobre el plano de las ideas, de las imágenes, que mueven a los individuos; es el pasaje hacia el análisis de las representaciones. Si ya desde 1898 puede percibirse esta tendencia bajo la forma de reivindicación del contenido “psicológico” del estudio social, será en Reflexiones sobre la violencia donde cobre forma más definida: si “se trata de saber cuáles son las representaciones que obran sobre [el proletariado] de manera más eficaz”, 14 será en los mitos en donde la ciencia social deba encontrar la respuesta: “Il faut juger les mythes comme des moyens d’agir sur le présent... la grève générale est... le mythe dans lequel le socialisme s’enferme tout entier... une organisation d’images capables d’évoquer instinctivement tous les sentiments qui correspondent aux diverses manifestations de la guerre engagée par le socialisme contre la société moderne. Nous obtenons ainsi cette intuition

Georges Sorel, Introduction à l’économie moderne, Marcel Rivière, París, 1922, p. 386. Sorel, “La crisi del socialismo scientifico” (1898), en Dimocrazia e rivoluzione, (Annamaria Andreasi, comp.), Riuniti, Roma, 1975, p. 148. 14 Georges Sorel, Reflexiones sobre la violencia, La Pléyade, Buenos Aires, s.d., p. 128. 12 13

8 du socialisme que le langage ne pouvait pas donner d’une manière parfaitement claire-et nous l’obtenons dans un ensemble perçu instantanément” 15

La pertenencia de estas “intuiciones” a la órbita del pensamiento de tipo religioso es reivindicada por su autor en diversos pasajes de su obra: si algo nos ha mostrado la historia, dice Sorel, es la potencialidad transformadora que los mitos catastrofistas tienen cuando llevan a la práctica activa a quienes los asumen; los ejemplos del primer cristianismo en la antigüedad y del protestantismo en el XVI nos lo muestran claramente. Esta capacidad para llevar a los hombres a la acción equivale, en la lectura soreliana, al grado de “oscuridad” que caracteriza al misticismo de la religión, que corresponde bien con la “complejidad inextricable” de la realidad, a la cual el “entendimiento” no puede disolver sino, si quiere actuar sobre ella, “respetar”. 16 La tensión entre Ciencia y Política, por lo tanto, entre condiciones del saber y objeto —y finalidad— del mismo, termina por resolverse en la obra soreliana en una superación de ambos términos en la dimensión religiosa: las intuiciones inmediatas del “mito” son, entonces, conocimiento y acción.

4. No nos extenderemos aquí en explorar las demasiado bien conocidas líneas principales del desarrollo de la sociología durkheimiana, que constituye de algún modo la encarnación misma de la sociología misma en el medio académico —y político— francés de fines de siglo. 17 Nos interesa simplemente destacar la cercanía con Sorel en cuanto a la finalidad que mueve el estudio de la “realidad social”. Por cuanto si en su primer obra de importancia Durkheim señala la necesaria existencia de un correlato práctico para sus investigaciones, 18 su presencia podía rastrearse en su inaugural “Cours” de Burdeos en 1888; en él, refiriéndose a las “ilusiones” que los miembros de la sociedad moderna se hacen respecto a sus potencialidades individuales, dicta el sentido último al que su sociología —la sociología— tiende: “Il faut que notre société reprenne conscience de son unité organique; que l’individu sente cette masse sociale qui l’enveloppe et le pénètre, qu’il la sente toujours présente et agissante, et que ce sentiment règle toujours sa conduite... [la sociologie] fera comprendre à l’individu ce que c’est la société, comme elle le complète et combien il est peu de chose réduit à ses seules forces... Ibid. Sorel, Las ilusiones del progreso, F. Sempere y cía. eds., Valencia, España, s.d., p. vi. 17 Afirmar esto no implica desconocer las dificultades que precedieron su exitosa implantación, sino destacar las relaciones con los círculos republicanos que de algún modo contribuyeron a ella; cf. George Weisz, “L’idéologie républicaine et les sciences sociales. Les durkheimiens et la chaire d’histoire d’économie à la Sorbonne”, Revue française de sociologie, vol. XX, n° 1, 1979. 18 “Nous estimerions que nos recherches ne mèriteient pas une heure de peine si elles ne devaient avoir qu’un intéret spéculatif”, Emile Durkheim, La división del trabajo social, p. 33. 15 16

9 elle lui montrera tout ce qu’il y a de beau à s’acquitter consciencieusement de son rôle d’organe“ 19

Se advierte la dualidad del propósito al que la así definida ciencia social debe dirigirse: puesto que si por un lado lo caracteriza la intención “reveladora” de la real naturaleza del cuerpo colectivo del que se forma parte —mostrándonos “lo que es la sociedad”—, por otro tal revelación es realizada con miras a los efectos que implica para aquel hacia quien va dirigida, es decir, hacia estos “órganos” a los que se busca de este modo convencer de la bondad de su condición: la pretensión clarificadora (“la ciencia puede ayudarnos a encontrar el sentido en el cual debemos orientar nuestra conducta, a determinar el ideal hacia el cual tendemos confusamente”) 20 tiene así un objeto eminentemente práctico. Entendemos que es por lo tanto a partir de esta doble finalidad —nuevamente: la que corresponde a la Ciencia y a la Política— que la obra durkheimiana se despliega en un sentido que lo hará converger con su simétrica soreliana en una resolución que identifique conocimiento y acción. Sabemos que la primera parte de las tareas que el programa de Durkheim postula será cumplida a partir del análisis de las razones profundas que justifican “científicamente” esta tendencia hacia la integración que quiere característica de todo agrupamiento colectivo, particularmente del contemporáneo: la postulación de la dinámica de la “división del trabajo” opera así como simultáneo fundamento de las transformaciones que echaron por tierra el régimen del pasado como de la solidez del que impera en el presente. La división del trabajo social, entonces —y Las reglas del método sociológico menos—son obras en las que aparecen desarrollados en mayor medida el Durkheim “científico”: la centralidad de ciertos atributos de la sociedad —“morfología”, “densidad dinámica”, “volumen”— para el estudio de sus elementos superiores, la clasificación de las solidaridades sociales en función de las etapas que corresponden al desarrollo de las funciones económicas, la objetivación de los “hechos sociales” para su análisis y la ubicación de su “causa última” en el “medio social interno”,

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coinciden con la agresiva actitud hacia quienes reclaman

“Cours de science sociale. Leçon d’ouverture” (1888), en La science sociale et l’action, pp. 109-110. Durkheim, La división del trabajo social, p. 34. 21 “El origen primero de todo proceso social de alguna importancia deberá ser buscado en la constitución del medio social interno”, Durkheim, Las reglas del método sociológico, Schapire, Buenos Aires, 1969, p. 90. 19 20

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prerrogativas para el género humano frente al determinismo de esta “ciencia de la moral”: 22 “il faut choisir... ou reconnaître que les phénomènes sociaux sont accesibles à l’investigation scientifique ou bien admettre sans raison et contrairement à toutes les inductions de la science qu’il y a deux mondes dans le monde: l’un où règne la loi de causalité, l’autre où règnent l’arbitraire et la contingence” 23

Desde luego, el partido tomado por Durkheim en esta elección es claro: las regularidades apreciables en la existencia de los agrupamientos humanos permiten la aplicación del “método de las ciencias positivas” a “los hechos de la vida moral”. 24 Pero si la cientificidad de este método parecía hasta El suicidio dar pie a las acusaciones de “materialismo” que se le endilgan, 25 hallando en su composición interna el terreno privilegiado para el análisis de la sociedad, ya para 1897 el sustrato material parece claramente relegado: afirmar que la vida social “está hecha esencialmente de representaciones”,

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muestra claramente cuál será el ámbito

privativo de su análisis. Y así como en el caso de Sorel la primacía de la materia pronto sería abandonada por la reivindicación de la especificidad de este terreno, una similar deriva lo lleva a ubicar en el “espíritu humano” la clave privilegiada de un análisis que si bien se seguirá reivindicando como “científico” será a costa de operaciones de una complejidad no menor a las que pueden rastrearse en Sorel.

5. Pero antes de mostrar de qué forma Ciencia y Política se funden en el terreno de “las ideas y sentimientos elaborados por la colectividad”, 27 quisiéramos destacar brevemente la presencia de la dimensión en que tal articulación se produce —la “Se objetará la existencia de la libertad. Pero si en verdad ésta implica la negación de toda ley determinada, es un obstáculo insuperable, no sólo para las ciencias psicológicas y sociales, sino para todas las ciencias, pues, como las voliciones humanas están siempre ligadas a ciertos movimientos exteriores, hace al determinismo tan inteligible afuera de nosotros como adentro”, División del trabajo, p. 33. 23 “Cours de science sociale” (1888), en La science sociale et l’action, p. 83; o también: “Toda relación de causalidad es una ley”, en “La historia y las ciencias sociales” (1903), en Las reglas del método sociológico (edición de Alianza, Madrid, 1988), p. 296. 24 División del trabajo..., p. 33. 25 Cf. por ejemplo la crítica de León Brunschwicg y Elie Halévy, “L’année philosophique 1893”, en John Brooks, The Eclectic Legacy, p. 213. En 1924, en su “Prólogo” a la edición de la compilación de artículos de Durkheim Sociología y filosofía, Célestin Bouglé rechaza retrospectivamente estas imputaciones: “Esperamos que la publicación de los artículos que hemos reunido en este libro termine por disipar un cierto número de equívocos... particularmente, se podrá ver hasta qué punto el sociologismo se encuentra alejado del materialismo... Por el contrario, Durkheim se encuentra entre los que más insisten en que la sociedad es ‘ante todo, un conjunto de ideas’”; sin embargo, como se encarga de puntualizar Ricardo Sidicaro en la edición argentina de esta misma obra, existen sobrados ejemplos en los primeros libros de Durkheim para motivar tales “equívocos”; Bouglé, “Prólogo” y Sidicaro, “Sociología y filosofía y la actualidad de Durkheim”, en Emile Durkheim, Sociología y filosofía, Miño y Dávila Editores, Buenos Aires,. 2000, pp. 9 y 21. 26 Durkheim, El Suicidio, Akal, Madrid, 1998, p. 341. 27 Durkheim, “Le dualisme de la nature humaine”, en La science sociale et l’action, p. 327. 22

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religiosa— en algunas obras que anteceden en varios años al desarrollo canónico de la sociología. No nos referimos aquí a su reivindicación por el tradicionalismo antirrepublicano, que cruza todo el XIX, desde las diatribas de De Maistre contra la pretensión de construir un orden basado en la racionalidad humana, o la opción de De Bonald por la “religión de la sociedad” frente a la “religión del hombre”, a pesar de la evidente presencia que se pueda rastrear de tales autores en la naciente disciplina; 28 se trata más bien de la combinación de una defensa del aspecto integrador de la religiosidad y la consecuente recusación del “ateísmo” filosófico, por un lado, con la preservación de una serie de “libertades” esenciales del hombre, entre las cuales la de conciencia y expresión son primordiales, que aparece bien temprano en el siglo XIX en autores que anticiparán en varios años la problemática sociológica. En particular una figura como la del abate Felicité de Lamennais reúne en su biografía singular las tensiones que marcan a esta tentativa de conciliación entre religiosidad y liberalismo. 29 En 1830, refiriéndose a los “sistemas de sociedad” posibles, Lamennais distingue la sociedad fundada sobre “el disfrute pleno de la libertad individual”, fundada “en la sola razón humana”, en la que toda unidad es imposible, de aquel que, “uniendo el orden a la libertad, ofrece la perfección del uno y la otra”: “...fondé sur Dieu, source du pouvoir, auteur de l’ordre et souverain législateur, dont la raison et la volonté, dominant la volonté et la raison de ses créatures intelligentes, les ramène toutes par l’obéissance à l’unité... l’homme est libre dans cette société, parce qu’il n’obéit point à l’homme, parce qu’il n’obéit qu’à la raison suprême” 30

De esta forma, tanto la preeminencia del tipo de sociedad fundado en la divinidad como su coyuntural imposibilidad de existencia revelan la compleja relación que se establece entre razón individual e integración al conjunto: la consideración de Dios como “razón suprema”, fundamento y regla no sólo “del deber y del derecho”, sino también “de la conciencia y de la inteligencia”, será en este sentido la modalidad que permita combinar ambos aspectos; la sumisión del hombre a la autoridad divina, Desde luego, la obra de Robert Nisbet (La formación del pensamiento sociológico, 1966) se ha encargado de señalar tales convergencias. 29 Defensor ultramontano de la autoridad papal en la iglesia francesa primero, colaborador de Chautebriand y De Bonald en el realista “Le conservateur”, Lamennais (1782-1854) participó activamente en la revolución de 1848, defendió posiciones republicanas y hasta vagamente socialistas, y terminó sus días alejado de la Iglesia, excomulgado por Gregorio XVI. Principal exponente de los intentos de confluencia entre catolicismo y liberalismo, la importancia del aspecto religioso como fundamento primario de la existencia social (explícita desde el título de una de sus obras: De la société première et de ses lois ou De la religion), es evidente en todas sus obras, así como los intentos de articularlo con la reivindicación de prerrogativas básicas del ser humano 30 Félicité de Lamennais, De la religion considérée dans ses rapports avec l’ordre politique et civil. Première partie, 1825, pp. 179-181. 28

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entonces, no rebaja en modo alguno la razón del individuo: no hace más que postular sus condiciones de existencia, dependientes de una fuente superior a él, por más que por el momento tal dependencia no sea reconocida como tal. Razón y autoridad, orden y libertad, podrán darse la mano siempre y cuando se acepte esta subordinación de la inteligencia humana a la racionalidad supraindividual. 31 Por su parte, un autor cuya influencia se sentirá en ámbitos de gran diversidad temática y geográfica —es conocido su influjo en Nietzsche— como Jean-Marie Guyau, 32 escribía en 1887 un libro del que Durkheim sabemos retendría el uso del término “anomia”: L’irréligion de l’avenir; la tesis principal de esta obra también tendría ecos que se harían evidentes recién para la época de Las formas elementales...: “...la religion est une explication physique, métaphysique et morale de toutes choses par analogie avec la société houmaine, sous une forme imaginative et symbolique. Elle est, en deux mots, une explication sociologique universelle, à forme mythique.” 33

Extrañamente, en la reseña de esta obra Durkheim rechaza frontalmente esta evidente anticipación de la tesis principal de la que sería la última obra de importancia del autor del Suicidio, indicando que evidencia el pecado de “excesivo intelectualismo” de Guyau, por el que desconoce la finalidad eminentemente práctica de todas las “representaciones colectivas”, incluida la religión. 34 Esta inversión absoluta de la tesis de Las formas elementales... en cuanto a las relaciones entre creencias religiosas, estructuras de conocimiento y vida colectiva nos parece una prueba del anclaje en el sustrato “material” de la existencia que por estos años caracteriza a la obra durkheimiana, sobre todo si recordamos que ese fin “práctico” se refiere a la “adaptación al medio ambiente”.

“Le temps peut amener, et il amènera, nous le croyons... les familles des nations à cette unité de croyances”, op. cit., p. 181. Poeta, filósofo, “sociólogo”, Jean-Marie Guyau (1854-1888) era sobrino y colaborador de Alfred Fouillée, uno de los principales protagonistas de esta transición hacia la sociología que caracterizara a cierto liberalismo del XIX en Francia; su Esquisse d'une morale sans obligation, ni sanction constituye, desde el título, una evidencia de su cercanía con Nietzsche, quien leyó con avidez tanto esta obra como L’irréligion de l’avenir. De hecho, su tío reclamó la autoría intelectual de Guyau de ciertas de las posiciones tradicionalmente atribuidas al filósofo alemán. 33 Guyau, L’irréligion de l’avenir, p. iii (cursivas en el original). 34 “[Pour Guyau] la cause efficiente des croyances religieuses, c'est avant tout le besoin de comprendre et d'expliquer... Tout au contraire, l'intelligence n'est qu'un moyen, et, à l'état normal, elle se contente de jouer son rôle de moyen. La fin de la vie psychique c'est l'action, l'adaptation au milieu ambiant, soit physique soit social, au moyen de mouvements appropriés... toutes les fois qu'on entreprend l'étude d'une représentation collective, on peut être assuré que c'est une cause pratique et non théorique qui en a été la raison déterminante. C'est le cas pour ce système de représentations qu'on appelle une religion”, Durkheim, "Guyau, M., L'Irréligion de l'avenir", Revue philosophique 23, 1888, pp. 306-307. 31 32

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Por último, un autor hoy en día en gran parte olvidado, Jean Izoulet, 35 daría lugar a una sugestiva combinación entre liberalismo político, cientificismo “sociologista” y recuperación de la religiosidad humana, en una obra de gran influencia en su momento, La cité moderne et la métaphysique de la sociologie. Este libro de 1894 lograba combinar el influjo de la biosociología de Alfred Espinas 36 con una exhortación a reinsertar una religión “cívica” en la sociedad moderna; en una línea similar a la que sigue Lamennais, Izoulet destaca que sólo de esta forma, la tendencia egoísta del hombre podrá ser compatible con su vida en común: para ello es imprescindible reconocer la naturaleza social de la idea del “yo”: 37 “Ce n’est pas l’individu, c’est la cité qui est raisonnable et libre, religieuse et législatrice, industrieuse, savante et artiste, pensante et parlante. Ce sont là tous produits collectifs, tous produits sociaux... Quoi de plus “collectif” que la science...? La religion, n’est-elle pas le produit collectif et anonyme du genre humain?” 38

Es esta combinación en Izoulet del análisis “científico” con la finalidad de garantizar las condiciones de posibilidad de la vida social moderna, y su consecuente resolución en una religiosidad que se quiere coincidente antes que rival del espíritu de la ciencia, lo que queremos destacar en el desarrollo de la sociología durkheimiana.

6. La presencia del tópico religioso en Durkheim, si bien puede rastrearse en sus primeras publicaciones, 39 deberá espera hasta finales de siglo para manifestarse abiertamente. Pero aún si a partir de 1899 empieza a tematizar a los fenómenos religiosos como “germen de todos los otros” fenómenos sociales, 40 el abordaje científico de la religión no se verificará en Durkheim sin superar varios escollos; el principal lo representa una constatación que se remonta a sus primeras aproximaciones: la existencia de “necesidades reales y legítimas” que no es posible 35 Jean Izoulet (1858-1929), filósofo y escritor católico de fuerte influencia para ciertas figuras de la III República (como Jules Ferry; Raymond Poincaré y León Bourgeois), que le permitió llegar a obtener una cátedra de filosofía social en el Collège de France, consideró siempre a la sociología durkheimiana y su impacto en el sistema educativo francés como “el más grave peligro nacional” en mucho tiempo; cf. Lukes, Emile Durkheim, CIS – Siglo XXI, Madrid, 1984, p. 362. 36 La obra principal de Espinas (1844-1922), en la que empieza a utilizar términos luego tan difundidos como “conciencia colectiva”, es, sin duda, Des sociétés animales (1878), en la que homologa a la sociedad con un organismo vivo y a todo organismo con una “sociedad”; su profunda influencia en Durkheim fue siempre reconocida por éste; cf. p. ej., “La .sociologie en France aux XIX siècle”, en La science sociale..., pp. 123-125. 37 Tal el título del Capítulo IV de su obra, “Socialización de la idea del “yo””, en el que los desarrollos de la psicología y la ciencia son utilizados para argumentar en esta dirección: “Le “moi humain” est le point d’intersection de deux organismes, de deux cités... La vérité, c’est que le “moi” ou la “personnne” a toutes ses racines d’une part dans le corps physique et d’autre part dans le corps politique. Ce “moi” doublement déraciné, il faut donc doublement le ré-enraciner. Cela seul peut moraliser l’individu”, Izoulet, La cité moderne, Alcan, París, 1894, p. 349 (cursivas en el original). 38 Op. cit., pp. 357-358. 39 Las primeras reseñas de Durkheim entre 1885 y 1886 en la Revue Philosophique son pródigas en ejemplos; entre otras, las de Schäeffle, Spencer y Guyau.

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satisfacer más que por medio del discurso religioso. 41 Esta especificidad de la “función” que cumplen las creencias religiosas, que las hacen por esto mismo irreductibles a su absorción por el avance de las ciencias, parece complicar su tematización en esta fase de su sociología. Esta imposibilidad de la ciencia para cubrir el papel que tiene el pensamiento religioso, se corresponde con la impugnación del elemento más característico de ésta para la primera: “...pour avoir à chaque instant présent à l’esprit le vaste système des harmonies sociales, il faut une force d’attention que tous ne possèdent pas... Comment obtiendrez-vous que [la foule] se dévoue aux intérêts communs?... Allez trouver un homme ordinaire et, par une savante éducation, débarrassez-le de ses instincts et de ses habitudes; donnez-lui la pleine conscience de lui-même; faites-en une pure raison. Ainsi transformé il ne comprendra plus la grandeur du patriotisme, ni la beauté du sacrifice et du désintéressement... Une foi voulue, raisonnée et qui peut se reprendre à tout moment ne lie pas l’esprit...” 42

Este irónico desdén con que se refería en 1885 a las posibilidades de que una educación “savante” contribuya efectivamente a la integración del individuo al conjunto llevará en 1899, a una definición de los fenómenos religiosos que potencia esta tensión entre “obligatoriedad” y “libertad” en el terreno de las creencias y de sus prácticas asociadas. 43 Ya en ocasión del centenario de 1889, en una reseña sobre el libro de Ferneuil, Les principes de 1789 et la science sociale, Durkheim destaca que si desde el punto de vista de la ciencia tales principios, han quedado “definitivamente refutados” por el contraste de las “fórmulas” con la “realidad de los hechos”, 44 no debe pensarse que por ello pierden su fuerza; la naturaleza de ésta es otra: “Les fameux principes ne font que exprimer ces tendances [les besoins, les aspirations de toute sorte dont était traivaillée la société française], bien plutôt que les rapports réels des choses. Leur autorité leur vient non de ce qu’ils sont d’accord avec la réalité, mais de ce qu’ils sont conformes aux aspirations nationales. On y croit non comme à des théorèmes, mais comme à des articles de foi. Ils n’ont été faits ni par la science ni pour la science... ils on été une religion” 45

Esta temprana postulación de la distancia que parece abrirse entre las “relaciones reales de las cosas” y lo que luego será aprehendido bajo el término de “representaciones” es sugestiva: la separación que aquí se verifica entre la “teoría “Préface” a L’anne sociologique de 1899, p. iv. “Les principes de 1789 et la sociologie” (1890), en La science sociale et l’action, p. 215. 42 “Schaeffle, A., Bau und Leben des sozialen Körpers: Erster Band”, en Revue philosophique 19 (1885), p. 101 (mi subrayado). 43 “Les phénomènes dits religieux consistent en croyances obligatoires, connexes de pratiques définies qui se rapportent à des objets donnés dans ces croyances”, en “De la définition des phénomènes religieux”, L’Année Sociologique, 1899, p. 22. 44 Esta distinción entre “fórmulas” y “realidad” se reproduce —en un sentido distinto— en las críticas de Sorel al marxismo ortodoxo de la II Internacional; cf. por ejemplo “Y-a-t-il de l’utopie dans le marxisme?”, Revue de Métaphysique et de Morale, marzo 1899. 45 “Les principes de 1789 et la sociologie”, en La science sociale et l’action, p. 216 40 41

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científica” y la “acción política” muestra la aparición del espacio que parece permitir superar ambas dimensiones: la religión. La para Durkheim necesaria reivindicación de la fuerza de los principios del ‘89, más allá de su grado de acuerdo con la realidad observable, supone aquí una limitación, o por lo menos una complicación, para el estudio de ésta: el papel articulador que cumplen para la sociedad francesa moderna, su “conformidad con las aspiraciones nacionales”, los torna resistentes a la acción corrosiva de la crítica, la cual parecería tener que detenerse ante la posibilidad de debilitar un elemento tan cardinal para la constitución del cuerpo social. Cierto es que Durkheim se apresurará a señalar que, además de artículos de fe, tales principios se han extendido desde entonces en el tiempo y el espacio, implicando de este modo que son solidarios con “algún cambio general que se ha producido en la estructura de las sociedades europeas”; 46 pero esta tautológica resolución no hace más que justificar su existencia por su permanencia, anticipando el argumento que desarrollará tantas veces más adelante. de tomar como evidencia de la utilidad de una institución su persistencia histórica. 47 En este sentido, cuando Durkheim reconoce que las religiones “responden a necesidades reales y legítimas” que, de no ser por ellas, “no recibirían satisfacción”, no se encuentra aquí demasiado lejos de la apelación a la “poesía” para el “corazón” que viéramos en Sorel; llevado por un afán similar en cuanto a la intencionalidad que mueve a su intervención, si bien opuesto en lo que hace a la finalidad perseguida, parece encontrar en la dimensión religiosa el punto de fuga para resolver la como hemos visto problemática articulación entre Ciencia y Política. Al año siguiente, en otra reseña aparecida en las páginas de la Revue philosophique, Durkheim, aprobando la tesis spenceriana de la supervivencia de la religión más allá de los avances del pensamiento científico, afirma la pervivencia de asuntos sobre los que “necesitamos creer por autoridad”; una sociedad sin estos “prejuicios” a los que sus integrantes aceptan, señala entonces, sería “un monstruo incapaz de vivir”. La conclusión no deja lugar a dudas: “mientras haya hombres que viven en conjunto, habrá entre ellos alguna fe común” 48

“Ils dépendent, donc, non de circonstances accidentelles et locales, mais de quelque changement général qui est survenu dans la structure des sociétés européennes”, op. cit., p. 224. 47 Cf., por ejemplo, Las reglas..., o las Lecciones de sociología. 48 “Les études de science sociale”, en La sciencie sociale..., pp. 196-197 (mi subrayado). 46

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En estas primeras aproximaciones a la question religieuse, esta dimensión aparece, como se ve, ligada a la problemática del vínculo que garantice la fortaleza de la integración del conjunto social, tema que, como es sabido, cruza toda la obra de Durkheim; pero además de su conceptualización como “fuerza reguladora”, la cuestión se desliza desde un principio hacia el problema de la capacidad cognoscitiva de los integrantes del conjunto para aprehender las directivas requeridas para que tal regulación integradora funcione correctamente: la “fe común”, las creencias que se aceptan por su “autoridad”, aparecen así separadas de la “razón pura”, pero sin perder por ello validez: como los principios del ‘89 para los franceses, los “prejuicios”, las “costumbres y hábitos” que permiten la incorporación de valores como el “sacrificio y el desinterés” no pueden ser considerados a partir de la dicotomía Verdadero/Falso; es por su “función” que deben juzgarse, por el grado de efectividad que tienen para “ligar los espíritus” de los miembros de la foule. De esta forma, entendemos que la “revelación” que la obra de Robertson Smith representó en cuanto a la posibilidad de una sociología de la religión, 49 antes que develar la centralidad de la dimensión religiosa para el análisis social, lo que esta permite a Durkheim es “desvanecer las dificultades” que el abordaje científico de las creencias y prácticas religiosas representaban: en lugar de constituir un “misterio insondable”, la consideración de la religión como “cosa social” permite aprehenderla como objeto de la reflexión y, por lo tanto, homologarla a la actividad reflexiva del hombre: el “misterio” se revela, así, como provisorio, contrariamente que en el caso de Sorel, para quien, como vimos, constituía su elemento definitorio. Es importante destacar este punto: la disolución de la heterogeneidad entre pensamiento reflexivo y mítico cuando el primero puede tomar al segundo como objeto revela la naturaleza común que hermana a ambos, reunidos en la confusión que impera en los estadios primitivos de la vida social, ya que “es de los mitos y las leyendas que han salido la ciencia y la poesía”. 50 Esta primera evidencia de identidad entre ambas manifestaciones de las facultades cognitivas del ser humano, todavía rudimentaria, daría un paso gigantesco en 1903 con la publicación del artículo, firmado junto con Marcel Mauss, sobre las “formas primitivas de clasificación”. Este trabajo,

49.

Refiriéndose al curso sobre religión de 1894-95, en el que entró en contacto con la obra del antrópologo norteamericano, Durkheim señaló “Fue en ese año cuando, por vez primera, encontré una manera de abordar sociológicamente el estudio de la religión. Fue para mí una revelación”; citado en Lukes, p. 236. 50 Durkheim, “Préface” a L’année sociologique, 1899, p. iv.

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que en cierta forma consiste en el núcleo de lo que diez años más adelante será la última obra de importancia de Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, plantea ya de forma explícita la continuidad entre las manifestaciones “primitivas” de la actividad reflexiva y las que caracterizan a la ciencia: Efectivamente, en esta obra la corrección que introduce en la definición de la religión respecto a la proporcionada más de diez años antes en L’Année Sociologique, otorgando ahora al contenido de las “creencias y prácticas” que la componen un rango equivalente al carácter obligatorio que poseen, es la vía por la cual Durkheim llegará hasta el tema que constituye el verdadero objeto del libro: postular una teoría del conocimiento. Si ésta aparece explicitada ya en la Introducción de la obra, 51 habrá que esperar hasta su Conclusión para advertir que a través del estudio de estas “formas elementales” que de la religión representa “el sistema totémico en Australia”, lo que se intenta demostrar, más que la naturaleza social de la religión (tema ya presente, como viéramos, en diversos autores, incluyendo los trabajos anteriores del propio Durkheim), es este carácter social del pensamiento en general, incluyendo sobre todo al pensamiento lógico: “la religion est une chose éminemment sociale... Mais alors, si les catégories sont d’origine religieuse, elles doivent participer de la nature commune à tous les faits religieux: elles doivent être, elles aussi, des choses sociales, des produits de la pensée collective...” 52

Por lo tanto, si bien el lugar del conocimiento científico en las sociedades modernas no deja de crecer, a expensas del que antaño ocupaban las creencias religiosas —cuya “competencia especial que se atribuía para conocer al hombre y al mundo” (la “función especulativa”) es impugnada por la ciencia, siendo que por el contrario, la religión ni siquiera puede “conocerse a sí misma”—, a las que progresivamente tiende a “someter”, 53 esta distinción se disuelve en lo que aparece como fuente común de la que surgen ambas: “...la religion s’efforce de traduire [la nature, l’homme, la société] en un langage intelligible qui ne diffère pas en nature de celui que la science emploie... la pensée scientifique n’est qu’une forme plus parfaite de la pensée religieuse 54

Este juego de equivalencias que se evidencia en estas páginas entre Razón y Universalidad, por un lado, y entre experiencias (por definición, particulares: no hay Que lleva el nombre de “Objeto de la investigación: sociología de la religión y teoría del conocimiento”. Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, Schapire, Buenos Aires, 1968, pp. 15 y 439. 53 “Dès que l’autorité de la science est établie, il faut en tenir compte... c’est d’elle qu’il faut partir. On ne peut rien affirmer qu’elle nie, rien nier qu’elle affirme...”, op. cit., pp. 440-441 54 Op. cit., pp. 439-440. 51 52

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experiencia posible de la generalidad) 55 y desvanecimiento de la racionalidad, por el otro, coloca a Durkheim en el mismo plano que el que ocupara, casi un siglo antes, Felicité de Lamennais. En efecto, en 1820 el todavía para entonces ultramontano abad postulaba la imposibilidad de una “certeza” que pueda apoyarse en la razón individual; por el contrario, ésta sólo puede tener su fundamento en lo que llama el “sentido común”, término bajo el que entiende la “razón general”. Es interesante constatar la proximidad entre los dos autores: para Lamennais, la autoridad de la que depende esta razón general es, como para Durkheim en las sociedades primitivas, religiosa: la de la Iglesia católica. De aquí desprende Lamennais toda una teoría de la certidumbre: ésta, sostiene, no puede provenir de la razón individual, continuamente sometida a la discusión y el enfrentamiento; por el contrario, la única certeza posible corresponde a la “razón general”, entendiendo por este término el consentimiento universal de la humanidad, el “sentido común”. No será el libre examen, entonces, la base sobre la que se construye la certidumbre, sino en la “autoridad de la humanidad”: es así una cuestión de fe. “Appeler de l’autorité à la raison, du sens commun au sens privé, c’est... violer la loi fondamentale de la raison même, c’est ébranler le monde moral; c’est constituer l’empire du scepticisme universel... La société tend à se dissoudre, quand on renverse la base de la certitude et de l’intelligence, en soumettant l’autorité ou la raison générale à la raison individuelle” 56

Desde luego, la sumisión a la autoridad de la religión como una forma de alcanzar la certidumbre no podría sino provocar el encendido reclamo durkheimiano por el no reconocimiento de las competencias del conocimiento científico; sin embargo, la coincidencia en cuanto a la naturaleza supraindividual del “verdadero” conocimiento se mantiene, a partir del común compromiso de Lamennais y Durkheim por la integración del conjunto social y la consecuente amenaza que perciben en su debilitamiento si los lazos del “pensamiento común” se resienten. Pero lo que Durkheim nos ofrece en Las formas... no consiste únicamente en una hipótesis sobre el origen de las facultades clasificatorias de la inteligencia humana que postule la imposibilidad de la razón o la experiencia individual para alcanzar la universalidad del concepto; aún más, nos propone una explicación de tipo funcionalista sobre el sentido que este pensamiento lógico tiene para la vida colectiva: así como las normas que rigen la vida moral, nos dice, las categorías se nos imponen con la fuerza “...il n’y a pas d’expérience individuelle... qui puisse nous faire même soupçonner l’existence d’un genre total, qui embrasserait l’universalité des êtres”, op. cit., p. 450. 56 Félicité de Lamennais, Second essai sur l’indifférence en matière de religion, p. 55

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que les brinda la sociedad porque responden a un requisito semejante, si bien en un terreno diverso: “la necesidad con la que se nos imponen” las categorías universales, dice, “es un tipo particular de necesidad moral”, “la verdad es una norma para el pensamiento como el ideal moral es una norma para la conducta”; 57 tal equiparación entre “moral” y “pensamiento” supone reconocer la pulsión social hacia la homogeneidad intelectual: “la société ne peut-elle abandonner les catégories au libre arbitre des particuliers sans s’abandonner elle-même. Pour pouvoir vivre, elle n’a pas seulement besoin d’un suffisant conformisme moral; il y a un minimum de conformisme logique dont elle ne peut davantage se passer...” 58

De esta forma, la remisión del pensamiento reflexivo al pensamiento colectivo, a partir del estudio de las representaciones religiosas, lleva a Durkheim a equiparar la oposición empiria/razón a la dicotomía central de su pensamiento, la que separa “social” de “individual”. De igual modo que la autoridad de la sociedad es la que explica el ascendiente que sobre el individuo tiene el “hecho moral” —en lo que de hecho constituye su rasgo definitorio— 59 será aquí también la fuerza el principio por el que se realiza el pasaje de las “representaciones fugitivas” del individuo a la verdad “sub specie aeternitatis” 60 de la sociedad. Ya en 1903 la identificación de la “función clasificatoria” con la satisfacción de necesidades sociales había conducido a Durkheim a postular que la equivalencia entre la sistematicidad que caracteriza el conocimiento (tanto en la forma “primitiva” de las mitologías como en los modernos resultados científicos) y la que articula a los miembros del conjunto social, indicaba su pertenencia a una naturaleza común, de la que ambas serían planos complementarios: “si la totalité des choses est conçue comme un système un, c’est que la société elle-même est

conçue de la même manière. Elle est un tout, ou plutôt elle est le tout unique auquel tout est rapporté... la hiérarchie logique n’est qu’un autre aspect de la hiérarchie sociale et l’unité de la connaissance n’est autre chose que l’unité même de la collectivité, étendue à l’univers” 61

Jerarquía lógica y jerarquía social así identificadas, la transposición de la “unidad de la colectividad” al plano de las representaciones ya anunciaba lo que terminaría siendo, en Las formas..., la conclusión final no ya de la tesis del libro, sino en cierto modo de toda la producción durkheimiana, y hasta podríamos avanzar afirmando que Durkheim, Las formas..., pp. 21 y 150 (mi subrayado). Op. cit., p. 21. 59 Al respecto, véase “La determinación del hecho moral” (1906), en Sociología y filosofía, p. 60. 60 Las formas elementales..., p. 447. 61 Emile Durkheim y Marcel Mauss, “Sur quelques formes primitives de clasiffication”, en L’Année Sociologique 1903, p. 68 (mi resaltado). 57 58

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se trata del colofón en el que toda una corriente de la filosofía francesa viene a desembocar: “...[la] notion du tout, qui est à la base des classifications que nous avons rapportées, ne peut nous venir de l’individu... la catégorie par excellence paraît bien devoir être le concept même de totalité... Le concept de totalité n’est que la forme abstraite du concept de société: elle est le tout qui comprend toutes choses, la classe suprême qui renferme toutes les autres classes... La société suppose une organisation consciente de soi qui n’est autre chose qu’une classification” 62

7. De esta forma, la equiparación entre los planos conceptual y político de la vida colectiva muestra que la resolución de la preocupación básica del liberalismo del XIX —la constitución de un orden en armonía con la libertad del individuo— se realiza conjuntamente con una de las preguntas que más caracterizan a la filosofía de este siglo, la que se refiere a la naturaleza y limitaciones del conocimiento del mundo por parte de ese mismo “sujeto de razón” al que el liberalismo quiere hacer centro del ordenamiento social y político; ambas se engarzan en la dimensión religiosa, puesto que si se acepta que el concepto de “realidad” no excede a nuestras “representaciones” de ella —es decir, nuestra aprehensión conceptual del mundo exterior a nuestra individualidad—, 63 siendo que todo nuestro conocimiento deriva en última instancia de la fuente inapelable de la verdad, querer desconocer el imperio de esta autoridad sólo puede ser válido para quienes estén dispuestos a ignorar el yugo que la “realidad” misma nos impone. Que la jurisdicción última del conocimiento verdadero haya sido, como viéramos, la Iglesia católica para Lamennais, mientas que para Durkheim sea el conjunto social, no es una diferencia que deba preocuparnos, puesto que, en última instancia, las tres dimensiones —Razón, Sociedad y Religión— constituyen los tres rostros de una misma y omniabarcativa totalidad: “Au fond, concept de totalité, concept de société, concept de divinité ne sont vraisemblablement que des aspects différents d’une seule et même notion” 64

La sociología de Durkheim unifica así el trayecto que la filosofía del XIX recorriera en dos vías paralelas, las que en este trabajo hemos esquemáticamente presentado como las preocupaciones por la “ciencia” y por la “política”: su coincidencia final en el plano religioso nos muestra la convergencia a la que tienden desde su inicio; una convergencia que corresponde, en nuestra opinión, a los objetivos que subyacen a los intereses de quienes las desarrollan. 62 63

Durkheim, Las formas elementales..., pp. 450-451 (el resaltado es mío). Véase infra, n. 65.

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Del recorrido que hemos realizado en estas páginas se impone una conclusión: la amalgama que la reflexión sociológica supone entre Ciencia y Política en los años en los que la III República cobra forma implica no solamente una particular reformulación de los términos en cuestión sino sobre todo una relación particular entre ellos. La riqueza de interpretaciones posibles sobre el sentido de la actividad científica y de la naturaleza del conocimiento por ella adquirido en el interior de las diversas perspectivas que algunos de ellos han desarrollado a lo largo de su producción, aparece subsumida en aquella que es privilegiada por el peso que representa el componente “práctico” por el que han surgido. La oposición entre las figuras de Sorel y Durkheim, por lo tanto, o más bien de las líneas que representarían de acuerdo al tema aquí considerado, palidece ante esta coincidencia; puesto que si en una de ellas el tópico “integración” aparece en correspondencia con una forma de entender al conocimiento científico que supone los correspondientes de “determinación” y sus derivados “leyes” y “reglas”, mientras que para la otra la “libertad” que se buscaba preservar frente al conocimiento y a las leyes naturales por sobre el espíritu humano se correspondía bien con la reivindicación de la “violencia” liberadora de la opresión, ambas en última instancia vienen a confluir en cuanto a la razón de sus opciones. En ambos casos, la elección de una determinada acepción de sentido referido a “ciencia” parte de la cuidadosa reflexión sobre las implicaciones políticas que supone. “Mito” en cuanto creencias compartidas que aseguran la unidad de los creyentes, entonces, o “mito” como misticismo arrebatador que permite la superación de la pasividad; misticismo enfervorizante o fe común integradora constituyen así dos alternativas entre las que circulan los análisis de nuestros autores; que uno de ellos se resuelva en la recusación del método de los “científicos” para preferir las “intuiciones” más allá de toda crítica, mientras que por el contrario la opción alternativa termina encontrando el núcleo mismo de la ciencia en esa misma exploración religiosa, es elocuente sobre el carácter subordinado que tiene la interpretación sobre el sentido de esta “ciencia” frente a las opciones de fondo. El desarrollo seguido hasta aquí nos entrega la evidencia de que la generación del discurso sociológico oscila en la incómoda contigüidad entre lo que originariamente se presentaba como el objeto de su análisis y las pautas que regían a este; lejos de admitir la pasividad que como “objeto” le corresponde, la política se vuelve sobre la 64

Op. cit., p. 457, n. 18 (mi resaltado).

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clave científica con la que es abordada, para terminar descomponiendo las coordenadas que fijan la labor cognoscitiva. La polaridad que subyace a la reflexión sociológica, entonces, termina resolviéndose en una triangulación bajo la que puede apreciarse la subsunción de uno de los polos del par en el otro, aunque en el sentido inverso al que la programática definición de la corriente suponía. Si la tensión entre Ciencia y Política deriva en el espacio “Religión”, este camino por el que las opciones político-ideológicas redefinan los fundamentos epistemológicos del saber que se suponía debía abordarlos puede ser recorrido en las dos posibles modalidades que hemos visto en este trabajo: de ahí que pueda postularse la función articuladora del conocimiento científico en virtud de su naturaleza religiosa y su origen en el pensamiento mítico; de ahí también que simétricamente pueda reivindicarse como rasgo definitorio de la ciencia su imbricación con la capacidad transformadora de la praxis humana, aún a costa de hacer estallar las fronteras que separan a la ciencia del pensamiento mítico. La constatación que presenciamos en Durkheim y Sorel respecto a la convergencia entre el discurso científico y las “representaciones” de otra naturaleza, en lo que hace tanto a sus efectos concretos sobre el grupo que los genera como a la pertenencia a un horizonte común, nos termina presentando modalidades que, si bien se oponen en el sentido que reclaman para ellas, comparten la evidencia de que la reflexión sociológica supone, además de un rigor “científico” —que se le atribuirá con criterios, como hemos visto, divergentes— una decidida presencia de un conjunto de “valores” que se imparta con —y se legitime por— el desarrollo de la disciplina. Durkheim y Sorel, en este sentido, no hacen más que colocarse en la misma senda que ya desde temprana fecha habían recorrido los antecedentes inmediatos de la moderna sociología, quienes a pesar de carecer del imperativo por el rigor científico que encarnara, más que ninguno, Durkheim —o más bien, precisamente por este relativo desinterés— veían con mucha claridad la sustancia del problema; en 1882, luego de postular la necesaria distinción entre “creencia y ciencia” respecto a lo que llama “religión revolucionaria”, Alfred Espinas cierra su artículo con una exhortación a mantener los principios de la “política liberal”, aunque la base sobre la que parecen apoyarse es bien distinta:

23 “Admettons que les doctrines politiques ne soient vraies que pendant qu’on y croit et qu’il suffise d’y croire pour qu’elles portent des fruits; essayons alors de croire à celle-ci, car les autres ne nous sauveront pas, puisqu’on n’y croit plus” 65

Dos citas del último Durkheim nos permiten cerrar este trabajo con lo que consideramos la razón última de estas coincidencias; por un lado: una reivindicación abierta de la naturaleza mental de la vida social que muestra hasta qué punto entre tales “creencias” y una “ciencia” que busque estudiar lo “real” la distancia es tan inexistente como la que aparecía en la “intuición” que ofrecían los mitos sorelianos de Reflexiones sobre la violencia: En définitive, c’est la pensée qui crée le réel, et le rôle éminent des représentations collectives, c’est de “faire” cette réalité supérieure qu’est la société elle-même” 66

Por el otro: así reconocido el rol creador del pensamiento colectivo, el lugar que le corresponde a la “ciencia” equivale al de una religión; más aún, es una religión: la religión del presente: “...les concepts, même quand ils sont construits suivant toutes les règles de la science, ne tirent uniquement leur autorité de leur valeur objective. Il ne suffit pas qu’ils soient vrais pour être crus. S’ils ne sont pas en harmonie avec les autres croyances, les autres opinions, en un mot avec l’ensemble des représentations collectives, ils seront niés... Si, aujourd’hui, il suffit en général qu’ils portent l’estampille de la science pour rencontrer une sorte de crédit privilégié, c’est que nous avons foi dans la science. Mais cette foi ne diffère pas essentiellement de la foi religieuse.” 67 (448)

Por lo tanto, el lugar que ocupa la ciencia hace de ella “religión cívica” que reclamaba Izoulet en La cité moderne...: un vínculo que integra a los miembros de la “ciudad”, comunicándoles el respeto por la verdad superior que representa la misma sociedad; la “razón general” que en Lamennais correspondía a la divinidad es ahora también la garantía de la integración del conjunto, identificadas como están religiosidad, cientificidad y sociedad. La atribución de Durkheim al conocimiento científico de la función de “dirigir a los espíritus hacia las verdades impersonales y hacer concluir las divergencias y los particularismos”,

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creemos, da cuenta

acabadamente del sentido profundo que mueve a su autor en su abordaje del problema: un sentido político.

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Alfred Espinas, “Etudes sociologiques”, Revue Philosophique 14, 1882, pp. 528. Durkheim, Pragmatismo y sociología, Schapire, Buenos Aires, s.d., pp. 133-134 (mi resaltado). Durkheim, Formas elementales..., p. 448 (mi resaltado). Durkheim, Pragmatismo..., p. 138.