CIENCIA, MEDICINA Y RELIGIOSIDAD HISTORIAS DE APROPIACIÓN Y RE-APROPIACIÓN EN AMÉRICA LATINA

CIENCIA, MEDICINA Y RELIGIOSIDAD HISTORIAS DE APROPIACIÓN Y RE-APROPIACIÓN EN AMÉRICA LATINA Diana Marcela Agudelo Ortiz1

La ciencia y la medicina son dos de las grandes empresas modernas por excelencia. De hecho, el proyecto entero de la modernidad ilustrada se funda en la institucionalización de la racionalidad occidental como única fuente válida de acceso a la verdad, la verdad científica que conduciría a la liberación del ser humano, de toda la oscuridad asociada a la barbarie y la carencia de civilidad. Esto último cobra una inusitada importancia en el contexto del siglo XV –y de ahí en adelante-, puesto que Europa encontraría un lugar –de hecho varios- donde ubicar exactamente aquello de lo que pretendía liberarse. Así, con el “descubrimiento” del “Nuevo Mundo” emergen dos sujetos bien diferenciados que justificarían la empresa conquistadora y colonizadora que se dio en adelante: un sujeto racional, superior, culto y creyente; y un sujeto “Otro”, salvaje, irracional, incivilizado e idólatra. Enrique Dussel2 afirma que a pesar de que la modernidad se haya desarrollado en las ciudades medievales europeas, no fue sino hasta el “descubrimiento” de América, y con el nacimiento –o mejor, la invención- de El Otro, que pudo definirse Europa a sí misma como superior en un proyecto de liberación racional e iluminista, por lo que el autor argumenta

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Psicóloga, Universidad Externado de Colombia. Maestra en Estudios de la Cultura con mención en políticas Culturales, Universidad Andina Simón Bolívar, Quito - Ecuador. Estudiante de doctorado en Conocimiento y Cultura en América Latina en el instituto IPECAL - México. Docente Investigadora del Centro de Investigaciones sobre Dinámica Social CIDS, Área de Salud, conocimiento médico y sociedad, Facultad de Ciencias Sociales y Humanas - Universidad Externado de Colombia. Enrique Dussel, “El eurocentrismo”, en El encubrimiento del otro. Hacia el origen del "mito de la modernidad", La Paz, Plural Editores, 1994, 11 - 22. 2

que más que un descubrimiento lo que tuvo lugar en ese proceso fue un encubrimiento del Otro, al proyectar en él un estado primigenio, inmaduro, menor de edad y perezoso -en los términos utilizados por el mismo Hegel para referirse al pueblo africano-, estado y condición del que el proyecto moderno distanciaría a Europa de los demás, ubicando a este continente como centro y fin de la historia. Y justamente el papel de la ciencia, la medicina y la religión en esa carrera de proyección fue y continua siendo aún hoy fundamental. Para evidenciar esto me propongo argumentar que históricamente se ha ido configurando un espacio de disputa alrededor de los saberes y las prácticas médicas, que está fuertemente imbricado con procesos económicos y políticos que aluden incluso a una de las dimensiones más íntimas de las comunidades como lo es la de la religiosidad, dando lugar a procesos de apropiación y re apropiación en el espacio discursivo pero también geográfico y político que constituye lo que llamamos América Latina. De manera que ciencia y medicina fueron consideradas ya durante la colonia, símbolos de superioridad de los países occidentales sobre el "Nuevo Mundo", según lo demuestra Mauricio Nieto3, quien a propósito del papel de las expediciones científicas en América asegura que se instauraba desde entonces y a partir del desciframiento del mundo natural americano para el hombre europeo, una política de investigación mundial basada en la lógica de apropiación-expropiación de conocimientos, saberes y prácticas, especialmente relacionados con la botánica y los recursos médicos. En todo ese proceso descrito por Nieto el papel de la ilustración es fundamental para entender el surgimiento y la consolidación del estatus médico, y su relación con lo 3

Mauricio Nieto Olarte, Remedios para el Imperio. Historia natural y la apropiación del nuevo mundo, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología e Historia, 2000, p. 41.

religioso. El siglo XVIII está marcado por el proceso de gestación de las disciplinas científicas como la botánica, la zoología, la geografía, la cartografía y la medicina. Los desarrollos en estas disciplinas están orientados por la idea de linealidad del progreso que implicaba la carrera de la razón del proyecto moderno ilustrado. La misión fundamental de las expediciones científicas que eran llevadas a cabo ya en el siglo XV, era la recolección, descripción y clasificación de todo objeto, animal y planta que existía en el Nuevo Continente. Esto permitía mantener y extender de cierta manera el dominio sobre las posesiones y los territorios, pero además tenía que ver con que para el siglo XVIII existía la necesidad particular del imperio español de apropiarse de los recursos de sus colonias, dado que por una parte había un atraso considerable de la propia industria española que nunca llegó a desarrollarse suficientemente, sumado a la crisis agraria y política por la que atravesaba el imperio, y por otro lado, dado el gran potencial de explotación comercial de dichos recursos, que podía significar por ejemplo el no tener que hacer importaciones de ninguno de los productos que se daban en los territorios coloniales del imperio. Existía sin duda gran interés científico en el desarrollo de las expediciones, este podía evidenciarse por ejemplo en la minuciosidad de los métodos desarrollados para tales fines, sin embargo, la justificación última y de la que de hecho se servían los mismos científicos para solicitar la financiación de sus expediciones tenía que ver con el provecho económico que tales misiones podían traer para la corona. Ahora bien, existe una particularidad muy relevante respecto de la Ilustración española, y es que con Carlos III en vez de manifestarse un gobierno laico y progresista como se pretendió en algún punto, lo que se fue gestando fue un proyecto ilustrado filtrado por la Iglesia. Y es que no debe pasarse por alto el hecho de que el poder de la monarquía

española estaba basado en su relación con la religión, por lo que de hecho dicho proyecto ilustrado nunca implicó una crítica ni a la monarquía ni al poder de la Iglesia, sino que por el contrario, configuraba el espacio en el que filósofos, Iglesia y Estado se disputaban por la autoridad moral en el imperio. En este marco, los médicos iban ganando cada vez un estatus social más alto asociado al reconocimiento oficial como proveedores de la salud. El carácter científico que caracterizó el desarrollo de estas disciplinas no competía ni cuestionaba en absoluto la autoridad religiosa, sino que al contrario participaba de una marcada comprensión religiosa de la naturaleza, de tal manera que al final de cuentas, lo que permitía la rigurosidad científica era descubrir el orden divino en la naturaleza, un orden que estaba al servicio del hombre. De alguna manera el proyecto ilustrado de salir de las tinieblas significaba alejarse del pensamiento mágico-religioso, pero al mismo tiempo significaba acercarse a la luz del creador. Mientras tanto, los resultados de las expediciones científicas en América, permitieron la consolidación de un saber experto, centralizado y reducido a un grupo de naturalistas que se distanciaban y distinguían por mucho de los saberes “nativos” con base en sus códigos de clasificación y descripción científica, lo que instauraba una lógica de apropiación y expropiación de conocimiento: apropiación de la información y los materiales, y expropiación de los conocimientos locales. Para el siglo XVIII la “autoridad moral” de los médicos -que frecuentemente pertenecían ellos mismos a órdenes religiosas-, era tal que comúnmente se les asignaba como consejeros en distintas instituciones del Estado tanto en España como en la colonia. Así, el saber experto se consolidaba no solo con los naturalistas y sus hallazgos, sino también con la medicina y las órdenes religiosas, que no dejaban de tener gran peso en el imperio. La

lógica de apropiación y expropiación de conocimientos permite de alguna manera entender el interés europeo por mantener su presencia y dominio en América. Ahora bien, la salud se convertiría en un eje fundamental para el imperio, no solo en lo que se refiere a evitar la enfermedad de los individuos, sino por su vinculación con la estabilidad de la fuerza laboral activa y el mantenimiento del orden y de los valores que se trataban de erigir desde la sociedad imperial. Este punto es de gran importancia puesto que nociones como la de higiene van a revelar la articulación y la intervención sobre las costumbres con la prevención de algunas enfermedades: “De manera similar al papel de los sacerdotes que cristianizaban a los nativos, civilizaban a los salvajes, y salvaban sus almas, el médico tenía la misión de salvar sus cuerpos”. (M. Nieto, 2000: 247) Con esto Nieto no solo habla de la labor médica, sino que revela uno de los puntos de mayor imbricación de lo médico y lo religioso: la campaña por la civilidad de los americanos a partir de la intervención en sus prácticas cotidianas, entendiendo que los hábitos nativos estaban ligados con el pasado de barbarie del que tanto se luchaba por desligarse. Era en últimas una intervención sobre el alma y el cuerpo. De manera que las autoridades y figuras más importantes de la sociedad imperial del siglo XVIII estaban representadas en buena parte por médicos, científicos y religiosos, y en muchos casos por personajes que cumplían todas estas funciones sociales. Su autoridad era tan grande que eran tenidos en cuenta por ejemplo para la instrucción y el disciplinamiento tanto de sujetos como de comunidades enteras, en búsqueda de la institucionalización de otros hábitos y costumbres que se alejaran de la barbarie por el bien del imperio. Ciencia, medicina y religión funcionan aquí entonces como herramientas de control y de instauración del orden social.

Esto tendría una importante influencia en las prácticas y los saberes médicos en América dado que la fuerte imbricación de dichos saberes con los espacios rituales y de religiosidad indígena los harían objeto de persecución no solo por parte de la Iglesia, sino como vemos también de la medicina, al ser entendidos como prácticas salvajes. Esto conllevó a que muchos de estos saberes y prácticas fueran asimilados, traducidos e incorporados de diversas maneras en la sociedad imperial, muchas veces a partir de la superposición o el mestizaje de coexistencia. Y es que, tal como lo señala Nieto: “Para las autoridades europeas, la medicina indígena era una fuente de superstición y brujería, una práctica por fuera del control europeo”. (2000: 248) Algunos de estos conocimientos se mantienen vivos hasta nuestros días. Sin embargo, la influencia de dichos procesos de mestizaje e hibridación hace muy difícil -pero especialmente ingenuo- esperar algún tipo de pureza en estas prácticas. Más bien lo que se puede observar es una efervescencia de saberes y prácticas presentes en lo que puede llamarse el mercado de la religiosidad popular latinoamericana, en el que conviven y se sobreponen con tiempos y espacios de las prácticas propias del catolicismo. Muy usual resulta entonces la presencia de imágenes católicas en diversos espacios de curación ritual, combinadas con toda suerte de elementos utilizados para la curación como plantas, amuletos y piedras, entre otros objetos de poder. Pero antes de dar paso a la reflexión sobre los saberes y prácticas médicas indígenas que subsisten en nuestro tiempo, quisiera anotar la importancia que tuvo en el proceso de conquista y colonia el uso de la imagen, especialmente la imagen barroca, ya que esto puede proporcionar algunas luces acerca de los procesos y las tensiones alrededor de la apropiación y re apropiación en el campo de las imágenes de divinidad utilizadas en los espacios de curación.

En efecto, el barroco llega al continente americano como una imposición de los conquistadores quienes mantienen una marcada relación de dominación sobre la población nativa americana –entre otras poblaciones que eran traidas para el trabajo como esclavos-, en el marco de una campaña por la colonización espiritual de los americanos. Sin embargo, con el transcurso de los años, de las generaciones y del mestizaje en general hasta el surgimiento de la llamada conciencia criolla, a pesar de los intentos de evangelización, lo que aconteció fue una reapropiación y resignificación del barroco hasta convertirse en un arte de la contraconquista.4 Serge Gruzinsky5 argumenta que la imagen religiosa, tras haber terminado el período de resistencia a la conquista en América, juega un papel primordial en el subsecuente proceso de colonización que presentaría estrategias distintas con el objetivo ya no solo de la conquista política sino también espiritual, tales como la sustitución de los cultos paganos y de idolatría, por la implantación de imágenes religiosas del cristianismo. En esencia, la imagen barroca es una imagen religiosa. Ligada a la contrarreforma va a servir como mecanismo de control a la par de los procesos de estabilización en el orden económico y político en la Nueva España. La imagen religiosa barroca pretende ocupar todos los espacios de la vida, de manera que nada quede vacío. De manera que en teoría, a finales del siglo XVI se habla de la imagen conquistadora en lo que podría aparecer a 4

Tal como lo desarrollan en sus análisis Lezama Lima (1993), Moraña (1998), o Gruzinsky (2001), quienes plantean que si bien en el barroco americano se pretendía la imposición de un modelo hegemónico, esa es una versión muy parcial para la complejidad de procesos que tuvieron lugar en el continente. Es así que explican cómo el barroco como paradigma cultural llegó a desencadenar procesos de gran ambivalencia en donde por ejemplo, la imitación de un modelo implicaba la obtención de cierto prestigio, pero a la vez ese prestigio fue buscado para una consolidación de la intelectualidad criolla frente a la peninsular. De manera que si bien existía la imposición de un modelo hegemónico, también existieron unos procesos de retorno, en donde como respuesta social, los sujetos subalternos buscaban pugnar y subvertir esa hegemonía. Serge Gruzinsky, “Los efectos admirables de la imagen barroca” en La guerra de las imágenes. De Cristóbal Colón a ‘Blade Runner” (1492- 2019), México, Fondo de Cultura Económica, 2001, 102-159. 5

primera vista como un éxito rotundo del proceso evangelizador, ya que la proliferación de apariciones religiosas y la devoción por las imágenes religiosas en América eran indiscutibles en todas las esferas de la sociedad. Sin embargo, el mismo Gruzinsky deja entrever que en el caso de la imagen de la Virgen de Guadalupe, los predicadores inician una transición en donde ya no se trata de asir en América los códigos europeos, sino de mostrar una superioridad del nuevo mundo sobre el viejo continente, en donde a partir de una captura de lo sagrado, y en las reproducciones artísticas se comienza a vislumbrar un proceso de diferenciación respecto al modelo y al canón colonizador. De alguna manera, la imagen religiosa llega a arraigarse a tal punto que produce un efecto federador, que atenúa las heterogeneidades de la América mestiza, inicialmente en favor de una diócesis, pero que va a derivar en la emergencia de una conciencia nueva y diferente: criolla. “Después de ser evangelizadora, la imagen se había vuelto integradora.” (Gruzinsky, 2001: 159) El punto acerca de los procesos de apropiación tanto de la imagen como de los cultos religiosos cristianos en América Latina es demasiado amplio como para pretender abarcarlo en estas líneas. Lo que me interesa por lo pronto es resaltar que esos procesos desatados en la colonia, hoy tienen un carácter supremamente fluido, y que prueba de ello es la amplia variedad de la oferta que se puede encontrar en los mercados religiosos y en los circuitos de medicinas populares latinoamericanos, en donde están en constante negociación los espacios sagrados y los profanos, lo ortodoxo y lo no ortodoxo, lo popular y lo institucional, revelando la permanencia de una fuerte imbricación entre los espacios médicos y asociados a la salud y los espacios religiosos. Particular importancia tiene para mí la oferta de la medicina indígena en este mercado de religiosidad popular, puesto que más de seis años de experiencia de trabajo de investigación

me han permitido participar de espacios en donde la superposición de figuras como la del curador y la del sacerdote es el eje central de los rituales de sanación. Sin embargo, este también es un tema de una amplitud considerable, por lo que me propongo puntualizar en la inquietud respecto de la función de las imágenes de la divinidad católica en estos espacios de curación, puesto que revelan que las tensiones por la apropiación y re apropiación simbólica permanecen unidas a la articulación entre medicina y religiosidad aún en nuestros días. Dos cosas son fundamentales para lo que pretendo resaltar: la primera tiene que ver con lo que puede indicar la presencia de los símbolos cristianos dentro de las prácticas médicas de estos médicos indígenas, y la segunda tiene que ver con el fenómeno discursivo que se ha venido desarrollando en torno a estas prácticas, en el sentido de que aparecen como una suerte de panacea que promete aliviar el malestar del fracaso del proyecto moderno para la sociedad occidental. Respecto al primer punto es notable la presencia de símbolos como crucifijos y altares que alcanzan tamaños sorprendentes en los “consultorios”. En otros casos no hay presencia de imágenes pero se hace alusión a Jesucristo constantemente. Varias miradas son posibles, y de hecho las más reiterativas por lo menos en la literatura antropológica tienen que ver con dos extremos: el de la asimilación total en donde el indígena termina siendo más católico que el “blanco”, o el de la comprensión de los rituales como actos de resistencia, con grados variables de pureza susceptibles de ser rastreados hasta tiempos prehispánicos. Sin embargo, encuentro que ninguna de estas dos posiciones son muy útiles tomadas literalmente, por lo que planteo en cambio que resulta un análisis más sugerente si se tiene en cuenta que aquí el uso de la divinidad y de lo religioso aparece como una forma de adaptación del discurso cristiano, que por una parte les ha permitido a estos médicos

indígenas acceder a una mayor parte de la población, gracias a la aceptación social de la que ahora gozan –al aparecer como enviados de Dios y desaparecer del imaginario como brujos– y por otra parte y en el mismo sentido, da un estatuto de legitimidad a su oficio como médicos. Además, en los términos en los que se enuncia el yajé o ayahuasca y su espíritu, y el hecho de que se señale que es precisamente su espíritu el que trae el mensaje de Dios sugiere más bien un proceso de divinización de la planta, es decir, que ella misma ocuparía el lugar de Dios, evidenciando una forma muy fuerte de sincretismo. La presencia de la divinidad y de lo divino configura una relación de tipo vertical entre estos médicos indígenas y sus pacientes, lo cual en el caso de los que no son indígenas resulta por lo menos llamativo, dado que es en este caso el médico indígena el que ha ganado una autoridad moral notable, al asumirse que no es solo el conocimiento de un hombre el que utiliza en la sanación, sino que es el mismo poder de Dios actuando a través de él. Ahora bien, respecto al segundo punto es notable como ha ido en aumento un discurso alrededor de estas prácticas médicas y rituales que tienen que ver con conceptos acerca de la salud y la enfermedad en los que el trabajo de los taitas es ubicado como una misión por librar al ser humano de los padecimientos provenientes, entre otras cosas, de lo que la gente denomina el ritmo de “la vida moderna” o de la “civilización”. Esto termina sumándose y contribuyendo a fantasías basadas en un exotismo que presenta a los médicos indígenas como héroes culturales, resaltando valores asociados a lo natural por oposición a la vida en las ciudades.6 Carlos Alberto Uribe señala cómo este conocimiento de la medicina

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Nótese cómo en la exotización asociada a estos elementos discursivos está implícita la ubicación del indígena en un momento pre-moderno o anterior a la civilización. El indígena aparece asociado a lo “natural”, pero además es muy común que se utilice el término de “retorno” para referirse a sus conocimientos o

indígena, “con sus sistemas de pensamiento, su universo ritual y sus conocimientos esotéricos y médicos, es descrita como panacea para los males y dolores de la “civilización””.7 Resulta interesante analizar cómo esta renovada autoridad moral del médico indígena termina por instaurar también un mecanismo de regulación social, en donde enseña al “hombre blanco” a deshacerse de las costumbres que salvajemente lo esclavizan a la vida “civilizada” como fuente de un tipo de malestar existencial. Tenemos entonces una nueva suerte de imbricación médico-religiosa en los albores del siglo XXI, en donde la misión de salvar las almas corresponde ahora a los médicos indígenas, al mismo tiempo que se encargan de los cuerpos de unos pacientes cuyas costumbres pueden bien ser calificadas de “bárbaras” por su relación con una contaminación de tipo urbano y moderno, invirtiendo los roles que bien describía Nieto. Finalmente solo quiero dejar enunciado el interés creciente de la empresa biomédica y de la medicina occidental en su conjunto por los conocimientos locales del manejo de algunas especies naturales y que podrían significar la cura de algunas enfermedades como el cáncer. Es notable la importancia que inviste hoy a los saberes médicos y la farmacopea indígena en el contexto del capitalismo globalizado. Dinámicas de apropiación y reapropiación en donde América Latina está ubicada de nuevo en el centro.

prácticas, indicando claramente la ubicación anterior de la que nunca ha salido el indígena en el pensamiento occidental. Carlos Alberto Uribe, “El yajé como sistema emergente: discusiones y controversias”, en Documentos CESO nº 33. ISSN: 1657-4508-v.1, Bogotá, Edic. Uniandes, 2002, p. 2. 7

REFERENCIAS Dussel, Enrique, “El eurocentrismo”, en El encubrimiento del otro. Hacia el origen del "mito de la modernidad", La Paz, Plural Editores, 1994, p. 11-22. Gruzinsky, Serge, “Los efectos admirables de la imagen barroca”, en La guerra de las imágenes. De Cristóbla Colón a 'Blade Runner' (1492-2019), México, Fondo de Cultura Económica, 2001, p. 102-159. Lezama Lima, José, “La curiosidad barroca”, en La expresión americana, México, Fondo de Cultura Económica, 1993, p. 79-106. Moraña, Mabel, Viaje al silencio. Exploraciones del discurso barroco. México, Universidad Autónoma de México, 1998. Nieto Olarte, Mauricio, Remedios para el Imperio. Historia natural y la apropiación del nuevo mundo, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología e Historia, 2000. Uribe, Carlos Alberto, El yajé como sistema emergente: discusiones y controversias. Bogotá, Ediciones Uniandes, 2002.

ANEXOS

Consultorio indígena Kamëntsa. Valle de Sibundoy, Putumayo – Colombia. Diciembre de 2008. Archivo personal.