Cherniavsky, A. (2009), “El optimismo empírico de Henri Bergson” (The Empirical Optimism of Henri Bergson), in Beatriz von Bilderling (Ed.), Tras los pasos del mal. Una indagación en la filosofía moderna, Buenos Aires: Eudeba, ISBN: 978-950-23-1650-5.

El optimismo empírico de Henri Bergson [versión preliminar] Axel Cherniavsky Versión final en Tras los pasos del mal. Una indagación en la filosofía moderna, Beatriz von Bilderling (comp.), Buenos Aires, Eudeba, 2009, 293 pp., ISBN 978-950-23-1650-5. Bergson pospuso el tratamiento de las cuestiones éticas y morales hasta la última fase de su producción. El problema del mal no aparece sino al final del anteúltimo capítulo del anteúltimo libro, Las dos fuentes de la moral y la religión, publicado en 1932. Aparece justamente bajo este subtítulo, “El problema del mal”1. ¿Por qué “El problema del mal” y no “La cuestión del mal”, o simplemente “El mal”? Sin duda, porque la filosofía se ocupa, ante todo, de problemas, de denunciar los falsos y de crear los verdaderos. Pero tal vez, además, porque en 1932 Bergson se declara abiertamente optimista. ¿Por qué permanecer optimista ante los signos del mal? ¿Cómo comprender el mal en el marco de un optimismo? ¿Por qué sostiene Bergson que el mundo es en términos generales bueno, cuando remarca la repetida presencia del mal? ¿Qué es lo que entiende por mal para poder demostrar la bondad del mundo? Es el optimismo de Bergson lo que problematiza la cuestión del mal, así como es la noción de mal lo que vuelve problemático al optimismo bergsoniano. La resolución de una y otra cuestión permitirá confrontar la propuesta de Bergson con la tradición filosófica, de manera de poder evaluar la originalidad de su aporte. Como todo texto tardío, Las dos fuentes de la moral y de la religión, supone tras de sí un largo itinerario, tesis pasadas y demostraciones anteriores. ¿Deberíamos comenzar por el principio del itinerario entonces, para luego llegar hasta 1932? ¿Deberíamos proceder, como se dice, cronológicamente? Lo cierto es que lo previo a 1932 se define como “lo previo” sólo en 1932, o luego. Sólo desde el futuro el pasado recibe su significación. Los antecedentes al texto tardío, en su presente, no eran antecedentes, pues éstos se definen como tales sólo desde una posteridad. Por eso, creemos que una buena lectura de Bergson, en cuanto al problema del mal, debe comenzar por el principio, es decir por el final. Comenzaremos presentando qué clase de optimismo es el de Las dos fuentes, distinguiéndolo de otros, para luego ir a buscar sus antecedentes y sus fundamentos en obras anteriores. Esperamos que esta búsqueda, a su vez, aclare por qué sólo la mala lectura habría de comenzar por el pasado y seguir por el futuro. * Es versión ampliada, pero no revisada, de “¡Maldición! El lugar del mal en la filosofía de Bergson”, presentado en las V Jornadas de Investigación del Departamento de Filosofía de la UNLP, en diciembre de 2004, y publicado en Actas de las V jornadas de investigación en filosofía [CD ROM], La Plata, Revista de Filosofía y Teoría Política, 2004, ISSN 0328-6223. Ampliada, pues inscribe el problema del mal en el marco más amplio del optimismo de Bergson; pero no revisada, pues no modificamos nuestra lectura de la noción de mal en Bergson. 1. Henri Bergson (1932): Les deux sources de la moral et la religion, París, PUF, 2003, pp. 275-278.

*** “Tal será nuestra conclusión. […] Parecerá bien optimista.”2 Así comienza entonces Bergson la sección titulada “El problema del mal”. El optimismo bien aparece como una conclusión, y no como un punto de partida. El mal, inmediatamente, surge como objeción. Ante el cual, dice Bergson, “en vano” han de observarse los argumentos de un optimismo a priori. ¿Cuáles son ellos? El primero nos intenta convencer de que, en la serie animal, el sufrimiento es menor de lo que se cree. Presume que el dolor se reduce especialmente en los seres que no tienen una memoria activa: al ser su consciencia de naturaleza somnámbula, ni sus dolores ni sus placeres se prolongan como en nuestra consciencia. El segundo dice que la mayor parte de los sufrimientos del hombre depende, en realidad, de un gusto demasiado refinado y de necesidades sofisticadas. Y el tercero pregona que el sufrimiento moral se ha vuelto tan agudo sólo porque lo prolongamos mediante la reflexión, sólo porque hemos sobreexcitado nuestra sensibilidad hasta el punto de volverla mórbida. “En síntesis, bastaría con agregar algunos párrafos a la Teodicea de Leibniz.”3 Tres son los argumentos de un Leibniz actualizado, tres son los argumentos de un optimismo a priori ¿Por qué son vanos? ¿Por qué no basta con agregar unos párrafos a la Teodicea? Porque el filósofo no puede deleitarse con especulaciones de este tipo en la soledad de su gabinete: “¿Qué pensará de una madre que viene de ver morir a su hijo?”4 Ante el optimismo, surge la objeción del mal. Ante el optimismo a priori, surge el retrato del dolor. El sufrimiento es una terrible realidad, declara Bergson, y es insostenible un optimismo que define a priori el mal. Si la referencia a Leibniz es explícita, en la madre que viene de ver morir a su hijo oímos el eco de los gritos y los llantos del Poema sobre el desastre de Lisboa: “Esas mujeres, esos niños, unos sobre otros apilados, Esos miembros dispersos, bajo mármoles rotos…”5 Ante el optimismo a priori de Leibniz, entonces, el pesimismo Voltaire. Ante la deducción del mejor mundo posible, la observación del constatación del mal físico y del mal moral lleva a Bergson a descartar el priori. Pero hay un optimismo empírico, que consiste simplemente en

empírico de mal real. La optimismo a advertir dos

2. Ibid, p. 275. Todas las traducciones del francés son nuestras. 3. Ibid, p. 277. 4. Ibid. 5. Voltaire: “Poema sobre el desastre de Lisboa”, en Alicia Villar (comp./ed.), VoltaireRousseau. En torno al mal y la desdicha, Alianza, 1995, p. 158.

hechos. Primero, que la humanidad juzga la vida buena en su conjunto, pues a ella se aferra; y luego que existe una felicidad sin mezcla, que es el estado de alma definitivo del místico6. Dos hechos: la felicidad pura del místico y el juicio acerca de la vida por la humanidad. Dos hechos, un nuevo optimismo. Un optimismo que no opera por medio de una argumentación a priori sino por la observación empírica. Entre el optimismo a priori de Leibniz y el pesimismo empírico de Voltaire, el optimismo de Bergson: un optimismo empírico. Hasta aquí la presentación y distinción del optimismo bergsoniano. Procedamos ahora a su evaluación. Dos hechos los sustentan dijimos: la felicidad sin mezcla del místico y el juicio positivo de la vida por la humanidad. Honestamente, nos resulta una base empírica bien magra. En primer lugar, porque detectamos un abuso de lenguaje de cuño moderno en el enunciado del segundo hecho. ¿Qué quiere decir que la humanidad “juzga” a la vida buena en su conjunto? ¿Se ha procedido a una encuesta? Desde ya que no. ¿Entonces de dónde surge esta observación? ¿Se nos dirá que es una manera de decir, que la primera parte del enunciado ha de comprenderse a la luz de la segunda, que el “juicio” de la humanidad significa simplemente que ella se aferra a la vida? Acordemos por un momento con lo segundo. La humanidad se aferra a la vida. ¿Pero alcanza esto para sostener que la juzga como buena? La humanidad puede aferrarse a la vida simplemente por miedo a suicidarse, o bien por costumbre, por inercia. En este caso, incluso la expresión “aferrarse a la vida” sería abusiva, porque la costumbre o la inercia no vendrían a significar un aferramiento, sino la mera supervivencia. Y esto es todo lo que por el momento podemos observar: que la humanidad sobrevive. Que no se ha extinguido. No nos alcanza para sostener que la vida es buena. En segundo lugar, el primer argumento, el de la felicidad del místico, nos resulta demasiado excepcional. ¿Por qué la felicidad de unos pocos místicos sería prueba de un triunfo del bien? Se nos dirá que no debemos comprenderla como un estado psicológico subjetivo y personal, sino como una instancia ontológica objetiva e impersonal. Pero el optimismo de Bergson, por ser empírico, lo impide. Hemos de aferrarnos a la letra, como si fuese un testimonio. ¿Acaso la felicidad de estos privilegiados es un dato suficiente como para sustentar un diagnóstico optimista? La felicidad, tal como es presentada en este pasaje, es excepcional como dato y pobre como observación. Sólo la felicidad de todos, o en última instancia, de la mitad más uno, debería ser la observación del optimista empírico. No obstante, creemos tener razones para sostener que este juicio de la humanidad y la felicidad del místico no son sólo la manifestación de una supervivencia y la expresión psicológica de unos pocos. Creemos que este pasaje de Las dos fuentes de la moral y la religión refiere implícitamente a la ontología de Bergson y a sus tesis evolucionistas. La presentación de éstas permitirá resignificar las observaciones que sustentan el optimismo empírico. *

6. Henri Bergson (1932): Les deux sources de la moral et la religion, París, PUF, 2003, p. 277.

¿Es la ontología de Bergson dualista o monista? Esta es la pregunta fundamental que se le plantea a quien quiera desentrañar la paradójica metafísica bergsoniana. A primera vista, abundan los indicios de una ontología dualista. Bergson lo declara explícitamente en la primera línea de Materia y Memoria: “Este libro afirma la realidad del espíritu, la realidad de la materia, e intenta determinar la relación de uno a otro bajo un ejemplo preciso, el de la memoria. Es entonces netamente dualista.”7 Los famosos títulos y subtítulos dicotómicos refuerzan la presunción: Duración y simultaneidad, El pensamiento y lo moviente, Lo posible y lo real… Y todo el sistema se organiza según pares de nociones: percepción pura y memoria pura a nivel psicológico8, intuición e inteligencia a nivel gnoseológico, intuición y concepto a nivel epistemológico, necesidad y libertad, moral abierta y moral cerrada en las áreas prácticas de su filosofía, y desde ya, el par que suponen todos los otros, la oposición ontológica fundamental: tiempo o durée y espacio. La durée es la pieza clave de la obra bergsoniana, su mayor aporte a la filosofía, lo que le aseguró un lugar en su historia. La durée, como dice Deleuze, lleva el sello “Bergson”. Es que la filosofía ha entendido mal la naturaleza del tiempo. La corrección de Bergson es tal que estima necesario rebautizar el concepto con un nuevo nombre: no tiempo, sino “durée”. ¿En qué consiste la noción bergsonina del tiempo? Más allá de las infinitas reformulaciones que exige la noción de aquello que se distingue siempre de sí mismo, podemos afirmar con Worms que la durée se compone de tres notas fundamentales: la continuidad, la heterogeneidad y la sucesión9. La durée es indivisible: por eso toda continua. Constantemente creadora de novedad, en una relación de distinción permanente respecto de sí: por eso heterogénea. Y organizada según el antes y el después: por eso sucesiva. Es la compleja alianza entre la heterogeneidad y la continuidad lo que más dificulta la comprensión de la durée10. ¿Cómo lo continuo puede ser diferente en sí? ¿Cómo lo diferente respecto de sí puede ser continuo? ¿La diferencia no sería acaso la indicación misma de por dónde dividir? Por eso, para ayudar a la comprensión de esta alianza, Bergson recurre a algunas metáforas: la de los matices del color, o la más famosa, la de la melodía. Imaginemos un verde que se transforma 7. Henri Bergson (1896): Matière et mémoire, París, PUF, 1997, p. 1. 8. Si bien la percepción pura y la memoria pura, a partir del capítulo cuarto de Materia y memoria, acceden a un estatus ontológico; y si bien percepción y memoria, en sentido amplio, forman parte de la tradición de la teoría del conocimiento, en los tres primeros capítulos de Materia y memoria Bergson las considera como categorías estrictamente psicológicas. A esas secciones nos referimos en esta clasificación. 9. Frédéric Worms: Le Vocabulaire de Bergson, París, Ellipses, 2000, p. 20. 10. Encontramos una confusión entre continuidad y homogeneidad, o entre heterogeneidad y complejidad, en Alain Lhomme: “Formuler l’informulable: analyse d’un paradoxe pragmatique”, en Frédéric Cossutta (comp.) Lire Bergson : « Le possible et le réel », París, PUF, 1998, p. 125; en Claudia Stancati: “Intuition et langage chez Henri Bergson”, en Claudia Stancati (comp.), Henri Bergson : esprit et langage, Sprimont, Mardaga, 2001, p. 67; y también en Gaston Bachelard: La dialectique de la durée, “Détente et Néant”, París, PUF, 1950, como se verá más adelante.

paulatinamente en azul. No por ser la transformación paulatina, diremos que el verde es igual al azul. No por haber continuidad en la transformación diremos que hay identidad entre los polos. Inversamente, no por ser el verde diferente del azul, diremos que la transformación es tan brusca que separa a un color del otro. En efecto, ¿cuándo el azul se vuelve verde en el proceso de esfumación? ¿Cuándo el verde, azul? No por haber heterogeneidad entre los polos hay discontinuidad en la transformación. Tal es la durée: una diferenciación gradual entre lo que difiere por naturaleza. Bien podemos dividir una melodía, pero será otra melodía. La melodía, en su unidad, es indivisible. Y no por ser indivisible es monotónica. Heterogénea y continua o diferente y simple es entonces la durée. Si la alianza entre homogeneidad y divisibilidad no plantea problemas en la Estética trascendental, ¿por qué habría de hacerlo entonces la alianza que opera la durée entre sus opuestos? El problema de Kant, y el de toda la tradición, según Bergson, es que ha pensado al tiempo espacialmente11, cuando el espacio, es justamente lo que se opone al tiempo. Tres son las notas del espacio: divisibilidad, homogeneidad y simultaneidad. El espacio puro, esa abstracción ideal que es el espacio sin tiempo, está todo dado instantáneamente o eternamente. Es todo igual a sí mismo, constante e idéntico. Y divisible infinitamente en partes más pequeñas, como multiplicable infinitamente en partes más grandes. Es el espacio lo que puede dividirse, separarse, volver a juntarse y reunirse. Sólo en el espacio se permiten las idas y vueltas, la vuelta al mismo lugar; no en el tiempo, pues siempre se va hacia un lugar que ya es diferente. Bien podremos dividir el tiempo en años, meses, días, horas, minutos y segundos: estaremos tratando con un tiempo espacializado, “tiempo homogéneo”, y no con el tiempo real, “durée”. Es el tiempo que piensa la metafísica tradicional, que el sentido común emplea para satisfacer las necesidades de la práctica, con el que la ciencia cuenta para poder ser ciencia, y que el lenguaje de los tres expresa a pesar de cada uno. Netamente dualista, parece entonces la ontología bergsoniana. Tiempo por un “lado”, espacio por el otro. No obstante, la continuación de la misma cita de Materia y memoria nos dirige hacia un monismo: “Este libro afirma la realidad del espíritu, la realidad de la materia e intenta determinar la relación de uno a otro bajo un ejemplo preciso, el de la memoria. Es entonces netamente dualista. Pero, por otra parte, encara cuerpo y espíritu de tal manera que espera atenuar bastante, sino suprimir, las dificultades teóricas que el dualismo levanta…”12 Así mismo podemos recordar que para Bergson todo sistema se organiza a partir de una única intuición fundamental13, y que el caso mismo de la durée es el que mejor lo confirma. La durée, y no el par espacio-tiempo, es la gran intuición de Bergson que 11. Henri Bergson (1997): L’évolution créatrice, París, PUF, 2003, p. 360; Matière et Mémoire (1896), París, PUF, 1997, pp. 237-238; La pensée et le mouvant (1934), París, PUF, 2003, p. 141; Essai sur les donnés immédiates de la conscience (1889), París, PUF, 2003, pp. 174-180. 12. Henri Bergson (1896): Matière et mémoire, París, PUF, 1997, p. 1. 13. Henri Bergson (1934): La pensée et le mouvant, París, PUF, 2003, p. 119.

inspira toda su obra, como el élan vital es la única fuente energética originaria. Por eso, los más agudos comentadores de Bergson coinciden en sostener una paradójica alianza entre dualismo y monismo. Cuando Deleuze intenta explicitar el método de Bergson, o cada vez que analiza la concepción de la diferencia en Bergson, aclara: es cierto, dos son las líneas, dos son las tendencias, pero la diferencia entre ellas se haya toda contenida en una14. Si el tiempo es distinción en sí mismo, distinción respecto de sí, ¿cómo no va a llevar dentro de sí a su opuesto, el espacio? Si el tiempo es diferencia con el espacio, pero ante todo, diferencia consigo mismo, ¿cómo esa diferencia con el exterior, no es antes una diferencia intrínseca, una diferencia interna, del tiempo consigo mismo, del tiempo con el espacio que él también es? El gran aporte de Bergson a la ontología, según Deleuze, es haber pensado una concepción positiva de la diferencia. Por eso Deleuze opone Bergson a Hegel: porque Bergson propone una versión no dialéctica de la diferencia15. No obstante, la explicitación de esta paradójica ontología es previa a Deleuze. La encontramos en la genial fórmula de Jankélévitch: “Monismo de la sustancia, dualismo de la tendencia.”16 Sólo mediante esta fusión entre opuestos es posible entender por qué Bergson afirma que materia y espíritu difieren sólo en su grado de dilatación o contracción. El espacio es el caso límite de la durée en una dirección, y la durée en sentido estricto es el caso límite de la durée en sentido amplio en la otra dirección. Una sustancia: durée o espírtu; dos tendencias: espacio o materia y durée o espíritu en sentido estricto. La exposición misma del pretendido dualismo de Bergson ya delataba esto cuando explicábamos la alianza entre continuidad y heterogeneidad: si bien entre el tiempo y el espacio hay una diferencia de naturaleza, se pasa gradualmente de uno a otro. Diremos ahora que la diferencia de naturaleza es entre las tendencias, mientras que la diferencia de grado es en la sustancia. La sustancia spinozista está toda regida por la causalidad. Por eso para Bergson, en este sentido, es homogénea. Necesita de los atributos para ganar la diferencia, la heterogeneidad. Al reemplazar la causalidad por la vitalidad, Bergson inserta la heterogeneidad, la diferencia, en la sustancia misma, y los atributos pueden volverse sus tendencias. Si el optimismo ético de Bergson se ubica entre el optimismo a priori de Leibniz y el pesimismo empírico de Voltaire, su monismo dualista ontológico se ubica entre el dualismo cartesiano y el monismo spinozista. “Creo haberle dicho que me siento siempre un poco como en casa cuando releo la Ética, y que cada vez me sorprendo, la mayoría de mis tesis pareciendo ser (y siéndolo efectivamente, en mi pensamiento), opuestas al spinozismo.”17

14. Gilles Deleuze (1966): Le bergsonisme, París, PUF, 1998, p. 23. 15. Michael Hardt (1993): Deleuze. Un aprendizaje filosófico, “La ontología bergsoniana”, Buenos Aires, Paidós, 2004, pp. 35-77. 16. Vladimir Jankélévitch (1959): Henri Bergson, París, PUF, 1999, p. 174. 17. Ibid., p. 253.

¿En qué medida el monismo dualista de Bergson ayuda a comprender el optimismo de 1932? Es que, como dice Jankélévitch, Bergson no creía que un antagonismo trágico habitara el corazón del ser. La oposición entre el espíritu y la materia no engendra de ningún modo una tensión insoluble: la última palabra es siempre del espíritu.18 Y lo mismo, a su manera, repite Deleuze cada vez que afirma que entre las dos tendencias sólo una es la buena, sólo una es la que está al derecho, sólo una es la que contiene el secreto de la otra.19 Una sustancia, dos tendencias, decíamos; y ahora: asimetría entre las tendencias, victoria de una, fracaso de la otra, victoria del tiempo sobre el espacio. Victoria de la vida sobre la muerte, del espíritu sobre la materia: esta es la tesis evolucionista de Bergson. “La resistencia de la materia bruta es el obstáculo que debió sortear en primer lugar. La vida parece haberlo logrado a fuerza de humildad, haciéndose bien pequeña y bien insinuante, virando las fuerzas físicas y químicas, consintiendo incluso a hacer con ellas parte del camino, como la aguja de las vías ferroviarias, cuando adopta por algunos instantes la dirección del riel de la cual se quiere soltar.”20 Contra finalismo y mecanicismo, Bergson propone el vitalismo. La evolución no ha de explicarse según la efectuación de un plan previo, ni mediante un ajustamiento, una organización de elementos en función de las circunstancias exteriores, sino a partir de una explosión originaria y original de vitalidad que parece no extinguirse nunca. El punto en común de las explicaciones mecanicistas y finalistas es que piensan la creación de la naturaleza como la fabricación de un artesano. Unas ponen el acento en el plan que precede al trabajo, las otras en la interacción de los elementos en función de las causas exteriores, pero ambas piensan la evolución como un ensamble de partes de materia. La naturaleza, en cambio, no procede por fabricación, sino por organización. No crece ensamblando, sino diversificando. El movimiento evolutivo no es centrípeto sino centrífugo.21 Parte de un punto simple, élan vital o como se lo quiera llamar, y avanza distinguiéndose de sí, diversificándose en especies. Sólo mediante la diversificación del élan podemos comprender la diferencia entre las especies, y sólo mediante su simpleza, la semejanza entre ellas. Ahora bien, ¿por qué se diversifica el élan? Gracias a y por culpa de la materia. Si bien el élan es uno, eso uno que es, es por un lado espíritu, y por el otro materia. Una sustancia, dos tendencias. Un espíritu en diferentes grados de contracción o dilatación. Un espíritu que en un extremo es espíritu, pero en el otro se endurece hasta volverse materia. Desde el momento que es, ese espíritu se encuentra consigo mismo, pero con su otro extremo, por así decirlo, con la materia. Lo primero que encuentra la explosión originaria es la materia. Y contra ella debe avanzar. Este encuentro es incluso la condición de posibilidad de la creación. Sin la resistencia no habría fuerza. La materia resiste tanto como estimula. Entonces la vida tantea por un

18. Vladimir Jankélévitch (1959): Henri Bergson, París, PUF, 1999, p. 247. 19. Gilles Deleuze: L’île déserte, “Bergson 1859-1941” y “La conception de la différence chez Bergson”, París, Les Éditions de Minuit, 2002, pp. 27 y 50-51 respectivamente. 20. Gilles (1997): L’évolution créatrice, París, PUF, 2003, pp. 99-100. 21. Ibid, pp. 88-98.

lado, tantea por el otro, humilde e insinuante, como una filtración de agua a través de las rocas, como el delta a través de la tierra, dibujando el árbol de las especies. Entre el mecanicismo y el finalismo se ubica entonces el vitalismo de Bergson. En este sentido, el hombre es el “fin” de la creación22, y en este sentido, por ahora, Bergson puede pensarse como un humanista. No es que el hombre haya sido el objetivo de un plan, ni el ensamble más perfecto de las partes. Es simplemente aquella línea evolutiva que parece haber ido más lejos. Es aquella rama en la que la vida parece haber sido más exitosa. Al mismo tiempo, un mero órgano como el ojo es para Bergson signo del triunfo de la vida. Mecanicistas y finalistas, neo-darwinianos y neo-lamarckianos se preguntan cómo es posible un órgano tan perfecto, una estructura tan compleja. Hace falta que la esclerótica devenga transparente en un punto de la superficie, que la córnea corresponda justo con la apertura de la órbita del ojo, que en la extremidad de la cámara negra se halle la retina… Es porque unos y otros, nuevamente, piensan al ojo como ensamble de partes materiales. Sin embargo, en el principio de todo hay algo simple, infinitamente simple, la visión, haciendo fuerza para moldear la materia a su gusto, insertando libertad en la determinación.23 Y desde el hombre y sus ojos, Bergson eleva el razonamiento a una dimensión cósmica: “Como el más pequeño grano de arena es solidario de nuestro sistema solar todo entero, empujado con él en todo ese movimiento indiviso y descendiente que es la materialidad misma, así todos los seres organizados, desde el más humilde hasta el más elevado, desde los orígenes de la vida hasta el tiempo en el que estamos, y en todos lados como en todos los tiempos, no hacen más que volver sensible a los ojos un impulso único, inverso al movimiento de la materia y, en sí mismo, indivisible. Todos los vivientes se sostienen y todos ceden al mismo formidable arrebato.”24 Todos los vivientes se sostienen. En francés: tous les vivants se tiennent. El verbo es el mismo que antes hemos traducido por “aferrarse” La humanidad juzga la vida buena en su conjunto, pues a ella se aferra. En francés: L’humanité juge la vie bonne dans son ensemble, puis elle y tient. Ahora comprendemos por qué elegimos esa traducción y qué es lo que la observación de Bergson significa. No que la humanidad juzga, como acto consciente e intelectual. No que se mantiene, como mera supervivencia o costumbre. Sino que se sostiene, por inercia, pero comprendiendo ahora la inercia en sentido físico, como fuerza. La humanidad se aferra a la vida, se sostiene en la vida, expresa el triunfo de la vida. Y no sólo la humanidad, sino todos los vivientes. En eso son el signo de la victoria del élan vital. El otro signo de este triunfo era la felicidad pura del místico. Una observación excepcional, decíamos entonces. Pero ahora que podemos comprender esa felicidad en función de la ontología y la tesis evolucionista de Bergson, hemos de notar que esa felicidad, en la obra de Bergson, no corresponde sólo al místico. En otros pasajes, es la felicidad del artista una vez que concluye su creación. La del filósofo, cuando intuye el

22. Ibid, p. 265. 23. Ibid, p. 61. 24. Ibid, p. 271.

verdadero ser de las cosas.25 Más generalmente, la de todo aquel que participe de la moral abierta o de su difusión.26 Y la de todos los hombres en la medida que puedan comprender, gracias a los místicos, a los artistas, a los filósofos, pioneros solamente, pero no privilegiados, las verdades que ellos expresan. En cada uno de estos pasajes Bergson hace uso de una primera personal del plural que debe comprenderse como la posibilidad de difusión de esta felicidad, de este feliz mensaje, del triunfo de la vida. Así como en Spinoza el término de “felicidad” tiene un sentido técnico, que la distingue del placer, de la alegría y de la beatitud; también en Bergson corresponde a la felicidad una acepción precisa. No se trata de un bienestar prolongado, de un placer generalizado, o de una alegría inquebrantable. La felicidad es el signo de la creación. La satisfacción de un artista que contempla su obra terminada, las lágrimas de una madre que mira por primera vez la cara de su hijo. Desde este punto de vista, lejos de prolongar el placer, la felicidad le hace un lugar al dolor. Es el esfuerzo de la creación, los dolores del parto. Y existe una felicidad a nivel cósmico, la de la natura naturans, que se comprende creadora de todo a través del místico. El sentimiento del místico tiene un valor universal y no deja por eso de ser un dato empírico. Recibe su universalidad no de un estatus ontológico a priori, sino de un valor simbólico empírico. Del hombre como “fin” de la creación, a todos los vivientes como signo de la evolución. De la felicidad del místico, a la de todos los hombres como símbolo del triunfo de la vida. La ontología de Bergson y sus tesis evolutivas nos han permitido resignificar las observaciones fundantes del optimismo empírico. La real difusión de la vida en todos los vivientes y la posible difusión de la felicidad entre todos los hombres afirman un triunfo del espíritu sobre la materia, de la vida sobre la muerte, del bien sobre el mal. * Es finalmente el triunfo de la vida lo que significa el optimismo empírico de Bergson. La felicidad es signo de ella. El hecho de que la humanidad juzgue la vida buena y que a ella se aferre significa eso. El éxito de la vida funda la bondad del mundo. ¿Pero no podría ser acaso el mundo mejor? En este éxito de la vida, el sufrimiento siempre sigue presente. De esta segunda cuestión Bergson se ocupa en lo que sigue de la sección “El problema del mal”. ¿No podría no existir el sufrimiento? Bergson responde inmediatamente que si la vida es considerada como un todo, como ese élan indivisible, suprimir una parte equivaldría a suprimir el todo.27 Un mundo sin sufrimiento, sería un mundo sin mundo al mismo tiempo. Pero inmediatamente también se da cuenta de la insuficiencia de su respuesta: el todo entero podría ser diferente. Si el todo es una diferencia ontológica, diferencia cósmica en sí, que implica tanto el bien como el mal, podríamos imaginarnos otro todo, igualmente diferente en sí, pero libre de atrocidades. Imaginar, siempre podremos imaginar. Pero en “Lo posible y lo real” Bergson explica por qué este mundo 25. Henri Bergson (1934): La pensée et le mouvant, París, PUF, 2003, pp. 116, 142. 26. Henri Bergson (1932), Les deux sources de la moral et la religion, París, PUF, 2003, pp. 49, 57. 27. Ibid., p. 278.

no puede ser más que imaginario. Otra vez, la ética de Bergson remite a su ontología, pero esta vez de manera explícita: “Mostrábamos que la idea de ‘nada’ es algo así como la idea de un cuadrado redondo, que se desvanece ante el análisis para no dejar detrás de ella más que una palabra, en fin que es una pseudo-idea.”28 ¿Cuándo Bergson mostró que la idea de nada es una pseudo-idea? Primero oralmente, el 24 de septiembre de 1920, en ocasión del Meeting filosófico de Oxford, con una conferencia titulada entonces “La previsión y la novedad”, texto que jamás fue publicado integralmente, y del cual sólo queda el resumen de Bergson. Luego, en la redacción y ampliación de esta conferencia para la revista sueca Nordisk Tidskrift, en noviembre de 1930. Y finalmente, en su versión francesa y definitiva, como la cuarta sección de El pensamiento y lo moviente: “Lo posible y lo real”.29 “Lo posible y lo real” es un texto fundamental dentro del corpus bergsoniano porque contiene una de las claves de su metafísica y la famosa crítica a los falsos problemas. Estos son por el momento dos: el del ser y la nada, y el del orden y el desorden. Bergson cree que los mayores problemas de la metafísica han sido mal planteados. No mal resueltos, sino mal planteados. Y se disuelven desde el momento en el que se los plantea bien. Mérito de Bergson, según Deleuze, el haber llevado la verdad y la falsedad hasta el interior del problema mismo.30 No es falso el problema porque su solución lo sea, como no es verdadero porque su solución lo sea. Hay una verdad y una falsedad intrínsecas al problema e independientes de sus soluciones. Los más angustiantes problemas de la metafísica entonces, han sido mal planteados, son falsos problemas, pseudos-problemas. Y el primero consiste en preguntar por qué el ser, por qué algo existe, y no en cambio la nada. ¿Por qué el ser y no la nada? La metafísica no es capaz de resolver el problema, y jamás será capaz de hacerlo mientras lo plantee de esta forma. Cuando el metafísico formula la pregunta de por qué el ser y no la nada, imagina una nada que es, que precede al ser, que es menos que el ser y de la que surge el ser. Creatio ex nihilo. Se hace ser la nada, y se la hace ser un poco menos que el ser para que pueda haber surgimiento de ser, creación de ser. Se establece, entre el ser y la nada, una diferencia de grado, una relación entre un más y un menos. Menos de lo mismo, más de lo mismo. Ahora bien, desafía Bergson, analicen la nada y encontrarán nada en ella. No quedará más que la palabra, flatus vocis, que no refiere a ninguna realidad positiva. La nada, nada es. Claro, para que el razonamiento funcione hay que explicitar el criterio ontológico de Bergson, un criterio siempre empirista: ser, para Bergson, es ser percibido. Inteligido o intuido, poco importa, percibido al fin. Todo ser corresponde a una experiencia posible. Solo el ser corresponde a una experiencia, no la nada, y por eso nada es. Todo lo que hay es ser. Y si hablamos de apariciones, desapariciones, de muertes o creaciones, es por una costumbre lingüística, por comodidad, pues en realidad, todo lo que hay son sustituciones, transformaciones. Una cosa no desaparece, sino que es 28. Ibid. 29. Para esta historia, referirse a Henri Bergson (1934): La pensée et le mouvant, París, PUF, 2003, p. 99; Mélanges, París, PUF, 1972, p. 1322. 30. Gilles Deleuze (1966): Le bergsonisme, París, PUF, 1998, pp. 3-5.

reemplazada por otra. La misma evolución, si bien Bergson incluso la llama “creadora”, ha de pensarse como transformadora, generadora. De novedad, por eso creadora, pero estrictamente transformadora. Poder de metamorfosis, eso es el élan vital. La nada no es, sólo el ser es, y por eso entre ella y él hay diferencia de naturaleza, y no de grado. La nada no es menos que el ser. Al contrario, en todo caso, es más que el ser, pues la nada implica a todo el ser más la operación lógica de su negación. La nada no es menos que el ser ni lo precede, sino que lo procede y a él se adiciona. Los falsos problemas consisten en ver diferencias de grado allí donde hay diferencias de naturaleza, en confundir teóricamente lo que en realidad es distinto. El problema de por qué el ser y no la nada no se resuelve, sino que se disuelve cuando la nada es reducida a nada, cuando todo lo que hay es ser, y entre un ser y otro ser no hay creación, sino evolución, devenir. Otro tanto ocurre con el problema del orden y el desorden. ¿Por qué el orden y no el desorden? El metafísico tradicional que formula esta pregunta postula que el desorden precede al orden, que es menos que el orden y que de él surge el orden. Pero, afirma Bergson: todo lo que hay es orden. Todo lo que es está ordenado. Tal vez no presente el aspecto que esperábamos, tal vez no haya un solo orden, pero esto no hace ser al desorden. ¿Con qué criterio, por qué fundamento llamamos “desorden” al orden? Ni fundamentos ni criterios, sino desilusión psicológica. Cuando encontramos un orden no esperado, un orden inesperado, lo identificamos como desorden. Pero ese desorden, en sí, no está más desordenado que el orden. La disposición de los elementos puede no ser simétrica, puede no estar equilibrada, ¿pero quién dice que la simetría y el equilibrio son criterios de orden? En realidad no hay ordenamientos ni desordenamientos, sino reordenamientos, reorganizaciones siempre intrínsecas a la sustancia dinámica. No hay diferencia de grado entre el orden y el desorden, pues sólo el orden es, distinto de sí quizá, pero sin la capacidad de auto aniquilarse o diluirse en su propia negación. Otra vez el problema se disuelve, no se resuelve, cuando se plantea una única potencia de reorganización, en vez de una mágica y súbita ordenación. Estas tesis sobre el ser y la nada, sobre el orden y el desorden, parecen detallar y sofisticar la plenitud dinámica que ya los tratamientos de Materia y Memoria, de la Evolución creadora comenzaban a construir. Por eso, a un nivel mucho más microscópico de los sistemas, pueden completar la descripción de la tan ambigua relación entre Bergson y Spinoza. Nos referimos a los tratamientos que un autor y otro realizan entorno a las enfermedades, al mal físico. Qué le falta al ciego, pregunta Spinoza. Nada, responde, pues el ciego, considerado en sí mismo es perfecto.31 En sí mismo, es perfecto, al igual que la sustancia, tan perfecta como real. La imperfección se introduce en el sistema con la consideración relativa, relativa al vidente, en el caso del ciego. En la plena positividad de la sustancia, no hay lugar para el mal. Como no hay lugar para la enfermedad en la plena positividad del élan. Entre los hechos psicológicos mórbidos o anormales, explica Bergson, algunos dependen de un empobrecimiento de la vida normal. Tales son las anestesias, las amnesias, las afasias, las parálisis, todos los estados que son caracterizados por la abolición de ciertas sensaciones, de ciertos recuerdos o de ciertos movimientos. Para definir estos estados indicamos lo que desaparece de la conciencia. Consisten en una ausencia. Pero hay otros estados mórbidos o anormales que parecen

31. Spinoza: Lettres, Carta XXI, París, GF-Flammarion, 1966, p. 206.

agregarse a la vida normal, enriquecerla en vez de disminuirla32. Estos son el delirio, la locura, una alucinación, pero también los fenómenos más usuales del sueño o del déjà vu. Consisten en una presencia más que en una ausencia, y respecto de ellos Bergson propone preguntarse no por qué aparecen en casos anormales, sino por qué no lo hacen de costumbre.33 Es que no son un desorden, sino otro orden. No son una ausencia, sino otra presencia. El sueño y la locura no son ilógicos sino que obedecen a otra lógica. Así como la muerte para Spinoza, a nivel de la sustancia, no es sino una transformación interna, una reorganización intrínseca, el mal físico, para Bergson, a veces no es un hueco en la positividad del ser, sino una diferencia respecto de sí. Si el mal en Spinoza adviene en el modo por una incompatibilidad con otro modo, en Bergson, adviene por un cierto tipo de diferenciación del élan respecto de sí, por el encuentro de una tendencia con otra tendencia en el interior de la sustancia. Cerrado este paréntesis, la misma ilusión que Bergson denuncia en el planteo del problema del ser y del orden, la encuentra en el caso de lo posible y lo real. Habitualmente creemos que lo posible antecede a su realización y que su efectuación le agrega algo: realidad. Creemos que entre lo posible y lo real hay una diferencia de grado, y que lo real prosigue a lo posible con un suplemento ontológico. Se le confiere una realidad a lo posible, pero una realidad menor y anterior que la de lo real. Ahora bien, cuando en una entrevista, durante la Primera Guerra, le preguntan a Bergson cómo cree que será la literatura del mañana, él contesta: “si supiera, la haría”34 La banalidad de la respuesta no es más que aparente pues encierra esta original tesis metafísica según la cual lo posible procede y no precede a su realización. Hamlet era sin duda posible antes de ser realizado, pero si entendemos por posibilidad la mera oposición a la imposibilidad. Hamlet era posible en tanto no era imposible, en tanto las condiciones para su realización estaban dadas. Pero no significamos eso cuando pensamos en la posibilidad como antesala de lo real, sino en algo idealmente preexistente, en una prefiguración virtual. En este sentido, lo posible no precede a lo real, porque se realiza simultáneamente o posteriormente a la realización misma de lo real. Si alguien hubiese concebido la posibilidad de Hamlet antes de su realización, lo hubiese escrito: ese alguien, es Shakespeare por definición. Lo posible deviene posible, es decir, se realiza como posible, sólo cuando lo real se realiza como real. De una realidad presente, podemos decir que era posible, pero no que lo es Era posible en el pasado, pero en el presente es real. Podemos decir de una realidad presente que era posible, pero lo diremos siempre en presente, es decir, desde un futuro en relación a ese pasado. A medida que la realidad se realiza, que lo real evoluciona, podemos ver en el pasado su posibilidad. Pero esta visión no se produce mientras ese pasado era presente, sino en un presente posterior a ese pasado. Y lo mismo puede trasladarse intacto a nuestro presente: este presente encierra una posibilidad, es una posibilidad de, sólo en tanto nos situemos imaginariamente en un futuro inexistente en el que ya se ha realizado eso que hoy es posible, es decir, completamente inexistente. A medida que la realidad se crea, su imagen se refleja detrás de sí, en el pasado indefinido. Lo posible es el espejismo del presente en el pasado. Suponer que estuvo siempre allí equivale a figurarse, al percibir la propia imagen en el 32. Henri Bergson (1919): L’énergie spirituelle, París, PUF, 2003, p. 125. 33. Ibid, p. 129. 34. Henri Bergson (1934): La pensée et le mouvant, París, PUF, 2003, p. 110.

espejo, que hubiésemos podido tocarla si permanecíamos atrás. Creemos que lo posible precede a lo real por una ilusión retrospectiva que proyecta lo presente en el pasado. En realidad, lo posible se realiza en el pasado pero desde el presente, al mismo tiempo que lo presente se realiza en el presente y hacia el futuro. Lo posible no es menos ni antes que lo real, sino después y más: implica a lo real más la operación lógica de la proyección retrospectiva. El ensayo sobre lo posible y lo real termina con la siguiente advertencia: “Abstengámonos de ver un simple juego en la especulación sobre las relaciones de lo posible y lo real. Es quizá una preparación a la buena vida.”35 Recordemos a Leibniz, deleitándose con las especulaciones a priori de su gabinete. “Lo posible y lo real” es una preparación a la buena vida, al optimismo empírico. He aquí que el artículo, antes conferencia titulada “La previsión y la novedad”, prepara al optimismo de 1932. He aquí que la conferencia de 1920, que impugna la previsión en nombre de la creación de novedad, prevé, al final, el optimismo que se realizará una década más tarde. Pero sólo desde Las dos fuentes de la moral y la religión podemos decir que la conferencia de 1920 era un anuncio, una previsión, del optimismo de 1932. Sólo desde la realidad de 1932, la de 1920 deviene su posibilidad. Por eso creímos que la buena lectura de Bergson debía empezar por el final. Ahora, preguntamos nuevamente, ¿en qué medida los desarrollos de “Lo posible y lo real” aclaran el optimismo empírico? ¿Por qué este mundo no podría ser mejor? Pues simplemente porque este mundo no es uno posible, sino el único real. El élan hace explosión. No por primera vez, no desde una nada, sino desde siempre. Un élan en constante explosión. Una fuerza en constante actividad. Una evolución siempre creadora. Y resulta que se encuentra con la materia, la materia que siempre estuvo allí, en frente del élan, resistiendo y estimulando. Por desgracia quizá, es cierto, pero qué se le va hacer. Allí está la materia, contingente y absurda, fatal. Pero contra ella lucha el espíritu. Y triunfa. Porque hay vida, porque la vida evoluciona, porque avanza. Por eso, este mundo, único real, es además bueno. No el mejor, pues hay sufrimiento, dolor: la terrible realidad. Pero es bueno, porque la vida continúa. El optimismo de Bergson no es un optimismo a priori, sino empírico. Lo que ahora implica decir que este mundo no es el mejor posible, sino el único real, pero que tal como es, es bueno. El vitalismo de Bergson se juega en tres niveles: ontológico, como monismo dualista, más allá de la oposición entre Descartes y Spinoza; biológico, como realización de un único élan, más allá de la oposición entre finalismo y mecanicismo; ético, como optimismo empírico, más allá de la oposición entre Leibniz y Voltaire. Los desarrollos ontológicos de “Lo posible y lo real” permiten la ruina de un optimismo y la construcción de otro: se construye la realidad de un mundo bueno sobre las ruinas del mejor posible. Ahora bien, la destrucción de la mejor posibilidad no implica la eliminación de una mejoría en la realidad. A pesar de su advertencia final, “Lo posible y lo real” es un texto centrado en cuestiones ontológicas. Siguiendo las indicaciones textuales de Bergson, hemos intentado aplicarlo al problema del mal. Con tal aplicación, no cae la posibilidad de una mejoría, sino la mejoría como posibilidad. El mismo 35. Ibid, p. 116.

argumento hubiese servido para atacar a un pesimismo a priori, que sostuviese que este es el peor mundo posible. La mejoría cae, pero porque participa del mundo de la posibilidad. En el de la realidad, todavía hay lugar para la posibilidad de una mejoría. Bergson se declara optimista porque el mundo real es bueno, pero además porque puede ser mejor. Y en tanto no se consideren las reflexiones de Bergson respecto al progreso, su optimismo corre el riesgo de confundirse con un realismo. Según Jankélévitch, es necesario distinguir en el pensamiento de Bergson una posibilidad lógica de una posibilidad orgánica36 Un posible que precede y prefigura lo real, no hay. Pero un posible que procede de y es prefigurado por lo real, es todo lo que el élan es. Su nombre justamente lo señala: élan, tendencia, impulso, esfuerzo. No es posible saber cómo será la literatura del mañana, pero bien es posible saber que será creada. La podremos explicar desde el futuro, pero no prever desde el presente. La posibilidad no es nada hoy, pero lo será mañana. La posibilidad que no es nada hoy es la posibilidad lógica; la posibilidad que con certeza será algo es la posibilidad orgánica. Se expresa en futuro y no en potencial En la semilla, el árbol no existe como posibilidad, pero existe en germen. En realidad, Bergson sostiene algo muy sencillo: no tratemos de aplicar al mundo del espíritu las reglas científicas que sirven para prever en el mundo de la materia. El orden y la conexión de las cosas, no es el mismo que el orden y la conexión de las ideas. En el mundo de la vida, el árbol brotará, pero quién sabe cómo, hasta dónde, y cuál será el matiz de verde que colore sus hojas. A la inversa, si bien no es posible conocer en detalle al futuro, bien sabemos que será. En palabras de Jankélévitch: “Si la vida no entra en las formas de una necesidad rigurosa, al menos su imprevisibilidad es previsible.”37 El futuro no es posible hoy, pero será real mañana: hoy, es real como promesa, como dirección de la tendencia, como porvenir de la vida, como posibilidad orgánica. El mundo es bueno hoy, y será mejor mañana. Así se completa el optimismo bergsoniano. Tiene dos caras: la bondad actual y la mejoría esperada. El aferramiento de la especie a la vida y la felicidad del místico no son simplemente dos signos de bondad, sino dos razones de esperanza. Como la plenitud del ser no deja lugar a la nada, como la totalidad del orden no deja lugar al desorden, la omnipresencia del optimismo hace de la desesperación su límite irreal. ¿Cómo ha de llegar la mejoría? ¿Quién será el motor anímico del progreso espiritual? Ya lo hemos sugerido, aquellos pioneros: los artistas, los filósofos, y en Las dos fuentes de la moral y la religión, ante todo, los místicos. Como la intuición bergsoniana no ha de comprenderse como la expresión de un mero sentimiento, de una emoción, o de un capricho irracional, cuyo fin es exactamente el mismo que el de la inteligencia, el conocimiento; el misticismo bergsoniano no ha de comprenderse como un delirio dinoisíaco o una frenética alienación, sino como una “experiencia científica aumentada”. El místico es quien intuye las realidades espirituales con la misma certeza que el hombre común percibe las materiales, que el matemático deduce las formales. El progreso de su época depende, para Bergson, en primera instancia, de la difusión de una 36. Vladimir Jankélévitch (1959): Henri Bergson, París, PUF, 1999, p. 216. 37. Ibid., p. 224.

intuición mística, de la revelación de la esperanza en la vida. Pero comprendamos estos términos con precisión: la intuición es plenamente racional y la esperanza está empíricamente motivada. De alguna manera, la felicidad del místico bergsoniano es tan lógica como la beatitud del sabio spinozista. Salvo que un caso es lógica, en sentido estricto, y en el otro, diremos ahora, orgánica El amor intelectual de Dios es previsible, en el sentido de deducible. Se llega a él siguiendo el camino de las causas y de los efectos. El vitalismo de Bergson hace estallar el paralelismo spinozista. Pero si bien la beatitud no es previsible, su equivalente, la felicidad del místico, es esperable. Ahora bien, hasta aquí el optimismo de Bergson podría pecar de conformismo, de “cristianismo” a los ojos de Nietzsche, de debilidad y pereza. Esperad al místico, parece decir Bergson. Pero no olvidemos que un mismo movimiento anima las filosofías de Nietzsche y Bergson, el rechazo por toda forma de anquilosamiento, por toda especie de momificación, del pensamiento y de la vida. Si el místico no llega, vayan a buscarlo. O mejor: no llegará si no lo esperan, si no conciben la esperanza como una búsqueda activa. “Optemos por los grandes medios o por los pequeños, una decisión se impone. La humanidad gime, medio aplastada bajo el peso de los progresos que hizo. No sabe lo suficiente que su porvenir depende de ella. A ella le corresponde fijarse si quiere seguir viviendo. A ella le corresponde preguntarse luego si quiere vivir solamente, o realizar al margen el esfuerzo necesario para que se complete (…) la función esencial del universo, que es una máquina de hacer dioses.”38 La obra de Bergson termina con una exhortación a la acción, a la toma de decisión, a hacer uso de la libertad. A la vida se aferra la humanidad. La vida, finalmente, no es otra cosa que eso: la inserción del espíritu en la materia, de la indeterminación en la determinación, de la libertad en la necesidad. Como Spinoza, Bergson no puede pensar la libertad como meramente opuesta a la necesidad. Son las reglas del monismo. La libertad debe darse en la necesidad, y no contra ella. Pero si en Spinoza un determinismo se inserta en el otro, pues se trata de devenir causa adecuada, Bergson, que hace estallar el paralelismo, no inserta una causalidad en otra, sino más bien la creatividad en la causalidad, una suerte de procesión en la determinación. Es libre el acto del que somos causa adecuada, deduce Spinoza. “Es libre el acto que emana de nuestra personalidad toda entera”39, dice Bergson. En el marco de un vitalismo, el vocabulario neoplatónico ayuda a Bergson a expulsar el determinismo del mundo del espíritu. A la vida, se aferra la humanidad entonces, a la libertad. Pero puesto que a ella se aferra, que de ella haga uso. Sobrevive, es decir es libre: la primera cara del optimismo bergsoniano. Pero puesto que sobrevive, que viva, es decir, que ejerza su libertad en la toma de una decisión. El aferramiento de la humanidad a la vida ha de comprenderse como supervivencia por un lado, como el triunfo de la vida, de la libertad. Por eso el mundo es bueno. Pero ha de comprenderse luego como esperanza en un ejercicio a partir de esa libertad, en la toma de una buena decisión, como motivo de esperanza. Por eso el mundo será mejor. Dos son las 38. Henri Bergson (1932): Les deux sources de la moral et la religion, París, PUF, 2003, p. 338. 39. Henri Bergson (1889): Essai sur les données immédiates de la conscience, París, PUF, 2003, p. 129.

caras del optimismo, y por lo tanto, dos las del humanismo. El hombre es el “fin” de la especie por ser la pista en la que el élan mas lejos ha llegado; pero por ser, luego, el único capaz de intuir el élan, de tomar conciencia del élan, de duplicar la libertad en un acto de creación elegido. Han quedado contestadas nuestras preguntas iniciales. ¿Por qué permanecer optimista ante los signos del mal? ¿Cómo comprender el mal en el marco de un optimismo? El mal es bien real. Es una mala tendencia. El mal, dicho lisa y llanamente, es la materia, es el espacio. Logra vencer en algunas batallas. De allí sus signos concretos, explícitos, innegables: el dolor, el sufrimiento, la enfermedad, la muerte. Pero quien gana las batallas no necesariamente gana la guerra. Por eso Bergson permanece optimista. Porque la guerra la viene ganando y la va a ganar el espíritu, el tiempo, la vida. La victoria ya presenta algunos signos concretos, son la felicidad del místico y el sostenerse de la vida. Son signos ambiguos en la medida que indican una realidad buena y un futuro mejor. Si la realidad no fuese buena, no tendríamos motivos para pensar que será mejor. El optimismo tiene dos caras: una mira el presente, otra hacia el futuro, ninguna hacia el pasado. La supresión de una implica la supresión de la otra, pues sin un optimismo realista no es posible fundar un optimismo empírico. *** El optimismo de Bergson fue duramente criticado por Bachelard, entre otros, veinte años después, en La dialéctica de la duración El libro se presenta como una propedéutica a una filosofía del reposo. En el primer capítulo, se polemiza contra la noción bergsoniana de durée: del bergsonismo aceptamos todo, dice Bachelard, salvo la durée40 Pero en realidad no es al concepto en su totalidad a lo que apunta el autor, sino a una de sus notas: la continuidad. La fundación de una filosofía del reposo requiere, ante todo, refutar la continuidad de la durée bergsoniana. Anuncia Bachelard que efectuará la empresa en tres tiempos: primero se va a ocupar del plano del discurso, luego del plano psíquico, para luego extraer las consecuencias en el plano metafísico. En el plano del discurso, según Bachelard, Bergson privilegia los juicios afirmativos por sobre los negativos. Cuando Bergson compara dos juicios: “esta mesa es blanca” – “esta mesa no es blanca”; acentúa, por un lado, el carácter determinado e inmediato del primer juicio y el carácter indeterminado del segundo.41 Las palabras negativas no tienen sentido más que a partir de las positivas que niegan. Toda negación, para Bergson, en el fondo es una afirmación. Bachelard no dice todo lo contrario, pues no dice que el privilegio lo tiene la negación, pero pone en un pié de igualdad a la negación y la afirmación. No quiere, en el fondo, una filosofía del reposo, sino una dialéctica del reposo y el movimiento. No quiere negar la durée en su totalidad, sino sólo su continuidad. ¿Qué significa poner en un pié de igualdad negación y afirmación en el plano discursivo? Significa que si Bergson cree que toda negación es en el fondo una afirmación, bien podemos pensarlo al revés. Todo juicio, es un juicio contra. Quien afirma, niega lo que afirmó otro. Todo conocimiento, por definición, es polémico. En términos concretos, en términos historiográficos y epistemológicos, si un científico 40. Gaston Bachelard, La dialectique de la durée, París, PUF, 1950, p. 7. 41. Ibid., p. 12.

afirma que la mesa es blanca, es porque otro afirmó previamente que era de otro color, negra o azul, y porque ahora se trata, ante todo, de refutar la vieja afirmación que oficia de obstáculo epistemológico. Si para vaciar algo debe estar antes lleno, parafrasea Bachelard a Bergson, también es cierto que para llenarlo debe estar antes vacío. Esto enseña “la dialéctica de lo lleno y lo vacío”Ya en el primer movimiento, en el plano del discurso, Bachelard anticipa las conclusiones que va a extraer más tarde, a nivel metafísico: es la misma correlación la que se establece entre el ser y la nada.42 En el plano del psiquismo, Bachelard recurre en primer lugar a la psicología de la decisión, y luego al análisis de las funciones psíquicas. En el primer caso, retoma las consideraciones del plano discursivo. Así como toda afirmación puede pensarse como una negación, toda decisión puede pensarse como el rechazo de otra; toda elección, como la negación de otra. Elegir una opción es siempre dejar de lado otra posibilidad. Y si antes Bachelard le daba una cierta positividad a la negación en el discurso, ahora le da, también contra Bergson, una cierta positividad a la posibilidad en la elección. Decir “sí” ante una posibilidad, es decir “no” ante otra. Así va el pensamiento: un no contra un sí y un sí contra un no.43 Con una “dialéctica del sí y del no” Bachelard afirma la discontinuidad del tiempo, o mejor: niega su continuidad. El análisis de las funciones psíquicas confirma lo que precede. No hay función que no presente ritmos distintos, no hay función que no se debilite, que no se fortalezca, que no se debilite porque previamente se fortaleció. Con su teoría de las oposiciones complementarias, Bergson se asegura el éxito absoluto en todas las esferas de la vida. Si cuando la inteligencia se adormece el instinto se despierta, no hay lugar para el error, no hay lugar para el equívoco, no hay lugar para el desperfecto. La vida es éxito. Podemos caminar con seguridad aún cuando no sabemos adónde vamos. Es lo que garantiza una filosofía de la plenitud, que expulsa toda imperfección, todo vicio y toda forma del mal hacia el exterior. “Sin duda hay paradas, hay fracasos; pero la causa del fracaso, según M. Bergson, es siempre externa. Es la materia quien se opone a la vida, que recae sobre la vida y frena o curva el jet.”44 La materia bergsoniana, según Bachelard, tiene el aspecto de no ser más que la substancialización de nuestras desilusiones, de nuestros infortunios, de nuestros errores. Por lo cual sugiere: ¿y si acaso hubiese un en sí del fracaso? ¿Y si los obstáculos estuviesen tan llenos de vida como el tiempo mismo? ¿Y si la vida misma a veces quisiese morir? Generalizando las conclusiones particulares del plano discursivo y del plano psíquico, Bachelard termina: “la vida se opone a la vida, el cuerpo se devora a sí mismo y el alma se roe”45 Es que “Lo posible y lo real”, la crítica a la idea de nada que allí se ejecuta, es para Bachelard lo que supone la plenitud que él condena. La plenitud del élan a nivel cósmico garantiza la complementariedad de las funciones a nivel psíquico, el privilegio de las afirmaciones a nivel discursivo. Siempre la misma idea 42. Ibid, p. 11. 43. Ibid, p. 19. 44. Ibid, p. 21. 45. Ibid.

subyace a la filosofía de Bergson: el ser no tiene lagunas. Siempre la misma consecuencia: el diagnóstico optimista. Lo que pretende contestar Bachelard es la continuidad de la durée. Sus argumentos son la intermitencia de las funciones en el plano psíquico, el carácter polémico de toda afirmación en el plano discursivo, y que a nivel ontológico, nada no es meramente otra cosa. Pero Bergson, en “Lo posible y lo real”, jamás sostiene que nada sea otra cosa. Lo que es otra cosa es siempre algo, siempre es ser. Cuando sostiene que la nada es más que el ser, pues implica a todo el ser y además, a la operación intelectual de su negación, se refiere a lo que los filósofos entienden por “nada”, no a lo que él mismo entiende por nada. Para Bergson, la nada no es, y todo lo que hay es ser. Y si ese ser puede hospedar diferencias tan radicales como para confundirlas con la nada, es porque a pesar de su continuidad, está dotado de la más rotunda heterogeneidad. Bergson no ignora que las funciones son intermitentes. Es justamente lo que entiende por las variaciones de atención o desatención a la vida. La lectura que Bachelard realiza de Bergson equivale a interpretar que Bergson no remarcó que los hombres duermen o se distraen. Y lo uno como lo otro es explicado por una baja de atención a la vida, por un debilitamiento de las funciones. Bergson no niega los cambios de ritmo en la durée, pero lo que él llama diferencia, “creación” o “novedad”, Bachelard lo llama “dialéctica”. La confrontación se desvanece si precisamos el sentido de las palabras; se sostiene sólo bajo el precio de la confusión de la continuidad con la homogeneidad, o más generalmente, del tiempo con el espacio. Por eso advertíamos antes sobre la compleja alianza, la paradójica alianza, entre continuidad y heterogeneidad. A lo largo de todo el capítulo, Bachelard califica a la durée indistintamente de continua y homogénea46. Es esta indistinción lo que permite dirigir a Bergson la crítica de la discontinuidad. Lo que en realidad no acepta Bachelard es la homogeneidad. Y a ella, tampoco la acepta Bergson. Por eso Vieillard-Baron escribe de la crítica de Bachelard que es más aparente que real, en la medida que la durée no tiene nada de un flujo homogéneo, sino que constituye una emergencia de novedad.47 El mal en Bergson, es cierto, puede identificarse en mayor o menor grado con la materia. Pero con lo que no puede identificarse la materia, es con una exterioridad respecto del élan que guardaría con él una relación de oposición externa. Esto es más bien lo que Bachelard mismo propone, una oposición dialéctica entre tiempo y espacio, movimiento y reposo, ser y nada. Pero este es justamente uno de los mayores aportes de Bergson a la metafísica según Deleuze: el haber forjado un concepto positivo de la diferencia, el haber pensado una diferencia interna y positiva, una heterogeneidad intrínseca. La durée no es diferente de, sino diferente en sí. La diferencia no es entre sino dentro. No implica un afuera opuesto, sino un adentro distinto, un adentro que es distinción. Dicho esto, es posible actualizar e incluso reforzar la crítica de Bachelard. Pues si bien la materia no es lo opuesto externo a la durée, sino lo interno, es lo interno como diferente. Si bien la materia no es un afuera del espíritu, es un adentro que habita la interioridad como diferencia. ¿No es posible o necesario acaso pensar una identidad del mal en la sustancia dinámica, una participación del mal, no sólo dentro del élan, sino 46. Ibid, pp. 8, 23, 24 y 26. 47. Jean-Louis Vieillard-Baron: Bergson et le bergsonisme, París, Armand Colin, 1999, p. 81.

además como propia, idéntica, homogénea respecto del élan? En una línea que va desde Lucrecio hasta Deleuze, Bergson se halla más allá del Bien y del Mal, pero no de lo bueno y lo malo. ¿Qué hay más allá de lo bueno y lo malo, y más acá del escepticismo? Debemos la distinción entre lo bueno y el Bien, entro lo malo y el Mal, a Deleuze. En Lucrecio, Spinoza, Nietzsche, la bondad y la maldad dejan de definirse en función de una Ley trascendente para pasar a definirse a partir de leyes inmanentes. La relación vertical con un deber ser es reemplazada por la relación horizontal con un poder ser. No es malo hacer lo que no debo en función a una prohibición trascendente, sino hacer lo que no puedo en relación a las leyes de compatibilidad o incompatibilidad inmanentes. Malo no es ser lo que no debo, sino no llegar a ser lo que puedo. Es mala la disminución de potencia en Spinoza, o la fuerza reactiva en Nietzsche. Y es mala, en Bergson, una tendencia. En Bergson, como en los otros casos, no hallamos valores trascendentes como el Bien y el Mal. El método de los falsos problemas los diluye en la positividad y la plenitud del élan Pero eso no impide que haya lo malo y lo bueno, bajo la forma de tendencias, de valores inmanentes, de leyes de compatibilidad e incompatibilidad. Malo, para el espíritu, es encontrarse con la materia. Pero si bien la materia no es una oposición externa al espíritu, como comprende Bachelard, sino una diferenciación interna, sí sucede que encarna el lugar de lo diferente. Y así lo hace el mal. En Bergson, el mal habita el mundo de la vida. Pero lo habita como un intruso, como un extraño, un extraño interior. La crítica de Bachelard, no obstante, puede actualizarse, pensando al mal como un invitado, como un interino, como un familiar interior. ¿Cómo diferenciarlo del bien entonces? Esta pregunta es justamente la que se trata de eliminar. La actualización de la crítica bachelardiana debería proponer un concepto de mal idéntico al bien, y sin embargo distinto. Encontrar una alternativa al optimismo sin caer en el escepticismo. Distinguir al mal sin diferenciarlo, tanto del bien como de la indiferencia. Bibliografía Bergson, Henri (1889): Essai sur les donnés immédiates de la conscience, París, PUF, 2003. —— (1896), Matière et mémoire, París, PUF, 1997. —— (1907), L’évolution créatrice, París, PUF, 2003. —— (1889), L’énergie spirituelle, París, PUF, 2003. —— (1932), Les deux sources de la moral et la religion, París, PUF, 2003. —— (1934), La pensée et le mouvant, París, PUF, 2003. ——, Mélanges, París, PUF, 1972. Spinoza: Lettres, París, GF-Flammarion, 1966. Leibniz: Escritos filosóficos, “Vindicación de la causa de Dios según su justicia conciliada con sus demás perfecciones y el conjunto de sus acciones” y “Resumen de Teodicea”, en Escritos filosóficos, Buenos Aires, Charcas, 1982. Voltaire, “Poema sobre el desastre de Lisboa”, en Alicia Villar (comp./ed.), VoltaireRousseau. En torno al mal y la desdicha, Alianza, 1995. Bachelard, Gaston: La dialectique de la durée, París, PUF, 1950. Jankélévitch, Vladimir (1959): Henri Bergson, París, PUF, 1999. Deleuze, Gilles (1966): Le bergsonisme, París, PUF, 1998.

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