CHAPTER: 2010. \"El Geral y la colonización del Alto Río Negro-Vaupés”, pp. 365-390. Perspectivas antropológicas sobre la Amazonia contemporánea. M. Chaves y C. del Cairo Silva, (Comps.), Bogotá. Instituto Colombiano de Antropología e Historia y Pontificia Universidad Javeriana. ISBN 9789588181622

EL GERAL Y LA COLONIZACIÓN EN EL ALTO RÍO NEGRO-VAUPÉS GABRIEL CABRERA BECERRA | Universidad Nacional de Colombia, sede Medellín

H

asta comienzos del siglo XX, un rasgo dominante en la aproximación arqueológica y etnográfica a la Amazonia fue la correlación simplista entre lengua y cultura. La suposición de esta relación sufrió una fractura con el conocimiento de las regiones de carácter multiétnico o multilingüístico que evidenció que en ellas se hallaban diferentes poblaciones cuyos sistemas productivos, formas de consumo e instrumentos eran similares y cuyas lenguas eran distintas, aunque emparentadas (Góes, 1999: 321). Dos regiones en especial, el alto Xingú y el alto río Negro, ilustran muy bien los rasgos compartidos y las lenguas diversas. Pero ¿qué sucedió en aquellas regiones multiétnicas donde los agentes colonizadores introdujeron lenguas con propósitos de dominación? Particularmente en una de estas regiones –la del alto río Negro– el avance de religiosos promovió la introducción de una lengua franca o vehicular conocida como geral o nheengatú1. Curt Nimuendajú (1950: 166) menciona que en 1927, con “excepción hecha de los nacidos en la presente generación, toda la población civilizada del Municipio de San Gabriel, blanca, mestiza o india usa entre sí la lengua geral”. Otros autores reiteraron la presencia del geral durante las primeras décadas del siglo XX (Ardila, 1989: 26; Grimes, 1986: 27) y las etnografías clásicas sobre los grupos de la región corroboraron su presencia y su uso hasta un pasado reciente (Goldman, 1968: 19; Jackson, 1983a: 19; Correa, 1996: 7). Mi hallazgo en la obra La France Équinoxiale del viajero Henri Anatole Coudreau (Broc, 1999: 91-92)2 de un vocabulario de geral con más de 250 palabras y algunas 1

González de Pérez (1997: 498) anota al respecto: “se llamó lingua geral, en portugués, o nheengatú, en tupí (nhee, ‘lengua’; katu, ‘buena’)”. Mosonyi et ál. (2003: 115) señalan otra etimología para ñeengatú o ñengatú, que significaría “palabra verdadera”: “‘ñe´e’: palabra; ‘katú’: verdadero”.

2

Menciona este investigador que Henri Coudreau nació en Sonnac, Francia, en 1859. De origen familiar humilde, estudió en la escuela normal de Cluny y posteriormente trabajó como maestro de historia y geografía en la escuela profesional de Reims. En 1892 fue condecorado por la Sociedad Geográfica de París y falleció en noviembre de 1899. Coudreau realizó varios viajes por la Amazonia y llegó a determinar la altitud de más de un centenar de cúspides, hizo dos mil

| 365 |

366 | EL GERAL Y LA COLONIZACIÓN EN EL ALTO RÍO NEGRO-VAUPÉS frases cortas recogidas durante su travesía por el río Vaupés, al que el autor acompañó con la traducción al portugués, tucano y tariana (Coudreau, 1886: 464-476)3, llamaron mi atención sobre el geral4. Recientes esfuerzos por sistematizar el estado de las lenguas indígenas en Colombia (González de Pérez, 2000), por recuperar información sobre ellas en el exterior (Landaburu, 1996, 1998) o por trazar un panorama global de las lenguas habladas en la región amazónica (Queixalos, 2000) no incluyen, o dedican poco espacio –pese a su indiscutida presencia–, a la lengua geral o nheengatú. Es justamente esta ausencia y la presencia actual de un grupo étnico en Venezuela que se identifica con el nombre de geral, cuya población se estima en 731 individuos5 que hoy se encuentran dispersos en comunidades interétnicas del estado de Amazonas, pero cuyos poblados más importantes, San Pedro y Bulton, se encuentran en el bajo Guainía (González, 2000: 389), lo que nos lleva a preguntarnos cuál ha sido el papel de esta lengua a través del tiempo en la región y qué papel juega en los procesos identitarios. Dar una respuesta a estos interrogantes es algo que se podría hacer explorando el sentido que tiene la introducción y uso de esta lengua para los diversos actores regionales, como los indígenas y los agentes colonizadores –religiosos, administradores, comerciantes, etc.–, e incluso para los distintos investigadores sociales de hoy, como antropólogos y lingüistas6. Empero, aquí solo nos ocuparemos de trazar, en la primera parte del artículo, un panorama histórico de la actividad de religiosos que preliminarmente permite identificar tres momentos relacionados con la presencia del geral en la región. En la segunda parte, y basado en la propuesta de Pierre Bourdieu sobre la economía de los intercambios lingüísticos y en enfoques de otros autores desde la sociolingüística, apuntalaremos algunos elementos de análisis sobre la persistencia y el lugar de esta lengua en la zona del alto río Negro-Vaupés7 en la actualidad. medidas meteorológicas y recogió innumerables datos etnológicos, lingüísticos y económicos. Sus recorridos por la Amazonia llegaron a sumar más de 4.000 km, 2.600 por río y 1.400 por tierra. Entre las áreas que visitó se encuentran: la región de la Guyana Francesa y algunos ríos, como el Amazonas, Esequibo, Branco, Negro, Vaupés, Trombetas, Tapajós (julio de 1895 a enero de 1896), Xingu (mayo a octubre de 1896) y Tocantins (julio a octubre de 1897). Como parte de su legado, Coudreau dejó no solo los relatos de sus viajes, sino también un importante atlas (Coudreau, 1887). El mapa de los ríos Negro y Vaupés de Coudreau ha sido recientemente publicado (Cabrera, 2002: 113-114). 3

El itinerario del viaje hacia el río Vaupés inició por el Amazonas, partiendo de Belén de Pará, el 31 de diciembre de 1883, y llegó a Manaos, sobre el río Negro, el 6 de enero del año siguiente; desde allí siguió el curso de este río, hasta alcanzar la desembocadura del Vaupés, el 20 de marzo. Dos días después continuó por el curso del Vaupés hasta Panore –punto extremo de su viaje–, adonde arribó el 1 de abril; allí permaneció todo el mes y realizó varios viajes hasta Taraquá.

4

Adicionalmente, Laucho (2000: 453) precisa que suele denominarse geral en zonas de influencia lingüística portuguesa y yeral en zonas de influencia española.

5

El censo oficial indígena de Venezuela indica que son 744 individuos (OCEI, 1993: 32).

6

Sobre estas múltiples vías de aproximación e interpretación del tema indígena, véase, por ejemplo, el estudio Discovery of Guiana, de Walter Raleigh (Whitehead, 1995).

7

El área cultural del alto río Negro se extiende a lo largo de toda la frontera colombo-brasilera, entre la piedra del Cocuy y la desembocadura del río Taraira, en el río Caquetá, punto desde donde sigue una línea imaginaria que continúa por el río Curicuriari, hasta cerca de su desembocadura

GABRIEL CABRERA BECERRA

| 367

Antes de abordar el asunto del geral, es necesario presentar ciertas características de la zona del alto río Negro-Vaupés8 en la que se desenvuelve el estudio. En ella es posible distinguir dos conjuntos sociales: los grupos sedentarios asentados cerca de los cursos de agua, cuya subsistencia se basa principalmente en la horticultura itinerante, y los grupos de tradición nómada o makú que tradicionalmente han ocupado las áreas interfluviales y cuya subsistencia se basa mayoritariamente en la caza y la recolección (Ramos et ál., 1980: 135-141; Jackson, 1983a: 148-163; Correa, 19831984: 97-123). Dentro del primer grupo se incluyen cerca de 20 etnias de filiación Tukano oriental y seis de filiación Arawak (véanse mapa 1 y tabla 1). Los grupos MAPA 1. 







   

   





 ()) 

 4

  

     56   &+' 

 

()")   



*2

 )

 &+&'%



    !"#



  )2  &+3&

0)$ '' / %

-))($ ''  "")    

"1(&&

& ,& 

- .

%")$ 











   

"&  !)' $%   "&'





 

 

 



  



 &+&'&%*



 

$%  ( % ' ( '

  & &!% & $&

  

 

 













 

 *   &+ *'&



en el río Negro, siguiendo de nuevo su curso hasta la piedra del Cocuy. Incluimos el Vaupés colombiano en esta presentación, pues los grupos tukano orientales constituyen un conjunto sociocultural que tiene población en ambos países. Acerca del área cultural del río Negro, véase Oliveira (1995: 19). 8

Debemos precisar que, en términos políticos, las fronteras actuales entre los estados de Colombia y Brasil fueron definidas en el siglo XX, y si bien durante la segunda mitad del siglo XIX toda la porción colombiana del río Vaupés hacía parte del territorio del Caquetá, cuyos límites entonces se adentraban en actual territorio brasileño, ninguna presencia efectiva se hizo allí desde Colombia. Por tal razón, todo lo que aquí se trata hasta llegado el siglo XX cobija la cuenca del río Vaupés en los dos países.

368 | EL GERAL Y LA COLONIZACIÓN EN EL ALTO RÍO NEGRO-VAUPÉS TABLA 1. FILIACIÓN LINGÜÍSTICA Y POBLACIÓN DE LOS GRUPOS INDÍGENAS ACTUALES EN LA REGIÓN DEL ALTO RÍO NEGRO Y VAUPÉS. TUKANO ORIENTAL ETNIA

TUKANO MEDIO

POBLACIÓN POBLACIÓN

ETNIA

ARAWAK

POBLACIÓN POBLACIÓN

ETNIA

POBLACIÓN

EN

EN

EN

EN

EN

EN

COLOMBIA

BRASIL

COLOMBIA

BRASIL

COLOMBIA

BRASIL

VENEZUELA

A

B

A

B

Arapaso

----

Bará

96

54

Bare

Barasana

1.891

61

Cabiyari

Carapana

412

38

Curripaco

Desana

2.136

1.464

Guanano

1.172

487

Piratapuyo

630

900

Pisamira

46d

----

Siriano

715

?

Taiwano

19

----

294

----

Macuna

Tatuyo

POBLACIÓN POBLACIÓN

EN

300 Cubeo

4.238

262 Baniwa

A

B

C

7.000

4.000

1.192

----

2.790

1.226

277

----

----

7.066

1.100

2.816

332

1.595

----

----

491

428

Tariana Warakena

42

Tukano

6.837

Tuyuka

570

TUKANO NO CLASIFICADO

POBLACIÓN POBLACIÓN ETNIA

3.670 Letuama 530 Tanimuka

EN

EN

COLOMBIA

BRASIL

A

B

650 1.149

Yauna

95

Yuruti

610

MAKÚ-PUINAVE ETNIA

POBLACIÓN POBLACIÓN

POBLACIÓN

EN

EN

EN

COLOMBIA

BRASIL

VENEZUELA

E

F

---- Hupdu

235 +/- 1.208

----

---- Juhup

205

+/- 370

----

---- Kakua o Bara

147

----

----

----

CARIB ETNIA

Carijona

POBLACIÓN POBLACIÓN

POBLACIÓN

EN

EN

EN

COLOMBIA

BRASIL

VENEZUELA

70G

----

----

A)

Raúl Arango y Enrique Sánchez (1998). Los pueblos indígenas de Colombia 1997. Desarrollo y territorio. Bogotá. Tercer Mundo, DNP, pp. 120-123.

B)

Instituto Socioambiental (2000). Povos Indígenas no Brasil 1996-2000. Carlos Alberto Ricardo (ed.). São Paulo. pp. 10-15.

C)

OCEI (1993). Censo Indígena de Venezuela 1992. Caracas, t. I, p. 32.

D)

María Stella González de Pérez (1997). “¿Se extingue la gente de red, su lengua y su cultura? Condiciones sociales de la lengua pisamira”, Lenguas amerindias. Condiciones sociolingüísticas en Colombia, Ximena Pachón y François Correa (eds.), Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, ICAN, p. 501.

E)

Con base en diversas fuentes. Véase Dany Mahecha, Carlos E. Franky y Gabriel Cabrera (2000). “Nukak, kakua, juhup y hupdu (makú). Cazadores nómadas de la Amazonia colombiana”, Geografía humana de Colombia. VII (II). Bogotá. Instituto Colombiano de Antropología e Historia. Coordinador científico François Correa Rubio, p. 134.

F)

Jorge Pozzobon. “Os Maku - esquecidos e discriminados”, Povos Indígenas no Brasil 1987/88/89/90, São Paulo, Cedi, p. 141.

G)

Camilo A. Robayo (1997). “Babel de nuevo erigida. El caso de la lengua Carijona. Condiciones sociales de la lengua pisamira”, Lenguas amerindias. Condiciones sociolingüísticas en Colombia, Ximena Pachón y François Correa (eds.), Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, ICAN, p. 554.

GABRIEL CABRERA BECERRA

| 369

de filiación lingüística Tukano oriental del primer conjunto mencionan un lugar de origen común que se ubica en la cueva de Tocandira, sitio en donde la Anaconda ancestral habría celebrado el primer ritual de iniciación. Los “grupos habrían llegado hasta allí remontado un eje fluvial común” y “luego se habrían separado por diversos afluentes” (Correa, 1996: 223). Como rasgo particular, entre los grupos de filiación Tukano oriental existe el multilingüismo y la exogamia lingüística9. Entre los grupos Arawak, sus tradiciones señalan a Hipana, un raudal en el río Aiary, como su lugar de origen (Wright, 1983: 538). En cuanto al segundo conjunto, los pueblos de tradición nómada o makú, actualmente se reconoce que existen seis grupos en toda la región central del noroeste amazónico (Mahecha et ál., 1996-1997: 85-132; Cabrera et ál., 1999: 30-57; Reid, 1979; Silverwood-Cope, 1990), uno de cuyos rasgos característicos es su endogamia. El origen de los makú parece encontrarse en una parte baja del río Negro, lugar desde donde migraron segregándose a través del tiempo en los diversos grupos que hoy conocemos (Mahecha et ál., 2000: 143). Desde la perspectiva cultural de los grupos ribereños sedentarios, los llamados makú ocupan el sitio más bajo en las jerarquías regionales, su endogamia e itinerancia por el bosque se asocia con una relativa condición de animalidad y su economía de caza supone la obligatoriedad de proveer carne a sus vecinos sedentarios y prestarles diversos servicios (Mahecha et ál., 1996-1997: 100-111; Cabrera et ál., 1999: 38-46; Pozzobon, 1991: 141-142). En términos históricos, la existencia de lenguas francas o vehiculares, es decir, de aquellas empleadas “por grupos y personas cuyas lenguas maternas son diferentes, para facilitar la comunicación entre sí” (Triana y Antorveza, 1997: 8) se remonta al período de preconquista; en el caso del Perú, durante el imperio incaico el dominio del quechua “no significó la desaparición de los idiomas locales, sino que contribuyó a la superación de la fragmentación lingüística y cultural” (Zabala, citado en Triana y Antorveza, 2000: 3). Igualmente, en el valle de México el náhuatl “había sido lengua franca utilizada en la prehistoria próxima a la llegada de los españoles” (Triana y Antorveza, 2000: 3), y los mexicas llegaron incluso a impulsar su uso mediante la fundación de academias y diversos procedimientos retóricos (Lastra y Horcasitas, citados en Pineda, 2000: 53). Con la dominación española, la corona decidió hacia 1550 que los indios del continente americano debían aprender el español, aunque en 1570 optó, gracias a la recomendación del Virrey Francisco Toledo, por las lenguas generales para la evangelización (Lastra y Horcasitas, citados en Pineda, 2000: 3). En el territorio colombiano, varias lenguas indígenas fueron adoptadas como francas o generales: “el chibcha o muisca,

9

Véanse Sorensen (1967: 670-684); Jackson (1983b: 379-397); Gómez-Imbert (1986). Idealmente, todos los grupos tukano orientales siguen el patrón de exogamia lingüística y solo los cubeo y makuna son una excepción, ya que sus grupos de descendencia están clasificados entre sí como hermanos o cuñados, de manera que entre los primeros no debe haber matrimonios. Acerca de estas excepciones, véanse Goldman (1968) y Århem (1991: 83-95).

370 | EL GERAL Y LA COLONIZACIÓN EN EL ALTO RÍO NEGRO-VAUPÉS el quechua o lengua del inga, el siona y el sáliba. El quechua y el muisca recibieron la sanción real. Las demás fueron utilizadas por los predicadores y encomenderos en vista de su poder cohesionador y calidad instrumental, sin que para ello hubiera intervenido la corona” (Torre Revello, citado en Triana y Antorveza, 2000: 3; Patiño, 1984: 469). Particularmente en la Amazonia, los misioneros franciscanos intentaron implantar como lengua franca el siona en el área de predominio Tukano occidental (Patiño, 2000: 169), y en otras regiones, como el Perú oriental, promovieron un dialecto quechua, probablemente el quechua de San Martín, como lengua vehicular en sus misiones del siglo XIX (Gow, 1996: 272). En el Ecuador, los jesuitas implantaron el uso del quichua (Cabodevilla, 1994: 80 y 90).

PRIMER

MOMENTO: LA LLEGADA DEL GERAL AL RÍO

NEGRO

La lengua geral es de origen tupí, aunque cabe precisar que, según estudios recientes, en el Brasil colonial hubo por lo menos cuatro lenguas de dicho tronco: el tupí da costa o tupinambá, que actualmente se ubica en Sao Pablo; el tupí austral, en el sur; el guaraní, en el norte, y el tupí septentrional, que es la primera lengua a la que se alude cuando se habla de lengua geral (Borges, 1994: 10). Según Nimuendajú, “los introductores de la lengua geral del río Negro fueron los conquistadores portugueses y los indios domesticados oriundos de Pará” (1950: 166-167). Actualmente sabemos con certeza que la presencia del geral en la zona se debe a los jesuitas. Estos religiosos introdujeron su uso con la intención de consolidar el control sobre los indígenas y a su vez excluir de este al poder civil. La primera entrada histórica de los jesuitas al río Negro tuvo lugar en 1657 (Leite, 1943: 283-287; Useche, 1987) y un siglo después se adelantaban hacia allí diversas expediciones para capturar esclavos (Azevedo, 1901: 139-140). Estas tareas siempre contaban con el acompañamiento de un religioso10, y con el paso del tiempo y tras la derrota de los indios manao en 1725 se logró el acceso pleno hacia el río Vaupés. Las llamadas “tropas de guerra” y “tropas de rescate” se consolidaron entonces como mecanismos de captura de esclavos. En la zona del río Negro y el Vaupés las tropas de rescate fueron encabezadas por Lourenço Belfort (1737-1739, 1744-1745), José Miguel Ayres (1739-1740, 1748-1749), João Cunha Correira (1740-1741) y Estacio Rodriguez (1741-1743); todas estas tropas tenían como capellán al jesuita María de Achilles Avogadri (Wright, 1981: 122 y ss.). El impacto de estas capturas fue enorme, pues, como lo muestra un examen detallado de la región del alto río Negro-Vaupés, miembros de al menos 16 de las etnias actuales que sobreviven en la region fueron esclavizados (Wrigh, 1991: 149-179).

10 “28 Carta a Sebastia José sobre as incríveis irregularidades que se verificavam no descimento dos índios; mencionando nela o Pe. Aquiles María Avogadre. Pará, 10 de novembro de 1752”. Mendonça (1963: 291-292) menciona al respecto: “Era costumbre conducir al indio que se debía juzgar esclavo o libre ante el misionero, cabo y escribano, y después de que el padre juzgaba al cautivo, él pasaba a registro del escribano, que lo asignaba a un cabo de tropa, y finalmente el misionero examinaba si era el mismo que él había juzgado como esclavo”.

GABRIEL CABRERA BECERRA

| 371

Tempranamente, entonces, los jesuitas participaron en actividades esclavistas. El espacio de sus trabajos fue definido mediante una Carta Regia hacia 1693, con la cual se les otorgó la administración en “el trecho comprendido entre el [río] Urubu y el [río] Negro y todo el valle de este” (Ferreira, 1989: 72). Un año después, una Carta Regia del 29 de noviembre entregó a los mercedarios el río Urubu y a los carmelitas el río Negro11. Las tareas misionales y los alcances de la conversión conseguidos con el uso de la lengua geral eran referidos en 1751 por el entonces Capitão-General do estado del Grão Pará e Maranhão, Francisco Xavier de Mendonça Furtado, así: No se han convertido los paganos, porque al buscarlos en el bosque son traídos a las aldeas; en ellas les enseñan una jeringonza a la que llaman lengua geral, que solo y en las aldeas ellos están ejercitando la mayor parte de sus ritos; allí son levemente instruidos en algunos ministerios de nuestra fe, tan superficialmente que creo que son muy pocos los hombres que tienen leyes12.

Concretamente acerca del alcance del geral, el historiador jesuita Serafim Leite13, señala (1938: 551): El área, donde se habló, y aún hoy se habla la Lengua Geral, es mucho más amplia que su núcleo primitivo. Se debe esto, según Teodoro Sampaio y Plinio Airosa, a los misioneros y bandeirantes. A estos dos factores se suman las propias migraciones de los tupis-guaranis, anteriores y siguientes a la llegada de los portugueses. La unidad de la lengua, que ocurrió, sin duda, por la unidad brasileña, recibió de los Jesuitas extraordinario aliento, por la apariencia culta, que le dieron, haciendo escritas sus formas gramaticales y vocabularios. La influencia de la catequesis sobre la propagación de la Lengua Geral [que los Padres impusieron] fue grande. Dice Barbosa Rodrigues: En todos los colegios, siempre que llegaban nuevos misioneros, eran obligados a aprender la Lengua Geral, para enseñarla a las tribus nheengaíbas, esto es, aquellas que no hablaban el tupí. Tanto así es que, en el Amazonas, todas las tribus, que aún existen, con dialectos muy diversos y que fueran misionadas, hablan la Lengua Geral. Los mundurucus, maués, tucanos, desanas, ticunas, arauquis [Arawak], pariquis, etc., todos hablan la Lengua Geral, que aprendieron.

La mención de Leite no solo alude a dos etnias cuyos territorios se encuentran en la zona del río Vaupés (los desana y los tucano), sino que evidencia la amplia difu-

11 Se trata de los carmelitas calzados (O. Carm.) y no de los carmelitas descalzos o teresianos (O.C.D.). Esta última orden fue fundada en 1568 y sus primeros miembros llegaron a Brasil en 1680, un siglo después de los primeros. 12 Es la primera carta de Francisco Xavier de Mendonça Furtado dirigida al Marqués de Pombal, firmada en Pará el 21 de noviembre de 1751 y publicada en Mendonça (1963: 64). 13 Serafim Leite nació en São João da Madeira, Portugal, el 6 de abril de 1890. A los 15 años de edad fue a Brasil y vivió en lugares como Belén y Manaos, recorriendo por cerca de ocho años diversas regiones de la Amazonia. En 1913 regresó a Europa y en 1914 ingresó en la Compañía de Jesús, donde fue ordenado en el año de 1926.

372 | EL GERAL Y LA COLONIZACIÓN EN EL ALTO RÍO NEGRO-VAUPÉS sión que tuvo la lengua geral y el papel desempeñado por los jesuitas en ello. La importancia del geral llegó a tal punto que prácticamente desde la llegada de los jesuitas en 1549 se inició su aprendizaje y ese mismo año se tradujeron algunas oraciones y, más tarde, vocabularios y otras obras. Para los jesuitas el estudio del geral era obligatorio e incluso en la provincia del Brasil llegó a primar sobre el mismo latín. La catástrofe demográfica y la creciente demanda de mano de obra en la zona del litoral, debidas al desarrollo azucarero del noreste brasileño, habían hecho indispensables a los indígenas. Aunque en 1680 el Regimento das Missões había decretado la libertad de los indios y puesto en manos de los misioneros el gobierno de las aldeas indígenas, la aguda polémica por el costo de los esclavos negros ocasionó la pronta derogación de la libertad de los indios. El control de los indígenas, sin embargo, continuó en manos de los religiosos. Sería entonces mediante la creación de la Capitanía del Río Negro en 1750 y la promulgación del Dirétorio dos Indios –cuya vigencia se extendió hasta 1798– que la administración colonial dio un viraje y el Dirétorio se convirtió en el principal instrumento de la política indigenista y el mecanismo para reducir el poder de los misioneros. Este propósito se alcanzaba con el nombramiento de los directores o agentes gubernamentales encargados de los aspectos relacionados con los indios. La cabeza visible de la administración colonial de entonces, el Marqués de Pombal, fue sin duda el más acérrimo crítico del gran poder económico de los jesuitas, arguyendo que su gran riqueza no les hubiera sido posible lograrla sin el uso de la fuerza de trabajo indígena y el empleo de la lengua geral. El Capitán General Mendonça Furtado comentaba a su medio hermano, el Marqués de Pombal: Por lo que respecta a la libertad de los indios, en que S. M. tiene tanto cuidado, y que tanto desvelo le han dado para que se rinda justicia a esta miserable gente, que cada día está en peor estado y padeciendo continuas vejaciones, siendo los misioneros los principales en las aldeas donde no pueden tener el recurso que tienen los otros que se encuentran en cautiverios particulares; porque estos, en justicia luego son juzgados libres y están en su plena libertad; por el contrario los aldeanos, en libertad, son por la misma justicia metidos en el duro juego del cautiverio perpetuo al que están condenados14.

El Dirétorio entonces prohibió el empleo del geral en todos los campos, incluidas las escuelas, las transacciones comerciales, las actividades religiosas de liturgia, la confesión o conversión y la vida familiar. Explícitamente, el parágrafo sexto del Dirétorio se refería a esta lengua así: ... geral; invención verdaderamente abominable, y diabólica, para que privados los indios de todos aquellos medios, que los podían civilizar, permanezcan en la agreste, y bárbara sujeción, en que hasta ahora se conservan. Para desterrar este

14

Primera carta de Francisco X. de Mendonça F. al Marqués de Pombal (Mendonça, 1963: 67).

GABRIEL CABRERA BECERRA

| 373

pernicioso abuso, será uno de los principales cuidados de los Directores, establecer en sus respectivas Poblaciones el uso de la Lengua Portuguesa, no consintiendo en modo alguno, que los niños, y niñas, que pertenecen a las escuelas, y todos aquellos indios, que fueran capaces de instrucción en esta materia, usen la Lengua propia de sus naciones, o de la llamada geral; únicamente la Portuguesa, en la forma, que Su Magestad ha recomendado en repetidas Órdenes, y que hasta ahora no se han observado con la total ruina Espiritual, y temporal del estado”15.

SEGUNDO

MOMENTO: EL IMPERIO BRASILEÑO CONTRA EL GERAL

A raíz de la intensa campaña antijesuita del Marques de Pombal y la posterior expulsión de la orden en 1759, el geral pasó durante el período colonial de ser catalogado inicialmente como lengua bella a ser visto como lengua demoníaca (Borges, 1994: 125 y 127). Sin embargo, hay un momento de relativo silencio en torno al tema del geral, que solo vuelve a ser mencionado años después bajo la administración del imperio brasileño16. Hacia 1845, siguiendo las directrices del Regulamento ácerca das Missões, se nombró poco después como director de indios en el Vaupés al teniente Jesuino Cordeiro, comerciante y antiguo habitante del río Negro, que como militar ejerció en las poblaciones de San Gabriel, Marabitanas y el Cocuy, siendo además no solo un buen conocedor de los ríos Vaupés, Isana y Xie, al igual que de sus afluentes, sino que además “hablaba mejor que el portugués el nhengatu (sic) y diversas jeringonzas (dialectos) de esas naciones” (Tenreiro, 1907a: 56). El 11 de febrero de 1852, la Presidencia de la Provincia del Amazonas creó la misión de los ríos Vaupés e Isana, encargando de ella al capuchino italiano Fr. Gregorio María de Bene, quien adelantó su tarea entre 1850 y 1852 y estableció 13 aldeas sobre el río Vaupés, una en el río Papurí y otra en el río Tiquié (Mattos, 1856: 126) (véase mapa 2). La población misionada por los capuchinos17 ascendía a 2.286 individuos y 163 casas habitadas y los moradores pertenecían a las etnias chucuana, tucano,

15 Moreira (1988: 168-169). Esta obra incluye el texto completo del Dirétorio. Énfasis agregado. 16 Calmón (1947a; 1947b: 3-180). De acuerdo con este autor, hacia 1807 y frente a la inminente entrada de los ejércitos de Napoleón a Lisboa, la corte portuguesa se trasladó por completo a Brasil. Sería, sin embargo, Pedro I –el hijo de Don Juan VI y su esposa, la princesa Carlota Joaquina– quien declarara la independencia de Brasil, fundando el imperio y negándose a regresar a Lisboa luego de que la estabilidad había retornado a la península ibérica. Pedro I reinó desde 1822 hasta 1831, año en que abdicó. Luego hubo un período de regencia de nueve años. Esta fue una época de gran agitación política con grandes revueltas, como el llamado cabanagem, que se extendió por la Amazonia en protesta por la fuerte presencia portuguesa en el manejo de sus destinos, o la llamada sabinada, en Bahía, y la revuelta de los farrapos, en Porto Alegre. La inestabilidad reinante solo pudo controlarse mediante el restablecimiento de la figura del emperador, por lo cual se permitió que, aún siendo menor de edad, Pedro II –hijo de Pedro I– asumiera dicho cargo, dignidad que ejerció desde 1840 hasta 1889, año en que culmina el período imperial. 17 Desligados de la Orden Franciscana Menor (O.F.M.). La división franciscana se dio en dos líneas, una conventual y otra espiritual. La primera, de carácter reformista, fue la que dio origen a los capuchinos.

374 | EL GERAL Y LA COLONIZACIÓN EN EL ALTO RÍO NEGRO-VAUPÉS MAPA 2. ALDEAS CAPUCHINAS Y FRANCISCANAS. 





  

      



 







 





   

 





  



     



  





 





          

















 



 



   



   



   

 









     













 

  





  







 

    !"#   $ %& ' ()*  +  ,- .     !/& .   01,2&.  03,  (/& .  0  ,.  0 , !/& .  + /4 / /5&, .   /(6.  &/ .   &2 / /5&, .   ,&.   +/ &.   4 / /5&, .   76 / /5&, .  $7 7 8 /  !  9:  $ %& ! (%  !,  (, :  $ %& +,3,)  +,3,) ; <  =     $ %& ' ()*  +&- &.  ,.  &&/&&.  >  (/2 .  ,/ (/2 .     (/2 .  +  39.  ! &).  -, (/2 .   03, .  0 ,).   "2 ,.   4.  >,/ :  $ %& ! (%  +,?  ():  $ ,& +,3,)  +/ &.  ", (&*&.    / @4.  +,:  $ %& A  .   & B&2,?&*   

  

tariano, juruá, cainatary, ananá (wanano), cubeo, bejú y pira tapuyo (Mattos, 1856: 124-131). Otra fuente cita dos aldeas más que elevan la cifra a 2.754 individuos e incluye otras dos etnias: los makú en una aldea en la Cachoeira Mandy, y los mirití tapuyo, en la aldea de Bacate Paraná18. A mediados del siglo XIX, las casas e iglesias de las aldeas de misión capuchinas regentadas por Fray Gregorio “eran de barro y cubiertas con techos de paja y sus indios eran dóciles y hablaban el tupí (nheengatú o geral)” (Mattos, 1856: 126). Mención que por supuesto reitera el lugar de importancia que continuaba teniendo el geral como lengua franca y que se reafirma con la publicación del vocabulario de Manoel Justiniano de Seixas en 1853 destinado al Seminario Episcopal de Pará, donde para entonces el autor y hablante de geral enseñaba dicha lengua (Borges, 1994: 127). Tanto Jesuino Cordeiro como Fray Gregorio visitaron también varios sitios en el río Isana, en algunos de los cuales igualmente se hablaba el geral; estos lugares eran: “Sitio Firmiano, N. S. do Carmo, Sitio Matheus, Nazareth, Santo Antonio do Tunuhi, Sant’Anna do Cuiari, S. Lourenço do Iandú-Cachoerira, S. Joao do Cuaipane, Famo o S. Pedro do Cuema, Cuaripane, S. José y S. Agostinho do Iappu-Cachoeira” (Tenreiro, 1907a: 68; 1907b: 111-152 ).

18 Jesuino Cordeiro, “Relaçao das Povoaçoes, e Aldeas e seus habitantes no Rio Uaupés”, en Tenreiro (1907a: 60-62).

GABRIEL CABRERA BECERRA

| 375

El lugar relevante del geral en las actividades de evangelización se conservó muchos años más. Tras la efímera vida de las misiones capuchinas, hacia el año 1880, se creó la misión del Vaupés, ahora en manos de los franciscanos19 y conformada por 11 aldeas, cinco de las cuales se ubicaban en los mismos lugares de las misiones capuchinas que dirigió Fray Gregorio. Jesualdo Machetti, quien fuera prefecto franciscano entre 1877 y 1890, menciona que para 1866 la población misionada ascendía a 2.977 individuos, y a 2.897 para 1886, y que los moradores pertenecían a las etnias tucano, tariano, arapaso, piratapuyo, ananá (wanano) y makú (véase mapa 3). Los franciscanos fijaron sus residencias definitivas en la región del Vaupés así: Fr. Mathieu Canioni se encargó de la parte baja del Vaupés, abarcando las aldeas de Taraquá, Nanarapecuma, Micurapecuma, Yurapecuma y San Joaquim. Fr. Venancio Zilochi se hizo cargo de las aldeas en el río Tiquié: Tucano, Uiraposo, Maracajú y Turi; Fr. Iluminato Coppi asumió la zona del alto Vaupés, que incluía siete asentamientos: Panoré, Ivitur Arapecuma, Juquira, Jaurité, Umari, Carurú y Yutica. Entre los religiosos franciscanos, el fraile de origen italiano Giuseppe Iluminato Coppi ocupó un lugar de importancia y, de acuerdo con el viajero francés Henri Coudreau, no solo era de carácter autoritario, sino que, pese a no conocer ningún dialecto, ni el geral, “se hizo traducir por algunos regatões de paso cinco o seis sermones en ‘nheengatú’ y los leía alternativamente en el púlpito con una seguridad perfecta” (Coudreau, 1886: 152). Al acercarse entonces el final del siglo XIX, el geral seguía en uso, no solo para la comunicación entre la población indígena y los comerciantes, sino como un componente básico para la prédica evangelizadora de los religiosos. MAPA 3. DISTRIBUCIÓN ÉTNICA EN EL VAUPÉS.













,* ,  

 # $ 

     









 



3



  %     ,                2

-  ,*  0     !    " -     "  % & '(      +    

 



 



&





)  ,

  + 







 *



   





 

 "

      /

! " 



1  

 ! $   







% ,     $.



- '   

%"





$





#

   



,(

,  +             

               !   " # $ % ! " "!  & #!   '!   (!  "  !      ! &  ) ! %    % !     !    * !    ! " +!  &  !  & ,! "  +      *  !     !  "        ) -. /      ! 0 1! 20 30         2     

  

19 Jorge Pinto (1993b: 128) señala que la orden de los franciscanos, fundada por San Francisco de Asís en el año 1209, en Italia, se caracterizó por “la pobreza, el afán de vivir entre los infieles y la firme voluntad de alcanzar la conversión de estos”.

376 | EL GERAL Y LA COLONIZACIÓN EN EL ALTO RÍO NEGRO-VAUPÉS

TERCER

MOMENTO: LA SUPERVIVENCIA DEL GERAL

A comienzos del siglo XX, el geral servía como medio de comunicación entre los colonos e indígenas, durante la época de la cauchería en la zona del alto río NegroVaupés (Ardila, 1989: 25-26), época para la cual el misionero montfortiano20 Pedro Kok anotaba que el geral era “hablado por todos: blancos y racionales e indios o indígenas” (Kok, 1920) y que entonces no había “casa o familia en la cual uno que otro no [entendiera] ese dialecto; pero no [era] genérico de los demás” (Eco, 1920). Incluso en 1970, Borges (1994: 131) señala su uso en la región, al ser lengua de poblaciones indígenas, tapuias y mestizas. Sin embargo, el período cauchero comprendido entre 1840 y 1912 ocasionó una fuerte migración en el interior de Brasil que tuvo como consecuencia la expansión del portugués y la reducción del uso del geral, limitado a áreas distantes como la zona del bajo río Negro y las regiones fronterizas (Borges, 1994: 130-131). En el caso del territorio colombiano, la lingüista María Emilia Montes precisa que la lengua geral: …. es actualmente hablada en territorios fronterizos de la región amazónica y de la Orinoquia por pequeños núcleos de indígenas que la adoptaron como lengua materna. La impronta dejada por esta lengua en la gran región es muy fuerte y se hace evidente, tanto en el léxico del español y del portugués regional, como en el de ciertos campos semánticos de diversas lenguas indígenas. En la columna de la traducción de los vocabularios que se presenta en este volumen muchos términos se han dejado en geral; puede verse la recurrencia con que algunos términos del geral aparecen como préstamos en diversas lenguas indígenas. Respecto a la situación de contacto entre el portugués y el geral en la región del río Negro y el Vaupés hacia 1929, Nimuendajú (1982) escribió interesantes observaciones consignadas en su informe de viaje por territorio brasilero y colombiano. De acuerdo con los comentarios de ese autor, podría pensarse que describía un proceso de convergencia lingüística entre el portugués y el geral del río Negro (1996: 80).

El contacto del geral con el portugués había producido en el geral mutilaciones fonéticas y gramaticales, al igual que la incorporación de neologismos lexicográficos y gramaticales (Nimuendajú, 1950: 166-167). En sentido similar, el misionero monfortiano Pedro Kok consideraba el geral como “una corrupción del Tupí” (Kok, 1920). Nimuendajú (1950: 168) señalaba además que la presencia del geral en la región se debió no a una necesidad histórica inevitable, sino más bien a una idea equivocada, y agregaba que mejor hubiera sido introducir el portugués, ya que con el tiempo se

20 Los montfortianos o Compañía de María son una orden religiosa fundada en Francia por Saint Louis-Marie Grignion de Montfort. Nacido el 31 de enero de 1673, en 1714 redactó la Regla Fundamental, conocida como Regla de Sacerdotes Misioneros de la Compañía de María (S.M.M.). En 1905, el estado colombiano le entregó oficialmente el manejo de las misiones de la Amazonia nororiental colombiana, llamada entonces Llanos de San Martín, que cobijaba los actuales departamentos de Guaviare, Guainía y Vaupés. Los trabajos en este último departamento empezaron en 1914.

GABRIEL CABRERA BECERRA

| 377

hubiera perfeccionado, en tanto que la lengua geral se corrompe con cada generación que pasa. El abandono del geral fue gradual; sin embargo, ha dejado su huella en la región del alto río Negro-Vaupés, en donde “subsisten reminiscencias de su imposición en topónimos, etnónimos y términos para algunos elementos culturales que identifican como traducciones de su lengua a un español nativo” (Correa, 1987: 110; Kok, 1925: 624), como los vocablos nheengatú de uso extendido regionalmente: Curupira y Yurupari (Stradelli, 1970-1971: 241-244). No sobra señalar aquí que este último alude al complejo mítico-ritual de carácter fundacional en varios de los grupos de la región, en el que se transmiten “los orígenes históricos de la exogamia, los inconvenientes de la endogamia, y los hechos básicos de la conducta reproductiva humana” (Reichel-Dolmatoff, 1997: 276) y cuyo sentido no solo fue tempranamente comprendido por el religioso franciscano Iluminato Coppi en 1883, sino que fue trastocado alterando su valor desde valores cristianos al referirse a él como “religión del diablo” (Stradelli, 1890: 30), interpretación empleada aún en el siglo XX por los religiosos montfortianos en Colombia21 y los salesianos en Brasil. La creciente presencia de colonos y caucheros portugueses o colombianos durante el auge cauchero de la primera mitad del siglo XX, al igual que el dominio regional de la etnia tukano22 –cuyo tamaño poblacional supera hoy los 10.000 individuos– llevaron al desuso del geral. Actualmente, “el tucano es la lengua franca al sur y oriente de Mitú, y el cubeo es la lengua franca al norte y occidente de Mitú” (Grimes, 1986: 30). Sobre esta última mención, la lingüista Olga Ardila precisa que el “tucano funciona como lengua franca en la región del río Papurí. En el área aledaña al río Vaupés se utilizan tanto el cubeo como el tucano. Los habitantes de los ríos Tiquié y Pirá-Paraná prefieren utilizar cada uno su propia lengua en situaciones de multilingüismo. El uso de las lenguas francas no funciona como estrategia de comunicación en todos los grupos tucano” (Ardila, 1989: 25)23. Que el tucano sea contemporáneamente una lengua franca en la región es interpretado como un proceso de conquista territorial y hegemonía cultural (Borges, 1994). Empero, es desde mi perspectiva un fenómeno cuya existencia no es gratuita, 21 Andrés Linssen, “Crónicas del Vaupés. La vida en el río Papurí”, Eco de Oriente, 1764: 7, 15 de junio de 1941, en Cabrera (2002: 170). 22 Coudreau (1886: 106-161) ofrece una relación de 21 grupos en la región del Vaupés hacia finales del siglo XIX. Las cifras indican desde entonces la superioridad numérica de los tukano, cuya distribución era así: tucano 1.800, tariana 800, uanana 200, subuanana (vasallos de estos) 100, cobbéo 1.000 (sic), arapaso 100, tatumira 300, juruparimira 200, carapanamira 500, mirititapuya 100, arara 100, macú 700, desana 900; sobre los ocho grupos restantes –piratapuya, tijuca, araratapuya, jahuna, corocoro (del grupo cobbéo), ipeca, omaua y baniva, estos últimos en el Isana y Kerari– no presenta cifras. Menciona Kok (1925: 628), en igual sentido: “Se puede decir más o menos que los Tokana (sic), la tribu más numerosa, tienen aproximadamente 1.000 personas; los Desanas alcanzan apenas, creo, 500; los Degkapuras entre 200 y 250”. 23 Correa (1997: 471, 488) coincide en estas precisiones con Ardila.

378 | EL GERAL Y LA COLONIZACIÓN EN EL ALTO RÍO NEGRO-VAUPÉS pues al tamaño poblacional tukano y su dominio histórico (Sorensen, 1967: 670-671 y 679) debe sumarse el hecho de que su empleo fue especialmente impulsado para la evangelización por los religiosos montfortianos en Colombia, elemento sobre el que uno de sus superiores señalaba: “en la iglesia se habla el tucano, para que todos nos entiendan, pero en la escuela la lengua oficial es el castellano, idioma que queremos hablen pronto y bien, nuestros alumnos, por ser el suyo y maternal”24. Kok, el misionero montfortiano más connotado por su orden no solo dedicó tiempo al aprendizaje del geral (Cabrera, 2002: 166), sino que incluso elaboró un catecismo mayor y una historia sagrada en las dos principales lenguas usadas en la región, el tucano y el geral (Kok, 1920: 461). Naturalmente, el éxito de los montfortianos en la implantación del tucano estuvo acompañado de la disciplina impuesta en el internado; allí no solo se reunían miembros de distintas etnias que eran separados por sexo, sino que adicionalmente se les sometía a una rígida rutina de trabajos, clases y adoctrinamiento (Cabrera, 2002: 182-193). Pero el geral no solo fue usado por los misioneros católicos; Sophie Muller, la principal misionera de la organización Nuevas Tribus en Colombia, tradujo al geral parte de los evangelios para adelantar su proselitismo religioso en la región (Galvão, 1970-1971: 98).

EL

GERAL A LA LUZ DE LOS INTERCAMBIOS LINGÜÍSTICOS

La sola presencia de misioneros católicos o protestantes y su propósito evangelizador apoyado en el empleo de una lengua franca como el geral son insuficientes para explicar de qué manera esta lengua desplazó en su momento a las lenguas propias de los diversos grupos. Investigadores como Bourdieu afirman que todo intercambio lingüístico va más allá del habla en sí y que, por el contrario, contiene la potencialidad de un acto de poder (Bourdieu, 1999: 36 y 41). Es decir que el uso de una lengua se hace legítimo “a través de una exposición más o menos prolongada”, si la imposición va acompañada de la prohibición del empleo de las lenguas propias, tal y como sucedió con el geral, por la reducción del ámbito donde estas se emplean y por la obligación de usar la nueva lengua en determinadas actividades sociales, como comercio, educación o evangelización. En conjunto estas circunstancias conducen con el tiempo a un paulatino desplazamiento de una lengua propia en detrimento de otra. Por supuesto, dicho proceso es lento y gradual y, de acuerdo con algunos investigadores, toma normalmente tres generaciones (Brenzinger, 1997: 282). La existencia de algunos pequeños reductos donde aún hoy se emplea el geral, al igual que su impronta en la toponimia o léxico de varias de las lenguas de la región demuestran que, lejos del desplazamiento o sustitución de las lenguas propias

24 “Las Misiones de la Compañía de María. Informe que sobre la reducción de Montfort Papurí remite el R. Padre Huberto Damoiseaux S. M. S. Superior”, Eco de Oriente, 148, 24 de febrero de 1918, en Cabrera (2002: 185).

GABRIEL CABRERA BECERRA

| 379

en el área del alto río Negro-Vaupés, lo que se produjo fue el mantenimiento de las lenguas. Desde un punto de vista lingüístico, diversos autores han analizado los factores por los cuales una lengua se mantiene, entre los que se mencionan el estatus, el peso demográfico y el apoyo institucional (Giles et ál., 1977, citados en Appel y Muysken (1996: 55 y ss.). De acuerdo con estos autores, el estatus alude al menos a cuatro elementos: condición económica, autoestima, historia y posición social. Si pensamos en las particularidades de la región del alto río Negro-Vaupés, es evidente que desde el pasado todos los grupos de la zona, con excepción de los makú, tienen como base económica el sistema la horticultura de tumba y quema acompañado de la pesca, caza y recolección, aunque con características particulares, según los ambientes (Correa, s.f.: 23); así mismo, los grupos de la zona soportan diversos grados de especialización material (Bruzzi, 1977; Searing 1980: 112; Reichel-Dolmatoff, 1986: 53; Chernela, 1993: 111; Ribeiro, 1995: 70 y ss.), jerarquías intergrupales e intragrupales (Goldman, 1968: 132 y ss.; Hugh-Jones, 1979; Jackson, 1983a; Chernela, 1993: 25 y ss.) y el esquema generalizado de exogamia lingüística (Jackson, 1983b; Gómez-Imbert, 1986: 18-22), elementos que ponen en un mismo plano social las lenguas de la región. El peso demográfico se refiere al número de miembros de un grupo lingüístico y su distribución geográfica. Resulta complicado establecer cifras ciertas para el pasado en la región; las que se conocen ofrecen información de los asentamientos en la zona del río Negro y detallan cifras globales de indios y no indios en las que se incluyen otras categorías25. Por último, el apoyo institucional se entiende como la manera en que una lengua está representada en diferentes tipos de organizaciones, como el estado, la iglesia, etc. Y es este último aspecto uno de los elementos en los que Bourdieu hace énfasis, pues, según sus planteamientos, en la familiarización y adquisición de una lengua particular no solo es grande el peso de familia, sino también el de un sistema escolar. No podemos señalar que una estructura escolar fuerte y sólida estuviese presente y fuera continua en la región del alto río Negro-Vaupés desde la segunda mitad del siglo XIX, pero sí, en cambio, es claro que la evangelización y otros escenarios de intercambio lingüístico, como el comercio, se hacían en lengua geral, y fue su uso lo que, como anota Bourdieu, otorgaba legitimitad y reconocimiento a los actores del intercambio lingüístico. En la actualidad, un esfuerzo particular trata desde la escuela –una forma institucionalizada– de sostener el geral en uso, labor adelantada por una profesora indígena en la escuela primaria Miguel Alagna, en San Gabriel de Cachoeira, a la que se suma el reconocimiento oficial del geral como una lengua (Rohter, 2005). Es posible entonces perfilar las razones por las cuales el geral constituye un intento fallido en la imposición de una lengua. Pese al temprano esfuerzo jesuita, seguido por los carmelitas, de crear nuevos asentamientos reuniendo indios cautivos en las

25

Al respecto, véase el Anexo 1. Estadística poblacional del río Negro, en Cabrera (2002: 231).

380 | EL GERAL Y LA COLONIZACIÓN EN EL ALTO RÍO NEGRO-VAUPÉS llamadas reducciones o descimentos o incrementando la población de los núcleos ya existentes, un grueso de la población indígena continuó con el mismo patrón disperso de asentamiento. Las presiones para el empleo del geral estaban mayormente circunscritas a las reducciones o descimentos o nuevos núcleos, así como a las incipientes escuelas allí constituidas o a los tratos comerciales que allí se desenvolvían, y pese a que hablar o no el geral podía tener una carga de prestigio diferenciador, en el grueso de las comunidades o asentamientos indígenas distantes de los centros misioneros, las lenguas propias seguían usándose activamente. Como elemento adicional, cabe mencionar que las enormes distancias entre asentamientos y la baja presencia de religiosos limitaron el alcance de una presión directa para usar el geral. Durante la segunda mitad del siglo XIX, las misiones capuchinas y franciscanas contaban con pocos religiosos, “ni siquiera había un religioso en cada una de ellas. La estrategia puesta en práctica por los religiosos fue entonces su itinerancia: asentados en un lugar base, los sacerdotes se desplazaban desde allí para visitar otros asentamientos o misiones” (Cabrera, 2002: 220-221). En otras palabras, ni los principales agentes de donde derivaba la presión para hablar el geral ni su radio de acción fueron constantes. Las comunidades, y en ellas sus núcleos familiares, se sostuvieron en gran medida, debido a que si se mantienen estos núcleos familiares, que son el ámbito más importante del uso lingüístico, se mantiene el uso de la lengua (Appel y Muysken, 1996: 57). Adicionalmente, algunos estudios, como los de Clyne, han demostrado que, cuando las culturas implicadas en el intercambio lingüístico son similares, existe una tendencia mayor a la sustitución que cuando no lo son, lo que explicaría entonces la razón por la cual el geral no se consolidó, pues como lengua pertenecía al tronco tupí, en el litoral, una tradición distinta a la Tukano y Arawak (véase mapa 4). Este fenómeno de la proximidad entre culturas, denominado por algunos autores como disimilaridad, explicaría entonces las razones por las cuales el tukano termina adquiriendo en la zona del río Papurí, en Colombia, su carácter de lengua vehicular, y no solo debido a su proximidad cultural y lingüística con los otros grupos vecinos; adicionalmente, factores ya mencionados, como el estatus, la demografía y el apoyo institucional, contribuyeron a su dispersión.

A

MANERA DE CONCLUSIÓN

El proceso de evangelización en América colonial tuvo, a grandes rasgos, dos estrategias: una inicial de conversión bautismal o por vía sacramental y una segunda o penitencial consistente en el convencimiento mediante la transmisión del mensaje cristiano26. La primera se circunscribía al empleo del castellano y la segunda al aprendizaje y empleo de las lenguas indígenas. La Compañía de Jesús llegó a establecer un centro de aprendizaje de lenguas nativas, ubicado en un lugar lejano, que fue punto

26

Bartomeu, citado en Pinto (1993a: 677-678).

GABRIEL CABRERA BECERRA

| 381

MAPA 4. PRINCIPALES GRUPOS LINGÜÍSTICOS AL CONTACTO CON LOS EUROPEOS

                

 





 



 

  

 

  

  ! 



Fuente:





 

Jonathan D Hill. y Santos-Granero Fernando (2002: 2).

de partida para su amplio proceso evangelizador (Pinto, 1993a: 679). Dentro de la segunda estrategia empleada por los religiosos, el impulso de algunas lenguas con carácter vehicular o general tuvo un lugar de importancia. La existencia de lenguas vehiculares se remonta a tiempos prehispánicos, y algunas de ellas fueron apropiadas por religiosos, tal como sucedió en el Perú con el quechua por los jesuitas (Pinto, 1993a: 679). El fenómeno de valerse de estas lenguas o de introducir otras para la evangelización se extiende desde el período colonial hasta la primera mitad del siglo XX en América, y dado que su aprendizaje fue requisito entre diversos religiosos, su empleo tuvo como propósito el control pleno de los indígenas por parte de los religiosos y, por ende, la marginación del mismo del poder civil. En el caso particular del geral en la región del alto río Negro-Vaupés, nuestro paso a través de diversas fuentes históricas permite identificar al menos tres momentos: la introducción, caracterizada

382 | EL GERAL Y LA COLONIZACIÓN EN EL ALTO RÍO NEGRO-VAUPÉS por el aprendizaje de la lengua geral por los religiosos –especialmente jesuitas– y la posterior imposición en distintos ámbitos, como las misiones, los tratos comerciales y las escuelas. Este período alcanzaría pleno desarrollo hacia 1725 en la parte alta del río Negro-Vaupés tras la derrota de los indios manao. Un segundo momento es el combate al geral, que se consolida con las medidas del Marqués de Pombal y en especial con la implantación del Dirétorio dos indios vigente hasta 1898, aunque la oposición a su uso no condujo a su desaparición, pues aún en la segunda mitad del siglo XIX seguía siendo la lengua de la evangelización adelantada por capuchinos y franciscanos, al igual que la lengua de las relaciones entre comerciantes e indígenas y de estos últimos con agentes del gobierno civil, como Jesuino Cordeiro, director de indios del Vaupés. Finalmente, un tercer momento, el de la supervivencia, coincide con el período republicano de Brasil y Colombia: en la década final del siglo XIX, con un carácter muy focalizado en la zona fronteriza, el geral se usaba para la comunicación entre los caucheros y religiosos con los indígenas. Hace más de una década, Walter Mignolo propuso que la apropiación de las lenguas indígenas en el proceso de expansión colonial en América fue un componente más del proceso de dominación. Dicho fenómeno, llamado por el investigador “colonización del lenguaje”, tuvo como base la apropiación de las representaciones ideográficas y se acompañó de la introducción de grafías y gramáticas; en el caso de México o Perú, este proceso culminó en el desarrollo particular de narrativas históricas escritas. El procedimiento además introdujo nuevos sentidos de origen europeo que con el tiempo reemplazaron los sentidos propios de los indígenas (Mignolo, 1992: 303-314). Pero la colonización del lenguaje se extendió también a las lenguas puramente verbales. Con un procedimiento similar, se introdujo e impulsó el uso de ciertas lenguas con carácter general. Su intención era borrar las diferencias étnicas y extender la cristiandad, circunstancia que obedecía al desarrollo particular dado en el siglo XVIII en Europa, donde las culturas nacionales se consolidaban y se asumía que en el mundo colonizado debía imperar “la misma lógica de la homogeneidad de las culturas nacionales” (Mignolo, 2000: 37). Pero la pretendida homogeneidad no solo se alcanzaría por la vía lingüística, la estrategia que reduciría las distancias entre blancos e indios sería el mestizaje. No en vano, el Dirétorio dos Indios señalaba: ... ninguno es más eficaz, que buscar por la vía de los matrimonios esta importantísima unión. Por lo que recomiendo a los Directores, que apliquen un incesante cuidado en facilitar, y promover de su parte los matrimonios entre los blancos, y los indios, para que por medio de este sagrado vínculo se acabe de extinguir totalmente aquella odiosísima distinción, que las naciones más educadas del Mundo abominaron siempre, como enemigo común de su verdadero, y fundamental establecimiento (Moreira, 1988: 201; énfasis agregado).

Pocos años después, ya se daba cuenta de algunos progresos en el tema de los matrimonios (Cabrera, 2002: 85). Sin embargo, y tal como se mostró para el nheengatú en

GABRIEL CABRERA BECERRA

| 383

la zona del alto río Negro-Vaupés, ni el temprano combate del Marqués de Pombal a los jesuitas ni la decretada prohibición de su empleo lo hicieron desaparecer. Su uso continuó durante un largo período, no solo en manos de los religiosos de otras órdenes, como los capuchinos y franciscanos, en sus misiones de la segunda mitad del siglo XIX, sino en manos de comerciantes y algunos agentes gubernamentales. En el mundo colonial hispano, como bien lo demuestra Guido Barona (1998: 136), el Derecho Indiano fue un mecanismo refinado de control que significó una transformación drástica de la diversidad india, redefinida con el establecimiento de los pueblos de indios y los resguardos. Sin duda, algo similar puede decirse del llamado Dirétorio dos Indios en el Brasil colonial y de las aldeas de misión, los directores de indios, la prohibición del geral, así como del amplio espectro de temáticas que contemplaba: control de la embriaguez, impulso de la agricultura, cobro de diezmos, impulso del comercio, implantación de pesos y medidas y el ya mencionado matrimonio entre blancos e indios. Si bien el empleo del geral tuvo como propósito monopolizar en manos de religiosos el control de los indígenas, su difusión no logró consolidar un tipo extenso de comunidad regional, ello a pesar de que todos los grupos de la región lo hablaron. En otras palabras, la imposición del geral jugo un papel vital en la modificación de los grupos, pues con ella se introdujeron o difundieron nuevos valores –incluidos los cristianos–, aunque, a la larga, las particularidades de gran parte de los grupos étnicos persistieron a través del tiempo y actualmente estos grupos en su mayoría se diferencian de los sectores mayoritarios de la población colombiana y brasileña. Las expansiones colonial y republicana a la región del alto río Negro-Vaupés tuvieron en la llamada “colonización del lenguaje” uno de sus componentes básicos. Los indígenas no fueron sujetos pasivos en el proceso de imposición del geral como lengua franca. El empleo de las lenguas propias estuvo supeditado a múltiples escenarios, como el de la misión, lugar en donde convergían hablantes de distintas lenguas, en relaciones de trabajo, viajes de visita o que daban lugar a momentos de embriaguez indígena, y donde se usaba el español o portugués (Sorensen, 1967: 678). El indígena reacciona de manera distinta ante el embate de una lengua ajena. Como bien anota Queixalos (1987:28): “la rechaza de plano, la rechaza con la posibilidad de introducirla en situaciones sociológicamente marcadas, la aprovecha, sin excluir el riesgo –en un plazo variable– de verse desposeído de la propia lengua”, circunstancia esta que el geral no consiguió en la zona del alto río Negro-Vaupés. Es decir, con el avance colonial se produjo un intenso proceso de “contacto lingüístico” cuyos componentes (el lenguaje, sus usuarios y la esfera de su uso) tuvieron una dinámica particular. En el caso de la zona del alto río Negro-Vaupés, a la introducción del geral como lengua franca se suma hoy en día la identificación de un grupo étnico con este mismo nombre en Venezuela. Al respecto, González (2000: 389) anota: “mucho se ha discutido si considerarla una lengua o simplemente una etnia mestiza, pero pensamos que debe diferenciarse como una lengua con su correspondiente entorno y perfil etnocultural, independientemente de que haya tomado

384 | EL GERAL Y LA COLONIZACIÓN EN EL ALTO RÍO NEGRO-VAUPÉS muchos elementos de las lenguas y culturas Arawak de la región, particularmente del baré [sic]”. Otra investigadora señala que es difícil hablar de un etnia tupí en la región del río Negro, pues “muchos de sus hablantes son miembros de etnias arawak, tukano, y caboclos mestizos con un alto índice de bilingüismo y aun de plurilingüismo” (Laucho, 2000: 453); empero, agrega la misma autora que existen hablantes absolutamente monolingües, circunstancia respaldada por otros autores que indican que de 612 hablantes de yeral, en el estado Amazonas, en Venezuela, 68% es bilingüe y 3% es monolingüe (Mosonyi et ál., 2003: 115). Ambas caracterizaciones y las cifras nos colocan de lleno ante una pregunta de plena actualidad, y es ¿cómo se define el carácter étnico de una determinada población o grupo humano? Joshua A. Fishman (1997: 328-330) nos recuerda que la etnicidad no es solo un término cuya existencia se remita a la posguerra, en especial para apartarse de las ideas de raza y del racismo de su tiempo, y dice que si bien el lenguaje es un rasgo o criterio de identidad, lo es de simple identidad lingüística. La existencia de un grupo particular en Venezuela, llamado yeral, y de otro llamado bare, con una población de 1.025 individuos, entre los cuales un 16% son bilingües y un 84% son hablantes de español (Mosonyi et ál., 2000: 90), y la presencia del mismo grupo bare en Brasil, con 2.790 individuos que tienen como filiación la lengua geral o nheengatú (ISA, 2000: 10), nos llevan a plantear que quizá es mucho el peso que como agentes externos damos a la lengua como elemento diferenciador. La lengua puede ser un criterio objetivo, pero es insuficiente. La etnicidad es variable y situacional y la relación entre lengua e identidad no es constante (Fishman, 1997: 330). La realidad nos muestra que en el uso de una lengua no solo está involucrado el acto del habla, sino que, según su contexto, pueden estar involucrados otros aspectos de diferenciación individual o grupal, como el prestigio, el control político, el empleo, etc. (Bourdieu, 1999; Duranti, 2000). Particularmente, en la región del alto río Negro existe un fenómeno de alta migración o movilidad (Brandhuber, 1999; Laucho, 2000: 253-254), circunstancia que complica aún más una definición objetiva de los individuos hablantes del geral. Llama la atención, por ejemplo, que en uno de los grandes esfuerzos bibliográficos sobre los grupos étnicos de Venezuela no se incluya a la etnia yeral y sí se considere a los bare (Coppens et ál., 1980), o que en trabajos más recientes sobre las lenguas indígenas se aborde superficialmente las preguntas por la condición del yeral (González, 2000), que son muchas todavía: ¿Qué elementos –diferentes de la lengua– definen en plenitud la identidad de aquellos a los que en Venezuela se los llama los yeral? ¿Son individuos con un mismo origen, que perdieron su lengua y la reemplazaron por el geral o nheengatú, o su origen es diverso? ¿En qué contextos y qué significado social tiene el empleo actual del geral en Venezuela o Brasil?

GABRIEL CABRERA BECERRA

| 385

REFERENCIAS ARANGO, RAÚL Y ENRIQUE SÁNCHEZ (1998). Los pueblos indígenas de Colombia 1997. Desarrollo y territorio. Bogotá: Tercer Mundo - Departamento Nacional de Planeación. APPEL, RENÉ Y PIETER MUYSKEN (1996). Bilingüismo y contacto de lenguas. Barcelona: Ariel. ARDILA, OLGA (1989). “Diversidad lingüística y multilingüismo en los grupos Tucano del Vaupés”. Forma y Función, 4: 23-33, Bogotá. ÅRHEM, KAJ (1991). “Los makuna en la historia cultural del Amazonas”. Boletín Museo del Oro 30: 83-95. ASOCIACIÓN INSTITUTO LINGÜÍSTICO DE VERANO (1992). Vocabulario comparativo. Palabras selectas de lenguas indígenas de Colombia. Bogotá: Editorial Alberto Lleras Camargo. BARONA BECERRA, GUIDO (1998). “Las tecnologías de dominación colonial: el derecho, los pueblos de indios y resguardos”. Revista de Antropología y Arqueología, 10(2): 33-139, Universidad de los Andes, Bogotá. BOURDIEU, PIERRE (1999). ¿Qué significa hablar? Economía de los intercambios lingüísticos. Madrid: Akál. BORGES, LUIS C. (1994). “O Nheengatú na construção de uma identidade amazônica”. Boletim do Museu Paraense Emilio Goeldi, Serie Antropologia, 10(2): 107-135. BRANDHUBER, GABRIELE (1999). “Why tukanoans migrate? Some remarks on conflict on the upper río Negro (Brazil)”. Journal de la Société des Américanistes, 85: 261-280, París. BRENZINGER, MATTHIAS (1997). “Language contact and language displacement”, en Handbook of Sociolinguistics, Florian Coulmas (ed.). Oxford: Blackwell, pp. 273-284. BROC, NUMA (1999). Dictionnaire illustré des explorateurs et grands voyageurs français du XIXe, t. III, Amérique. París: Éditions du Comité des Travaux Historiques et Scientifiques. BRUZZI ALVES DA SILVA, ALCIONILIO (1977). A civilização indígena do Uaupes. Observaciones antropológicas etnográficas e sociológicas, 2 ed. Roma: Librería Ateneo Salesiano. CABODEVILLA, MIGUEL ÁNGEL (1994). Los huaorani en la historia de los pueblos del oriente. Villava (Navarra): Cicame. CABRERA, GABRIEL (2002). La Iglesia en la frontera: misiones católicas en el Vaupés 1850-1950. Leticia: Imani, Universidad Nacional de Colombia. CABRERA, GABRIEL; CARLOS E. FRANKY Y DANY MAHECHA (1999). Los nukak: nómadas de la Amazonia colombiana. Universidad Nacional de Colombia - Coama - Gobierno de Dinamarca. CALMÓN, PEDRO (1947a). “Conquista y colonización del Brasil”, en Historia de América, t. V. Buenos Aires: Jackson. ––––––– (1947b). “Brasil, el imperio y la república”, en Historia de América, t. XIV. Buenos Aires: Jackson, pp. 3-180.

386 | EL GERAL Y LA COLONIZACIÓN EN EL ALTO RÍO NEGRO-VAUPÉS COPPENS, WALTER et ál. (1980). Los aborígenes de Venezuela. Caracas: Fundación La Salle, 3 vols. CORREA RUBIO, FRANÇOIS (1997). “Identidad social y ejercicio lingüístico en la región del Vaupés colombiano”, en Lenguas amerindias. Condiciones socio-lingüísticas en Colombia, Ximena Pachón y François Correa (eds.). Bogotá: ICAN - Instituto Caro y Cuervo, pp. 443-492. ––––––– (1996). Por el camino de la anaconda remedio. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia - Colciencias. ––––––– (1987). “Indígenas horticultores del Vaupés”, en Introducción a la Colombia amerindia. Bogotá: Ministerio de Educación - Colcultura - ICAN, pp. 109-122. ––––––– (1983-1984). “Elementos de identidad y organización social entre las comunidades indígenas de la región del Vaupés”. Maguaré, 2(2): 97-123. ––––––– (s.f.). “Introducción”, en La selva humanizada. Ecología alternativa en el trópico húmedo colombiano, François Correa (ed.). Bogotá: ICAN - Fondo FEN, Cerec. COUDREAU, HENRI A. (1887). La France équinoxiale. Études et voyage a travers les Guyanes et L’amazonie, atlas. París: Challamel Ainé. ––––––– (1886). La France équinoxiale. Études sur les Guyanes et L’amazonie. París: Challamel Ainé Éditeur. CHERNELA, JANET M. (1993). The wanano indians of the Brazilian Amazon. A sense of space. Austin: University of Texas Press. D’AZEVEDO, JOÃO LUCIO (1901). Os Jesuitas no Grão. Pará: sus missões e a colonização; bosquejo histórico com varios documentos inéditos. Lisboa: Tavares Cardoso & Irmao. DIEKEMPER, O. F. M. FATHER BARRABASS (1976). Some Franciscan missions in the Amazon Valley: Nineteenth and Twenteht Centuries. DURANTI, ALESSANDRO (2000). Antropología lingüística. Madrid: Cambridge University Press. ECO

ORIENTE (1920). “Interesante entrevista con un misionero del Vaupés, el R. P. Kok”. 498: 425 (3 de octubre).

DE

FERREIRA, ARTHUR C. (1989). Historia do Amazonas, vol. 145. Superintendencia Cultural do Amazonas, Coleçao Reconquista do Brasil. Belo Horizonte: Editora Italiana. FISHMAN, JOSHUA A. (1997). “Language and ethnicity: the view from within”, en The handbook of sociolinguistics, Florian Coulmas (ed.). Oxford: Blackwell, pp. 327-343. GALVÃO, EDUARDO (1970-1971). “Religião indígena do río Negro”, en Antología da cultura Amazônica, vol. VI. Sao Pablo: Ediçoes Culturais, pp. 92-99. GÓES NEVES, EDUARDO (1999). “Arqueología, historia indígena e o registro etnográfico: exemplos do Alto Rio Negro”. Revista do Museu de Arqueología e Etnología, 3: 319-330 (suplemento), Sao Pablo. GOLDMAN, IRVING (1968). Los cubeo. Indios del noroeste del Amazonas. México: Instituto Indigenista Interamericano.

GABRIEL CABRERA BECERRA

| 387

GÓMEZ-IMBERT, ELSA (1986). “Puesto que hablamos distinto, ¿quiere usted casarse conmigo?” Glotta, 1(3): 18-22. GONZÁLEZ DE PÉREZ, MARÍA STELLA (2000). Lenguas indígenas de Colombia. Una visión descriptiva, M. S. González de Pérez (ed.). Bogotá: Instituto Caro y Cuervo. ––––––– (1997). “¿Se extingue la gente de red, su lengua y su cultura? Condiciones sociales de la lengua pisamira”, en Lenguas amerindias. Condiciones sociolingüísticas en Colombia, Ximena Pachón y François Correa (eds.). Bogotá: ICAN - Instituto Caro y Cuervo, pp. 493-540. GONZÁLEZ ÑAÑEZ, OMAR (2000). “Las lenguas indígenas del amazonas venezolano”, en As linguas amazônicas hoje, Francisco Queixalos (ed.). São Pablo: IRD - Instituto Socioambiental - Museu Paraense Emilio Goeldi. GOW, PETER (1996). “¿Podía leer sagama? Sistemas gráficos, lenguaje y shamanismo entre los piro (Perú oriental)”, en Globalización y cambio en la Amazonia indígena, Fernando Santos (ed.), vol. I. Cayambe, Ecuador: Flacso, Abya-Yala, pp. 261-288. GRIMES, BARBARA F. (1986). “Actitudes hacia el idioma: identidad, diferenciación y supervivencia en el Vaupés”. Revista Lingüística de Asolme, 3(1): 17-31 (enerodiciembre). HILL, JONATHAN D. Y FERNANDO SANTOS-GRANERO (2002). “Introduction”, en Comparative Arawakan Histories. Rethinking Language Family and Culture Area in Amazonia, J. D. Hill y F. Santos-Granero (eds.). Urbana: University of Illinois Press. HUGH-JONES, STEPHEN (1979). The palms and the Pleiades: initiations and cosmology in northwest Amazonia. Cambridge: Cambridge University Press. ISA - INSTITUTO SOCIOAMBIENTAL (2000). Povos Indígenas no Brasil 1996-2000. São Paulo:

Carlos Alberto Ricardo. JACKSON, JEAN E. (1983a). The fish people. Linguistic exogamy and tukanoan identity in Northwest Amazonia. Cambridge: Cambridge University Press. ––––––– (1983b). “Identidad lingüística de los indios colombianos del Vaupés”, en Lenguaje y Sociedad. Cali: Universidad del Valle, pp. 379-397. KOK. R. P. (1925). “Quelques notices ethnographiques sur les Indiens du Rio Papuri”. Anthropos, 20: 624-637. ––––––– (1920). “Idiomas y etnología (3 entrevista con el R.P. Kok)”. Eco de Oriente, 507: 461 (24 de octubre). LANDABURU, JON (1998). Documentos sobre lenguas aborígenes de Colombia del archivo de Paul Rivet, vol. II, Lenguas de la Orinoquia y del norte de Colombia, Jon Landaburu (comp.). Bogotá: Uniandes, Colciencias. ––––––– (1996). Documentos sobre lenguas aborígenes de Colombia del archivo de Paul Rivet, vol. I, Lenguas de la Amazonia colombiana, Jon Landaburu (comp.). Bogotá: Uniandes, Colciencias.

388 | EL GERAL Y LA COLONIZACIÓN EN EL ALTO RÍO NEGRO-VAUPÉS LAUCHO, MARGARITA (2000). “Ñengatú (tupí)”, en Manual de lenguas indígenas de Venezuela, Esteban E. Mosonyi y Jorge E. Mosonyi (eds.), t. II. Caracas: Fundación Bigott, pp. 452-490. LEITE, SERAFIM. S. J. (1938). História da Companhia de Jesus no Brasil, t. II, século XVI. ––––––– (1943). “Rio Negro”, en Antologia da Cultura Amazônica, Carlos Roque (ed.), vol. IV. Sao Pablo: Amazônia Ediçoes Culturais, pp. 283-287. MAHECHA, DANY, CARLOS E. FRANKY Y GABRIEL CABRERA (2000). “Nukak, kakua, juhup, hupdu (makú). Cazadores nómadas de la Amazonia colombiana”, en Geografía humana de Colombia. Amazonia amerindia, territorio de diversidad cultural, François Correa (ed.), t. VII, vol. II. Bogotá: Icanh, pp. 129-211. ––––––– (1996-1997). “Los makú del noroeste Amazónico”. Revista Colombiana de Antropología, 33: 85-132. MATTOS, JOAO WILKENS DE (1856). “Alguns esclarecimentos sobre as missões da Província do Amazonas”. Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, 19: 124-131, Río de Janeiro. MENDONÇA, MARCOS CARNEIRO DE (1963). A Amazônia na era pombalina. Correspondéncia inédita do Governador e Capitão-General do Estado do Grão Pará e Maranhão Francisco Xavier de Mendonça Furtado, 1751-1759. Río de Janeiro: Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, 3 t. MIGNOLO, WALTER D. (2000). “Globalización y latinidad”. Revista de Occidente 234: 29-42. ––––––– (1992). “On the colonization of Amerindian Languages and Memories: Renaissance Theories of Writing and the Discontinuity of the Classical Tradition”. Comparative Studies in Societey and History, 34: 303-330. MONTES, MARÍA E. (1996). “Introducción a las lenguas de la región amazónica colombiana”, en Documentos sobre lenguas aborígenes de Colombia del archivo de Paul Rivet, vol. I, Lenguas de la Amazonia colombiana, Jon Landaburu (comp.). Bogotá: Uniandes, Colciencias, pp. 75-94. MOREIRA, CARLOS DE ARAUJO (1988). Indios da Amazônia. De maioria a minoria (17501850). Petrópolis: Vozes. MORENO FERNÁNDEZ, FRANCISCO (1998). Principios de sociolingüística y sociología del lenguaje. Barcelona: Ariel. MOSONYI, ESTEBAN EMILIO; ARELIS BARBELLA Y SILVANA CAULA (2003). Situación de las lenguas indígenas de Venezuela. Caracas: Casa Nacional de las Letras. NIMUENDAJÚ, CURT (1950). “Reconhecimento dos rios Içana, Ayarí e Uaupés. Relatório apresentado ao Serviço de proteção aos indios do Amazonas e Acre”. Journal de la Société des Americanistes, Nouvelle Serie, 39: 125-182. OFICINA CENTRAL DE ESTADÍSTICA E INFORMÁTICA (OCEI) (1993). Censo indígena de Venezuela 1992, t. 1. Caracas: OCEI.

GABRIEL CABRERA BECERRA

| 389

OLIVEIRA, ANA GITA DE (1995). O mundo transformado. Um estudo da cultura de fronteira no Alto Rio Negro. Belem: Museu Paraense Emilio Goeldi-Coleção Eduardo Galvão. PATIÑO ROSELLI, CARLOS (2000). “Lenguas aborígenes de la Amazonia meridional de Colombia”, en Lenguas indígenas de Colombia. Una visión descriptiva, María Stella González de Pérez (ed.). Bogotá: Instituto Caro y Cuervo, pp. 169-170. ––––––– (1984). “Sobre la lingüística de la Amazonia Colombiana”, en Un siglo de investigación social. Antropología en Colombia, Jaime Arocha y Nina S. de Friedemann (eds.). Bogotá: ETNO, pp. 465-506. PINEDA CAMACHO, ROBERTO (2000). El derecho a la lengua. Una historia de la política lingüística en Colombia, Estudios Antropológicos 4. Bogotá: Universidad de los Andes. PINTO, JORGE (1993a). “La fuerza de la palabra, evangelización y resistencia indígena (siglos XVI y XVII). Revista de Indias, 53: 677-698. ––––––– (1993b). “Jesuitas, franciscanos y capuchinos italianos en la Araucania (1600-1900)”. Revista Complutense de Historia de América, 19: 109-147. POZZOBON, JORGE (1991). “Os Makú. Esquecidos e discriminados”, en Povos Indígenas no Brasil 1987/88/89/90. São Pablo: Centro Ecumenico de Informação - CEDI, pp. 141-142. QUEIXALOS, FRANCISCO (2000). As línguas amazônicas hoje. São Paulo: IRD. Instituto Socioambiental - Museu Paraense Emilio Goeldi. ––––––– (1987). “Lengua blanca, lingüística india”. Revista de Antropología, 3(1): 2131, Universidad de los Andes, Bogotá. RAMOS, ALCIDA RITA; PETER SILVERWOOD-COPE Y ANA GITA DE OLIVEIRA (1980). “Patrões e clientes: relações intertribais no Alto río Negro”, en Hierarquia e simbiose. Relações inter tribais no Brasil, Alcida Ramos (ed.). São Pablo: Hacitec, pp. 135-182. REICHEL-DOLMATOFF, GERARDO (1997). “Aspectos biológicos y sociales del complejo del Yuruparí en el territorio del Vaupés colombiano”, en Chamanes de la selva pluviál. Ensayos sobre los indios tukano del noroeste amazónico. Londres: Themis Books, pp. 275-312. ––––––– (1986). Desana. Simbolismo de los indios tukano del Vaupés, 2 ed. Bogotá: Procultura. REID, HOWARD (1979). “Some Aspects of Movement, Growth and Change among the Hupdu Maku Indians of Brazil”. Ph.D. Dissertation, University of Cambridge, Faculty of Archaeology and Anthropology, 406 pp. RIBEIRO, BERTA G. (1995). Os indios do águas pretas. Modo de produção e equipamento productivo. Sao Pablo: Universidade de São Paulo. ROBAYO, CAMILO A. (1997). “Babel de nuevo erigida. El caso de la lengua carijona” / “Condiciones sociales de la lengua pisamira”, en Lenguas amerindias. Condiciones sociolingüísticas en Colombia, Ximena Pachón y François Correa (eds.). Bogotá: Instituto Caro y Cuervo - ICAN, pp. 541-585. ROHTER, LARRY (2005). “Idioma del colonialismo prospera de nuevo en Amazonas”. El Tiempo (domingo 4 de septiembre), separata The New York Times.

390 | EL GERAL Y LA COLONIZACIÓN EN EL ALTO RÍO NEGRO-VAUPÉS SEARING, ROBERT M. (1980). “Heterogeneidad cultural en el noroeste de la hoya amazónica”. Antropológicas, 2: 108-117. SORENSEN, ARTHUR P. 1967. “Multilingualism in the Northwest Amazon”. American Anthropologist, 69(6): 670-684. SILVERWOOD-COPE, PETER L. (1990). Os makú: Povo caçador do noroeste da Amazonia, Brasilia: Universidade de Brasilia. STRADELLI, ERMANNO (1890). “L’Uaupés e gli Uaupés”. Bollettino della Societá Geografica Italiana, 3- 31 (mayo), Roma. ––––––– (1970-1971). “Vocabulario nheengatú-portugués (excertos)”, en Antología da cultura Amazônica, vol. VI. Sao Pablo: Amazonia Ediçoes Culturais, pp. 241-244. TENREIRO ARANHA, BENTO DE FIGUEIREDO (1907a). “As exploraçoes e os exploradores do Rio Uaupés (continuação)”. Arquivo do Amazonas, año I, I(3): 55-82 (23 de enero), Manaos. ––––––– (1907b). “Exploraçoes e os exploradores do Içana”. Arquivo do Amazonas, año I, I(4): 111-150 (23 de abril), Manaos, ––––––– (1906). “As exploraçoes e os exploradores do Rio Uaupés”. Arquivo do Amazonas, año I, I(2): 23-54 (23 de octubre), Manaos. TRIANA Y ANTORVEZA, HUMBERTO (2000). “Las lenguas indígenas en la historia de Colombia”, en Lenguas indígenas de Colombia. Una visión descriptiva, María Stella González de Pérez (ed.). Bogotá: Instituto Caro y Cuervo, pp. 1-23. ––––––– (1997). “Factores políticos y sociales que contribuyeron a la desaparición de lenguas indígenas (Colonia y siglo XIX), en Lenguas amerindias. Condiciones sociolingüísticas en Colombia. Bogotá: Instituto Caro y Cuervo - ICAN, pp. 85-153. USECHE, MARIANO (1987). El proceso colonial en el alto Orinoco-río Negro (siglos XVI a XVIII). Bogotá: Fundación de Investigaciones Arqueológicas Nacionales, Banco de la República. WHITEHEAD, NEIL L. (1995). “The historical anthropology of text”. Current Anthropology, 36(1): 53-74 (febrero). WILLEIKE, VENANCIO. FREI O. F. M. (1974). Missões Franciscanas no Brasil. Petrópolis: Vozes. WRIGHT, ROBIN M. (1991). “Indian Slavery in the Northwest Amazon”. Boletim do Museu Paraense Emilio Goeldi, Serie Antropología, 7(2): 149-179. ––––––– (1983). “Lucha y supervivencia en el noroeste de la Amazonia”. América Indígena, 43: 537-554 (julio-septiembre). ––––––– (1981). History and Religion of the Baniwa Peoples of the Upper Rio Negro. Ann Arbor: University Microfilms International.