¿Cerebros en cubetas en el siglo V d. C.? Mitología, filosofía y ciencia en la teoría del conocimiento de San Agustín

 

¿CEREBROS EN CUBETAS EN EL SIGLO V D. C.? MITOLOGÍA, FILOSOFÍA Y CIENCIA EN LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO DE SAN AGUSTÍN Por Carlos SÁNCHEZ ECHEVARRÍA Introducción. I. Agustín y la imposición de un dogma o la procura desesperada del orden frente al caos. II. La teoría del conocimiento agustiniana. III. Putnam y el caso de los cerebros en cubetas. A manera de conclusión.

Introducción Un acercamiento a la vida y obra de Aurelius Agustinus Hipponensis, entre nosotros, hispanohablantes, Aurelio Agustín de Hipona, nos sitúa nada menos que en el ocaso de un Imperio y el refinamiento teológico de la mitología cristiana, esto es, dos eventos trascendentales en la confección de un mundo –medieval- cuya huella aún pervive. Y el tener presente las circunstancias de los actos es sumamente importante para una mejor comprensión de los mismos. De cara a esto, pues es dable entender que civilización y creencias mitológicas, según lo vemos ya desde la epopeya de Gilgamesh, se comportan como consustanciales. No en vano la humanidad ha demostrado sentir una colosal fascinación por los relatos en que basa sus creencias religiosas, dotados de una belleza y ética de tal magnitud que, salvo posturas materialistas, no hay alma que se resista y termine concediéndoles, cuanto menos, verosimilitud. Pero esa verosimilitud hoy en día también nos viene dada por una cierta adecuación a los dictados de la ciencia, i. e., la fe de nuestros tiempos –donde mayormente comulgan los materialistas, por cierto-, y de ahí que en este contexto sea acertado emplear el término  

1  

 

ciencia ficción en sustitución de mito, a pesar de que en ambos casos pueda haber el hilo conductor de una misma filosofía. El tremendo impacto cultural de películas como The Matrix (EUA, 1999) da cuenta de ello, pues en muchos ha generado un desapercibido acercamiento a la alegoría de los cerebros en cubetas de Hilary Putnam, fuente de la cual bebieron los guionistas, así como a la epistemología agustiniana, más remota todavía. Y es así como, a la par de esto, resulta curioso preguntarse hasta qué punto sería inverosímil la trama que plantea The Matrix, quizá contada por un bardo o juglar con dotes de clarividencia, para un humilde labriego o un próspero mercader romano del s. V. Aunque probablemente no lo sería tanto para San Agustín, como a continuación se verá.

I.

Agustín y la imposición de un dogma o la procura desesperada del orden frente al caos Habiendo nacido el año 354 en la ciudad norafricana de Tagaste, San Agustín fue un

ciudadano romano que pudo ver el ascenso del cristianismo, en su vertiente nicena, a la categoría de religión oficial del Imperio; ello ocurriría en 380, mediante el Edicto de Tesalónica. Un poco después, en 386, se convertiría al cristianismo y luego, tras la muerte de Teodosio I y la fragmentación de Roma, ocurridas en el año 395, cuando también es él ordenado obispo de Hipona, pasa a jugar un papel protagónico en el establecimiento del dogma católico. Se trata de un credo sobre el que, años luego, cuando en 476 se desmorona para siempre el Imperio Romano de Occidente, se erigiría la cultura medieval europea. Tras su muerte, sucedida en 430, y en virtud de su legado, a San Agustín hoy día se le sigue considerado «una de las figuras más interesantes de su tiempo» (Julián Marías, 1998), «el más grande de los Padres» para la cristiandad latina (Frederick Copleston, 1994) o acaso «el pensador más profundo y la personalidad más vigorosa de la Patrística» (Hans Joachim Störig, 2004). Inclusive, basándose en lo que considera fue una renovación de la especulación platónica, Abbagnano (1996) llega al punto de negar la veracidad de toda

 

2  

 

afirmación –sin indicar una en particular- en la que se le ha llamado «el Platón cristiano». No obstante, es aun más refutable toda pretensión de atribuirle una absoluta originalidad, sea por el hecho de que ninguna filosofía parte de la nada o porque es evidente que el cristianismo en ese momento, cuando se torna hegemónico y cobra un cariz político en pos de recobrar el control social perdido, requería ordenación1. Era, pues, impostergable la consolidación de una doctrina frente a la versatilidad de corrientes de pensamiento, culturas y creencias –luego llamadas paganas, por oposición a la urbe-, con que se había ido nutriendo la a-partir-de-entonces religión oficial a lo largo y ancho de los vastos y contrastantes dominios imperiales. El helenismo, que fue llevado hasta los confines asiáticos por Alejandro Magno, no fue la excepción, así que también influyó al cristianismo. Uno de sus vectores, en el apuntado proceso, fue San Agustín, quien al instruirse en el arte de la retórica estudió a Aristóteles, al igual que se nutrió del neoplatonismo y hasta del maniqueísmo, en el cual militase durante su juventud. En su Historia de la Filosofía (1996), Abbagnano nos relata cómo con la lectura de los escritos de Plotino éste no halla la encarnación del Verbo pero sí la incorporeidad y la incorruptibilidad de Dios, hasta convencerse de que copa por completo al Universo, tal y como sucedería con una enorme esponja dispuesta sobre la extensión del mar. De modo que el cristianismo, tal como lo conocemos, pudo ser otro. La política de execrar otros cristianismos, la filosofía manufacturada por San Agustín y la palabra final de                                                                                                                

1  Sería   ingenuo   pensar   que   fue   sólo   una   necesidad   espiritual   la   que   impulsó   a   los   gobernantes   romanos  

a  dar  finalmente  con  semejante  decisión  política.  La  consolidación  del  dogma  cristiano,  si  bien  vacilante   al  principio,  se  enmarca  en  un  proceso  de  concentración  del  ejercicio  del  poder  que  sólo  se  explica  por   el   cada   vez   mayor   problema   social.   Por   aquél   entonces   la   economía   romana   estaba   devastada,   se   devaluó   la   moneda,   proliferaron   guerras   civiles   y   aumentó   el   índice   de   asesinatos.   Las   respuestas   ensayadas   consistieron   en   el   aumento   de   la   intervención   estatal,   con   el   incremento   de   impuestos   y   fijación   de   precios,   además   de   valerse   del   nepotismo   para   sostenerse   en   una   fidelidad   clientelar,   lo   que   a  su  vez  generó  un  declive  del  poderío  militar,  situación  que  supieron  aprovechar  los  germanos  con  sus   incesantes   asedios   y   saqueos   en   la   nunca   antes   así   debilitada   Roma   (cfr.   ABOUHAMAD   HOBAICA,   Chibly.   Anotaciones   y   comentarios   sobre   Derecho   Romano.   Tomo   I.   Caracas:   UCV   –   Ediciones   de   la   Biblioteca,  2009,  pág.  135  -­‐138).    

 

3  

 

los concilios, surcaron los derroteros de una teología que hizo historia. Una historia que no se agota en la concepción de lo celestial, sino que también ha dejado su impronta en nuestra manera de comprender el mundo, en nuestra forma de conocer las cosas, divinas y mundanas, desde lo posible hasta lo inalcanzable para nuestra infinitesimal presencia en el universo. Heredamos la vocación al dogmatismo, que por definición es portador de una verdad excluyente, y así por lo general lo reflejamos en las ideas y actos de nuestra vida, individual y socialmente considerada.

II.

La teoría del conocimiento agustiniana En la epistemología de San Agustín se hace palpable la íntima relación de esta con

la ontología, a partir de entonces ya teologizada, pues el camino que se tome para conocer algo, v. gr. una deidad, se torna más complejo a medida que aumenta el compromiso con la búsqueda de la verdad y su demostración, claro está, en el caso de creer que ello es posible. Tan es así que la Filosofía en sus inicios no supuso, al menos en el Platón maduro, una ruptura total con el mito, lo que sí fue el propósito de Agustín. Por mencionar algo troncal, como lo es la separación del cuerpo y el alma, asimilada del platonismo en la teoría del conocimiento agustiniana, tenemos que para Platón esta dualidad era una creencia, una pistis, pero para Agustín ya se trata de una verdad alcanzable por la racionalidad. Así las cosas, la gnoseología agustiniana se presenta como resultado de un proceso en el que, analíticamente, se orquestan la sensación, la imaginación y la memoria. Todo empieza con las species, imágenes2, en la fase de la sensación, pues son los sentidos los que posibilitan al alma la aprehensión de los objetos sensibles; para Agustín, en este sentido, el alma vendría siendo una tabula rasa, con lo cual se distanciaría                                                                                                                 2  Como  

explica   la   Profesora   Llanes,   el   término   latino   species   significa   en   castellano   además   visión,   apariencia,  forma  y  fantasma.  

 

4  

 

significativamente de la reminiscencia platónica. Son, pues, ciertas formas que el objeto engendra (y como podrá notarse, acá también se aleja del platonismo, sonando más aristotélico). Las imágenes son apariencias, que no esencia, y son el medio por el cual se vinculan los objetos inteligibles con el sujeto inteligente. Es decir que para San Agustín sí es posible el conocimiento humano. Y esa imagen que es percibida por el órgano –dotado de sensibilidad- es llamada por él «representación». Tal representación vendría siendo la segunda de las cuatro imágenes que distingue, a saber: (i) la imagen de sí que proyecta el objeto visible, (ii) la imagen del objeto que capta la vista, (iii) la imagen que se imprime en la memoria y (iv) la imagen que se mira desde el pensamiento; cada una respecto de la anterior en el orden descrito. De ello, entonces, concibe dos visiones: la que se siente y la que se piensa, de lo cual también reconoce tres géneros de imágenes sensibles, cuales son: la impresión de los objetos sentidos, la imagen de los objetos «supuestos» y la imagen de aquellos que son «calculados». En ambos casos, la primera de ellas, para él, siempre es la verdadera, dado que las otras no se perciben directamente y en ese instante (inclusive si nuestra interpretación de los mismos fuese errónea, que es cosa distinta). Adicionalmente, el Padre del cristianismo le atribuye al alma una función complementaria: la de un sentido interno. Con este se coordinan varios sentidos ante determinados sensibles, como ocurre en la percepción de objetos en tres dimensiones. Y a este elemento le confiere el atributo de ser superior a los sentidos pero inferior a la razón. Con él, el sujeto inteligente se da cuenta que está sintiendo; gracias a éste, la percepción es un acto consciente. Como puede advertirse, el cuerpo, per se, sin el alma no tendría consciencia, sería inanimado. Pero es también el alma lo que faculta al sujeto inteligente para que lleve al cabo la imaginación. Y la imaginación no hace otra cosa que tomar imágenes, ordenarlas y recomponerlas hasta obtener nuevas imágenes mentales (Llanes, 2000).

 

5  

 

Finalmente, la memoria es un lugar donde se deposita esa materia prima de la cual se vale la imaginación, es decir, del cúmulo de imágenes allí almacenadas. Pero, además, distingue otras dos formas de memoria, como lo son la del futuro, propia de los clarividentes, y la del presente, de la cual toma consciencia, se recuerda a sí misma y permite que el sujeto no olvide que este es. De esta manera, la gnoseología agustiniana plantea un funcionamiento armónico entre cuerpo y alma, protagonizada por los sentidos, la imaginación y la memoria, con lo cual se posibilita a las personas conocer el mundo que les rodea. Tal como lo aprecia la Profesora Llanes (2000), «el mundo alrededor de él lo condujo a ver el mundo en su espejo interior, en los almacenes laberínticos de su mente».

III.

Putnam y el caso de los cerebros en una cubeta Otro filósofo, aunque no teólogo, que puede ser comprendido entre los de cuño

realista, es el estadounidense Hilary Putnam, quien con magníficas alegorías ha sabido detonar estímulos para la reflexión sobre temas de filosofía del lenguaje y de la mente, fundamentalmente. Pese a estar separados temporal y culturalmente, al igual que San Agustín, considera que los objetos son entidades independientes de quienes los piensan y en tanto que su conocimiento sea aprehensible del mundo real. Como él mismo refiere, su intención es exponer «una concepción de la verdad que unifique los componentes objetivos y subjetivos», de cara a la irreconciliable e incesante disputa entre filósofos de perfil objetivista y subjetivista, así como que «hay una relación sumamente estrecha entre las nociones de verdad y racionalidad» (Putnam, 2006). Al inicio de los años ochenta del siglo pasado, Putnam lanzó al mundo su alegoría de los cerebros en cubetas, la cual deja entrever que para que haya la «representación» de algo es condición necesaria que haya habido primordialmente «intención», y para que se tenga la intención de representar se debe estar en capacidad de pensar. A su entender, las cosas del mundo y la mente humana tienen naturalezas diferentes, ya que la mente (a través

 

6  

 

de los pensamientos) sí es capaz de referirse a una cosa en vez de otra; los objetos del mundo, al carecer de mente, no pueden referirse a algo ni puede haber intención que lo posibilite; están condenados, por así decirlo, a ser objetos aprehensibles. Y esto podría resumirse en una de sus frases: «ningún objeto físico tiene intencionalidad, salvo la intencionalidad que se deriva de su uso por parte de una mente» (Putnam, 2006). En el caso (de ciencia ficción) que allí nos relata, sin saberlo, un ser humano ha sido sometido por un científico a un espeluznante experimento que consiste en la extracción de su cerebro e inmediata conexión a una sofisticada computadora. El hecho es que las condiciones están dadas, hipotéticamente, claro, para que el sujeto no se dé cuenta y continúe creyendo que su mente está pensando y, desde luego, que es verdadero todo aquello que le transmiten sus «sentidos» (sí, es antiético, por eso llama diabólico al científico). Hábilmente las terminaciones nerviosas del «sujeto inteligente» (para irnos acercando a San Agustín) han sido conectadas al maléfico instrumento, la supercientífica computadora, de manera tal que aun careciendo de órganos sensitivos no note su ausencia. Putnam, detallista a tal punto que asusta, además explica que si a la persona (a su cerebro, para ser exactos) se le antoja levantar la mano, el programa provocará la sensación de «ver» y «sentir» esa acción. Inclusive, suponiendo cosas más extremas, el programa podría «borrar» la memoria del cerebro, ocasionando así que la persona tenga la «impresión» de que desde siempre ha estado allí y nada más (es decir, adiós recuerdos y ni pensar en imágenes «calculadas»). Es más, Putnam prosigue, podría pensarse que el mundo real fuese un conjunto de cerebros interconectados y contenidos en una cubeta, posibilitando todas formas de interactividad que creemos experimentar o, en efecto, experimentamos (a estas alturas, Putnam ha logrado impedir que al respecto afirmemos algo sin titubear). De tal manera, al entablarse una conversación, los interlocutores sentirían el movimiento de su aparato fonador, el uno y el otro tendrían la sensación de escuchar su propia voz y la del otro y, ¿por qué no?, llevar coherentemente el hilo de la conversación.

 

7  

 

Así, pues, el quid de la cuestión está en que los referentes presentes en las palabras y frases empleadas, al estar dotadas de la intencionalidad que aportan los pensamientos, solo que ya no el alma agustiniana, la comunicación es real. El hecho de que el mundo no sea el que creamos no impediría lo verdadero de lo que se dice, pues, como ocurre en la gnoseología agustiniana, la «representación» siempre es verdadera, o al menos en mayor y mejor medida que las demás.

A manera de conclusión Decimos que algo es inconcebible cuando nuestra mente no alcanza imaginar una cosa, para lo cual, como se ha expuesto, es necesario contar con un bagaje de información almacenada y ordenada en la memoria. Pues bien, a mí me parece que a Aurelio Agustín de Hipona, pese a haber vivido hace unos dieciséis siglos, le resultaría verosímil un relato como el de Hilary Putnam. Pudiese ocurrir que, tras el surgimiento del nuevo dogma de fe que es la ciencia, pretendido vencedor de la mitología teologizada, en ocasiones, lejos de dejarla en ridículo y para sorpresa de los modernos, la corrobore; al final, estaría sucediendo algo similar a la moraleja que nos aporta Borges en La rosa de Paracelso. Por otra parte, dadas las circunstancias en que San Agustín formuló toda su obra teológica, me da la impresión de que impulsaron el esfuerzo por fundamentarla en una epistemología lo más sólida posible, a tal punto que, de manera sorprendente, se acerca en mucho a lo que hoy por hoy se dice desde la filosofía de la mente, la psicología, la lingüística, la neurociencia y afines. Del mismo modo, parte del descrédito que se pueda haber granjeado el cristianismo, me parece, se debe al necesario dogmatismo que por la fuerza de los hechos y decisión política fuese implementado desde la Edad Media; intolerancia y fundamentalismo son dos palabras que engloban los efectos adversos de

 

8  

 

aquella embrionaria razón de Estado. Esto último en un intento por arribar a una potencial explicación, no de justificación. –

BIBLIOGRAFÍA ABBAGNANO, Nicolás (1994). Historia de la Filosofía. Vol. I. Filosofía antigua, Filosofía patrística, Filosofía escolástica. Barcelona: Editorial Hora. ABOUHAMAD HOBAICA, Chibly (2009). Anotaciones y comentarios sobre Derecho Romano. Tomo I. Caracas: UCV – Ediciones de la Biblioteca. COPLESTON, Frederick (1994). Historia de la Filosofía. Vol. II. De San Agustín a Escoto. Barcelona: Editorial Ariel. LLANES, María Guadalupe (2000). El mundo imaginario agustiniano /En/ Apuntes Filosóficos, nº 17, págs. 61 – 67. MARÍAS, Julián (1998). Historia de la Filosofía. Madrid: Editorial Alianza. PUTNAM, Hilary (2006). Razón, verdad e historia. Madrid: Editorial Tecnos. STÖRIG, Hans Joachim (2004). Historia universal de la Filosofía. Madrid: Editorial Tecnos.

 

9