CORNELIUS CASTORIADIS Y LA DIALECTICA DEL INDIVIDUO PRIVATIZADO Revisitando el concepto de « autonomía » por Liliana Ponce Ponencia presentada en las Terceras Jornadas de Debates Actuales de la Teoría Política Contemporánea, Facultad de Ciencias Sociales, UBA, Ciudad de Buenos Aires, 10 y 11 de agosto de 2012.
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Cornelius Castoriadis y la dialéctica del individuo « privatizado ». Revisitando del concepto de “autonomía”. Resumen: En este texto, nos proponemos abordar los conceptos de “autonomía/heteronomía”, centrales en la obra de Cornelius Castoriadis (1922-1997), partiendo de la reflexión sobre la “dialéctica del individuo privatizado” propuesta por el autor en sus escritos que, hacia fines de los ’80 y durante la década del ‘90, discuten el “avance de la insignificancia” y “la retirada al conformismo” en las sociedades capitalistas avanzadas. Puesto que el individuo es definido por Castoriadis como un “fragmento ambulante de la institución” de su sociedad, nos preguntamos acerca de la “figura dominante” del individuo en las democracias contemporáneas. Una vez aclarada esta “forma instituida” de la individualidad social, intentamos pensar las alternativas de inscripción del individuo histórico-social ante las luchas por la resistencia frente a “lo instituido” a través de la política y su papel en la escena de la historia. A nuestro entender, el pensamiento de Castoriadis constituye una vía de abordaje filosófico y político relevante en vistas a resignificar los “dominios del hombre” como terreno donde emergen distintas figuras/formas del “hacer social”.
Palabras clave: Filosofía política, Política, Sociedad democrática, Individuo histórico-social
Cornelius Castoriadis and the dialectic of the privatized individual. Revisiting the concept of autonomy. Abstract: In this text, we analyse the concepts of "autonomy/heteronomy", central in the work of Cornelius Castoriadis (1922-1997) using the reflection of the "dialectic of privatized individual " proposed by the author in his writings that –at the end of the 80s and during the 90s- discussed the "rising tide of insignificancy" and "the exiting from the generalized conformism" in advanced capitalist societies. Seeing that the individual is defined by Castoriadis as a “fragment travelling” of the institution of his society, we wonder which is the dominant type of the social individuals in contemporary democracies. After the elucidation of the "figure" of the established social individuality, we wonder about the insertion of individuals in struggles against “the established order” based on political actions and their role on the stage of history. In our opinion, Castoriadis’s work constitutes a philosophical and political approach relevant to redefine the "human domain" as land in which emerge different figures/forms of "social-historical doing".
Key-words: Political Philosophy, Politics, Democratic society, Social individual
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Introducción: La obra de Cornelius Castoriadis (1922-1997) nos invita a repensar las cuestiones de lo político y de la política desde una nueva perspectiva. Su concepción de la democracia, entendida en términos de “proyecto de autonomía individual y social” requiere revisitar el concepto de autonomía en vistas a resignificar el debate acerca de la democracia. A nuestro entender, es necesario analizar el par “autonomía/heteronomía”, central en la obra de nuestro autor, para comprender el modo en que Castoriadis analiza los conflictos y las estrategias de resistencia en las sociedades contemporáneas y las posibilidades de inscripción de una “cultura democrática”. Para Castoriadis (1981), el individuo es un “fragmento ambulante de la institución de la sociedad”. Esta afirmación, que pretende redefinir las relaciones entre individuo y sociedad propuestas por la sociología clásica1, permite interrogarnos acerca de la “figura” dominante de la individualidad social de nuestros días. Puesto que si la figura social de la individualidad, para una sociedad dada, está construida a partir del “magma”2 de las significaciones imaginarias sociales que la animan, entonces no se puede hablar de una “individualidad” independiente por completo de una “cultura” dada. De allí que sea necesario interrogarnos acerca del tipo de individuos que producen nuestras sociedades y sobre los efectos políticos de esta institución. Para comenzar, podríamos decir que, así como la figura social dominante del siglo XVIII era el “ciudadano” (definido en su relación con el Estado) y la figura social dominante del siglo XIX y la primera mitad del siglo XX era el “trabajador” (definido en relación con los medios de producción), el rol reservado a la persona humana a fines del siglo XX y comienzos del siglo XXI es lo que se llamaríamos simplemente el “individuo”. Según Castoriadis (1998), el tipo de individuo del mundo occidental ya no es un tipo de individuo que lucha por mayor libertad, sino un tipo de individuo que se ha vuelto “privatizado”, esto es, que está encerrado en su pequeño medio ambiente personal y que se ha vuelto “cínico” en relación a la política. Esto significa que, “cuando la gente vota, no lo hace porque cree en el programa que se le presenta, sino porque considera que el candidato es un “mal menor” en relación a lo que había sido el gobierno precedente” (Castoriadis, 1998). Según Castoriadis (1989), en esta « época de conformismo generalizado »3, no se necesitan individuos « autónomos », sino individuos subordinados a la fuerza de una historia auto-reglada y auto-controlada, de una historia que no necesita la intervención de individualidades capaces de instituir nuevas formas de la socialidad. La “autonomía”, es decir, la capacidad de los individuos y de las sociedades de darse un « destino » propio, es una noción « política » que los discursos 1
En La institución imaginaria de la sociedad (1975), Castoriadis aclara que el hombre es aquel para quien existe un « mundo pleno de significaciones » ya instituidas que lo configuran como tal. Castoriadis pretende superar la dialéctica “individuo/sociedad” de Durkheim o de Weber, partiendo de una relación entre « el individuo » y « sus instituciones » entendida en términos de « encarnación » de las instituciones bajo la forma de un conjunto de « significaciones imaginarias sociales » que sirven de « principios de acción, de representación y de valoración” a los individuos. 2 La noción de “magma” en la obra de Castoriadis, se opone a aquella de “conjunto”. Un conjunto es una totalidad de elementos perfectamente definibles y separables que entran en relaciones claramente especificadas, mientras que un “magma” es una totalidad “compleja” que no se puede reconstruir a partir de “elementos simples”. Un objeto es magmático cuando no es posible “determinar” de manera concluyente la lógica de su funcionamiento, esto es, cuando está atravesado por un surplus de indeterminación esencial (Castoriadis, 1993). 3 Castoriadis llama “época de conformismo generalizado” y de “avance de la insignificancia” a una época caracterizada por la evanescencia del conflicto social y político, donde los partidos políticos se han transformado en “máquinas burocráticas”, incapaces de movilizar a los ciudadanos; los sindicatos se han transformado en “lobbies” destinados a defender los intereses corporativos de sus miembros y los movimientos sociales se han transformado en grupos minoritarios y se hallan fragmentados y sectorizados, incapaces de articular sus objetivos y sus medios en términos universales, objetivamente pertinentes y movilizadores (Castoriadis, 1982).
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neoliberales creen haber superado. Un individuo autónomo es un individuo « lúcido » respecto de su deseo y de la realidad, responsable de sus actos, un individuo que puede hacerse cargo de lo que hace (Castoriadis, 1985). Sin embargo, “la institución” es la que suministra el “sentido” a los individuos ya socializados y los modos de “ser” y de “hacer” propios de/en cada sociedad (Castoriadis, 1985). Por lo tanto, no hay individuos sin instituciones ni instituciones sin individuos que las sostengan, las reproduzcan y las transformen. De modo que no hay individuos autónomos sin instituciones autónomas y no hay instituciones autónomas sin individuos autónomos. La cuestión entonces será: ¿qué debemos entender por “autonomía”? Para Castoriadis, la autonomía individual y social se manifiesta al menos en dos esferas de la praxis humana. En el dominio del pensamiento, la autonomía es “interrogación ilimitada”, puesta en cuestión de las representaciones admitidas. La expresión de esta autonomía es la interrogación filosófica. En política, la autonomía se distingue de la heteronomía, esto es, de la creencia de que las instituciones vigentes en una sociedad dada son por completo independientes de las acciones de los hombres, ya que han sido creadas “por los espíritus, por los ancestros, por los héroes, por los dioses” (Castoriadis, 1998), o que están establecidas y garantizadas por una instancia supraindividual cualquiera (las “leyes” de la naturaleza o las “leyes” de la historia). Autonomía y heteronomía en el mundo histórico-social: A nuestro entender, antes de definir la “autonomía”, sería necesario diferenciarla de su opuesto/complementario: la heteronomía. Para nosotros, la heteronomía es una especie de “alienación” o de desconocimiento del modo de ser propio de lo histórico-social. Según Castoriadis (1975), el campo histórico-social es el resultado de la “institución” de las acciones de los hombres. Una sociedad “heterónoma” es entonces aquella que presupone un “origen” más allá de ella misma. Precisamente, la representación de un origen extra-social expresa la naturaleza “heterónoma” de la institución imaginaria de una sociedad dada. En este caso, lo que permanece oculto, es el carácter “instituyente” del imaginario social. Esta especie de “denegación” del carácter “instituido” de las instituciones sociales, suele estar acompañada por la creación/fabricación de individuos absolutamente “conformes” que viven y piensan en la repetición indefinida de “lo dado”, en la exclusión de toda interrogación sobre el fundamento último de las creencias, de las leyes y de la legitimidad del poder explícito instituido. En Poder, política y autonomía (1988), Castoriadis afirma: “Los individuos son fabricados de tal manera que esta interrogación resulta para ellos mental y psíquicamente imposible” (Castoriadis, 1988, p. 130). Castoriadis define al “poder” como la capacidad de conducir a alguien a hacer lo que no habría hecho por sí mismo. En este sentido, el poder más amplio que puede concebirse es aquel que “prefigura” un individuo capaz de actuar sin la coacción de un poder explícito. La heteronomía más completa aparece cuando “lo instituido” se “naturaliza” o se vive como “espontáneo”. Este “infrapoder”, ejercido por la “sociedad instituida”, produce individuos “sujetados”, sometidos a “la fuerza de los hechos” e incapaces de plantearse interrogantes y proyectos de transformación (Castoriadis, 1988). Sin embargo, esta fuerza de “lo instituido” no proviene exclusivamente de la institución que toma como “origen” a entidades sobrenaturales o legendarias. Podría decirse que “las leyes de la historia”, “las leyes del desarrollo económico”, o incluso “las leyes del mercado” pueden cumplir este rol de instancia originaria que garantiza y regula toda institución y toda práctica social (Castoriadis, 1997). Esta ontología unitaria, que está en la base de la creencia en un “orden” independiente de los agentes humanos, no hace más que “encubrir” la cuestión de la 3
responsabilidad política de los seres humanos. ¿Cómo debemos entender entonces esta responsabilidad? ¿Se trata simplemente de volver al ideal del sujeto racional y responsable de sus actos del siglo XVIII? Castoriadis nos invita a resignificar el sentido del “proyecto de autonomía” y sus presuposiciones onto-gnoseológicas. Desde el punto de vista filosófico, la autonomía ya no es la afirmación de un “sujeto” aislado, individual, “fuera del mundo”, sino la afirmación de una “subjetividad reflexionante” (Castoriadis, 1988), de un individuo ya socializado que sea capaz de reconocerse como “actor” de los procesos históricos que se gestan en la cotidianidad. Desde el punto de vista político, la autonomía se define como “proyecto” de construcción de una sociedad “democrática” que no tiene un “modelo” teórico al que habría que “reproducir” en el plano de la acción (Castoriadis, 1982-1983). Según Castoriadis, la dimensión de “lo político”, esto es, la dimensión del “poder explícito”, es la dimensión de las decisiones, y esas decisiones pueden estar a cargo de cualquier instancia dentro de la sociedad. Así, “la política”4 es una “institución histórica” que ha sido “inventada” por los griegos (Castoriadis, 2004). Lo que muestran estas reflexiones sobre “la justicia” de la ley (política) o sobre “la verdad” de las representaciones (filosofía) es el carácter “humano” de toda institución social. Estas “invenciones” presuponen que al menos una gran parte de las instituciones no tienen nada de “sagrado” ni de “natural”. Lo que los griegos han descubierto, ha sido justamente lo “arbitrario” del nomos. Se trata entonces de un descubrimiento que abre la discusión interminable sobre lo justo, sobre lo injusto, sobre lo verdadero y lo falso, sobre el “buen gobierno”, sobre la ley. De este modo, la creación griega de la filosofía y de la política, y no de la “filosofía política”, puede ser entendida como la primera emergencia histórica del proyecto de autonomía individual y colectiva. Como señala Castoriadis: “si queremos ser libres, nosotros debemos hacer nuestras leyes. Si queremos ser libres, nadie debe decirnos lo que debemos pensar” y se pregunta: “Pero, ¿libres cómo y hasta dónde? Esos son los interrogantes de la verdadera política” (Castoriadis, 1988, p. 127). Aquí tenemos un primer indicio de la autonomía a nivel social: de lo que se trata es de mantener la memoria viviente de la sociedad, de su pasado como institución/creación de un modo de “vivir-juntos” por la acción colectiva y anónima de individuos histórico-sociales. Según Castoriadis, la “heteronomía” como “pérdida” de la “conciencia histórica” de la sociedad, implica no sólo la desaparición del “pasado” como propio, sino también la pérdida de un “proyecto de futuro”: “No habrá transformación social radical, nueva sociedad, sociedad autónoma, más que en y por una nueva conciencia histórica, que implica, al mismo tiempo, la restauración del valor de la tradición y otra actitud frente a esta tradición, una articulación distinta entre esta y las tareas del presente/futuro” (Castoriadis, 1978, p. 438). La autonomía surge, entonces, como germen, cuando estalla la interrogación explícita e ilimitada sobre las significaciones imaginarias centrales de la sociedad y sobre su posible fundamento. Castoriadis habla de “germen”, pues la autonomía, social e individual, es sólo un “proyecto”, una posibilidad de ser en el “modo de ser-social”. Sin embargo, no se trata de una posibilidad inscripta en “la naturaleza” (esencia) humana, sino una posibilidad de ser que ha sido “creada” por los propios hombres a partir de la praxis. El surgimiento de esta interrogación implica la creación de una nueva “figura” (eidos), la reflexividad en sentido pleno, la autoreflexividad de las instituciones y de los individuos. En el plano social, la reflexividad surge cuando nos preguntamos: ¿qué leyes debemos hacer? En el La política, para Castoriadis, debe ser entendida como la actividad colectiva, “lúcida y consciente” que cuestiona las instituciones existentes en la sociedad (Castoriadis, 1994b). 4
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plano individual, cuando los hombres se preguntan: ¿qué debemos pensar? De este modo, la libertad nace en el momento en que el hacer efectivo de la colectividad pone en cuestión las leyes instituidas y los filósofos ponen en cuestión las significaciones imaginarias instituidas de la verdad. La autonomía es el surgimiento de un “tipo de ser” que se da a sí mismo, reflexivamente, sus leyes y sus representaciones. ¿Significa esto que debemos volver al kantismo? Por el contrario, Castoriadis piensa que “no se trata… de descubrir en una razón inmutable una ley que se daría de una vez por todas- sino de preguntarse sobre la ley y sus fundamentos… de hacer y de instituir (también de decir). La autonomía es el actuar reflexivo de una razón que se crea en un movimiento sin fin, a la vez, individual y social” (Castoriadis, 1982-83, p. 321). Volvamos entonces al concepto de “heteronomía”. Si la autonomía es una especie de “conciencia de la historicidad” de la institución, entonces la “heteronomía” podría ser el equivalente del término marxista de “alienación”. En una sociedad heterónoma, la praxis como modo del hacer y la responsabilidad humana como modo del querer permanecen en suspenso frente a las “instituciones dadas”. Si la “alienación” implica en Marx dos momentos: “trabajo alienado” y “conciencia alienada”, la heteronomía de la que habla Castoriadis reenvía, a nuestro entender, a este último componente. Según Marx, la “conciencia alienada” se manifiesta al menos bajo dos figuras: por un lado, a través de la “ideología”5, como forma de la “conciencia social” que produce la “fetichización” de las relaciones humanas en términos de “intercambio de mercancías” (Marx, 1857) y, por otro lado, a través de las figuras del saber científico, como es el caso de la filosofía hegeliana y de la Economía Política, que tienden a disimular la “alienación del trabajo” sea a través de la figura del “hombre abstracto”, sea a través de la naturalización de las relaciones de producción y la negación del carácter histórico del “modo de producción capitalista” (Marx, 1844). Según Castoriadis, la heteronomía de las sociedades y de los individuos se manifiesta a través de los “mitos” y de las “ilusiones” que obstaculizan la posibilidad de reconstruir y de renovar las relaciones sociales, “mitos” tales como el progreso, el crecimiento orgánico, la acumulación adquisitiva que aparecen en la sociedad contemporánea (Castoriadis, 1978). Puesto que si las leyes, los principios, o los valores, son dados de una vez y para siempre, los individuos, los grupos y las sociedades no tienen ninguna posibilidad de actuar sobre ellos. Como vemos, podríamos decir que Castoriadis alude a la “heteronomía” en términos de “conciencia alienada” que implica, a la vez, un “modo del representar” y un “modo del actuar”. Autonomía y heteronomía en el plano individual. Se podría entonces comparar la heteronomía de los individuos con la primacía de una estructura “cerrada” y repetitiva de la acción humana que impide la recreación de las instituciones dadas. Hoy, ya no se trataría de “descubrir” –en la conciencia- “los velos” que encubren la “coacción social”, ya que esto no sería más que la expresión del “racionalismo” ingenuo de ciertas filosofías políticas, de lo que se trataría es de resignificar “lo instituido” de la sociedad a través de prácticas “instituyentes” de nuevos sentidos. La “alienación” podría ser comprendida entonces como la “autonomización” de la institución misma y, frente a las prácticas individuales concretas, identificarse con la heteronomía. “Autonomía” no es entonces sinónimo de “autonomización”. La “autonomización” constituiría la “naturalización” de ciertas prácticas, la imposición de las “condiciones dadas” frente a las posibilidades de actuar de los individuos histórico-sociales. La La ideología entendida en términos de “desconocimiento” de las condiciones efectivas del trabajo en la sociedad industrial (Marx y Engels, 1845). 5
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heteronomía sería entonces no sólo un modo de “representarse” las condiciones objetivas dadas, sino un “modo de actuar” frente a ellas. Si consideramos la heteronomía como una forma de la “conciencia alienada”, podríamos decir que los mecanismos de “la ideología” han cambiado. A diferencia de la época de Marx, hoy los individuos actúan “sabiendo” que detrás de los intercambios se tejen relaciones de producción independientes de sus “voluntades individuales”, pero actúan como si no lo supieran (Zizek, 2003). Podría decirse entonces que en la sociedad del siglo XIX los individuos “no sabían” cuál era la “lógica de la dominación” que se ponía en juego en las relaciones capitalistas de producción, mientras que hoy los individuos “no quieren saber” cuál es esa lógica, puesto que la de-niegan. Los individuos saben que “la tecnología” y “el capitalismo” no han cumplido sus “promesas”, pero continúan actuando como si lo hubieran hecho. Es por ello que la heteronomía podría ser pensada como “denegación” del carácter arbitrario de toda “institución”, y es así como se constituiría en “obstáculo” frente a “la política” como modo del “hacer social”. La “heteronomía” se liga entonces a una particular manera de comprender la actividad política: la política como técnica o como simple planificación instrumental. Según Castoriadis (1999a), la tendencia a hacer de “la política” una actividad simplemente “técnica” o “administrativa” tiene como objetivo evitar al individuo darse cuenta de que la política consiste en participar en la institución del mundo común. La “autonomía”, en el sentido neoliberal, implica la creencia en el aislamiento del individuo, en su separación de los demás, incluso en el abandono ineluctable a sí mismo. Así, la institución social del individuo en nuestra sociedad, deviene una institución “débil” frente a las estructuras del mundo económico y político, nacional e internacional, un grano de arena en el mar del mundo. Un individuo aislado, separado, es mucho más manipulable y controlable que si está comprometido en una estructura colectiva. Podría decirse, entonces, que entre el “individuo autónomo” del siglo XVIII y el “individualismo” contemporáneo, no hay solamente una distancia y una traslación de sentido, sino un “peligroso” desplazamiento hacia la apatía social y política. Por lo tanto, reforzar el “individualismo” no tiene por efecto el acrecentamiento de los valores de libertad, de responsabilidad y de reflexividad sino, por el contrario, tiene por efecto el acrecentamiento de la “alienación” del individuo y el desconocimiento de sí mismo como “actor de la historia”. En una primera aproximación, la idea del “individuo autónomo” del siglo XVIII parece reenviar a la idea kantiana de una “voluntad racional” independiente y transparente, capaz de establecer –fuera de toda condición- las reglas de su propio comportamiento en términos de “máxima universal”. Sin embargo, la idea de “autonomía” en Castoriadis está ligada al término “emancipación”, esto es, a la capacidad de los individuos de “pensar” y de “actuar” por sí mismos (Adorno, 1998), en el marco de “condiciones objetivas dadas” (Castoriadis, 1974) en vistas a construir “nuevos posibles” (Castoriadis, 2009). El “individuo autónomo” es aquel que puede reconocer-se como quien le “da sentido” a las normas, valores y significaciones vigentes en una sociedad dada. En los regímenes « heterónomos », tanto la fuente y el fundamento de la ley, como de toda norma, valor y significación, se plantean como « trascendentes » a la sociedad. Lo mismo vale para los individuos: el sentido de su vida está dado y regulado de antemano pero, al mismo tiempo, su “destino” está asegurado. De allí que no haya discusión posible sobre las “instituciones” efectivas de la sociedad. Lo que se debe hacer está establecido por la “ley” de la Historia, por el curso ineluctable del “destino” humano o incluso por la “voluntad divina”. Para Castoriadis, esta manera de ver el rol del individuo es completamente contraria a una cultura que se diga “democrática”. Ahora bien, ¿cuál es el sentido de una “cultura democrática”? Según Castoriadis (1994a), “el término democracia se presta evidentemente a mayores 6
discusiones, por su naturaleza misma y porque ha sido desde hace mucho tiempo el tema de debates y de luchas políticas”. Para salir de esta “cacofonía”, Castoriadis nos invita a volver sobre los orígenes históricos de la democracia. Para él, la creación de la democracia, operada en Grecia y retomada en el mundo occidental moderno, implica la abolición de toda “fuente trascendente de la significación”. “Pues la creación democrática es la creación de una interrogación ilimitada en todos los campos: ¿qué es lo verdadero y lo falso, lo justo y lo injusto, el bien y el mal, lo bello y lo feo? En esto es donde reside la reflexividad. Ella rompe la clausura de la significación y restaura así a la sociedad viviente su vis formandi y su libido formandi. Ella hace, en realidad, lo mismo en la vida privada, puesto que pretende dar a cada uno la posibilidad de crear el sentido de su vida…” (Castoriadis, 1994ª, p. 244, el subrayado es nuestro). Esto presupone la aceptación del hecho de que no hay “significación” dada del ser, del mundo, de la historia, de nuestra vida, la aceptación del hecho de “que creamos la significación sobre el fondo de lo sin fondo, el sentido sobre el fondo del no-sentido, que también le damos forma al caos por medio de nuestro pensamiento, nuestra acción, nuestro trabajo, nuestras obras, y que esta significación no tiene ninguna “garantía” exterior a ella” (Castoriadis, 1994ª, p. 244). Esto significa que estamos solos en el ser y que toda creación histórica es generalmente frágil, a veces durable, siempre riesgosa y está sometida a la destrucción. Las condiciones de la creación cultural aparecen entonces cargadas de incertidumbres: “La colectividad crea ella misma, abiertamente, sus normas y sus significaciones, -y el individuo está llamado, al menos de derecho, a crear en esos marcos formalmente amplios, el sentido de su vida, y por ejemplo, a juzgar verdaderamente por sí mismo las obras de cultura que se le presentan” (Castoriadis, 1994ª, p. 245). Autonomía, política e historia: una invitación a “hacer la historia”. Ahora bien, podríamos preguntarnos: Hacia fines del siglo XX (época en la que escribía Castoriadis) y a comienzos del siglo XXI (época en la que estamos escribiendo este artículo) ¿de qué “autonomía” somos testigos en las democracias contemporáneas? Según Castoriadis, no debemos sustraernos a responder esta cuestión “riesgosa” y “peligrosa”. Por el contrario, es necesario reconocer las formas « ocultas » de la heteronomía, ya que corremos el riesgo de que se recubran los grandes movimientos democráticos que resurgieron hacia fines del siglo XVIII. Así, lo que en el discurso aparece como “autonomía” puede resultar un “mecanismo encubridor” de prácticas heterónomas. A fines del siglo XX, esta es la situación según Castoriadis: “En el plano del funcionamiento social real, el “poder del pueblo” sirve de abrigo al poder del dinero, de la tecnociencia, de la burocracia de los partidos y del Estado, de los medios. En el plano de los individuos, una nueva clausura está en vías de establecerse, tomando la forma de un conformismo generalizado” (Castoriadis, 1994ª, p. 248). Como vemos, Castoriadis parece estar atravesado por el “sueño racionalista” de la “conciencia de sí”. A su entender, en la actualidad, decir que un individuo es “libre” significa que cada uno de nosotros es “libre” en los términos en que está establecido por las “significaciones corrientes”. “Se dice: cada individuo es “libre”, pero, de hecho, todos reciben pasivamente el único sentido que la institución y el campo social le proponen y le imponen: la tele-consumición, hecha de consumo, de televisión, de consumo simulado por la vía de la televisión” (Castoriadis, 1994ª, p. 248, el subrayado es nuestro). El individuo es “libre” en el sentido que se le impone desde las significaciones instituidas. Así, hacia fines del siglo XX, en Europa, el individuo “teleconsumidor” es la figura dominante de la individualidad social (Castoriadis, 1998), un individuo que se afirma en los “derechos subjetivos” que tiene frente al Estado y frente a los demás ciudadanos (Habermas, 1996). Como portadores de “derechos subjetivos”, los individuos gozan de la protección del estado mientras persiguen sus “intereses privados” dentro de los límites 7
trazados por las leyes, de modo que ejercen sus derechos políticos haciendo valer sus intereses privados (Habermas, 1996). Podríamos preguntarnos si hoy, a comienzos del siglo XXI, en Europa y en América Latina, ha cambiado y hasta dónde ha cambiado esa figura del individuo que recibe todo “en la pasividad, en la inercia y en el conformismo”, y si esa figura societal se corresponde con el individuo “democrático” de los modelos neoliberales. Para Castoriadis, el triunfo de la democracia no debe ser entendido entonces como el triunfo del “individualismo”. Pues el “individualismo” implica el éxito de una forma vacía donde los individuos –sólo aparentemente- “hacen lo que quieren”, puesto que la “forma individualista” socialmente dominante no es más que la figura “suministrada por el imaginario social dominante, imaginario capitalista de la expansión ilimitada de la producción y del consumo” (Castoriadis, 1994a, p. 248). Sin embargo, el individuo “autónomo” de la “verdadera” sociedad democrática no tiene nada que ver con la “forma individualista” de la individualidad social, y la “verdadera democracia” no debe confundirse con los “procedimientos democráticos” de las “oligarquías contemporáneas” revestidas de “democracia”. Así, el liberalismo actual pretende separar enteramente el dominio público del dominio privado. Pero eso no es posible, ya que no hay presupuesto estatal que no intervenga en la vida pública y, al mismo tiempo, no lo haga en la vida privada. De modo que la “privatización” de la vida cotidiana no sería más que una “ilusión”. Además, es necesario resignificar el sentido de “lo público” que, en las democracias contemporáneas, tiende a identificarse con “lo estatal”. Para Castoriadis (del mismo modo que para Arendt, 1997), el espacio público es el espacio del ágora, un lugar de deliberación y de decisión que le pertenece a la comunidad. Sólo en un régimen verdaderamente democrático se puede establecer una articulación correcta entre las tres esferas de la “polis”: el espacio privado, el espacio compartido (común) y el espacio público político. Si el “poder público” (= poder estatal) pertenece, como hoy, a una “oligarquía” y las decisiones se toman en secreto, la política no adquirirá su verdadero “sentido” (Castoriadis, 1998). Se podría decir entonces que lo que se ha producido, en nuestras sociedades “democráticas”, es la “pérdida del sentido” de la “creación democrática”. Lo que se ha olvidado es el “proyecto de autonomía” que animaba toda tentativa de “democratización” de la institución de la sociedad. De allí que podría pensarse que, para Castoriadis, la evolución de la “cultura democrática” de nuestro tiempo es la puesta en escena de la “ironía” de la historia a la cual Marx (1852) aludía en El 18 Brumario. Allí donde el “proyecto de autonomía” deja su lugar, emerge la pasividad social y política “que caracterizan nuestro mundo” (Castoriadis, 1997, p. 249-250). Por lo tanto, sólo el resurgimiento de una praxis política « autónoma », fundada sobre la « imaginación” (política) hará posible un proyecto de reinstitución global de la sociedad. Por lo tanto, sería necesario refundar el “tipo” de individualidad dominante. En esta tarea, el rol de la educación (paideia) se vuelve central puesto que el individuo no debería ya dejarse encerrar en las “significaciones dominantes” de la sociedad neoliberal, sino reconocer que toda “clausura” puede ser fisurada y que la ruptura de la clausura está en la base de todo proyecto de autonomía en general y de todo proyecto político en particular. Según Castoriadis, la letargia, la pasividad de los individuos histórico-sociales de las sociedades contemporáneas, constituye una de las calamidades del « fin del siglo » pasado. Así, si se puede hablar de la “crisis de la modernidad”, esta debería ser entendida como la “decepción” o la “desilusión fantástica” frente a las esperanzas de transformación de una gran parte de la humanidad (Castoriadis, 1999b, p. 14-15). El efecto de los movimientos históricos del siglo XX ha sido justamente la « privatización » de la vida cotidiana de los individuos y el triunfo de una “mentalidad capitalista” que implicó la retirada del individuo al conformismo y el retorno de la 8
individualidad sobre sí misma. Los sueños de un “futuro compartido” por todos y de una acción política comprometida con « la humanidad » han dejado su lugar al sueño por mejores condiciones de la vida material del individuo aislado y de su familia. Según Castoriadis, una de las grandes dificultades del pensamiento político de la época, y sobre todo de la actividad política, es precisamente la cuestión de “quién” es el portador de los sueños de autonomía individual y social. Puesto que estamos en una época donde se ha salido de la creencia de “las clases privilegiadas”, la respuesta no es banal: “Pienso que lo que marca a la vez la profundidad de la crisis actual y quizás la profundidad de las esperanzas que se puede tener… es esta desaparición de un portador privilegiado. Es decir, que el fenómeno afecta a toda la sociedad, a todas las capas sociales, salvo quizás a un pequeño porcentaje de gente que se encuentra en la cima” (Castoriadis, 1999b, p. 20). Esto no quiere decir que Castoriadis intente volver al sueño del “actor privilegiado”, pues su propuesta teórica y política implica la invitación a la acción autónoma de todos los individuos histórico-sociales. Más allá de los “contenidos” concretos del proyecto de autonomía: la reapropiación del poder de la colectividad, la abolición de la división del trabajo político, la circulación sin trabas de la información políticamente pertinente, la abolición de la burocracia, la descentralización de las decisiones, la soberanía de los consumidores, el autogobierno de los productores, más allá de todo esto, los individuos deben reapropiarse del rol protagonista de la “historia” con minúsculas. La autonomía presupone entonces el reconocimiento explícito de que la “institución de la sociedad” es auto-institución y de que los individuos juegan un papel central en la creación de estas instituciones. Autonomía significa: posibilidad de darse la propia ley, reconocimiento de la sociedad como fuente y como origen, pero también significa auto-creación de la propia historia. Es necesario reconocer que la historia es el dominio donde se despliega la creatividad de todos: hombres, mujeres, obreros, estudiantes. La historia es una escena en movimiento en la que cada uno no se contenta con adecuarse/conformarse a “la fuerza de los hechos”. La historia es el lugar donde se puede “actuar”, “hacer”. “Actuar” es no ser “actuados” por los resortes de la Historia con mayúsculas, ni tampoco por la fuerza ineluctable de las “condiciones dadas”. “Actuar” como actores es poner en obra la capacidad de “instituir”, más allá de “lo dado”, nuevas figuras/formas del “hacer social”, ejercer nuestro “poder instituyente” a partir de “condiciones dadas”, actuar en vistas a “poner en cuestión” la “clausura” de las representaciones instituidas y de los modos del ser y del hacer social. A modo de conclusión: Por lo tanto, la “autonomía” es la “auto-posición de una norma”, de una “forma” social, la capacidad de una sociedad o de un individuo de actuar deliberada y explícitamente para “modificar” su “ley”, es decir, su “forma”. Como podemos observar, Castoriadis nos invita a resignificar el proyecto político de autonomía nacido en Occidente en la Grecia antigua y retomado en la Europa postmedieval, a partir de una nueva reflexión sobre la actividad política y su papel en el terreno de la historia. Del mismo modo que la política tiene sentido en la medida en que pone en cuestión el orden dado por la institución, y se define como la acción que discute cualquier forma instituida de poder explícito, la historia se define como la actividad instituyente de una colectividad de individuos. Así, “lo histórico” de las acciones humanas es justamente « la creación » de nuevos posibles, es decir, la posición de nuevas « condiciones de posibilidad » en el terreno de la acción. Esta consideración suena un poco « kantiana », puesto que habla de “condiciones de posibilidad”. Sin embargo, estas condiciones de posibilidad no deben ser consideradas como 9
“condiciones de posibilidad” meramente formales, ya que es necesario observar los límites históricos de dichas “condiciones de posibilidad”. Esto quiere decir que no hay “condiciones de posibilidad” ya dadas de una vez por todas, sino que las “condiciones de posibilidad” de la acción humana dependen de la acción misma. Frente a la creencia en “fuerzas impersonales” y “anónimas” (una especie de “mecanismos” casi autónomos) y frente a la “aceptación pasiva” de esta situación, es necesario despertar las potencialidades creativas de los individuos históricosociales, el poder instituyente de la colectividad y de los individuos, su poder de instituir nuevas figuras del “vivir-juntos”, del “hacer” y del “decir” social. A nuestro entender, esta es la invitación y, al mismo tiempo, la herencia que nos ha dejado Castoriadis. Bibliografía citada: - Adorno, Théodor. (1998) Educación para la emancipación, Madrid, Morata. - Arendt, Hannah. (1997) ¿Qué es la política? Barcelona, Paidós. - Castoriadis, Cornelius. (1974) L’expérience du mouvement ouvrier, vol. 1. Paris, 10/18 - Castoriadis, Cornelius. (1975) L’institution imaginaire de la société. Paris, Seuil. - Castoriadis, Cornelius. (1978) « Transformation sociale et création culturelle » en Le contenu du socialisme, Paris, 10/18, 1979, p. 413-439 - Castoriadis, Cornelius. (1981) « L’imaginaire: la création dans le domaine social historique », en Domaines de l’homme. Les carrefours du labyrinthe II. Paris, Seuil, 1986, p. 272-295 - Castoriadis, Cornelius. (1982) « La crisis en las sociedades occidentales » en El avance de la insignificancia. Buenos Aires, Eudeba, 1997, p. 17-34 - Castoriadis, Cornelius. (1982-83) « La polis grecque et la création de la démocratie » en Domaines de l’homme. Les carrefours du labyrinthe II (1986) Paris, Seuil, p. 325-382 - Castoriadis, Cornelius. (1985) « Institution première et institutions secondes » en Figures du pensable. Les carrefours du labyrinthe VI. Paris, Seuil, 1999, p. 115-126 - Castoriadis, Cornelius. (1989) « L'époque du conformisme généralisé », conférence à la Boston University, en Le Monde morcelé, Les carrefours du labyrinthe III, Paris, Seuil, 1990, p. 11 -24. - Castoriadis, Cornelius. (1993) « Complexité, magmas et histoire » en Fait et à faire. Les carrefours du labyrinthe V. Paris, Seuil, 1997, p. 209-225 - Castoriadis, Cornelius. (1994a) “La cultura en una sociedad democrática” en El avance de la insignificancia, Las encrucijadas del laberinto IV. Buenos Aires, Eudeba, 1997, p. 237-250 - Castoriadis, Cornelius. (1994b) Democracia y relativismo. Debate con el MAUSS. Madrid, Trotta, 2007. - Castoriadis, Cornelius. (1998) « L’individu privatisé », propos recueillis par Robert Redeker, en: Le monde diplomatique, février 1998, p. 23. - Castoriadis, Cornelius. (1999a) "Quelle démocratie?" en Figures du pensable: Les carrefours du labyrinthe VI, Paris, Seuil, p. 145-180 - Castoriadis, Cornelius. (1999b) Dialogue, Paris, Edition de l’Aube. - Castoriadis, Cornelius. (2004) Ce qui fait la Grèce. D’Homère à Héraclite. Paris, Seuil. - Castoriadis, Cornelius. (2009) Histoire et création. Textes philosophiques inédits (1945-1967). Paris, Seuil. - Habermas, Jürgen. (1996) “Tres modelos normativos de democracia” en La inclusión del otro. Estudios de teoría política. Barcelona, Paidós, 1999. p. 231-246 - Marx, Karl. (1844) Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Traductor: Miguel Vedda. Buenos Aires, Ed. Colihue, 2004. - Marx, Karl. (1852) El 18 Brumario de Luis Bonaparte. Madrid, Alianza, 2009.
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- Marx, Karl. (1857) « El carácter fetichista de la mercancía y su secreto » en El Capital, tomo I, México, Siglo XXI, 1987, p. 87-102. - Marx, Karl. y Engels, Friedrich. (1845) La ideología alemana. Barcelona, Grijalbo, 1970. - Žižek, Slavoj. (2003) El sublime objeto de la ideología, Buenos Aires, Siglo XXI.
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