Capítulo 6 - El linaje de Edipo: generalidades, primeros desarrollos narrativos y versiones menores

CAPÍTULO VI EL LINAJE DE EDIPO: GENERALIDADES, PRIMEROS DESARROLLOS NARRATIVOS Y VERSIONES MENORES

Al iniciar el análisis de la figura de Edipo y de su familia se plantean inmediatamente cuestiones metodológicas, puesto que dentro de la mitología han sido uno de los personajes más importantes, tanto antiguamente como en la actualidad. A nosotros nos interesa especialmente observar cómo a lo largo de la tradición literaria se van introduciendo episodios mánticos, oráculos y profecías, aunque parece conveniente comenzar nuestro estudio con las explicaciones generales que han buscado un origen concreto del linaje; dejaremos de lado, por supuesto, los estudios que se han centrado en la repercusión del mito en la cultura occidental.

1. EL MITO DE EDIPO Y DE LAS GUERRAS TEBANAS 1. 1 Explicaciones del origen de Edipo Ha sido ésta una cuestión muy debatida, con soluciones muy diversas. Por ejemplo en su Oidipus, el estudio más amplio y profundo sobre este personaje, Robert quiere ver en él un dios ctónico para explicar su núcleo mítico en términos de rasgos religiosos originarios, en los que la muerte de su padre y el matrimonio con su madre son transposiciones narrativas de fenómenos de la naturaleza, entendidos como seres divinos: Yocasta sería la madre tierra y Edipo el dios anual de la vegetación que se une a ella, matando al dios antiguo, Layo. Frente a esta interpretación de corte religioso-cultual Gruppe, Nilsson y Deubner 1, entre otros, ven en Edipo fundamentalmente una Märchenfigur, un personaje de cuento, sobre todo por los rasgos de folklore detectables en su leyenda, básicamente la hazaña del príncipe que lleva a conseguir la mano de la princesa, aunque, como recuerda Pötscher 2, resulte llamativa su localización tan concreta en Tebas en todas las fuentes literarias. A este núcleo tradicional se le daría un giro radical cuando se reflexionase sobre la ausencia del anterior rey: o era un personaje malvado al que el héroe vence y mata (lo hemos visto en el caso de Enómao) o alguna desgracia había ocurrido, puesto que el héroe viene a remediar una situación no consolidada por medio de su acceso al poder. Lo que sigue poco claro es el motivo del incesto y el parricidio, una explicación posible de la ausencia del rey pero muy extrema. Especial atención han prestado Nilsson y Ruipérez 3 al nombre de Edipo: éste lo pone en relación con los de Melampo y Podalirio, que tienen una raíz 'pie' en su nombre y la característica común de ser curanderos, algo que comparte también Macaón en el oficio, aunque su nombre no se pueda relacionar, algo por otra parte poco importante por cuanto está estrechamente relacionado con Podalirio, cuyo nombre sí es parlante. De hecho Edipo actúa en cierto modo como curandero cuando libera a Tebas de la Esfinge; también sus conciudadanos apelan a él cuando se cierne sobre la ciudad la peste; ninguno de los mitos que explican los nombres compuestos de 'pie' tiene una especial consistencia y, en realidad, caracterizan a figuras con poderes especiales, quizá con un elemento común de nacimiento anómalo que los marca en el conjunto de la comunidad; esto estará, pues, en el núcleo de su leyenda, a la que se irán añadiendo otros rasgos, aunque siempre Edipo permanecerá como figura aparte, con especiales poderes benéficos o maléficos presentes en su carácter de  en parte de la tradición, un modo de concretar esa cualidad general. Vernant y Vidal Naquet señalan también la cercanía entre estos rasgos folklóricos y la fraseología del enigma de la Esfinge, en torno a la noción de 'pie' 4. Es una rasgo de Edipo que también tiene en cuenta Delcourt 5, que observa que la exposición posterior a su nacimiento lo marca como un ser especial, peligroso para la comunidad; la muerte de Layo tiene como trasfondo un esquema de lucha por el poder entre el antiguo rey y quien ha podido superar esa especie de ordalía que es la exposición; otro escalón en esa conquista 1

Gruppe (1906), Nilsson (1922: 37) y (1932: 105) y Deubner (1942: 38), aunque Deubner parte de la primacía en la leyenda de la guerra de los minios, algo nada claro actualmente, como veremos. 2 Pötscher (1973). 3 Ruipérez (1994). Sobre los pies y su sentido en el folklore cf. Daxelmüller (1987). 4 Vernant / Vidal-Niquet (1989: 49-81). Se apoyan en la comparación con el linaje de Cípselo en Corinto. 5 Delcourt (1944: 22 ss.).

2 del reino será la prueba de superar a la Esfinge para conseguir la mano de la princesa; también Delcourt ve en el fondo de la leyenda de Edipo motivos de folklore. El hecho de que Melampo sea adivino puede establecer una relación con Edipo, que en la obra de Sófocles actúa como adivino respecto a la Esfinge, afirma su mayor capacidad respecto a Tiresias (en Edipo Rey) y tiene capacidad profética en Edipo en Colono, como veremos. En cuanto a Layo Ruipérez 6 pone su nombre en relación con , 'zurdo' 7, y recuerda que el nombre del abuelo, Lábdaco, 'cojo', aunque tiene que haber aparecido con los orígenes de la escritura alfabética, refuerza esos rasgos antiguos tradicionales; los tres se caracterizan por un defecto y en el caso de Layo ese nombre, por la conformación etimológica, no puede corresponder a la épica jonia y tiene que caracterizar al personaje en oposición a Edipo, como quien busca pasar por el lugar que no le corresponde. El encuentro en el cruce de caminos, que origina la disputa entre ambos y causa la muerte de Layo estará, según Ruipérez, en la base del mito. En varios trabajos 8 Edmunds había buscado explicar la historia de Edipo a la luz de paralelos del folklore mundial; partía de la explicación de Propp 9, que la consideraba como un mero conflicto de sucesión del poder en el que al rey, en un orden matrilineal, lo mataba el yerno. El siguiente paso era sustituir al yerno por el hijo; para Edmunds esta reconstrucción falla cuando se apoya en un supuesto orden matrilineal; respecto a la profecía le parece un rasgo originado en el afán de fundamentar la exposición del niño, para lo que se basa en paralelos folclóricos; hay casos en los que no aparece la profecía, cuando el hijo es producto de un incesto por ejemplo, puesto que en ese caso la exposición no necesita ser fundamentada. Es pues Edipo una figura compleja, resultado de varios estratos diversos. Lamer 10 quiere ver en Edipo fundamentalmente una figura histórica; hay también explicaciones de tipo psicoanalítico 11. Por su parte Dirlmeier 12 orientó sus estudios a la comparación de los relatos centrados en Tebas con otros del próximo Oriente, aunque de un modo excesivamente especulativo; le parecía extraña a la cultura griega tradicional la idea de un Edipo asesino y esposo de su madre y la atribuye a un fondo anatolio. Al menos la lucha generacional se puede poner en relación con otros mitos beocios y también el incesto (que le parece que siempre a sido un mito caracterizado negativamente) puede ponerse en relación con la mitología beocia, pero porque se habría conservado allí un sustrato mítico pregriego, de poblaciones egeo-minorasiáticas. Por su parte Pötscher lo ve fundamentalmente como héroe antepasado de los linajes dominantes en Tebas en época histórica, caracterizado por sus acciones heroicas, con rasgos divinos desarrollados narrativamente y con algunos rasgos propios del cuento popular. La relación entre mito y ritual en su figura sigue siendo operativa. Robert la resolvió poniendo en la base del mito de Edipo los cultos de Etéono, por otra parte muy escasamente documentados 13, por lo que su tesis de fondo se convirtió en la parte más débil de su obra, por lo demás modélica y todavía no superada: nos referiremos a ello al tratar la base mítica del Edipo en Colono. En cambio Farnell14, en la línea de sus planteamientos sobre el culto de los héroes, veía el origen de la leyenda de Edipo en la épica, que fue la causa de la institución de unos cultos determinados. Una nueva investigación se encuentra en un trabajo de Edmunds 15, que recoge los argumentos centrales, comenzando con los testimonios sobre tumbas de Edipo; recuerda que el propio Farnell reconocía que el argumento del Edipo en Colono tenía fundamentos de hecho, pues basta fijarse en lo que cuenta Pausanias 16 sobre la existencia en Colono de un heroon de Edipo; con todo, Farnell atribuía este culto a la influencia de la épica, algo bastante razonable si se piensa en la repercusión que esto tendrá al menos en la tragedia. El testimonio de Lisímaco del culto en Etéono pueden corroborarse según Edmunds por el hecho de que el recinto de Deméter es llamado también Oidipodeion y también por las menciones del Edipo en Colono de la tumba de Edipo cerca de Tebas 17, una posible referencia a Etéono; sin embargo Farnell prefiere quedarse con el Edipo enterrado en Tebas de otros testimonios 18. El dato fundamental en el que se apoya Edmunds es la estrecha relación de Edipo con las Erinias, que le parece imposible de atribuir a la influencia de la poesía épica, aunque como hemos visto es muy probable que se mencionase ya en la Odisea y en toda la poesía trágica, y para ello recuerda el dato del oráculo que prescribía a los Égidas de Esparta que fundasen un culto a las Erinias de Layo y Edipo, algo considerado por Farnell como testimonio de la influencia de la épica en el clero délfico, aunque, como precisa Edmunds, quizá de un modo muy riguroso, en la épica no aparecen nunca Erinias de Layo. Se le puede 6

Ruipérez (1984). Sigue a C. Levi-Strauss Anthropologie structurale I, Paris, 1958, 235 ss. y a Vernant (1989: 49-81). 8 Edmunds (1981) y (1985). 9 Cf. C. S. Janovic (ed.) Edipo alla luce del folclore Turin, 1975 85-137. 10 Lamer RE s. v. Laios col. 511. Cf. Gil Fernández (1969b) sobre otras hipótesis 'históricas'. 11 Resumen y crítica en Gil Fernández (1969b: 94-5 y 108). 12 Dirlmeier (1964). 13 Cf. Lysim. FGrH 382 F 2. 14 Farnell (1921). 15 Edmunds (1991). 16 I, 30, 4. 17 v. 399-400, 406-7, 784-6. 18 A. Th. 914, 1004, y S. Ant. 899-902. 7

3 objetar que también se podría pensar en una mención conjunta que abarque a padre e hijo a partir de las Erinias que persiguen a éste. Los Égidas de Esparta proceden de Tebas 19 y Pausanias 20 habla de la influencia de las Erinias en todo este linaje; por ello Edmunds distingue entre el culto y la tradición épica. Hay conciencia del influjo de las Erinias en toda la familia y eso es lo que recoge el oráculo délfico. Donde llega a suposiciones más arriesgadas es en el modo de relacionar a Edipo y las Erinias, a partir de varios epítetos de éstas compuestos en 21 . Aduce también la ecuación Edipo = Erinias que aparece en Esquilo , la coincidencia de cultos con las Erinias en Sición, Potnias, el Citerón, Colono y el Areópago y su poder común maléfico. Llega más lejos al poner el nombre de Edipo en relación con el de una planta asociada con el culto de las Erinias, y en último extremo, con Deméter. Si en origen Edipo es una planta, se puede comprender que habiendo nacido de la tierra la fertilice luego; así Edipo, una planta en origen, pasaría a ser un rey, pero conservando rasgos de la naturaleza. Esta construcción de Edmunds no logra convencer, aunque sabe mostrar la relación entre Edipo y las Erinias, que se podría explicar de acuerdo con los cánones tradicionales sin tener que recurrir a paralelismos algo forzados con otros nombres míticos que sí encubren nombres de plantas, puesto que el nombre de una planta llamada Edipo no está atestiguado; tiene razón para criticar la etimología originada en el motivo de la exposición, pero su solución no es convincente. La mención de las Erinias de Layo y Edipo en Esparta no deja de ser llamativa, y nos ocuparemos de ella, puesto que tiene además relación con un oráculo, pero no puede ponerse a un nivel de fundamentación originaria. Encontramos ya a Tiresias en la Odisea y además localizado en Tebas, en dos referencias que lo califican como    ; su papel principal lo ha confirmado el Papiro de Lille y aparecería en una posición central en la Edipodia aconsejando a Layo si hemos de creer el escolio de Pisandro: no sería extraño, puesto que la antigüedad de su figura y su importancia en el mito tebano es evidente, aunque la referencia del escolio no sea ni mucho menos segura, como veremos. La figura legendaria de Tiresias presenta rasgos muy peculiares, que nos lo muestran como un personaje de caracteres chamánicos 22, aunque en la literatura que corresponde a las leyendas tebanas se convierta en un adivino tradicional, especial protagonista de los hechos que afectan al linaje tebano a partir de Layo. Según García Gual y Brisson se pueden distinguir varios elementos comunes en las versiones tradicionales sobre su figura: fundamental es el cambio de sexo, relacionable con la adivinación 23; también en esa línea su ceguera, el uso del bastón (que es un regalo de Atena y es asimilable al caduceo de Hermes) y la aparición de una serpiente como la transmisora de la capacidad profética. Importante es la larga duración de su vida (para poder explicar cómo pudo estar presente en los avatares de siete generaciones tebanas) y su modo de vida peculiar tras la muerte 24: se habla de que se lo tragó la tierra y en la Odisea es el único que mantiene la conciencia en el mundo de los muertos. Es posible, según Robert, que Tiresias tuviese un oráculo en Haliarto, junto a la fuente Tilfosia, donde nació y murió 25 y que luego ocupó Apolo Tilfosio 26, lo que explicaría que éste sea habitualmente servidor de Apolo, aunque Píndaro conserva una posible relación originaria con Zeus 27; las fuentes tardías conjugarán esos elementos, fundamentalmente para explicar su capacidad profética. Respecto a su carácter de adivino, se insiste en su capacidad ornitomántica en la mayoría de las fuentes, aunque también hay testimonios de que practicaba la yatromancia, la empiromancia y la piromancia. Autores tardíos amplían la nómina: Luciano le hace astrólogo, Nono lo relaciona con la oniromancia; no hay que olvidar tampoco que Ulises en la Odisea lo invoca por medio de un ritual necromántico. Primero García Gual y luego Brisson señalaron sus rasgos característicos de intermediario entre dioses y hombres, lo que le permite participar de la inmortalidad; esa cualidad de mediador es la que hace que pueda estar también en una posición intermedia entre vivos y muertos. Hecho este repaso, que lleva a acercar en la medida de lo posible lo que pudo ser el mito de Edipo en su origen, hemos de recordar que las fuentes que conservamos sitúan la historia en un lugar y tiempo concretos, con un desarrollo narrativo que contiene ya los elementos que se irán utilizando en toda la tradición.

1. 2 El origen de las guerras tebanas

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Cf. Pi. I. VII, 15 y Hdt. IV, 147-9. IX, 5, 14-5. 21 A. Th. 976-7. 22 Cf. García Gual (1975), Brisson (1976) y Vicaire (1979). 23 Cf. Forbes (1992: 149-50 y 162-70), que relaciona cambio de sexo con la serpiente y la adivinación y García Teijeiro / Molinos (1994: 278), que relacionan hermafroditismo con adivinación. 24 Cf. Apollod. III, 6, 7. 25 Heldensage 127. Se basa en Paus. I, 34, 4 y VII, 21, 12. 26 Str. IX, 2, 27 y Tz. ad Lyc. 562. 27 N. I, 60. 20

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La otra gran cuestión debatida en este linaje es la antigüedad y significación de los Siete contra Tebas. Sobre la lucha de Etéocles y Polinices recuerda Ruipérez 28 los casos de pares de hermanos en los que uno tiene un nombre tradicional y otro uno parlante que explica su situación: en este caso su núcleo mítico se explicaría como una lucha entre ellos, que estaría en la base de todo lo demás. Robert 29 plantea tres posibilidades que expliquen los orígenes del mito: -una ética: la culpa de los padres recae en los hijos; la lucha entre éstos no es más que la consecuencia de la culpa de Layo y Edipo. -base histórica de luchas entre Tebas y Argos y de problemas de sucesión. -base histórica, pero origen literario de Etéocles y Polinices y relación con Edipo. La base histórica es posible: recuerda Robert las menciones de la existencia de siete tumbas en torno a Tebas y otras recuerdos relacionados con estos hechos; según Schachter, la mera comparación con los Epígonos, que se ve como un episodio más literario, abona la posibilidad de una base histórica, refrendada por la documentación arqueológica de la destrucción de Tebas antes de la fecha supuesta de la destrucción de Troya 30. Una cuestión delicada es la mención en Trabajos y días de Hesíodo de una guerra por las 'ovejas de Edipo', que Robert no considera indicación de la guerra de los Siete, sino de otra contra los minias de Orcómeno. Para él la épica jonia seleccionó de entre todas las guerras la de los Siete, algo que no recogió Hesíodo; el número de siete, que se repite en las puertas, le parece legendario, imposible de aunar con los datos históricos, siguiendo a Wilamowitz 31. Veremos que parece más probable una mención de la guerra de los Siete en Hesíodo, lo cual sería otra indicación más a favor de su base histórica, por la coincidencia en todas las fuentes más antiguas. Burkert 32 supone que existiría un documento oral de la Tebaida antes del texto escrito. Parte de que la guerra tebana es conocida del autor y el público de los poemas homéricos: la referencia básica se encuentra en la aristía de Diomedes, cuando, para animarle a la lucha, Atena le recuerda el ejemplo de su padre Tideo, cuando se dirigió en embajada solitaria a Tebas; este pasaje no tiene por qué ser tratado como un fragmento de una Tebaida preexistente, pero en los poemas homéricos se presupone el conocimiento de los principales combatientes y los hechos más destacados de esa guerra. En varios pasajes aparecen los nombres de Etéocles, Polinices, Capaneo y la posterior conquista de Tebas por los epígonos 33. En el Catálogo de las Naves se da por sabido que Tebas fue destruida y se habla de una Hipotebas 34; en la Dolonía hay otra referencia a la embajada de Tideo y a su tumba en Tebas más adelante 35; en la Odisea se habla del destino de Edipo y Anfiarao 36. La cuestión es entonces saber, dejando de lado los criterios analíticos de eliminar estas partes, en qué grado estaba ya conformada la leyenda de la guerra de los Siete y cuándo se puso por escrito. Burkert considera que la referencia de Hesíodo realmente trata de esa guerra, algo que considera importante para calibrar la extensión e influencia del mito de la guerra de Tebas, a la altura del de Troya. De hecho un círculo de tumbas cercano a Eleusis, del geométrico tardío, se atribuyó a estos héroes en torno al 700; las representaciones artísticas comienzan a partir del 600 y es conocido el hecho de que el tirano Clístenes de Sición quiso sacar de su ciudad los restos de Adrasto y prohibió que allí se cantaran los 'poemas de Homero' 37. Para poder calibrar la antigüedad de la leyenda continúa Burkert estableciendo un marco cronológico. La Tebas micénica fue destruida en el siglo XIII, mucho antes que Pilos, Micenas y Troya: Tebas en el epos fue destruida por los epígonos, contemporáneos de Troya. La Tebas de las siete puertas no tiene por qué haber existido realmente y es algo en lo que ya se está de acuerdo, con la confirmación de la arqueología; de hecho, ya Wilamowitz supuso que la Tebas de siete puertas se hizo para que cuadrara con los siete héroes 38. Por todo ello, en opinión de Burkert, habrá que inclinarse por ver un conjunto legendario; recuerda que Howald planteó el mito de los Siete como el de 7 demonios infernales dirigidos por el Señor 'Inescapable', Adrasto, en su caballo mágico; en esta línea Burkert encuentra un paralelo babilonio muy cercano a la hipótesis de Howald, en concreto el poema de Erra 39, sobre siete guerreros dirigidos por el dios Erra, dios de la guerra, que son vencidos. Otro texto babilonio, el Bit meseri, habla de siete espíritus alados, dirigidos por Nergal, dios infernal de la peste, y frente a ellos siete dioses, divinidades protectoras; se habla también de gemelos que pelean entre sí y de la victoria final de

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Ruipérez (1994). Robert Oidipus 119 ss. 30 Schachter (1967). 31 Wilamowitz (1891). 32 Burkert (1981). 33 Il. IV, 372-99, V, 800-8. 34 Il. II, 505. 35 Il. X, 285-90, XIV, 114.. 36 XI, 270-80, 326 ss., XV, 244-7. 37 Cf. Hdt. V, 67. 38 Robert Oidipus 120 pensaba que todo fue inventado en Jonia, lejos del lugar de la acción. 39 Datable entre el IX y el VII a. C. 29

5 los dioses. Según Burkert, este poema oriental no pudo llegar a Grecia antes del 750 a. C. 40; no se pueden descartar algunos aspectos antiguos en la leyenda de los siete y entre ellos propone la conexión de Tideo y Melanipo ('poseedor de caballos negros') con Diomedes, señor de los caballos, Adrasto como dios ctónico de Sición, Anfiarao el dios salvador subterráneo; la conexión oriental, si se acepta, tiene un valor cronológico importante. En la línea de Burkert, Singor 41 analiza el pasaje del canto VII de la Ilíada en el que Néstor propone a los griegos construir un muro, pasaje muy discutido porque dentro de la lógica narrativa no tiene sentido construir un muro cuando la guerra está llegando a su fin después de diez años, aunque de hecho en ese momento se está produciendo la ofensiva más dura de los troyanos. Llamativo es también el hecho del afán de los dioses por acabar con él cuando termine la guerra; el muro constaría, según Singor, de siete puertas 42, algo que pone en relación con la leyenda tebana, pues sólo este muro y Tebas tienen en el mundo griego siete puertas 43. Nunca se habla explícitamente de siete héroes, pero la guerra era conocida de Homero y se aplica al episodio del muro tebano, que debe ser destruido; sigue Singor a Burkert en ver en último extremo un origen oriental, aunque considera que primero existió la ciudad de siete puertas y luego los siete héroes surgieron de ese número de puertas y para ello se fija en paralelos de ciudades orientales que tenían siete puertas concéntricas, como Ecbatana, o el templo de Bel y el de Marduk en Babilonia 44, templos torre con siete plataformas, que simbolizaban los siete planetas. Singor llega a la conclusión que la leyenda de Tebas es fundamentalmente griega, pero con una influencia oriental que afecta a la conformación legendaria de la ciudad y quizá también a la fatalidad que pesa sobre ella, influencia que se ejercería por intermedio de Eubea, entre el siglo XI y VIII. Esos mismos rasgos afectarán a la conformación del muro troyano. Nos encontramos así con una posible base histórica de un relato que ha recibido una importante influencia oriental, pero cuya conformación literaria trasciende esa base.

2. PRIMEROS ESTADIOS LITERARIOS DE LA LEYENDA TEBANA 2. 1 Edipo Las interpretaciones sobre orígenes de la leyenda tebana tienen importancia en cuanto que sirven para entrever los primeros elementos que conforman el mito, pero se hace necesario recurrir al estudio detallado de los testimonios conservados para poder observar lo que interesa a nuestro estudio, las fases de introducción de la mántica en la leyenda. Para ello hay que comenzar con el epos, que contiene interesantes datos. En Homero 45 encontramos un pasaje capital para el análisis del mito:                                                                     

En Homero, pues, Edipo mata a su padre y se casa con Epicasta, su madre; los dioses descubren esa situación irregular y ello lleva al suicidio de ella; Edipo continúa gobernando en Tebas, aunque sufriendo dolores por las Erinias de su madre, que por lo tanto le habría maldecido, sin que sepamos exactamente el porqué; tampoco el descubrimiento del incesto convierte a Edipo en un , pues sigue reinando; además, en otro pasaje se habla de sus funerales en esa ciudad 46.

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Burkert (1992: 106-14) retoma estas ideas y se reafirma en la datación. Singor (1992). 42 Corrige la propuesta de Aristarco en VII, 339 y 439; en el libro I Agamenón envía 7 guerreros para defender las puertas (I, 80-8); cuando los dioses deciden destruir el muro se habla de ocho ríos que lo arrasan, y uno de ellos se llama Heptáporo, quizá el río originario en lugar de los 8. 43 Il. IV, 306 y XI, 263. 44 Cf. Hdt. I, 98 y I, 181, 3. 45 Od. XI, 271-80. 46 Il. XXIII, 679. 41

6 Por el texto de Homero no podemos saber nada de los antecedentes de los hechos que llevan a la desgracia de Yocasta y Edipo, aunque es importante el hecho de que esté ya documentado el incesto. Fundamental sería dilucidar lo que la Edipodia contenía, pero de este poema del Ciclo poco sabemos, salvo que aparecía una segunda esposa de Edipo, madre de los hijos conocidos de la tradición posterior, y la Esfinge. Del escolio de Pisandro 47, puesto que sólo parece conservar de antiguo estos dos datos, trataremos en el apartado dedicado al Crisipo de Eurípides. La Esfinge, pues, aparece con seguridad en la Edipodia y en la Tebaida; ya Hesíodo habla del nacimiento y de su morada y añade que es hija de Equidna y Orto 48; se trata de una figura de origen oriental y egipcio, que rápidamente adquiere un rango central en el mito griego, aunque quizá por medio de la relación con un monstruo tradicional de Tebas, que vivía en el monte Ficio 49. Su aparición en la leyenda tebana se considera en muchos autores como la de un monstruo al que vence Edipo, el héroe épico 50, cuya hazaña central es ésa, junto con su victoria sobre la zorra del Teumeso 51. La Esfinge entonces no se caracterizaría en origen por el poder de sus enigmas, sino por su fuerza física, y para ello se basa Robert en representaciones iconográficas, donde se ve a Edipo en actitud de luchar con ella 52. Según Kock, al pasar la Esfinge a ser un personaje enigmático Edipo se transforma de héroe épico en sabio que resuelve un enigma. Su paso a figura enigmática se documenta en una copa de inicios del V, donde se puede leer con dificultad  [, y en un fragmento de Píndaro 53. Repasando otros datos sobre la Esfinge, tardíos y difícilmente retrotraíbles a épocas anteriores, nos encontramos que algún autor 54 recoge un oráculo a los tebanos para librarse de ella, cuya necesidad no se acaba de entender, dado que la solución está clara: la propia Esfinge, desde el momento en que propone el enigma, sólo deja abierta la posibilidad de resolverlo. Así lo cuenta Pseudo Apolodoro:              con una fraseología muy oracular, con la correlación  (...)  y el uso del verbo , algo muy común. El relato continúa del modo tradicional, hasta que Edipo resuelve el enigma; entonces la Esfinge se precipita desde la acrópolis y muere. Según Asclepiades 55:                           Otra vez un oráculo con forma condicional, con unos términos muy similares a los recogidos por Pseudo-Apolodoro. También es interesante el hecho de que el historiador Sócrates y el escolio de Pisandro llama a la Esfinge cresmóloga 56:               

Otros varios autores refieren curiosas historias, pues la Esfinge parece ejercer un gran poder de fascinación entre los mitógrafos antiguos, como por ejemplo que en realidad era una de las hijas de Cadmo que al volverse loca se transformó en animal, o que era esposa de un tal Macareo e hija de Ucalegonte, y que al final muere a manos de 'un tal Edipo' 57, o hasta hija de Layo, según Lisímaco 58. En esa línea se afirmaba que guardaba el oráculo de Cadmo sobre la fundación de Tebas, que sólo conocían los reyes, puesto que era hija natural de Layo; 'puesto que Layo había tenido muchos bastardos', cuando uno de ellos quería ser rey la Esfinge le preguntaba el oráculo, puesto que sólo Yocasta y sus hijos legítimos lo conocían. Edipo se entera por un sueño de la solución y resuelve el enigma. Como se ve, la historia es realmente curiosa, apoyada en un base conocida, que ya hemos encontrado en algunos relatos sobre los restos de héroes: un conocimiento oculto legitima al poseedor. Respecto al propio enigma en sí Simon 59 supone que en el Edipo de Eurípides aparecería el texto en hexámetros y propone que también se habría hecho lo mismo en el drama satírico Esfinge de Esquilo; su suposición es difícilmente comprobable. El texto hexamétrico conocido es el siguiente, aunque no sabemos hasta qué punto puede referirse a épocas antiguas de la leyenda 60:

47

FGrH 16 F 10 (Oedipodiae Argumentum? Bernabé). Th. 326-9 y Sc. 32-3. 49 Edmunds (1981) no la considera como un elemento originario en el mito antiguo, por comparación con otros ejemplos del folclore, pues parte de un esquema de sucesión en el trono. 50 Robert Oidipus 48-58. 51 Corina PMG 672. 52 Cf. LIMC s. v. Oidipus n. 73-7. 53 LIMC s. v. Oidipus n. 19. Pi. F 177d. 54 Apollod. III, 5, 8 y D. S. IV, 64, 4. 55 FGrH 12 F 21 (Schol. E. Ph. 45). 56 FGrH 310 F 8 (Schol. E. Ph. 45) y FGrH 16 F 10 in fine. Cf. Robert Oidipus 495-6 y Heldensage 894. 57 Schol. E. Ph. 26. 58 FGrH 382 F 4; cf. Paus. IX, 26, 3-4, Lysim. FGrH 382 F 4, Tz. ad Lyc. 7. 59 Simon (1981). 60 E. Ph. Arg. 5 y Arg. Thomanum; A. Th. Arg.VI. 48

7                                      

El lenguaje utilizado recuerda inmediatamente el oracular más común: el inicio con , el uso de   y además en correlación con  y un tono épico tradicional; no hay que olvidar que los oráculos están muy cerca de los enigmas. También hay versiones mucho más simples, como la siguiente:     61   . Poco de todo esto es factible que sea antiguo, aunque quizá algunos autores se sirvan de datos tradicionales, especialmente el carácter enigmático de la Esfinge, que la hace cercana a la figura de la profetisa extática. Sobre la cuestión de los hijos como producto del incesto o del matrimonio de Edipo con una segunda mujer el problema central es el del significado de  del pasaje homérico antes recogido, interpretado por unos como 'a continuación', algo que llevaría a negar que tuviesen Edipo y Epicasta descendencia, o 'de repente', 'de golpe' 62. Pausanias ya lo planteó en su momento 63, y lo interpretó como 'a continuación', recurriendo al testimonio de la Edipodia:         []                       . En la Edipodia, poema del ciclo épico casi absolutamente perdido, se habla, pues, de una segunda esposa de Edipo, Euriganía, la madre de sus hijos, que por lo tanto no serían producto de un incesto 64. Ferécides 65 llegó a hablar de una tercera esposa, Astimedusa, que para March 66 podría ser otro nombre de Euriganía creado quizá por Hesíodo, algo que llevaría a Ferécides a intentar coordinarlas: en Ferécides, de Yocasta nacen dos hijos, Frástor y Leónito, que mueren en la guerra contra los minios, y que sólo aparecen en esta fuente; hijos de Euriganía, como en Pausanias, son los conocidos. Ha sido éste un problema muy debatido, que afecta al núcleo dramático de la leyenda. Para Robert 67 se trataría de la misma esposa y madre, con nombres diversos según las fuentes: en la Edipodia Euriganía, en la Odisea Epicasta, en los trágicos y Ferécides Yocasta y en una fuente no determinada Astimedusa. Valgiglio 68 cree que no tendría hijos incestuosos en Homero, pero que las Erinias de Epicasta castigarían a Edipo en sus hijos; la mayoría de los críticos están a favor de interpretar  como 'rápidamente'; en favor de 'de repente' están últimamente Heubeck y Tsitsibakou-Vasalos 69; la última considera que hay que entenderlo conjuntamente con , con valor intensivo, con el sentido de 'muy manifiestos'.

2. 2 La situación final de Edipo y el traspaso de poder Sabemos por Homero que Edipo continuaba en Tebas, aunque no queda clara la cuestión del momento de su muerte, algo analizado recientemente por Cingano 70: el pasaje central es el homérico, en el que se habla de los funerales de Edipo , un hápax homérico con varias interpretaciones posibles. Dos le parecen a Cingano improbables: que se suicidase Edipo lanzándose desde una altura y que se interprete como 'abatido por sus propias desgracias'; hay que tener en cuenta otras dos, una antigua, que interpretaba el participio simplemente como 'muerto', y la de Aristarco, que se basa en el significado usual del verbo , caer en la batalla, algo que siguió Robert, basándose en un pasaje de Hesíodo 71, donde se habla de una lucha   , que se ve casi generalmente como una indicación de la guerra de los Siete. Él situaba esta referencia en el contexto de lo que cuenta Ferécides 72 sobre la muerte de dos hijos de Edipo en la guerra de los minios de Orcómeno, anterior a la de los Siete. Sin embargo Cingano prefiere centrarse en el análisis de , precisando que el verbo 61

A. Th. Arg. III. Cf. Apollod. III, 5, 8 para una versión intermedia. Schol. Od. XI, 274. 63 IX, 5. 11. 64 Según Kock (1961: 11-2), que sigue a C. Kirchhof (Der Kampf der Sieben von Theben und König Oidipus Münster, 1917, 57), en la Nekyia todas las heroínas son mencionadas con sus hijos, un argumento de que Epicasta no los tuvo. Curiosa es la referencia de Epiménides FGrH 457 F 13 (schol. E. Ph. 13) de que Layo había tenido dos esposas, Euriclía, la madre de Edipo y Yocasta: con ello ya no hay incesto. 65 FGrH 3 F 95. 66 March Poet 122. El schol. Il. IV. 376, recogido por Robert Oidipus 108, parece servir de base de esta afirmación, puesto que en él se menciona a Astimedusa como segunda esposa de Edipo, después de Yocasta. 67 Robert Oidipus 111. 68 Valgiglio (1963). 69 Heubeck (1989: ad loc.) y Tsitsibakou-Vasalos (1989: 67-82). 70 Cingano (1992). 71 Th. 161-5. Cf. Robert Oidipus, Deubner (1942), Wehrli (1957), Kock (1961) y Torres (1995). 72 FGrH 3 F 95. 62

8  significa en Homero sólo el golpe seco del cuerpo que cae al suelo después de ser herido y no tiene por

qué significar algo relacionado con batallas. Así, lo más probable es pensar que significase simplemente 'morir'. Una interpretación como la de Aristarco de 'morir en la batalla' se habría dejado llevar de connotaciones particulares del verbo en un contexto determinado; de hecho, ni Hesíodo ni dos menciones de Pausanias 73 que se apoyan en interpretaciones antiguas hablan de muerte en una batalla. El texto de Hesíodo se entendería mejor como una disputa de los hijos de Edipo por sus posesiones, a las que se refiere el texto particularizando esas posesiones en la mención de , algo que ya explicaron algunos escolios y que se ha confirmado por el Papiro de Lille de Estesícoro, donde  se refiere claramente a posesiones. Según Cingano la versión de Ferécides ha de ser considerada como aislada aunque contenga partes antiguas de la tradición; la introducción de la guerra de los minios sirve para dar un sentido a dos hijos de Edipo con Yocasta, Frástor y Leónito, desconocidos de otra manera. Los funerales de Edipo se celebran en Tebas, y a ellos acude Mecisteo, que luego participará en la guerra de los Siete; por lo tanto Edipo no tiene nada que ver ya con las guerras en que participan sus hijos y nietos 74. Respecto a la Tebaida lo más probable, como advierte Kock 75, es que continuase viviendo en casa, seguramente desposeído del poder, algo que se observa por las injurias de que es objeto por parte de sus hijos, indicación clara de su pérdida de status, seguramente porque se ha convertido en un . Por lo que sabemos de la Tebaida, en ella Edipo maldecía a sus hijos por dos veces: en el primer caso 76 le ponen delante objetos de Layo que excitan su cólera y le llevan a maldecirles con un reparto de la herencia por medio de la lucha; una desatención posterior, el darle a comer del sacrificio una parte del animal poco adecuada a su rango, será la causa de la segunda maldición 77, darse muerte uno a otro; se ve con claridad que Edipo no gobierna, también parece que está ciego, aunque se trata de una cuestión discutida 78, por el valor que se quiera dar a dos indicaciones referidas a Edipo,  y , clarificadas por una parodia de estos pasajes que se ha conservado, en la que la ceguera aparece claramente 79; y si se rechaza tanto la participación de Edipo en la guerra de los minios como su muerte en la batalla no hay ningún problema para aceptar esa ceguera, que es un motivo común después de Esquilo 80; posiblemente se habría recluido a Edipo en casa 81. En los fragmentos la cuestión de la culpa de los hijos parece clara, aunque la maldición de Edipo es desproporcionada a las ofensas, por una falta de cualidades de carácter en su persona 82. En el primer caso la culpa recae directamente en Polinices y en el segundo es el mal carácter de Edipo el principal factor 83; cree Torres que se llegaría en principio a un acuerdo entre los hermanos, que rompería Polinices 84. Versiones peculiares y muy posiblemente tardías son las de los historiadores Cástor y Lisímaco 85, que explican que un oráculo había predicho desde el nacimiento de los hijos de Edipo que se matarían entre sí. Por ello Edipo expone a uno de ellos según Lisímaco o a ambos según Cástor; no hay que concederle ninguna importancia a esta referencia, una mera repetición de la exposición de Edipo 86, interesante en la medida en que cambia la maldición por un oráculo; con ello Polinices podría atacar Tebas sin conciencia de realizar una traición, lo que lleva a una vía narrativa novedosa, aunque sólo atisbada en estas referencias aisladas. Un testimonio capital de este periodo es el poema encontrado recientemente, el llamado Papiro de Lille 87, atribuido con casi total seguridad a Estesícoro, aunque no se sabe bien a qué poema referirlo: algunos han pensado que formaba parte de Erifila, que constaría de dos libros, o de un poema de título desconocido 88. El poema comienza abruptamente y los primeros versos, conservados muy fragmentariamente 89, posiblemente correspondan a un discurso de Tiresias, personaje central en el poema, que anuncia a la que vamos a 73

F 192-3 M.-W., Paus. I, 28, 7, IX, 5, 12. Il. XXIII, 679. Cf. schol. ad loc. para la visita de Argía a Tebas con ocasión de los funerales, algo que aparacería en el Catálogo de Hesíodo (F 192 M.-W.). 75 Kock (1961: 19-20). 76 F 2 Bernabé. Cf. A. Th. 788-90, E. Ph. 66-8 y Ps. Pl. Alc. 2 138 C. 77 F 3 Bernabé. Para la cuestión cf. Santiago (1985). 78 Cf. Robert Oidipus 169-81, Wehrli (1957: 112 ss.), Kock (1961), que cita Eust. Od. XI, 270 y Schol. Od. XI, 275, Burkert (1981: 29-31), Torres (1993: 112-5). En contra Valgiglio (1963). 79 Schol. S. OC 1375 (= TrGF adesp. 458). Cf. Torres (1995). 80 La primera mención explícita de esa ceguera aparecerá en A. Th. 783-4. 81 Cf. S. OT 1429, D. S. IV, 65, Myth. Vat. I y II 230. 82 Cf. la parodia de schol. S. OC 1375, donde se califica la actitud de Edipo  y   Cf. también Pl. Alc. 2 138C, A. Th. 724-5; E. Ph. 66-9, 874-7, 1612-4. 83 Cf. Robert Oidipus 169-81. 84 Torres (1993: 125-9: conjetura a partir de P. Lille y Hellanic. FGrH 4 F 98. 85 FGrH 250 F 18 y 382 F 20. 86 Cf. Robert Oidipus 148. 87 Últimamente editado en PMGF 222b. Publicado por Ancher-Meillier (1977), Meillier (1977) y Ancher (1978); cf. sobre todo la edición de Parsons (1977) y la muy completa de Bremer (1987). 88 Rodríguez Adrados (1978, 273-9) y Parsons (1984, 523) respectivamente. 74

9 llamar Yocasta los acontecimientos que se van a precipitar sobre Tebas. Tsitsibakou-Vasalos se inclina por llamarla así, aunque sin argumentos totalmente concluyentes, mientras que Beck está a favor de que sea Euriganía, con el argumento de que no puede por segunda vez afrontar Yocasta el destino de un modo tan frío 90. Según Ugolini91 en las versiones del mito en que Edipo contrae segundas nupcias sigue gobernando, mientras que aquí está muerto o al menos ausente; cuando alguien propone en otras versiones un acuerdo es siempre Yocasta y el tono de la mujer que habla en este poema sólo se entiende si se trata de la madre; en este sentido, Estesícoro remodela bastante la tradición homérica. Hay también indicios de lucha entre los hermanos, que pueden provocar el discurso de Tiresias, según Carlini92; Burnett 93 ha recordado el hecho de que los adivinos en la tradición antigua no hablan a no ser que se les invite a hacerlo. La parte mejor conservada comienza con un discurso de Yocasta, que pide al adivino que no cree angustias insoportables,  , que se unan a los ; esos dolores tienen que ser distintos y un poco alejados en el tiempo de los que han provocado esta conversación y no pueden ser otros que la muerte de Layo, el incesto (de ser la que habla realmente Yocasta 94), el descubrimiento de la identidad de Edipo e incluso su muerte, aunque sea posible que, como en las Fenicias de Eurípides, éste estuviera recluido en casa, apartado de toda relación con su familia 95. No sabemos si Edipo ha pronunciado una maldición contra sus hijos y de hecho no se hace ninguna referencia en lo conservado a ello, pero tanto el reparto de la herencia como la muerte mutua aparecen en la profecía, y quizá fuera ésta una confirmación de una maldición previa 96 como ocurre en los Siete contra Tebas de Esquilo, como veremos. Sin embargo ni Yocasta ni Tiresias se refieren a ninguna maldición; todo el discurso de Yocasta va dirigido exclusivamente a luchar contra lo profetizado por el adivino, que admite interpretaciones, que ha de tener un carácter condicional para permitir el debate o el planteamiento de posibles soluciones diversas. Por todo ello varios investigadores han pensado que lo más probable fuera que Yocasta hubiera tenido un sueño, de contenido complejo, que necesitase de una interpretación por parte de Tiresias y fuera susceptible de ser comprendido de otro modo 97. Por otra parte el motivo del sueño de una reina era conocido y había sido utilizado ya por Estesícoro con Clitemestra 98; se puede recordar aquí también el sueño que se menciona en Esquilo 99 en el mismo momento narrativo, sobre el mismo tema, la muerte mutua de los hermanos. Massimilla llama la atención sobre el valor de , que traduce como 'interpretar' 100. Yocasta le pide a Tiresias que no le profetice todo eso, esas preocupaciones nuevas que se unen a dolores, que no se lo anuncie ahora.   no sólo significa 'mostrar por adelantado', sino que tiene la connotación, como señala Bremer, de profecía divina 101 y además por medio de un imperativo presente. Le pide que deje de predecir cosas terribles, no acontecimientos positivos, sino realidades futuras pero pesadas:  (...)   , que se esperan, pero con temor 102. A continuación 103 explica Yocasta que las disputas entre los hermanos no tienen por qué ser permanentes. El amor y el odio no se encuentran en estado puro, no son radicalmente distintos; establece una oposición  /    //  / ; los dioses no fijan las cosas para siempre, cada día supone un momento en el proceso  / , oposición que no procede de Empédocles, como afirmó Bollack 104, sino que según Bremer 105 se puede ver ya en la Tebaida, donde la maldición de Edipo a sus hijos consiste en que se repartirán la herencia no   , sino que habrán entre ellos    . Recuerda Tsitsibakou 106 que hay aquí un eco del pasaje de Edipo y Yocasta de la Odisea y que esta fórmula homérica se usa en sentido general, especialmente para hablar de las desgracias que envían los dioses, que en el caso de Yocasta y Edipo sacaron a la luz el incesto, y cuyo gobierno del mundo es aquí puesto en cierto modo entre paréntesis: se recoge para resaltar la idea de la variabilidad de los destinos humanos, de la posibilidad del cambio

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v. 176-200. Cf. Tsitsibakou-Vasalos (1989) y Beck (1988). Ugolini (1990). 92 Carlini (1977). 93 Burnett (1988: 111-3). 94 La Yocasta que sobrevive al descubrimiento del incesto sólo documentada en E. Ph. 95 Burnett (1988: 123-4) cree que está vivo porque si no la voz cantante la tendría un regente, que no aparece en ningún momento. Ugolini (1990) se inclina por que esté muerto, pues se habla de su herencia, pero en otros casos similares los hijos acceden al poder sin que él haya muerto. 96 Bollack et. al. (1977: 81). 97 Peron (1979: 81-2) lo considera como un sueño positivo, en el que quizá se le hubiera ofrecido la vía de solución que propone. Cf. también Burnett (1988) y Massimilla (1990). 98 PMGF 219. 99 A. Th. 710-11, 727-3. 100 Cf. los textos del sueño de Clitemestra en cap. III, 1, 2c antes analizados. 101 Recuerda Hdt. I, 210, 1; III, 65, 4; VII, 37, 2; E. Tr. 849; X. Cyr. IV, 5, 15. 102 v. 203. 103 v. 204-8. 104 Bollack et al. (1977). 105 F 2 Bernabé. 106 Tsitsibakou-Vasalos(1986). 90 91

10 en la trayectoria de las personas. Con su discurso se opone Yocasta a un destino cerrado y fijado y también, como destaca Burnett 107, muestra una mente práctica y política: todo conflicto, por naturaleza, está abierto a una solución; el signo de las desgracias puede cambiar, hay una aspiración a la indeterminación, a la libertad de los actos humanos, frente a la determinación de la divinidad, que se manifiesta en la profecía 108. Y continúa:       109     se refiere al arte adivinatorio

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en general; piensa Bremer que se está dirigiendo a Tiresias, como lo ha venido haciendo desde el principio del texto conservado; respecto a  podría pensarse con Bremer que lo que había profetizado Tiresias lo formuló en una alternativa, en la que un término sería la muerte mutua y otro la destrucción de la ciudad; Yocasta quiere encontrar vías de luz en un futuro próximo lleno de malos presagios, después de terribles desgracias; pide en este momento:   , un optativo de deseo 111, peculiar en su sentido, pues se pide que lo profetizado no llegue a cumplirse en su totalidad; como en el Edipo Rey pide al adivino -y al dios- que aporten una solución a sus propias predicciones 112; ha de alcanzarse un , una salida; quizá haya que pensar con Ugolini en un antecedente del motivo que lleva a Yocasta en el Edipo Rey a plantear dudas sobre el cumplimiento de los oráculos, en la medida en que no dependan de Apolo, sino de sus sirvientes: hay que contar con una crítica a Tiresias, aunque no parezca darse una reacción airada de éste y de hecho continúe profetizando después. Si la crítica no se dirige al adivino ha de suponerse la condicionalidad de la profecía o pensar que la propuesta de Yocasta no contradice ninguno de los planteamientos expuestos por Tiresias. La mención del    tiene su funcionalidad, según estudió Tsitsibakou 113: se trata de una fórmula que aparece en otros lugares como    , ésta última para resaltar la función subordinada de Apolo respecto a Zeus 114. La primera tiene como núcleo un adjetivo ambivalente: 'benefactor' o 'causante de males'; Yocasta le invoca como protector frente a las profecías de las que en última instancia él es responsable. La súplica a Apolo es entonces coherente con   y es muy clarificadora de la sutileza con que Estesícoro ha trazado su figura, con una psicología compleja que recoge con gran profundidad una reacción humana ante algo que se presenta como inevitable desde el punto de vista de las creencias religiosas, pero que se quiere evitar a toda costa. Vuelve a referirse Yocasta a los males que le amenazan: que sus hijos se maten uno a otro, algo  (lo hilaron las moiras), le lleva a una expansión maternal, a una reacción espontánea, desear morir antes de verlo, actitud que no ha de tomarse al pie de la letra 115, como lo muestra su afán de vislumbrar algún rayo de esperanza contra toda esperanza. Enuncia la alternativa terrible:    /     Nos encontramos en un plano condicional, pero cerrado en una alternativa sin opciones diversas. Carlini116 había supuesto que ése era un modo muy propio de una madre de presionar a sus hijos para que aceptaran lo que propone a continuación; Bremer prefiere seguir a Segal117, quien piensa que ella está en cierto modo previendo su suicidio futuro. Esta última hipótesis es atractiva, aunque sólo si se considera como una predicción involuntaria por parte de Yocasta. Además Bremer recuerda que el uso en este momento de un condicional en indicativo supone un cierto escepticismo por parte del hablante con referencia al cumplimiento de lo que dice. Para Bremer la situación se le plantea a Yocasta de este modo: es imposible que reinen en Tebas los hijos de Edipo de este modo y, si insisten precisamente en ello, el resultado será desastroso; o su disputa presente por la sucesión empeora y acaba en fratricidio o, si no, los enemigos vendrán y tomarán la ciudad. Por lo que parece Estesícoro sería el primero en plantear un dilema entre ciudad y linaje, algo que aparecerá después en Esquilo y en Eurípides 118. El discurso de Yocasta había comenzado con un tono de lamento ante las palabras de Tiresias, que dio paso a la desesperación. A continuación 119 busca un modo de recuperar la esperanza y ofrece una propuesta concreta, con la que superar lo que en su interior reconoce como inevitable. Parece que ahora toma las riendas y significativamente usa el verbo con el que se había referido antes a las

107

Burnett (1988: 114). El carácter conciliador de Yocasta lo retoman S. OT 634-8 y E. Ph. 1-87. 109 v. 209-10. 110 Cf. Il. I, 72; Pi. O. VI, 66. 111 Cf. Od. XVII, 399:    . 112 OT 919. 113 Tsitsibakou-Vasalos (1986). 114 Se fija especialmente en Il. XVI, 84-91. 115 Bremer (1987) señala que Estesícoro imita expresamente Od. XVI, 106-11; cf. Vagnone (1982) para relación con Od. XX, 315-9. 116 Carlini (1977: 66). 117 en Easterling & Knox (1985: 199). 118 Th. 745-9 (el oráculo de Apolo), y Ph., pero en relación con el sacrificio de Meneceo. 119 v. 218-31. 108

11 profecías de Tiresias,  120; propone decidir , un hápax, 'por medio de las suertes' 121, procedimiento común para conocer la voluntad divina; todo se resolverá  , y con ello busca granjearse el destino, al que poco antes se refería como definitivo 122. Eso le parece que sería un  para sus hijos del destino (),   . La interpretación de  ha sido discutida. Puede ser 'de acuerdo con las indicaciones del dios adivino'; si es así, parecería que el reparto entre los hermanos formaba parte de la profecía de Tiresias, cuando de hecho Yocasta hace una propuesta personal ( ). Resuelve Bremer la cuestión planteando la posibilidad de que el Tiresias conocido por la tragedia, un adivino de desgracias que no deja posibilidad de salvación, no corresponda con el que aquí aparece y que Estesícoro esté siguiendo la línea del Tiresias de la Odisea, que plantea posibilidades en el futuro a los personajes que les piden su palabra. Aquí también habría una profecía condicional, del tipo: 'si tus hijos continúan buscando reinar en Tebas conjuntamente, la catástrofe ocurrirá ineludiblemente, por su muerte mutua o por la destrucción de la ciudad'. En la línea de esta predicción Yocasta buscaría eliminar la premisa para evitar ambas consecuencias: un reparto a suertes entre los hermanos que hace posible que Tiresias pueda pronunciar una segunda profecía larga 123. Puesto que el destino se presenta tan difícil Yocasta quiere al menos retrasar los males 124; se trata aquí de un verso mal conservado, pero que parece expresar claramente la idea de que el destino se va a cumplir, pero que podrá al menos retrasarse, aunque Yocasta, consciente de ello en el plano racional, busque en el plano emocional vías de escape. Así Jakob 125 ha propuesto [  ] /  []; Tsitsibakou-Vasalos 126, después de estudiar la solución de los primeros editores,     /  , 'sea que haya sido fijado por el destino que la maldición dure mucho todavía sobre el linaje', donde se insiste en el sometimiento a los planes divinos, se queda con la de Gallavotti127,    /  , resaltando la condicionalidad de la profecía, lo cual es más coherente con toda la argumentación de Yocasta, todo en el contexto de una condicional doble, cuyo primer término es la posibilidad de que las desgracias se posterguen y caigan sobre generaciones por venir 128. Ha propuesto Yocasta ya su solución, que parece ser aceptada, aunque, según Burnett 129, está proponiendo algo en sí mismo destructivo, inconcebible para la mentalidad arcaica, la división del poder real y las regalia, que lleva en sí misma los gérmenes de la destrucción; como en Sófocles, el afán de evitar el destino lleva directamente a su cumplimiento. De hecho llama a su solución  : parece que quiere corregir el destino 130. Llamativa es esta innovación: se trataba de un problema candente en Grecia, el del reparto de la herencia en el seno de la familia, cuando la práctica común era que permaneciera indivisa. Este tema mítico se encuentra recogido ya en Píndaro, referido a Jasón y Pelias y también en Helanico para este mismo mito 131: Etéocles toma la iniciativa y se reparten el reino y las riquezas, pero sin sorteo; en otros casos hay un sorteo, pero para establecer una alternancia en el poder. La influencia más clara se ejerce sobre las Fenicias de Eurípides, con Yocasta en una posición protagonista y con acuerdo entre los hermanos de separarse 132, aunque aquí es Etéocles quien rompe los términos del acuerdo. Si pensamos con Burnett que el poema se escribió en Sicilia, en un contexto colonial, nuevas perspectivas se abren, pues allí serían especialmente acuciantes los problemas de definición de la familia y la herencia 133. Todos están, pues, de acuerdo en lo que ha propuesto 134:   ; a partir de aquí es todo muy fragmentario: hay menciones de una esposa, de un regalo del pueblo, de Argos y de Adrasto 135 y también se observan restos de otra advertencia de Tiresias, del estilo de que el poder en Tebas permanezca en manos de Etéocles continuamente () 136; si no, si Polinices vuelve, pondrá en peligro a toda la ciudad 137 y serán causa de un sufrimiento duradero para su madre 138. Dentro de esta parte del poema hay una referencia, si es

120

v. 219. v. 223. Según Peron (1979) Esquilo recoge este tema al hablar con frecuencia en Th. (v. 55, 126, 376, 451, 457-9, 690, 947-8, 914) de suerte, reparto de la herencia por sorteo, etc. 122 v. 224. 123 v. 253-91:  276,  278. 124 v. 230. 125 Jakob (1988). 126 Tsitsibakou-Vasalos (1988). 127 Gallavotti (1977). 128 Cf. Bremer (1987: 160). 129 Burnett (1988: 117). 130 Burnett (1988: 118) recuerda el    de A. Th. 941. 131 P. IV, 148-50 y FGrH 4 F 98. 132 Cf. Gostoli (1978), Thalmann (1982); Bremer (1987: 164-8). 133 Burnett (1988: 148-51). 134 v. 234. 135 v. 276, 278, 275. 136 v. 281. 137 v. 285. 138 v. 286-7. Cf. Parsons (1977: 26). 121

12 acertada la reconstrucción, a  , muy oscura 139: quizá sea una queja de Polinices, que duda de las profecías. Así, el segundo discurso de Tiresias sería una predicción del futuro del joven junto con una advertencia para que crea lo que se ha predicho, amenazándole con grandes males en caso de no hacerlo. Más adelante parecen entreverse en el poema etapas del viaje a Argos 140. Sabemos, por la Erifila, que la mediación de Yocasta es inútil, que la guerra se produce y podemos ver con claridad lo trágico de la situación descrita en el poema de Lille, que nos recuerda los intentos al final siempre vanos de los héroes trágicos, como por ejemplo el propio Etéocles en los Siete de Esquilo. La causa de la guerra 141 ha de encontrarse en la línea del texto de Hesíodo ya citado    , es decir, Etéocles se negaría a entregar los  que se mencionan en el poema de Estesícoro; con ello se clarifica el texto de Hesíodo como interpretable en referencia a la guerra de los Siete en general, no a una escaramuza menor o a la guerra de los minias; la causa es una lucha por las posesiones, fundamentalmente de ganado, aunque puede referirse al conjunto de los bienes muebles. Las menciones del viaje a Argos de Polinices, aun siendo muy escasas, hacen suponer a Beck 142 por algunos indicios que sería un viaje rápido, al que se iría Polinices sin esas posesiones que le corresponden; una parte del final del poema fue interpretada por Parsons, de modo conjetural, como 'le aviso a Etéocles que si rompe el acuerdo deseoso de obtener la parte de Polinices, arruinará...'; si esto es así, se puede pensar en la culpabilidad de Etéocles, que se niega a entregar más tarde a Polinices las posesiones cuando éste las reclama desde Argos. Novedoso es dentro de la tradición el especial protagonismo de Apolo en el entorno mítico de Tebas; desde un contexto colonial es sabida la importancia que el dios tiene en la organización de las nuevas polis fuera de Grecia; en esta situación se puede observar un objetivo moralizador en el relato, que se centraría en los problemas que surgen cuando el que se ha ido quiere volver a reclamar lo que en cierto modo le pertenecía 143. La cuestión de la existencia de oráculos en este poema permanece oscura; Apolo es el dios principal, es el dios de la profecía, pero su poder se ejerce por medio de Tiresias, que es el mediador del dios. La figura del dios adquiere gran relieve en los poemas de Estesícoro, pero no se conserva ningún oráculo en su producción; quizá sea demasiado pronto para sacar pleno rendimiento de las respuestas oraculares en la literatura, cuando además los profetas conservan su prestigio sin disputa en el terreno literario 144. En conjunto se puede decir respecto a la mántica en estos primeros estadios del mito que hay referencias a la intervención divina por medio de prodigios de los dioses o intervenciones de adivinos; no hay menciones de oráculos, y creemos (por lo que vamos viendo de la mitología y la mántica en relación con Delfos) que en origen no las habría; al menos hasta Píndaro con el oráculo de Layo no podemos documentar ninguno con seguridad. Por supuesto no hay oráculos en Homero, aunque se resalta la intervención divina en el descubrimiento del incesto de Edipo. El carácter de  de éste lo atribuye Kock a influencia délfica; hemos visto que es probable que el paso a  ocurriera en la Tebaida, pero una certeza sobre influencias de Delfos es difícil de alcanzar; lo que está claro es que a partir de aquí se forja la imagen de Edipo común y conocida por la tragedia. Si se acepta que Edipo está ciego en la Tebaida y que se halla en una situación inferior, degradada, nos encontramos muy cerca de poder considerarlo ya , alguien perseguido por el destino 145, cuya suerte está prevista por los dioses en forma de una profecía o un oráculo, más propiamente de lo primero. Algunos autores postulan una historia originaria basada en una profecía, presumiblemente pronunciada por Tiresias: Robert apunta la hipótesis de un sueño como ocasión de ello y recuerda el papel que desempeña el profeta en el Edipo Rey de Sófocles, paralelo al del oráculo, como recuerdo de una situación originaria más simple 146. En la misma línea se halla el análisis de Fontenrose, quien recuerda la antigüedad de los testimonios sobre la historia de Edipo, necesariamente anteriores al florecimiento del oráculo de Delfos 147. Por otra parte es suficientemente conocida, y podremos observarlo en más ocasiones, la prioridad temporal de las figuras proféticas particulares sobre los oráculos establecidos, que en el curso de la tradición suplantan con frecuencia a aquéllos. Muy bien pudo ser éste un caso más en la lista.

2. 3 Tideo y Polinices y su llegada a Argos Cuando Polinices se va de Tebas busca la manera de vengarse; una ayuda importante le viene de Apolo, que por medio de un oráculo hace que Adrasto, soberano de Argos, le dé en matrimonio a una de sus hijas y que 139

Cf. A. PV 662. Istmo 299, Corinto 302, Cleonas 303. 141 Cf. Beck (1988: 12). 142 Beck (1988). 143 Burnett (1988: 151 ss.). 144 Cf. Ruiz Pérez (1994). 145 Cf. Robert Oidipus 171, Wehrli (1957), 112 ss., Kock (1961: 19 ss.), Burkert (1981: 30 n. 9). 146 Robert Heldensage 882. 147 Fontenrose Oracle 95. 140

13 tenga un fiel aliado en Tideo, que se convierte en su cuñado por medio del mismo oráculo. Hasta Eurípides, nuestra fuente principal, conocemos escasos detalles de la tradición literaria, que como hemos visto es antigua aunque sin certeza de esa antigüedad en todos los detalles. En la Ilíada se documenta el matrimonio de Tideo con una de las hijas de Adrasto; en otro lugar aparecen Tideo y Polinices juntos 148, formando una pareja de especiales lazos, aunque no podemos asegurar que sean ya concuñados; por otra parte Homero no explica las causas de la campaña de Tebas ni el tipo de la relación de Adrasto con Tideo y Polinices 149. El intento de Reinhardt 150 de considerar el motivo de Tideo y Polinices vestidos de pieles y reconocidos por Adrasto como modelo (desde la perspectiva neoanalítica) de la Dolonía, donde los protagonistas aparecen revestidos con pieles de animales, parece poco acertado o al menos muy aventurado, aparte de que, como veremos, esa versión del reconocimiento está atestiguada sólo en fuentes muy tardías. Según un fragmento de Hesíodo fue Argía a los Juegos Funerarios de Edipo y se prometió allí con Polinices 151, algo que serviría para documentar otra versión del mito. Es importante el hecho de que, como hemos visto, en el papiro de Lille de Estesícoro, por lo que se deja ver de los restos fragmentarios, parece que Tiresias profetizaría la boda de Polinices con Argía, aunque el hecho concreto del oráculo tampoco se puede determinar; la elaboración de Estesícoro podría estar en la línea del escolio anterior de una relación exclusiva de Polinices con Adrasto, a la que luego se uniría Tideo sin que haya recurso a la mántica, puesto que desde Homero éste se halla casado con una de las hijas de Adrasto; es posible que lo mismo pase con Polinices. También una representación artística fechada en el 530 a. C. 152 muestra a Adrasto con sus hijas y enfrente a Tideo y a un Prómaco que quizá haya que identificar con Polinices; Robert planteó la posibilidad 153 de que el mito de Tideo 154 se relatase sin relación con el destino de Polinices: el oráculo sería muy posterior; la cuestión es compleja, pues no sabemos quién puede ser este Prómaco. El problema que más nos importa es el del oráculo; es importante el hecho de que las propias fuentes que hablan de éste no se ponen de acuerdo sobre la atribución. Eurípides habla de Apolo, suponemos que el délfico, pero otros se refieren a un Apolo no determinado distinto del de Delfos y Pseudo-Apolodoro habla de un adivino no especificado. Se podría plantear la posibilidad de que por medio de la profecía se llegase a fundamentar la unión de Tideo y Polinices en la lucha contra Tebas; en un momento determinado entraría Delfos en la narración, pero sólo lo documentamos de Eurípides en adelante. El oráculo lo conservamos en varias obras de Eurípides y en una versión hexamétrica posterior 155. En Las Fenicias lo cuenta Polinices a su madre. En un momento determinado explica que se le dijo a Adrasto 156      

Polinices no sabía por qué iba a Argos y atribuye su presencia allí a la acción de la divinidad. Es de noche, va hacia la casa de Adrasto y allí se encuentra con otro, vagabundo como él, Tideo. Los reconoce Adrasto      

y les promete devolverles a sus respectivos países. En Las suplicantes Teseo 157 le pregunta a Adrasto por qué fue contra Tebas y contesta lo mismo: porque se lo había prometido a Polinices y Tideo; los había casado con sus hijas porque             .

Los reconoce:     

Por último en un fragmento 158 de Hipsípila:   [][] [] 

148

Il. XIV; 121 y IV, 377. Cf. Torres (1995: 32). Reinhardt (1961: 249-50). 151 F 192 M.-W. (schol. Il. XXIII, 679). 152 LIMC s. v. Amphithea n. 1. 153 Robert Oidipus 197. 154 Sobre el mito de Tideo en general cf. Robert Oidipus 186-98 y Torres (1993). 155 PW 189 y 373 / FL 27 / An 106 / Hendess 3. 156 v. 408-29: 411. 157 v. 130-46. 158 E. Hypsipyle POxy 852, fr. 8/9. 149 150

14 []     [][]

En Las Suplicantes Teseo arroja dudas sobre la decisión de Adrasto de interpretar el oráculo como una indicación para dar a sus hijas a dos extranjeros, pues le parece que ha originando con ello sus desgracias posteriores. Quizá haya aqui una crítica al oráculo que prescribe lo que parece contradecir el sentido de los hechos, pero la crítica de Teseo queda aislada en la tradición. El texto hexamétrico nos lo transmite un escolio que cita a Mnaseas 159, recopilador de oráculos del siglo III a. C.:                     

El primer verso depende de Eurípides, una mezcla de       de Las Fenicias con    del fragmento de Hipsípila, y aparece en la mayoría de las fuentes; según Robert 160 se puede pensar que después de Eurípides se ha hecho una respuesta en hexámetros que recoge las referencias anteriores (nunca en hexámetros) y las amplía con otros añadidos. De hecho hay una respuesta tradicional indirecta que en la versión que acaba de recogerse pasa a ser directa, un fenómeno curioso. Así Pseudo-Apolodoro 161, que atribuye la respuesta a un adivino sin identificar: 162            Diodoro Sículo habla de   que prescribía    . Las versiones posteriores recogerán lo que dicen estas fuentes, variando sólo en  o en . La imagen enigmática del oráculo recuerda rápidamente la prueba que tuvo que superar Admeto o la que, como vimos, pudo realizar Cadmo, según el testimonio de algunas representaciones artísticas. Nos lo encontramos otra vez aquí en un descendiente suyo: quizá la relación no sea causal, aunque nada se puede confirmar. Es interesante el análisis del texto, pues rápidamente aparecen relaciones con expresiones épicas; así en Homero se encuentra a principio de verso     a final     164 y   165  ; por otra parte la fórmula   es muy común en la épica, en diversas posiciones. Junto a ello hay datos completamente distintos:  sólo se documenta en época clásica, lo mismo que  como 'santuario': aquí se recoge el pasaje anterior, pero con un sentido completamente distinto de ; más decisiva para la datación del texto es la relación con un texto de la Ilíada:    166 en inicio de verso, que reaparece aquí pero con , genitivo de , adjetivo raro pero localizable en Homero, aunque nunca en genitivo, además con el sentido posesivo en singular. Se trata de una corrección de Valckenaer, puesto que en el manuscrito se encuentra : el sentido de la corrección corresponde a una fórmula común en los oráculos, pero siempre con , y en la épica posthomérica:          167.  es imposible ponerlo a principio de verso y por ello se recurre a esta forma inusual. También hay que señalar el uso del relativo con potencial   , que hemos visto en otros oráculos: en Homero se encuentra   pero jamás algo de este tipo, aunque es posible una construcción de oración de relativo con subjuntivo 168. Hay pues una respuesta hexamétrica que depende de otras indirectas, como se comprueba cuando se observa que el texto mezcla rasgos épicos tradicionales con otros más modernos y hasta llega a intentar arcaizar. Un poco distinta es la versión de Estacio 169: cui Phoebus generos -monstrum exitiabile dictu! mox adaperta fides- fato ducente canebat saetigerumque suem et fulvum adventare leonem. Lo que la distingue es el hecho de seguir el texto hexamétrico; a diferencia de las demás, se fija en que los protagonistas van caracterizados de una manera especial. El hecho de que en el oráculo hexámetrico se hable de 159

Schol. E. Ph. 409 (Mnaseas FHG III 157 Fr.48). Robert Oidipus 197. Cf. Fontenrose Oracle ad loc. 161 III, 6, 1. Cf. Ps. Eudoc. Viol. 728 e Hyg. fab. 69 y 69a. 162 IV, 65, 2-4. Cf. Eust. Il. IV, 380 y Myth. Vat. I, 80. 163 Il. VI, 247. 164 Il. XI, 293   aparece enOd. X, 212, 218 y   varias veces en Od. y en Sc. 168. 165 Il. VI, 89. 166 Il. IX, 86. 167 PW 236/ FL 56 / An 68 / Hendess 13, PW 8 / FQ 61 / An 7 / Hendess 64, PW 206 / FL 41 / An 53 / Hendess 45. Batr. v. 64 y Sc. v. 45. 168 Cf. Schwytzer (1953: II 312). 169 Theb. I, 395-7. 160

15 una apariencia peculiar de Tideo y Polinices y de que llegan desde un templo a casa de Tideo son aspectos míticos que sólo cuenta el escolio que recoge esta versión. En cambio, como recuerda Mastronarde 170 ni en Las Fenicias ni en Suplicantes se dice nada sobre la identificación de cada héroe con un animal: Adrasto los reconoce por la pelea, no porque lleven emblemas en los escudos o vayan cubiertos de pieles, como ocurrirá más adelante: aquí parece que se escoge a esos animales sólo por su ferocidad; el sentido del oráculo se comprende cuando se les ve luchando como fieras y por ello no hay por qué identificarlos particularmente. Luego habrá especulaciones sobre diversas cuestiones, algo que resume un escolio 171 a Las Fenicias, como que Adrasto los reconoce por los emblemas en el escudo (uno tenía el jabalí de Calidón, el otro la Esfinge, con cuerpo de león) 172, algo que según Robert surgiría de haber entendido mal un pasaje de Eurípides 173:   174    ; también se explica que llevan pieles de esos animales que, en la versión del escolio, curiosamente encuentran en un templo de Apolo, se supone que en Argos, como ofrendas de cazadores; allí se enzarzan en un pelea y Adrasto los ve: según el escoliasta, Polinices se parecía a un león y Tideo a un jabalí. Robert 175 señala lo absurdo de este último relato (esas pieles dejadas sin más, el que las cojan de un templo sin que pase nada, el que se peleen por ellas), y sobre todo es importante que sea aquí donde precisamente se recoja el oráculo de Mnaseas. Así pues, algo que aparece en Eurípides se transforma en un texto hexamétrico que recoge una elaboración distinta. En Eurípides Adrasto tenía que superar una prueba -con antecedentes legendarios-, que en realidad es un enigma que resuelve cuando reconoce a sus futuros yernos en el hecho de la pelea. En la versión del oráculo hexamétrico todo el peso se pone en el reconocimiento y la pelea ha desaparecido: el problema es saber cómo se fundamenta el hecho de que lleguen juntos Tideo y Polinices a casa de Adrasto, después de salir de un templo: un intento es el del escolio, muy pobre como se ve.

2. 4 La expedición de los Siete Haya o no oráculo, el hecho es que desde la tradición más antigua Polinices recibe el apoyo de Adrasto para organizar una expedición que le permita recuperar el trono de Tebas. Adrasto es hijo de Biante y Pero 176 y tiene, junto a otros hermanos, a Erifila. A ésta la casa con Anfiarao, melampódida, que ya ocupa una posición central en la Tebaida, un Anfiarao        177, que se encuentra ya enemistado con Tideo, el principal partidario de la guerra, algo que indica su presencia forzada en ella 178. Homero lo llama ya melampódida y cuenta que pereció en Tebas   , que tiene dos hijos, Alcmeón y Anfíloco y parece hacer referencia a la venganza de éstos contra su madre Erifila 179. En otro lugar 180 se ataca a ésta por traicionar a su marido por oro; por Píndaro 181 sabemos que, como hermana de Adrasto, había llegado a convertirse en la que decidía en caso de un conflicto entre ambos, después de una guerra que acabó en ese acuerdo de conciliación entre dos linajes emparentados de Argos. Adrasto, rey de Sición según Homero 182 (ya porque le correspondiera ese título en origen o porque había huido allí, según un escolio, por ser nieto del rey Pólibo o por haberse casado con la hija de éste 183), pudo volver a Argos con el acuerdo sobre la mediación de Erifila, aunque tal mediación se sitúa en algunas fuentes justo en el momento de la expedición a Tebas, que es también ocasión de disputas entre Adrasto y Anfiarao 184. Según Stoneman 185 Píndaro, la principal fuente sobre este episodio concreto en su Nemea IX, seguiría un poema épico del siglo VI, la Alcmeónida, de fuerte componente sicionio. Plantea que Erifila no tuviese en principio relación con Adrasto; sería hija de Ifis 186, el que

170

Mastronarde (1994: ad 411). Schol. E. Ph. 409. Cf. 411. 172 También en Apollod. III, 6, 1 y Zen. I, 30. 173 Robert Oidipus 197. Se refiere a Ph. 133. 174 También en schol. E. Ph. 421, schol. Il. IV, 376, Ps. Eudoc. Viol. 728, Myth. Vat. I, 80, Eust. Il. IV, 380; según Hyg. fab. 69 llevan esas pieles en recuerdo de los héroes de su país; Estacio Theb. I, 395-7 precisa que las pieles son la del león de Nemea y la del jabalí de Calidón. 175 Robert Oidipus p 197. 176 Hes. F 37 M.-W, B. IX, 19. 177 Theb. F 9 Bernabé. 178 Cf. Apollod. III, 5, 8. 179 Od. XV, 225-50. 180 XI, 326-7. 181 N. IX, 11-20. Cf. D. S. IV, 65, 5-7. 182 Il. II, 572; cf. XXIII, 347 sobre Arión, su caballo divino. 183 Cf. schol. Pi. N. IX, 30b. 184 Asclep. Trag FGrH 12 F 29 (schol. Od. XI, 326).también hay un escolio (Pi. N. IX, 30) que afirma que el soborno con el collar de Harmonía lo hizo el propio Adrasto en lugar de Polinices, por el odio que tenía a Anfiarao. 185 Stoneman (1981: 44-6). 186 Cf. schol. Od. XI, 326. 171

16 aconseja a Polinices la manera de sobornarla. Según cuenta Pseudo-Apolodoro 187 Anfiarao habría llegado incluso a convencer a los demás de que tampoco fueran a la guerra. Este Ifis, hijo de Aléctor, le cuenta a Polinices el modo de conseguir a Anfiarao: el soborno de Erifila. De todos modos, lo más importante es que habría una base importante para ver que Anfiarao no quería ir a la guerra porque era conocedor de su destino. De hecho, otra versión plantea los hechos de modo que Anfiarao sea vasallo de Adrasto y, conocedor de su destino, se esconda; la función de Erifila sería dar a conocer el lugar donde se oculta su marido, algo que consigue Polinices por medio del soborno 188. Bethe y Robert pensaron que ésta sería la versión de la Tebaida, pero con buenos argumentos lo refuta Torres 189, aparte de que las fuentes que transmiten este dato son muy tardías y latinas exclusivamente. El problema con que se encuentran los partidarios de la guerra es que Anfiarao es un adivino y sabe que todos van a morir, salvo Adrasto. Al final debe ir, pero encarga a sus hijos que cuando crezcan le venguen matando a su madre. Una versión, muy tardía, la del Mitógrafo Vaticano 190 explica que: fatatum erat quod si Amphioraus sacerdos ad bellum veniret, terra eum glutiente Polinices victor esset. Se trata de corregir la tradición para que se entienda por qué le interesaba a Polinices que Anfiarao fuera a la guerra, si es que éste había profetizado ya que la expedición sería un desastre. El intento de arreglo que hace el mitógrafo es casi peor, puesto que psicológicamente se fundamentan mejor las motivaciones pero a costa de que no se cumpla la profecía. Es interesante este texto puesto que nos permite comprobar que ya en el mundo antiguo había problemas para basar los hechos que estamos comentando: si Anfiarao anuncia desde el principio la desgracia final no tiene sentido la expedición, a no ser que el hecho de que se viera obligado a ir fuera considerado por los argivos como una comprobación de la falsedad de su propia profecía; en ese sentido se entendería bien la importancia que le conceden todos los partidarios de la guerra al hecho de que vaya Anfiarao. Por lo demás esta expedición está repleta de signos ominosos. Es importante un pasaje homérico en el que se habla de que al dirigirse a Tebas 191:       Esos   no se explican, pero sabemos que la expedición acabó en derrota y este pasaje nos confirma que hubo prodigios, posiblemente interpretados por Anfiarao, siempre contrario a la guerra. En contraposición a los Epígonos se afirma también 192:                       

La expedición de los Siete fue un completo desastre porque no atendieron a las múltiples señales que enviaban los dioses; en cambio la expedición de los Epígonos fue victoriosa; sólo tuvo éxito una expedición individual de Tideo, que mató a todos los tebanos que le habían tendido una emboscada, menos a Mayón:       algo que Kirk considera expresión resumida de un relato más largo que aparecería en la Tebaida, suposición que como señala Torres es indemostrable 193. Mayón en Estacio es un adivino: quizá por eso no lo mató Tideo, aunque Torres cree que esto es un invento de Estacio para explicar su actitud en la Ilíada, algo no aclarado por la tradición 194. También Estacio 195 menciona presagios desfavorables en la boda de Tideo y Polinices, en la misma línea de utilizar la mántica para anunciar con antelación el fin fatídico de la expedición a Tebas. Otro episodio similar, la ayuda que piden a Micenas 196, aparece en un discurso de Agamenón: esté se excusa de no haber ayudado por la misma razón de obediencia a señales de los dioses: parece muy probable que sea una invención ad hoc de Homero. En Píndaro 197 hay también menciones de esas profecías divinas contrarias a la expedición, ya en su inicio:                    

187

III, 6, 2. Hyg. fab. 73; Myth. Vat. I, 152, Serv. Aen. VI, 445; Lact. Pl. Theb. III, 274. 189 Bethe (1891: 77-82) y Robert Oidipus 211-14. Torres (1993: 162-4). 190 Myth. Vat. I, 152. 191 Il. IV, 378-81. 192 Il. IV, 409. Cf. Pi. P. VIII, 48-9. 193 Kirk (1985: ad loc.) y Torres (1993: 347-52). 194 Theb. II, 692 y IV, 598. Cf. Torres (1995: 45-6). 195 Theb. I, 256-65. 196 Il. VI, 683. 197 N. IX, 18-20. Cf. Suárez (1988: 67-71) sobre Anfiarao en Píndaro. 188

17 En el propio viaje a Tebas se situa el episodio de Hipsípila y el niño Ofeltes; según Pseudo-Apolodoro:                        Eurípides lo trató en una tragedia, Hipsípila, que se ha conservado

fragmentariamente. Otro episodio conocido es reflejo del especial odio que hay entre Anfiarao y Tideo; junto al hecho de que éste es caracterizado habitualmente como un personaje belicoso y soberbio se sabe que tuvo una importancia decisiva para lograr que la expedición saliese adelante. Como cuenta Pseudo-Apolodoro 198, a punto de obtener la inmortalidad que le ofrece Atena Anfiarao, sabedor de elloy por odio a Tideo porque contra su opinión convenció a los argivos de que lucharan, corta la cabeza de Melanipo y se la da a aquél, ya herido mortalmente, y con ello hace que Atena se aparte horrorizada al ver que Tideo sorbe los sesos de su enemigo. Un episodio muy oscuro es el que cuenta Mimnermo 199: Tideo mata a Ismene y Teoclímeno 200 al sorprenderlos manteniendo relaciones. Parece que es Atena la verdadera causante del castigo, aunque todo queda muy oscuro y no se sabe qué hace realmente Tideo ahí. Si seguimos a Ferécides 201 podremos suponer que se trata de un relato etiológico para explicar el nombre de una fuente Ismene que hay en Tebas, pero poco más se puede saber. Al final todos morirán y Anfiarao será tragado por la tierra. Sabemos que recibía culto en Beocia, en Óropo y en la misma Tebas, y quizá su carácter autóctono en origen se transplantó por motivos que desconocemos a Argos, aunque siempre conserva un prestigio indiscutido en la tradición literaria: es enemigo de Tebas pero a su pesar, y su profecía es una prueba de peso de la razón de la causa tebana frente a la invasión de Polinices. Algunos han pensado en una antigua divinidad 202, y se resalta continuamente su categoría moral junto a sus virtudes guerreras; es héroe, profeta, guerrero y dios ctónico a la vez 203. Para completar este apartado hay que recordar también que Pausanias 204 habla también en un momento concreto de un exegetes, Yofón de Cnoso, que tenía una colección de oráculos en hexámetros, que decía que Anfiarao había pronunciado ante los siete jefes argivos. No hemos conservado nada de ello, pero nos puede poner en guardia respecto a supuestos oráculos antiguos, que pueden corresponder en realidad a repertorios de este tipo, especialmente abundantes a partir del siglo V a. C.

2. 5 Los epígonos Los epígonos han sido considerados comúnmente como dobletes de los Siete, aunque de invención antigua, al menos homérica; su función principal parece la de establecer un punto de contacto entre las guerras tebanas y la de Troya 205. Como vimos, se dice que actuaron   , en clara comparación con el destino aciago de la primera expedición, marcada por abundantes presagios desfavorables de los dioses; no sabemos si detrás de esta expresión se oculta un desarrollo narrativo amplio y detallado, pues la duda no se puede dilucidar a partir de lo que queda. Sobre los prolegómenos que enlazan con la expedición de los Siete no se explica bien por qué no se vengó el propio Anfiarao de su mujer y en cambio le encargó a Alcmeón hacerlo; Delcourt piensa en una influencia del mito de la Orestea 206 y quizá también en un proceso de racionalización: podría haber ocurrido originariamente que Anfiarao estuviese ya muerto cuando le encargó a Alcmeón (en una aparición o por un medio similar) que le vengara 207. También es posible plantearse, y parece una solución más sencilla, que el acuerdo entre Anfiarao y Adrasto incluyera el evitar las represalias contra la que decidía, Erifila. De hecho, todas las fuentes hacen poseedor a Alcmeón del encargo de su padre ya desde el momento en que éste parte para la guerra, como lo confirman las representaciones artísticas más antiguas sobre la cuestión 208. Del desarrollo de su guerra nos informan sobre todo los mitógrafos tardíos. Así Pseudo-Apolodoro y Diodoro Sículo 209; el primero relata que diez años después de la derrota de los Siete los epígonos atacan Tebas

198

III, 6, 8. F 21 West. 200 Periclímeno en una representación artística: LIMC s. v. Ismene I, n. 3. 201 FGrH 3 F 95. 202 von Kamptz (1982: 30-1). 203 Cf. Vicaire (1979). 204 I, 34, 4. 205 Cf. Schachter (1967: 1 n. 3) y Buck (1979: 61. 206 Para la relación de los mitos de Orestes y Alcmeón cf. Delcourt (1959: 31-91). 207 Delcourt (1944: 41). 208 Cf. LIMC s. v. Amphiaraos. 209 III, 7, 2 y IV, 65-7. 199

18 para vengar a sus padres         . Según Diodoro Sículo se les prescribe          210. El apoyo divino que veíamos en Homero se manifiesta también en esta respuesta oracular, muy general y que sirve sólo para impedir a Alcmeón cumplir inmediatamente la venganza contra su madre. Que en los primeros estadios del mito bastaba con la profecía para sancionar la segunda expedición contra Tebas se ve en un pasaje de Píndaro 211, en el que Anfiarao desde su tumba predice a los epígonos la victoria, aunque también se puede pensar en una elaboración del propio Píndaro del tema general de la profecía divina favorable a los epígonos. Como recuerda Athanassaki212 se trata del único lugar en Píndaro de profecía en estilo directo; a pesar de su brevedad cubre pasado, presente y futuro y se inicia en una afirmación gnómica "el valor heredado de los padres brilla en la sangre de los hijos", que une pasado y presente. La primera visión corresponde al presente mítico: su hijo Alcmeón llega el primero a las puertas de Cadmo:             

inmediatamente se pasa al futuro por medio de una alusión al pasado: los primeros problemas de Adrasto son una referencia al primer ataque fallido a Tebas; el segundo ataque tendrá éxito y Adrasto llevará al ejército a casa sin daño, pero tras la muerte de su hijo. Se establece así una contraposición fracaso pasado / futuro exitoso. Esto, con el discurso de Casandra en Esquilo, muestra bien la diferencia entre el discurso mántico y el narrativo. Anfiarao da toda la información esencial, pero si fuera un relato normal sonaría como incompleto, incoherente, pomposo. Al final hay unas líneas discutidas:                                 

que han analizado últimamente Stoneman y Hubbard 213; ambos se inclinan por entender que el contexto de la profecía es que Anfiarao (y no Alcmeón, como muchos han creído, sin notar el hecho de que en la tradición éste, a diferencia de su hermano Anfíloco y su padre, no tiene ninguna capacidad profética), desde su santuario tebano, predice esa victoria en su primera intervención profético-oracular. De hecho Pausanias 214 cuenta que en Óropo estaba Alcmeón excluido de los honores, a diferencia de su hermano Anfíloco, por hallarse manchado con el crimen de su madre: es el único que no forma parte del grupo profético al que pertenecen su padre y su hermano. Interesante es también un fragmento papiráceo 215 del Catálogo hesiodeo donde se habla de los hijos de Anfiarao pero también aparece Polinices:   ]  [] [    ]   [   ]  [   ]    [

La mención de Alcmeón y de Polinices puede explicarse por un recuerdo de la expedición previa a Tebas que cumplirá Alcmeón. La referencia a señales de Zeus correspondería a la guerra de los Epígonos y tendrían que ser señales positivas; si fueran señales de la guerra de los Siete rápidamente vienen a la cabeza los  216  de los que hablaba Homero en referencia a esta expedición, aunque esta segunda posibilidad parece más difícil.

210

PW 203 / FL 38. IV, 66, 1 y Apollod. III, 7, 2. P. VIII, 39-60. 212 Athanassaki (1990: 93). 213 Stoneman (1981) y Hubbard (1993); cf. Vicaire (1979). 214 I, 44, 3. 215 F 193 M.-W. (PSI. 131). 216 Il. IV, 391. 211

19 Siguiendo con la narración Alcmeón quiere cumplir lo que le había encargado su padre y por ello va también a Delfos; según Diodoro Sículo:                                                    Según Pseudo-Apolodoro, Alcmeón debe partir porque Erifila es de nuevo sobornada, ahora por Tersandro, el hijo de Polinices, con el peplo de Harmonía y así ella     , lo cual no parece una base muy firme; respecto a Anfiarao había un desarrollo amplio de las causas

de su obediencia obligada a Erifila; aquí no hay nada, salvo la obediencia materna, pero muy peculiar puesto que Alcmeón pretende matarla en ese mismo momento. Diodoro Sículo precisa que el oráculo de Apolo lo había previsto y con ello la narración gana en lógica. Alcmeón deberá abstenerse de cumplir la venganza hasta después de la guerra por orden expresa de Apolo 217. A la vuelta de la expedición victoriosa contra Tebas Alcmeón lleva a cabo la venganza y como consecuencia cae en la locura. Para el análisis de su destino posterior partiremos del relato de PseudoApolodoro 218, el más completo; respecto a Diodoro Sículo cambia el orden de los hechos iniciales: puesto que el oráculo sobre la expedición a Tebas que recoge no tiene ninguna mención a la traición de Erifila, haciendo que Alcmeón fuera sin más y posponiendo el castigo por razones de conveniencia, este autor hace que el héroe se entere de esa traición a su vuelta de Tebas:                        

Curiosamente tanto Parke-Wormell como Fontenrose consideran que se trata del mismo oráculo el que transmiten Diodoro Sículo y Pseudo-Apolodoro, cuando en Diodoro Sículo se refiere a la expedición a Tebas y a la venganza y en este caso sólo a la venganza, en un momento posterior. Sería mejor hablar de dos oráculos, de contenido en parte coincidente pero con planteamientos distintos y diferente localización temporal. Continúa Pseudo-Apolodoro contando que después de matar a su madre la Erinia -en singular- de ésta lo persigue y se vuelve loco 219: marcha a Arcadia, donde se hallaba Oícles, su abuelo, y de allí a Psófide, donde reina Fegeo, que lo purifica y le casa con su hija Arsínoe 220; Alcmeón le da las joyas y el peplo de Harmonía. En este momento se sitúa otro oráculo sobre la colonización de Acarnania 221:                      Va primero al reino de Eneo, en Calidón. De allí marcha a Tesprocia, de donde es expulsado; por último llega a las fuentes del río Aquéloo, donde es purificado por el propio río y se casa con su hija, Calírroe; también hace una fundación en la desembocadura del río. Según Éstrabón, que cita a Éforo 222, Alcmeón ayudó a Diomedes a restablecer a Eneo en el trono y de allí marchó a Acarnania, algo que documentaría una versión más simple, que se puede explicar por el deseo del historiador Éforo de resolver el problema homérico 223 de la ausencia de los de Acarnania en la guerra de Troya y también para explicar por qué no fue Alcmeón y por qué Diomedes es señor de Argos en lugar de éste: en la versión de Éforo Agamenón la reconquistó y se la dio a Diomedes para que fuera a Troya. Eso fue lo que encolerizó a Alcmeón y le llevó a quedarse en Acarnania; que la versión de Éforo puede ser propia suya se comprobaría si de hecho en el Eneo de Eurípides aparecía el episodio de Diomedes, pero acompañado de Esténelo, sin que aparezca Alcmeón. Es posible que Alcmeón se marchase directamente a colonizar después de la venganza, sin intervenir para nada en los hechos de Troya. Una marcha directa de Alcmeón podría documentarse además en Enómao 224, que conserva un principio de texto oracular. Alcmeón llega loco a Delfos y le responde el dios:       

Si no hubiera una mención expresa de que es Alcmeón quien va a consultar el oráculo el solo texto oracular nos podría hacer pensar en la vuelta de Troya de Anfíloco, en relación con otro oráculo que veremos más adelante, su colonización de Argos Anfilóquico, puesto que encaja poco en la historia mítica de Alcmeón: no se documenta ningún  en éste y sí en su hermano, que fue a Troya. Según Enómao la causa de que Alcmeón consultara el oráculo era el deseo de volver a su casa; quizá se pueda plantear que una posible respuesta oracular recurriese a terminología épica, que como hemos visto no siempre es adecuada al contexto.

217

PW 204 / FL 39. D. S. IV, 66, 3; cf. Apollod. III, 7, 5. III, 7, 5-7. 219 En D. S. IV, 65, 7 se vuelve loco al verse manchado por el crimen. 220 Otras fuentes la llaman Alfesibea: cf. Paus. VIII, 24, 8. 221 PW 202/ FL 40 / An 52 / Hendess 5. 222 X, 2, 25: Éforo FGrH 70 F 123a. Cf. Apollod. I, 8, 6. Para Bernabé es Alcmeónida F 8 pero dubium. 223 Cf. Prinz (1979: 184-5). 224 Ap. Eus. PE 6, 7. 218

20 También hay referencias muy interesantes en Tucídides en la misma línea 225: llega fugitivo a Delfos Alcmeón después de matar a su madre y                                       

El estilo indirecto no oculta restos de fraseología oracular expresada condicionalmente y centrada en una correlación      y    . Es importante este oráculo por cuanto no abundan en su obra, algo que puede ser testimonio de su antigüedad aunque no se pueda comprobar una datación más o menos arcaica o considerar con seguridad que se pueda referir a una fuente épica; de todos modos Bernabé lo incluye en la Alcmeónida, como referencia dudosa 226. Interesante es también que en Tucídides no haya menciones del viaje a Arcadia (que sospechosamente también había hecho Orestes, pero en una situación más fundamentada) ni a otros lugares en el norte de Grecia, que pueden ser testimonio de contenidos mitológicos secundarios que desconoceríamos de otro modo: puesto que no hay menciones de Psófide la vida de Alcmeón concluye ahí, sin más problemas. Respecto a Psófide Pausanias 227 documenta allí la existencia de una tumba de Alcmeón rodeada de cipreses, a los que los arcadios llaman 'vírgenes' y que no quieren cortar porque creen que le están consagrados. Aparte de este dato Pausanias sigue la misma línea narrativa que Pseudo-Apolodoro, aunque cambia los motivos: aquí Alcmeón no se cura de la locura y ello es lo que le lleva a volver a Delfos                                   Recuerda el texto de Tucídides     . Es interesante que corrija la versión de éste: el que Alcmeón

debiera fundar en una tierra que no existiera antes porque toda la tierra conocida estaba manchada por su crimen, es un motivo poco sólido y contradice los principios más elementales de la religión griega. Pausanias corrige un poco el planteamiento de Tucídides pero con el mismo razonamiento de fondo y una explicación también pobre, pues no se ve por qué no va a perseguir la Erinia a Alcmeón en una tierra nueva. Un motivo folklórico general se aplica a la historia mítica de Alcmeón y surgen las incongruencias, que nos pueden hacer pensar en una fase de la leyenda en la que la colonización no estuviese estrechamente relacionada con el hecho de la venganza. Pseudo-Apolodoro continúa contando que Calírroe desea el collar y el peplo de Harmonía y amenaza a Alcmeón con negarse a mantener relaciones con él; vuelve éste pues a Psófide y                  Muy interesante es el uso de    y la expresión de la condición que aparece en el oráculo, que además es falso. Fegeo cree a Alcmeón pero un criado descubre la verdad y los hijos de Fegeo lo matan 228. El hecho de que Alcmeón mienta sirviéndose de Delfos puede explicar su destino desgraciado en esta versión del mito; curiosamente, como veremos más adelante, hay un oráculo que le prescribía precisamente esto. Según continúa contando PseudoApolodoro Arsínoe se rebela y los hijos de Fegeo la meten en una caja y la mandan a Tégea, donde la dejan de esclava de Agapénor. Calírroe se entera de la muerte de Alcmeón y en ese momento se acerca Zeus, al que pide que haga mayores a sus hijos Anfótero y Acarnán para que venguen la muerte de aquél. Conseguido esto se dirigen a cumplir la venganza y en el mismo momento los hijos de Fegeo, Prónoo y Agénor, que iban a ofrendar en Delfos el collar y el peplo de Harmonía, se encuentran con ellos en el reino de Agapénor y mueren; después los hijos de Calírroe matan en Psófide a Fegeo y su mujer. Los de Psófide quieren castigarlos pero en Tégea los habitantes de allí y algunos argivos los salvan. Vuelven con su madre y al final consagran en Delfos el collar y el peplo de Harmonía por orden de Aquéloo. Se dirigen al Épiro y reuniendo colonos fundan Acarnania. Recoge también Pseudo-Apolodoro un desarrollo mítico que atribuye al Alcmeón en Corinto de Eurípides: Alcmeón tiene de Manto, la hija de Tiresias, dos hijos, Anfíloco y Tisífone; los lleva a Corinto y los deja al cuidado del rey Creonte; la mujer de éste, temerosa de que la belleza de la muchacha lleve al rey a casarse con ella, la vende y al final la compra el propio Alcmeón como esclava; volverá a Corinto en busca de sus hijos y allí presumiblemente se resolvería la situación. Hay también textos que documentan un oráculo a Alcmeón sobre las joyas de Harmonía que se solapa con los anteriores; junto al desarrollo narrativo complejo que acaba en la colonización nos encontramos aquí con un oráculo situado justo a continuación del parricidio; como vimos con el caso de Orestes se multiplican las salidas narrativas diversas y contradictorias, según las fuentes que lo transmitan. El contexto lo estudiamos ya en relación con el oráculo sobre las joyas de Helena, conservado junto a éste y estrechamente relacionado con él, originados ambos para explicar la presencia de reliquias valiosas en Delfos 229. Bastará ahora con centrarse en el texto, transmitido por Éforo:        

225

II, 102, 5. F 10 (dubium). 227 VIII, 24, 7-10. 228 En Paus. VIII, 24, 9 se llaman Axión y Témeno. 229 Cap. II, 1, 3. 226

21                      

Ya vimos la estrecha relación, también textual, con el oráculo a Menelao sobre las joyas de Helena. Interesante es otra vez el estilo cortado, con asíndetos e infinitivos y la repetición de , así como el recurso a la aliteración, muy marcado en las labiales nasal y sorda, y la estructura bimembre de los versos. Otra vez nos encontramos tanto en el relato de Éforo como en la propia respuesta oracular el motivo de la liberación de la locura  / /  , que encontramos en otros oráculos, como el de Malalas que ya vimos:   230. Respecto al texto se puede señalar que conserva el tono épico arcaico, aunque con palabras como , mucho más tardías. Es interesante un paralelo 231 de la Odisea:                  Aparece también en Homero    y similares a final de verso 232. El inicio del oráculo   233  tiene una estrecha relación con el de Orestes :    El problema es saber si uno depende de

otro o ambos se remiten a una tradición antigua común; como vimos en el caso del otro oráculo emparentado con éste y por las características lingüísticas es preferible pensar en una dependencia de éste oráculo respecto al de Orestes, ampliamente conocido al menos desde Heródoto. Como vimos en el caso del oráculo de las joyas de Helena lo central es explicar la presencia y el valor de unos tesoros prestigiosos; el hecho de que formen parte principal de los conflictos familiares transmitidos por los compendios mitográficos podría hacer pensar en una elaboración dramática, aunque no tengamos certeza de ello: sólo tenemos seguridad sobre el Alcmeón en Corinto de Eurípides, que precisamente no recoge el tema; las fuentes seguras más antiguas se centran sólo en el oráculo de colonización. Otro oráculo de colonización, ahora referido a Anfíloco, sólo lo ha transmitido Pseudo-Apolodoro, a continuación del relato sobre el Alcmeón en Corinto de Eurípides, quizá como la conclusión posible de esa obra; en ella Anfíloco es el hijo de Alcmeón         Sin embargo Tucídides se refiere al hermano de Alcmeón, que emprende la colonización por no sentirse a gusto con la situación que encuentra en casa a su vuelta de Troya 234. Por desgracia la referencia de Pseudo-Apolodoro es demasiado vaga; la confusión aumenta con el hecho de que parece referirse además a varios oráculos, a no ser que se incluya en esta referencia el de Alcmeón sobre la colonización que él mismo no habría podido concluir, como le ocurrió a Orestes en la colonización de Lesbos. Poco sabemos además de Anfíloco, salvo que es adivino como su padre y que, como afirma Pseudo-Apolodoro, algunos afirmaban que ayudó a Alcmeón a matar a su madre 235. En Hesíodo 236 se habla de un Anfíloco que murió a manos de Apolo en Solos, Cilicia. Estrabón 237 le hace fundador, con Mopso, de Malos, después de haber acompañado a Calcante a la vuelta de Troya por Asia Menor; al final se enfrenta con Mopso y ambos mueren. El propio Pseudo-Apolodoro lo sitúa viajando con Calcante camino de Colofón, donde tiene lugar el famoso concurso profético de éste con Mopso 238; en otro lugar es llevado por la tormenta de Troya a la casa de Mopso 239. Otra referencia de Estrabón a la posibilidad geográfica de que haya ríos que estén unidos por vías subterráneas se apoya en un pasaje del Ínaco de Sófocles 240: Ínaco, el río famoso de Argos, llegaría hasta Acarnania y la región de los anfílocos. Recoge también la referencia de Hecateo 241, que distingue un río Ínaco en la zona de Acarnania y otro en la región de Argos: la nueva ciudad fundada por Anfíloco es un nuevo Argos, el Argos Anfilóquico. El texto de Sófocles, que no sabemos si se refiere al Argos tradicional o al fundado por Anfíloco (aunque lo más normal sea lo primero), al menos documenta la existencia de topónimos relacionados con la mitología de Argos en esta zona; de hecho, alguno de los ríos que se estudian llega también a Iliria. Puesto que Anfíloco ya aparece mencionado en Homero como hermano de Alcmeón, el hecho de que vaya a Acarnania ha podido dar origen a esta otra historia de colonización, basada en la semejanza de nombres.

230

Cap. III, 2, 2. Od. I, 311-2. 232 Il. IV, 474 etc. 233 PW 31 / FQ 88 / An 12 / Hendess 84. 234 PW 205 / FL 143. Apollod. III, 7, 7, Th. II, 68, 3. 235 III, 7, 5. 236 F 279 M.-W. 237 XIV, 5, 16. 238 Epit. 6, 2. 239 Epit. 6, 19. 240 Str. VI, 2, 4. (S.TrGF F 271). 241 FGrH 1 F 102. 231

22 Además, en algunas fuentes es Alcmeón quien coloniza los lugares que luego se atribuyen a su hermano; será él quien, según Estrabón 242, funde con sus hijos Argos Anfilóquico con ese nombre en recuerdo de su hermano. Este complejo conjunto mítico-narrativo se articula, como señala García Gual243, en torno al problema del matrimonio y el de la lealtad al cónyuge en oposición a la familia, algo que se comprueba en el caso de Anfiarao y Erifila y luego en el de Alfesibea, que se mantiene fiel a Alcmeón frente a su familia, y en el de Calírroe, que lleva a la muerte a Alcmeón por su beneficio propio. También el collar y el peplo de Harmonía articulan toda la historia; esas joyas parecen un objeto maléfico que contamina a todos los que entran en contacto con ellas, como se ve en la compilación mitológica de los mitógrafos vaticanos y Estacio 244: del adulterio de Marte y Venus nació Harmonía y eso decidió ya el carácter de sus joyas, creadas por Hefesto infectadas de veneno, que hacen que Cadmo y Harmonía se conviertan en serpientes, que Ágave mate a Penteo, que Sémele muera por el rayo de Zeus, que Yocasta cometa incesto con su hijo, que Argía, mujer de Polinices, muera desgraciadamente, que Erifila ocasione la desgracia de su marido y sus hijos. A estos motivos recogidos por autores tardíos sería fácil añadir otros, en primer lugar las desgracias de las dos mujeres de Alcmeón. Respecto a los tebanos derrotados vamos a centrarnos en el destino de los que se van con Manto, la hija de Tiresias, puesto que los hechos referidos al pueblo tebano y su emigración al norte los hemos visto ya en el apartado dedicado a la marcha de Cadmo a Iliria 245. De los que se habían quedado en Tebas los argivos envían una parte a Delfos 246:              247           Según Diodoro Sículo los que quedan en Tebas después de la huida de algunos con Tiresias son ofrendados en Delfos, y entre ellos Manto, a la que llama Dafne; allí aumenta su saber mántico          . De ella aprende el propio Homero; en estado frecuentemente extático, acaba adquiriendo el nombre de Sibila. En ambos casos Delfos es el punto final de su viaje y no hay menciones de traslados a otras regiones. Importante es un escolio de Apolonio de Rodas 248, que refiere el episodio de Manto al epos cíclico, muy probablemente a los Epígonos:                                                                  

Señala Parke varios motivos oraculares tradicionales, como el unirse al primero que se encuentre y el de recibir la orden de colonizar sin que se haya preguntado por ello, como una solución imprevista que da sentido a todo 249. Le parece que este episodio de Manto se ha inventado para establecer una relación de Claros con Delfos y con el adivino más famoso, Tiresias. El nombre de Manto es demasiado transparente y parece casi un comodín, como se comprueba por el hecho de que en la mitología hay otras, hijas de adivinos también 250. En cambio Mopso parece una figura muy antigua, que parece tener muchas más relaciones con Claros 251. También Pausanias recoge el oráculo 252:                                     

Llegan a Asia, hasta Claros; allí los cretenses, que han colonizado antes, los llevan hasta Raquio; éste toma como esposa a Manto y acoge a los que llegan con ella; hijo de ambos es Mopso, que expulsó a los carios, los habitantes originarios; llegan los jonios y alcanzan un acuerdo con los que viven allí: serán reyes Damasictón y Prometo.

242

VII 325. García Gual (1991: 16-7). 244 Myth. Vat. I, 148 y II, 99 y Stat. Theb. II, 269-305. 245 Cap. V, 4, 1. 246 Apollod. III, 7, 4. 247 IV, 66, 5 / 67, 1. 248 I, 308 (F 3 Bernabé).Cf. Torres (1993: 54) sobre su no adscripción a la Tebaida. 249 Parke (1985: 112-18). Cf. Fontenrose Oracle 15-16. 250 Cf. Paus. I, 43, 5 para Manto, hija de Poliido y D. S. IV, 68, 5 hija de Melampo; West Catalogue 81 señala que esta referencia puede remontarse al Catálogo pseudo-hesiódico. 251 Cf. E. Simon LIMC s. v. Mopsos II, Metzler (1990) y Baldriga (1994). Es importante una inscripción luvito-fenicia de Karatepe, del VII a. C., en la que aparece su nombre. Fuentes sobre Mopso Pherecyd. FGrH 3 F 142; Str. XIV, 1, 27 y 5, 16-7. Sobre el oráculo de Claros cf. Buresch (1889) y Picard (1922). Recientemente Parke (1985). 252 VII, 3, 1 y IX, 33, 2. Parke-Wormell lo consideran un oráculo (PW 523), pero Fontenrose prefiere no distinguirlo de PW 20 y numera ambos como FL 2. 243

23 Otra versión de Mimnermo, de considerable antigüedad por lo tanto, concede el honor de la colonización a Mesenia 253. Parke atribuye a los eolios que colonizaron Notio, una localidad al lado de Claros, la leyenda de Manto; luego se entremezclarán historias de colonización jónicas y atenienses. Baldriga 254 considera que la Melampodia hesiodea introduciría la figura de Mopso en la leyenda, haciéndole hijo de Manto y descendiente de Tiresias, el adivino más prestigioso, e incluso de Apolo. Mopso, un extranjero, por medio de esta historia se convertiría así en un griego 255. Prinz 256 analiza la historia de Colofón a partir de Pausanias 257: lo que se deduce es que los carios eran los primeros habitantes y existía ya el santuario y el oráculo. Llegan después los cretenses al mando de Raquio, se establecen en la costa y los carios quedan tierra adentro. Apolo envía a Manto, dejada en Delfos por los epígonos, a colonizar; la boda de ésta con Raquio es expresión de un sinecismo histórico. Los carios desaparecen y eso se atribuye a Mopso; en la época de la emigración jonia llegan los jonios bajo la guía de Damasictón y Prometo, hijos de Codro. Se convierten en ciudadanos con los otros y el reino pasa a los jonios. Respecto a Manto nos encontramos con que Pseudo-Apolodoro la casaba con Alcmeón, Diodoro Sículo la convertía en la Sibila y el escolio es el único que la lleva a Colofón. El hecho de que Manto sea llevada a Delfos en las tres fuentes le parece a Prinz señal de la antigüedad de esta parte de la historia; la etimología de Claros a partir de las lágrimas de Manto sería un motivo etiológico, como es tradicional el de casarse con el primero que se encuentre. Todo se ha desarrollado a partir de un intento de relacionar Claros con Delfos: la versión de Pausanias se basaría en una historia local de Colofón, que buscaría fundamentar orígenes muy antiguos del lugar; Raquio pasa de micénico a cretense, por el prestigio y la antigüedad de esta cultura, y la población caria formaría la base prehistórica. Un hipotético historiador colofonio sería quien habría unido a Mopso con Manto y le habría puesto como el que expulsó a los carios. Parke 258 considera como muy antiguo el lugar de culto; de la Genière 259 señala en un resumen de las excavaciones más recientes la existencia de restos protogeométricos, aunque no se puede demostrar una función cultual desde ese momento; sí parece probable que hubiera allí culto desde el siglo VIII. A mediados del VI se data una multiplicación de ofrendas de terracota; aparecen múltiples figuritas de lyricines, que pueden identificarse con Apolo. Respecto al culto oracular hay que señalar que Creso no acudió allí; los Himnos homéricos hablan de Claros, pero en la fase antigua no sería un santuario oracular; con seguridad se documenta en época helenística e imperial. Este cúmulo de datos pueden llevarnos a plantear la hipótesis de que correspondería a una fase antigua la presencia de Manto en Delfos; más arriesgado parece considerar como perteneciente al poema cíclico de los epígonos la historia sobre la fundación de Colofón, sólo apoyada en el testimonio del escolio a Apolonio de Rodas, con una versión aislada de la que difieren casi todos los demás autores. El propio oráculo es distinto en el escolio y en Pausanias, la otra fuente; por último es importante el hecho de que la especialización oracular de Claros no se documente por la arqueología hasta después de época clásica. Nos encontramos así con noticias muy contradictoras sobre el destino de los Epígonos y los tebanos después de la última guerra. Está claro que en el resumen de Pseudo-Apolodoro se recogen muchas fuentes; el problema es diluciar la antigüedad de éstas, puesto que nuestros principales testimonios aparte de PseudoApolodoro, Diodoro Sículo y Pausanias, son frecuentemente muy distintos; de la tradición antigua sólo sabemos que Homero menciona de pasada a los epígonos; sólo cita una vez a Alcmeón y Anfíloco, ya como hijos de Anfiarao 260; posiblemente haya dos poemas del Ciclo dedicados a esta parte de la tradición, Epígonos y Alcmeónida, en los que se hablaría de la expedición y del matricidio posterior, pero los fragmentos son casi irrelevantes para nuestro trabajo, lo mismo que los de la Erifila de Estesícoro; hay también referencias de varias tragedias 261: Esquilo escribió un Epígonos, Sófocles Alcmeón, Epígonos y Erifila y Eurípides Alcmeón en Corinto (cuyo contenido recoge Pseudo-Apolodoro, aunque de un modo confuso, como hemos visto) 262 y Alcmeón en Psófide. Por Aristóteles sabemos que eran bastante ridículas las razones que se daban en esta última obra para que Alcmeón matase a su madre: quizá se insistiese en la falta de responsabilidad de Alcmeón; supone García Gual que se tratarían también los hechos de Psófide y quizá los de Aquéloo 263. Asclepiades de Trágilo, del siglo IV 264 ponía antes de la expedición a Tebas la muerte de Erifila: a continuación debe hacer que los dioses 253

Str. XIV, 1, 3-4, que cita a Mimermo F 9-10 West. Baldriga (1994). 255 Burkert (1983a: 117) señala la estrecha relación de Mopso con Mopsuestia en origen. 256 Prinz (1979: 16-34). 257 VII, 3, 1-3. 258 Parke (1985: 118-23). 259 Geniére (1993). 260 Od. XV, 248. 261 Cf. García Gual (1991: 6-8). 262 Cf. García Gual (1991: 18). 263 Arist. EN. 1110 a 23. Cf. García Gual (1991: 9-10). 264 FGrH 12 F 29 (Schol. Hom. Od. XI, 326). 254

24 curen rápidamente a Alcmeón de la locura para que pueda participar en la guerra contra Tebas, algo que parece innovación clara; en las fases más antiguas de la leyenda un Alcmeón manchado por el crimen no podría haber participado en la guerra, a no ser que supongamos con Asclepiades una purificación inmediata, que todo el resto de la tradición rechaza. Sobre las fuentes más antiguas contamos con un denso trabajo de Prinz; Bethe 265 había dividido las noticias referibles al Ciclo Épico sobre los epígonos en dos poemas, la Alcmeónida y Epígonos, cuyos títulos conserva la tradición. Prinz 266 analiza las fuentes comenzando por Pausanias 267; el hecho de que éste dé dos listas distintas de epígonos 268 y que haya en las fuentes otras cinco más 269, con el único acuerdo en tres nombres, los de Tersandro, Alcmeón y Egialeo, le parece un hecho sospechoso. Sigue a Sakellariou 270 al considerar que Pausanias conocería el epos por compendios mitográficos, lo que explicaría que confundiese el nombre del poema y que hable de protagonistas diversos, explicando que hay que partir de un desconocimiento generalizado por parte de los autores tardíos del ciclo tebano. El poema antiguo de Antímaco de Teos, titulado Epígonos, del siglo VII 271, a Prinz le parece la base común, con detalles que cambian, principalmente los nombres de los jefes de la expedición, el diferente final de los tebanos después de la derrota, el diferente momento de la muerte de Erifila y lo que hace Alcmeón después del matricidio. Respecto a los jefes de la expedición Píndaro 272, que conocería el poema original dice que Alcmeón es el jefe. Que Alcmeón fuera el jefe de la expedición por la intervención de Delfos, que Erifila fuera sobornada de nuevo por Tersandro, el rechazo de Alcmeón a ir sin haber cumplido la venganza de la muerte de su padre y que fuera a Delfos a preguntar por la venganza, todo ello le parece a Prinz materia propiamente épica, antigua. El testimonio de Helanico 273 le parece la mejor comprobación y con ello rechaza que el segundo soborno a Erifila fuera obra de este historiador, como proponía Robert 274. El trabajo de Prinz es interesante, aunque afirme con rotundidad algunas hipótesis que como mucho sólo pueden seguir siendo hipótesis, más que hechos comprobados, sólo porque las fuentes tardías coincidan. Sobre las aventuras posteriores de Alcmeón los testimonios de Pseudo-Apolodoro y Pausanias parten seguramente de un compendio mitográfico. A Prinz le parece, con Robert, que la doble purificación de Alcmeón difícilmente podría pertenecer al epos, y señalan ambos elaboraciones dramáticas como fuentes, como el Alcmeón en Psófide de Eurípides. Claramente épicos parecen la muerte de Erifila y la expedición de los epígonos antes de ello; como consecuencia sobrevendría la locura de Alcmeón. Por la comparación con Tucídides, aunque también influido por la tragedia, se pueden ver otros elementos antiguos, como el oráculo del río Aquéloo, por el que Alcmeón llama a la región con el nombre de su hijo Acarnán. Así, según Prinz, no habría que hablar de dos poemas sobre los epígonos, como había propuesto Bethe, sino de uno solo. Las variantes se deberían también a mitógrafos racionalizantes, que comparaban la mitología con hechos históricos contemporáneos. Sin embargo, en este último punto no logra convencer, fundamentalmente porque los testimonios sobre dos nombres de obras del ciclo épico son difícilmente rechazables. Además, aun tratándose de dos obras distintas podrían tratar los mismos hechos sin contradecirse. El análisis de Prinz, al insistir en las contradiccciones de los autores tardíos, nos hace ver con más claridad lo que puede corresponder a partes más antiguas y recientes del mito. Por último hay ramificaciones de la familia tebana en Esparta y luego en sus colonias. El relato más coherente es el de Pausanias 275: Muertos Etéocles y Polinices el poder recae en Laodamante, y queda Creonte en la función de regente. Ya en el poder Laodamante comienza la guerra de los epígonos; la victoria de éstos lleva al poder a Tersandro, que morirá en la escaramuza de Misia con Télefo y al que los misios, según testimonia Pausanias, rinden un culto heroico. El reino le corresponde a su hijo, Tisámeno, con Penéleo de regente. Cuando accede al poder Tisámeno                         

265

Bethe (1891: 43-108). Prinz (1979: 166-87). 267 IX, 9, 4-5 (también VII, 3, 1; IX, 19, 2 y IX, 33, 1). 268 II, 20, 5 y X, 10, 4. 269 Apollod. III, 7, 5-7; schol. Il, IV, 404, Hyg fab. 71 270 Sakellariou (1958: 154-60). 271 Rechaza la identificación que hace Sakellariou con Antímaco de Colofón, del siglo IV, pues se basa en un texto muy poco fiable, el schol. Hor. Ars poetica 146. 272 P. VIII, 39-54. 273 FGrH 4 F 98 (schol. E. Ph. 71). 274 Robert Heldensage 957. 275 IX, 5. 12-16, IV, 3, 4 y VII, 2, 2.Para este episodio cf. Vian Cadmos 218. 266

25 Con la marcha de Autesión toman como rey a Damasictón, nieto de Penéleo; le suceden Ptolemeo y Janto, al que mata Andropompo 276; a partir de entonces comienza un régimen no monárquico en Tebas. Éste es el relato de Pausanias, en el que se observa un cambio de dinastía a partir de la línea de Penéleo, un personaje que había sido elegido por los tebanos como jefe de la expedición de Troya 277. Como contaba ya Heródoto 278 hija de Autesión, el que emigró al país de los dorios, es Argía; se casa con el rey Aristodemo y es la madre de Procles y Eurístenes; por ello es la antecesora de la dinastía espartana. También es hijo de Autesión Teras, que va a Caliste, isla que pasa a llamarse Tera; allí, según cuenta Pausanias, y ya antes Heródoto 279 hay descendientes de un compañero de viaje de Cadmo, Memblíaro, que le ceden la monarquía; según Pausanias:                    

También Píndaro 280 al alabar a Terón de Acragante lo hace descendiente de Teras por medio del linaje de los Emménidas. Ya Studniczka y Malten 281 consideraban la relación de Teras con Cadmo como producto de la especulación de un linaje espartano que emigró allí en el siglo VI. Studniczka señalaba el punto débil de la sucesión genealógica en Tisámeno, que además es un nombre comodín, usado por varios personajes relacionados con Esparta; Autesión sólo aparece en esa línea para trasladarse, con motivo de la persecución de las Erinias de Layo y por el consejo de un oráculo, mero comodín, algo poco fundamentado. El hecho de que un descendiente lejano de Layo tenga todavía que pagar por la falta de Layo sólo se entiende si se recuerda que, como veremos más adelante, había un templo dedicado a éstas en Esparta. En otro lugar 282 señala Pausanias que en Esparta hay una lesche poikile, con un heroon de Cadmo y de sus descendientes, Eólico hijo de Teras y Egeo, su nieto. De Egeo proceden los égidas de Esparta, que así se relacionan con Cadmo. Éforo 283 contaba que cuando los heraclidas querían pasar al Peloponeso un oráculo les prescribió que buscaran ayuda de quienes les ofrecieran hospitalidad, algo que hacen los égidas, que luego les ayudan a reconquistar el Peloponeso. Otra versión de un fragmento de Aristóteles 284 cuenta que un oráculo délfico prescribió a los lacedemonios para conquistar Amiclas que buscasen ayuda en la fratría tebana de los égidas. Los propios Égidas, ya en Esparta, por orden de un oráculo fundarán un templo a las Erinias de Layo y Edipo 285, para evitar la maldición que pesaba sobre la familia, y con ello se cierra el ciclo de referencias que hemos ido recogiendo hasta ahora. Como vimos, Edmunds lo usa como base de su reconstrucción de la figura originaria de Edipo 286, pero la estrecha relación de todas las referencias a la familia de los Égidas debería llevarnos a pensar más bien en una elaboración desde Esparta de algo que en origen no tendría nada que ver con Layo ni Edipo. También Dorieo recibe de Anticares de Eleón, un adivino beocio, un 'oráculo de Layo' que confirmaba el derecho de colonización de Erice 287:                                                

El oráculo sería parte de una colección literaria bajo el nombre de Layo o quizá se iniciase con el famoso oráculo de Layo 288. A Wilamowitz le parecía un mero recuerdo literario que se usa para dar categoría a la supuesta colección que manejaría el cresmólogo. También parece muy improbable, a pesar de Robert, que hubiera en Esparta un centro oracular de Layo o que el santuario de las Erinias de Layo y Edipo tuviera un carácter oracular; el oráculo, hablando estrictamente, no sería de colonización: hablaría simplemente de Erice como una posesión heraclida 289. Según Malkin 290 los égidas son una familia prominente de Esparta en época arcaica, que dicen tener un origen tebano sin dejar de considerarse por ello los primeros espartanos: son a la vez descendientes de Cadmo y nacidos en Esparta. Los que colonizaron Tera encuentran en el origen cadmeo una legitimación para ocupar el

276 Cf. Schol. Ar. Ach. 146, schol. Pl. Smp. 208 D; Str. IX, 1, 7 y Conón FGrH 26 F 39 muere en una lucha con Melanto; lo cual da origen a las Apaturias y el santuario de Dioniso Melanaigis. Sólo Pausanias menciona una lucha con Andropompo. 277 Il. II, 494. 278 V, 62. 279 Paus. III, 1, 7-8 y Hdt. I, 47-8. 280 O. II. 281 Malten (1911: 184). 282 Paus. III, 15, 6. 283 FGrH 70 F 16. 284 F 532. 285 Hdt. IV, 149. 286 Edmunds (1991). Cf. Wilamowitz en Malten (1911: 179 n. 2). 287 Hdt. V, 43. 288 Cf. Lamer RE s. v. Laios col. 504-5. 289 Malkin (1994: 205-6). Cf. Robert Oidipus 10-11. 290 Malkin (1994: 203-18).

26 poder en la isla sobre los otros 'compañeros de Cadmo'. Los Égidas hallan en el linaje tebano una marca de nobleza antigua, anterior a la llegada de los dorios. Así, en resumen, respecto a las expediciones contra Tebas podemos suponer que los hechos centrales de la tradición tengan un origen antiguo, pero en el caso de los oráculos la duda es mayor; sin embargo, respecto a la profecía Homero menciona ya señales de los dioses y la presencia de adivinos. Parece que tiene cierta antigüedad la expedición de Alcmeón a Acarnania, aunque el oráculo concreto se documenta a partir de Tucídides. El oráculo de Anfíloco parece un doblete de esta colonización de Alcmeón; también se encuentra en Tucídides la mención de la colonización, pero el oráculo lo encontramos sólo en Pseudo-Apolodoro, quizá tomado de Alcmeón en Psófide de Eurípides. Las diversas menciones oraculares en relación con las joyas de Harmonía pueden tener un origen etiológico a partir de algunas reliquias conservadas en Delfos, aunque tampoco podemos postular con seguridad un origen antiguo; las variantes que llegan hasta considerar que fue Alcmeón quien falseó un supuesto oráculo parecen responder a elaboraciones propias de la tragedia.