Capítulo 5 - El linaje de Cadmo

CAPÍTULO V: EL LINAJE DE CADMO 1. LOS ASCENDIENTES DE CADMO Una explicación lineal del origen familiar de Cadmo se encuentra en la Biblioteca de Apolodoro, que recogeremos aquí sólo respecto al linaje localizado a partir de Cadmo en Tebas: del Océano y Tetis, seres primigenios, nace Ínaco, río de Argos o personaje humano, según las distintas fuentes; éste y Melia, otra hija del Océano, tendrán dos hijos, Foroneo y Egialeo. Egialeo muere sin descendencia y Foroneo se convierte en rey de todo el Peloponeso; casado con la ninfa Telédice, será padre de Apis (un préstamo egipcio claro) y Níobe. Hijos de Níobe y Zeus son Argos y Pelasgo; el primero se casa con Evadne, hija de Estrimón, y nacen de la unión Io (otros la hacen hija de Ínaco), Écbaso, Pirante, Epidauro y Críaso. Del hijo de Io, Épafo, y de Menfis, nacerá Libia, y ésta y Posidón serán padres de Agénor y Belo 1. Agénor 2 y Teléfasa 3 serán los padres de Cadmo, Europa, Fénice 4, y Cílice 5. Europa es raptada por Zeus en forma de toro y Agénor envía a sus hijos a buscarla con el encargo de no volver si no la encuentran; ante lo infructuoso de la búsqueda Cílice se quedará en Cilicia, a la que dará nombre, y Fénice en Fenicia; otro hijo que había tenido Agénor después, Taso, se irá a la isla a la que dará nombre 6. El mayor interés de la construcción mitográfica de Apolodoro es el de conseguir formar un todo coherente con los diversos grupos genealógicos de la tradición; de hecho, Cadmo encuentra aquí ascendientes hasta remontarse a una divinidad y además está emparentado colateralmente con Perseo y sus descendientes, entre ellos con Heracles, y también con los Pelópidas, con el linaje real cretense y con muchos epónimos de diversas partes de Grecia. Como veremos, parece ser un personaje originario, del tipo de Tántalo, sin antepasados y a su vez origen de un linaje famoso. Las primeras menciones que conservamos en la tradición aparecen en Homero; en la Odisea se habla de Ino, la hija de Cadmo, que luego llegó a ser la diosa Leucótea 7, y en la Ilíada hay varias menciones 8 a los Cadmeos, lo cual ha llevado a algunos a pensar en el nombre de Cadmo como originado a partir del de la tribu 9. Estos datos fragmentarios en Homero se completan con otros más detallados en Hesíodo, quien afirma que de la unión de Cadmo y Harmonía, hija de Ares y Afrodita 10, nacen Ino, Sémele (la madre de Dioniso 11), Ágave, Autónoe y Polidoro 12, es decir, los hijos que la tradición más general les reconoce. En lo que conservamos de la Tebaida hay una mención de una mesa de plata de   13, epíteto éste novedoso frente al usual . También del poema cíclico de Eumelo, la Europía, se puede conjeturar que trataba los orígenes del linaje de Cadmo, aunque poco más podemos saber aparte del título; que el personaje de Europa se convierte en epónimo es algo que se puede datar en el siglo VI, pues Hecateo habla ya de tres continentes, Europa, África (Libia) y Asia 14. También en la lírica encontramos menciones del linaje de Cadmo; en Alcmán, de Ino 15; en Teognis, de la boda de Cadmo y Harmonía 16, Estesícoro es autor de un poema, la Europía, en el que

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Apollod. II, 1, 1-3. Cf. también Hdt. IV, 147; S. OT 268. Según Conón FGrH 26 F 1 su padre es Fénice, y según Focio s. v. Ogygia kaká su padre es Ogigo, de acuerdo con variantes beocias que veremos. 3 Sólo Ferécides FGrH 3 F 21 afirma que Argíope es madre de Cadmo, y Eust. D. P. 899, 912 que Tiro. 4 Cf. Il. XIV, 321. Algunos autores, dice Apolodoro, afirman que Europa es hija de éste último. 5 Otros hermanos: Frixo (schol. E. Ph. 6), Cefeo y Fineo (Nonn. D. II, 679 ss. y III, 266 ss.), Siro (Eust. D. P. 899, 912), Electra (Paus. IX, 8, 4), Idotea (schol. S. Ant. 918), Ísae (Pherecyd. FGrH 3 F 21). 6 Apollod. Bibl. III, 1, 1. 7 V, 333-5. 8 IV, 385, 388, 391; V, 804; VII, 288; X, 288; XXIII, 680; Od. XI, 276; Hes Th. 326. 9 Cf. G. Steiner LFgrE s. v. Kádmos. 10 Hes. Th. 933 y 975-8. 11 Cf. Th. 940-2. 12 Th. 975-8. Cf. 937 y 940-2 (Dioniso hijo de Sémele y Zeus). 13 F 2, 3 Bernabé. Hay una serie de términos en el fragmento que lo hacen posterior a Homero y Hesíodo (Bernabé, ad loc.) recuerda Torres (1993: 86-7) que sólo aparece además en Píndaro O. VI, 41, con el adivino Yamo, hijo de Apolo, de lo cual llega a inferir una posible relación con la poesía oracular de Delfos, algo que resulta difícil de demostrar, más cuando Yamo es un adivino de Olimpia. 14 FGrH 1 T 12a. Cf. Braun (CAH III, 3: 6-7 y 29-30). 15 PMGF 50b. 16 Thgn. 15-16. 2

2 posiblemente se narrasen los orígenes del linaje y su historia más antigua 17; con seguridad hacía mención de los dientes del dragón sembrados por Cadmo 18; en el pasaje encontrado en el Papiro de Lille hay además una mención de   19; Íbico menciona también a las hijas de Cadmo 20. Posteriormente Píndaro tratará en diversos pasajes el mito, aunque siempre por medio de alusiones 21. Baquílides 22, en el primer cuarto del V, hace descender a Cadmo de Agénor y en última instancia de Io, siendo uno de los primeros en atestiguar relaciones con Fenicia. Esquilo y Sófocles se referirán muy poco al mito y será Eurípides 23 quien más se detenga en ello, en dos partes líricas de Fenicias. Curiosamente, y es un dato interesante, no hay representaciones artísticas del mito de Cadmo hasta finales del siglo VII 24. Los datos literarios y artísticos hacen pues pensar en que la leyenda de la fundación de Tebas se habría formado en el siglo VII; como terminus ante quem estaría la parte délfica del Himno a Apolo, datable a finales del VI, que ya la conoce cuando afirma que todavía no existía esta ciudad cuando pasó por allí Apolo camino de Delfos. El origen fenicio o tebano de Cadmo sigue, con todo, siendo una cuestión muy discutida. Ni Homero ni Hesíodo hablan del origen fenicio y sólo en el siglo V encontramos menciones de ello, lo que lleva a considerar esta fecha como la de inicio de la leyenda 25. Las excavaciones en Tebas han sacado a la luz sellos de época micénica procedentes de Asia Menor, que han esgrimido algunos para recuperar las teorías de un origen asiático de Cadmo 26, algo que no se deduce necesariamente, como observa Schachter, de ese hallazgo; recoge este autor también documentación sobre posibles migraciones desde Asia Menor a Beocia 27, pero que no son necesariamente masivas. En nuestros días algunos investigadores han querido relacionar el nombre de Cadmo con el semítico *qadm(u), "el primero", "el más antiguo", pero también es posible una etimología griega a partir de la raíz *kad-, con el sentido de "el destacado", "el famoso" 28. Son frecuentes en la tradición posterior referencias a supuestos términos del lenguaje fenicio para explicar sucesos de su vida 29 y también se señala la existencia de un río y un monte Cadmo en Asia Menor, pero todos estos datos pueden proceder de la suposición general a partir del siglo V de su origen fenicio, o, según Robert 30, de la influencia de los colonizadores tebanos de la región, que llamaron así a muchos lugares y hacían a Cadmo fundador del alfabeto; como el alfabeto era fenicio, Cadmo lo era también; aparte de que la introducción del alfabeto se atribuye también a otros 31, hay que tener en cuenta que el primero que se lo asigna a Cadmo es Heródoto, es decir, un autor del siglo V 32. En la línea de Robert, Vian ve en Mileto el origen de esta leyenda fenicia de Cadmo: esta ciudad quería pasar por el primer lugar donde se introdujo el alfabeto y de Cadmo se tenían muchas supuestas huellas en Jonia, a lo que se une la noción del nacimiento de la tierra del pueblo tebano; por todo ello se llegaría a la noción de que Cadmo procedía de Asia y fue en busca de su hermana, de donde surgiría la fundación. Nilsson es partidario de considerar a Cadmo tebano en origen, partiendo por supuesto de que debe venir de fuera para fundar la ciudad; considera como dato fundamental el que desde Homero se llame a los tebanos cadmeos, mientras que el nombre de la ciudad sea el de Tebas; supone que el epónimo de la tribu y de la ciudad, y por lo tanto su fundador, debía venir de fuera en el mito original, aun cuando no se precisara de dónde; esto dejaría abierta la especulación mitográfica, que con el tiempo se consolidaría en torno a un origen fenicio, puesto que fenicios eran los visitantes más frecuentes, por su labor comercial, de Grecia 33. El hecho de la transformación final de Cadmo y Harmonía en serpientes es visto tambien por algunos como evidencia de su carácter ctónico tebano 34. Argumenta Vian 35 que en las primeras fuentes Cadmo no tiene relación con sus supuestos ascendientes: sólo se habla de Harmonía y sus hijos; Europa aparece sin una relación expresa con Cadmo; en el arte se le representa siempre en traje griego, incluso en el siglo IV, cuando la tradición fenicia ya se ha extendido; los compañeros de Cadmo tienen nombres griegos o son epónimos; los cultos que

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Cf. Rodríguez Adrados (1978: 288-9). PMGF 195. 19 v. 229. 20 PMG 302. 21 O. II, 86 IX, 82-3, III, 86-92, I. I, 30; VII, 10, F 70b, 25-33. 22 XIX, 46. 23 v. 638-48; 657-75 y 818-23. 24 Cf. Fittschen (1969: 194) y Schefold (1993: 171). 25 Vian Cadmos 52-69.Cf. Hdt. II, 49, 3; IV, 147, 4; V, 58; E. Phryxos TGF F 819, Ph. 638-9; Ba. 19, 41. 26 Principalmente Astour (1967: 113-224), por paralelos míticos. Crítica exhaustiva Edwards (1979: 142-61). 27 Schachter (1985: 145-153): sobre Hes. Op. 633-40, y por la existencia de un santuario cabirio cerca de Tebas. 28 G. Steiner (LFGrE s. v.), Frisk I (1960: 811) y Kamptz (1982: 69 a 2 241): *kad-. No García Ramón (1988-90). 29 Plut. Sull. 17, 8; schol. vet. E. Ph. 638 y EM. s. v. 30 Robert Heldensage 105-6. 31 Según Zen. 4, 4 Cadmo mata a Lino porque aseguraba haber sido el primero en introducir el alfabeto. 32 V, 78. 33 Nilsson (1932: 121). 34 E. Peribeni LIMC s. v. Harmonía 412-4. 35 Vian Cadmos, 52-69. 18

3 establece en el camino son helénicos. Vian 36 considera que la leyenda de los orígenes orientales y de las navegaciones es un prolongamiento artificial imaginado para explicar, proyectándolo en un pasado lejano, un complejo de hechos históricos: presencia de tebanos diseminados a través del mar Egeo, relaciones comerciales y culturales en Jonia con los fenicios, relaciones sacerdotales entre los centros cabíricos de Beocia y Samotracia. Vian ve, ya nos hemos referido a ello, la conexión de Cadmo y Fenicia en Mileto, que intenta apropiarse el mito. Para ello es necesario que Fénice pasa a ser un personaje puramente oriental y que Fineo sea su hijo, para entroncar con los Argonautas y por ahí con los descendientes de Agénor y Belo; Europa en Homero es hija de Fénice, un personaje claramente griego, y Hesíodo afirma que es una Oceánide 37. Cadmo era una figura propiamente tebana, pero se le ha dado artificialmente un origen extranjero, poniéndolo en relación con Agénor y Europa, primero como tío y luego como hermano. Toda esta leyenda debe datarse a partir del VII, y muy probablemente en el VI; es entonces cuando Fenicia tiene ya fuertes relaciones con Mileto; allí se documentan muchos topónimos relacionables con Cadmo y su leyenda, y además quedan recuerdos en otros lugares, explicables por la presencia de colonos de Tebas. Para la leyenda del Cadmo fenicio tiene que ser Mileto el lugar clave de la creación de esa idea, y eso en el siglo VI: Píndaro y Esquilo todavía no recogen el origen fenicio, indicio de que ese planteamiento era muy reciente entonces. Según Buxton 38, que sigue los planteamientos de Vian, en el mito de Cadmo se puede distinguir lo que hay de relato de fundación de colonias y de creación de una ciudad en la propia Grecia, lo cual crea una tensión entre la autoctonía y el carácter extranjero del fundador, que lleva a la idea del origen fenicio, aunque en última instancia griego. Sobre un Cadmo autóctono había ya testimonios: era hijo del rey originario Ogigo para Corina 39; para Pausanias el hijo de Beoto, el epónimo de Beocia, el rey de los ectenos, la población originaria 40. De hecho los autores antiguos buscaron formar una línea genealógica tebana previa a Cadmo situando a Ogigo como rey originario a la cabeza del linaje, con pueblos legendarios como los hiantes, los ectenes, los aones 41, con una historicidad mínima y áreas de común acuerdo, como que en el origen se encontrarían tribus relacionadas con Beocia y Ática 42. Ciñéndonos a las construcciones mitológicas el mejor intento de reconstrucción del linaje tebano es el de West 43, que estudia la familia desde Ínaco: su centro está en Argos, con una rama tebana, y a este tronco común se unirán otras regiones: Creta, Libia, Fenicia, Egipto, Arabia, Licia. Hay que distinguir, según West, varios niveles: a. La genealogía argiva existiría sin añadidos extranjeros y ella se le uniría la prestigiosa tebana. Los dánaos originales serían los descendientes de Dánae y Zeus, héroes relacionados con las fortalezas de Micenas, Midea y Tirinto, como Perseo. A ellos se unen los descendientes de Preto (Biante, Melampo, Megapentes). Todo ello se pone también en relación con la historia de Io. b. Cadmo y Europa aparecerían unidos al menos desde la Europía de Eumelo. Un mito local cuenta que Zeus escondió a Europa en Teumeso, en una cueva; de Radamante, uno de sus hijos, se dice que vivió con Alcmena en Ocalia, en el camino al oeste de Tebas, y ambos tenían tumbas en Haliarto: el hecho de que se localice a Radamante en Creta puede ser la obra de un mitólogo anticuario tebano o, más probablemente, sería una figura cultual prehelénica recordada tanto en Beocia como en Creta. Así, el mito de Europa tendría un origen tebano; Radamante sería su primer hijo. Luego se fija la localización en Creta y se considera como hijos suyos a Minos (cretense) y Sarpedón (licio). Así en origen Cadmo y Europa pertenecerían a la mitología tebana, que se puso en relación con la argiva. Es esta última una conexión bastante antigua, pues hay fuertes relaciones con el mito y la saga: Anfitrión y Alcmena, padres de Heracles en Tebas por una parte, y los argivos que participan en las guerras tebanas; son dos focos que se han puesto en relación, con algunas conexiones en Arcadia, como Cefeo (padre de Andrómeda) y Fineo. En origen son dos ramas, que luego cristalizan en los nombres de Belo y Agénor, los personajes que en la tradición posterior suponen el punto de separación entre argivos y tebanos. Con el paso del tiempo se expande la línea genealógica para que abarque Asia y Africa: Io, que ahora se sitúa en el origen del linaje, sería localizada primero en Eubea y después en Egipto; Dánao llegaría a Grecia desde Egipto y Cadmo desde Fenicia, lo mismo que Europa. Cefeo y Andrómeda son originarios de Palestina o Etiopía; Fineo pasa a ser hijo de Fénice y una princesa árabe. Entran en la genealogía como personajes las regiones de

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Vian Cadmos, 76. Il. XIV, 321. Th. 357. Pero en el Catálogo se recoge la noticia de que cruzó el mar para llegar a Creta: F 140 M.-W. Se trata de una cita indirecta y quizá en este punto recoja la tradición general posterior. 38 Buxton (1994: 184-93). 39 PMG 671. 40 IX, 5, 1. Cf. Robert Heldensage, 104. 41 Cf. Buck (1979: cap. III) sobre tradiciones de la Edad de Bronce en Hecateo, Ferécides y Helanico. 42 Cf. Buck (1979: 55). 43 West Catalogue, 144-5. 37

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Libia y Egipto, dioses fenicios como Baal (Belo) y Adonis, y todo esto gracias a la extensión del conocimiento de otras culturas por los poetas. d. Hay que partir de una genealogía eubea en origen a partir de Io: Épafo: Abante y Fénice, que se incrusta en la argiva, dando lugar a la línea Io: Épafo: Dánao (Abante: Acrisio/Preto) / Agénor: Fénice: Cadmo/Europa. e. Después del añadido eubeo sobreviene el egipcio: Io: Épafo: Belo (Egipto /Dánao) / Agénor. Dánao tiene ahora que trasladarse a Argos desde Egipto, y para ello se recurre al motivo de folktale de los cincuenta hijos e hijas, como bien ha visto Burkert 44. Abante tiene que ser ahora por fuerza el hijo del egipcio y la danaide. El siguiente paso es situar a Fénice en Fenicia, y por lo tanto Cadmo y Europa tienen que ir desde allí a Tebas y Creta. Por lo tanto nos encontramos ante un núcleo, formado por un grupo en torno a Micenas (Dánae, Perseo, Heracles) en el que destaca lo argivo: en el siglo IX Argos dominaba sobre Micenas y Corinto. En torno al 750 se establece la relación con el grupo tebano, pues Tebas era bien conocida allí por ser una saga probablemente anterior a los poemas troyanos; luego se añaden partes de la mitología de Eubea y después se produce la localización en Egipto en el VI. El momento en que se forma la genealogía es una época en la que la poesía heroica está viva en la Argólide, en torno al episodio de las guerras tebanas. Según West esa época sólo puede ser la de la generación en torno al 750, pues es en torno al 700 cuando se observa que los mitos troyanos son conocidos en el Nordeste del Peloponeso; sólo después del 750 aparecen ofrendas votivas en Argos, Micenas, Tebas. En concreto, el Catálogo hesiodeo 45, según la reconstrucción de West, contaría respecto a Cadmo lo siguiente: se comienza por hablar de Agénor, padre de Fénice. Fénice con Alfesibea es padre de Adonis; con Casiepía (una descendiente de Belo) es padre de Fineo. Además es hija suya Europa y la madre era Casiepía o Teléfasa 46. Cadmo no aparece en los fragmentos conservados, pero tendría que ser, con toda seguridad, un personaje mencionado. Cree West que sería aquí hijo de Fénice, como Europa 47. El que Cadmo sea hijo de Agénor le parece algo posterior 48: eso formaría parte de otra construcción, en la que Europa comienza a ser su hermana, pues relacionada con Cadmo y en relación con la fundación de Tebas, como hemos visto, aparecería ya en Eumelo y Estesícoro 49. Se trataría la boda con Harmonía, ya mencionada, como hemos visto, en la Teogonía. Se describiría más pormenorizadamente el destino de las hijas de Cadmo: Ino y su boda con Atamante en el libro I y la boda de Autónoe y Aristeo en la Ehea de Cirene. Cuando Esquilo realice en las Suplicantes una línea genealógica: Io-Zeus: Épafo: Agénor (Cadmo, Europa) y Belo (Dánao y Egipto) 50, habremos llegado ya a la genealogía común, que se mantiene inalterada a partir de entonces.

2. CADMO: ORÁCULOS DE LA FUNDACIÓN DE TEBAS 2. 1 Contornos míticos de la fundación de Tebas Con motivo del rapto de su hermana Europa, Cadmo inicia una larga marcha desde Fenicia a Grecia. Pasaría, si recopilamos fuentes diversas y parciales, y casi todas tardías, por Tera, Rodas, Samotracia, Tracia, Taso, las minas de oro del Pangeo, Palene en Calcidia y Eubea 51. En estos viajes se sitúa también en algunas fuentes su boda con Harmonía en Samotracia: Según Demágoras de Samos 52 se conocieron allí en los misterios cabirios. Posteriormente se producirá la llegada a Delfos; por indicación del oráculo Cadmo se dirige a Tebas siguiendo a una vaca, en un viaje con diversas etapas pormenorizadamente descritas en varias fuentes. Llega por 44

Burkert (1982: 719). West Catalogue, 82-5. F 138, 139, 141,7 M.-W. 46 Schol. Il. XIV, 321 o Mosch. Eur. 42. 47 De esto hay escasa información posterior: schol. A. R. III, 1177-8; implícitamente schol. Il. II, 494. 48 Pherecyd. FGrH 3 F 21; Hdt. IV, 147, 4; E. Phrixos TGF F 819 Nauck; Ba. 171; Apollod. III, 2; Hyg. fab. 6 y 179; B. XIX, 46; S. OT 268; E. Ph. 5, 217, 280, 291. 49 F 11-12 Bernabé y PMGF 195. 50 A. Supp. 313-23. 51 Tera Hdt. IV, 147; Rodas D. S. V, 58 (= Zeno Rhod. FGrH 523 F 1 [58]), FGrH 532 F 1 BC (Timágoras de Rodas); Samotracia D. S. V, 48 y otros; Tracia Hegesipp. Hist. FGrH 391 F 3, schol. E. Rh. 28; Tasos Hdt. II, 44 y VI, 47; el Pangeo Clem. Al. Strom. I, 75, 8; Palene Cono FGrH 26 F 1; Eubea Str. X, 1, 8. También referencias a Cartago en St. Byz. s. v. Karkhedon, a Sérifo en D. P. 391 (= Tz. ad Lyc. 1206) y a Priene en Hellanic. FGrH 4 F 101. Cf. para todo ello Crusius ALGRM s. v. Kadmos. 52 FHG IV 378 F 1. Éforo -FGrH 70 F 120- menciona sólo ceremonias de recuerdo a Europa. Para Peribeni LIMC s. v. Harmonía 412-4 se trata de un hecho datable desde Hellanic. FGrH 4 F 23. 45

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fin al emplazamiento de la futura ciudad; quiere hacer un sacrificio de la vaca a Atena y en la preparación de éste el dragón que custodia la fuente a la que han ido a recoger agua, un hijo de Ares 53, mata a sus compañeros; Cadmo consigue vengarse y a continuación siembra con la ayuda de Atena los dientes del monstruo 54, de los que nacen los spartoi; luchan entre ellos por una argucia de Cadmo y al final sobreviven cinco: Udeo, Ctonio, Equión, Pélor, Hiperénor 55. En la boda de Cadmo y Harmonía participan los dioses, las Musas y las Gracias; Cadmo regala a Harmonía un peplo y un collar, motivo de discordia 56 en los Siete y en los Epígonos. Lo que más nos interesa en toda esta narración, por supuesto, son los aspectos del mito referidos directamente al oráculo. Comenzaremos repasando los aspectos fundamentales del mito: en el proceso narrativo de la fundación de Tebas hay múltiples aspectos que han sido considerados como folklóricos, pertenecientes a tradiciones antiguas; así los explica esquemáticamente Vian 57: a. El héroe fuera de la ley busca un sitio para fundar ex nihilo; recibe la ayuda de un animal-guía, que puede considerarse en cierto modo como emanación y encarnación de la divinidad; ese mismo animal es sacrificado en el lugar de la fundación y con ello se desacraliza el emplazamiento de la futura ciudad. b. El episodio dramático de la lucha con el dragón puede interpretarse como un mito de creación en tres actos: 1. combate victorioso contra el monstruo primordial; 2. expiación ritual del crimen; 3. triunfo final con hierogamia. c. El héroe procede a la fundación religiosa (institución de cultos) y política (episodio de los espartos) de la ciudad. d. Finalmente recibe los honores de la heroización. En todo este desarrollo parece clara también la apropiación por parte de Delfos a partir del siglo VII del motivo del animal guía: se hace de Cadmo un archegetes religioso y se le asigna además el itinerario contrario al que hizo Apolo para establecerse en Pitón 58. En concreto el motivo del guía animal es muy común en mitos de fundación, muchos de ellos relacionados con Delfos 59. El esquema es como sigue: 1. El futuro fundador va a Delfos a preguntar por algo que le preocupa, pero sin relación con la fundación. El dios elude la pregunta y ordena al consultante que vaya a fundar la ciudad: se pueden citar los casos de Cirene, Crotona, Gela, la expedición de los Heraclidas 60. 2. Guía, o encontrado a la salida del santuario, o bien después, al azar 61, o en un lugar preciso. 3. Guía animal62. La vaca suele ser el animal habitual. 4. El animal designa el lugar preciso cayendo al suelo por la fatiga 63. 5. La fundación es resultado de una catástrofe previa para la metrópoli o para el fundador. Hay habitualmente una condición para no volver: amenaza, culpa que impide regresar, etc. Todo ello lleva a pensar en rasgos folklóricos comunes. Vian llega a la conclusión, que parece lógica, de que el rapto de Europa y las maldiciones de Agénor son inseparables de la visita a Delfos y deben de haber sido concebidos conjuntamente. Habría que precisar que la antigüedad del mito de Cadmo podría haber sido el paradigma que se imitó en algunos otros mitos manifiestamente posteriores, aun respetando la idea de la antigüedad de base folklórica del mito en general. Considera Vian que la fecha de creación de este mito se puede situar posiblemente en el siglo VI, pues el Himno a Apolo, de ese siglo, tiene ya una intención polémica contra el mito tebano. Recientes son, además de la consulta oracular propiamente dicha, el itinerario del viaje que realiza Cadmo siguiendo a la vaca, que es repetición del que hace Apolo para conquistar Delfos; con ello la fundación de Tebas llega a ser posterior a la de Delfos y subordinada a ésta. La posibilidad de un mito de Cadmo preapolíneo se puede rastrear en un texto de Sóstrato 64, que habla de que Cadmo creó un río, el Ismeno, junto al cual luego Apolo hizo su santuario de Apolo Ismenio. Predélficos 65 serían, según Vian, el sacrificio a la tierra / a Atena, y el motivo de la vaca que cae, por comparación con restos 53

E. Ph. 658 ss., Pherecyd. FGrH 3 F 88, Hellanic. 4 F 96. En Pherecyd. FGrH 3 F 22 / Hellanic. 4 F 1 Ares es aliado de Cadmo. Cf. también Ov. Met. III, 104-5; Nonn. D. IV, 424; Stat. Theb. IV, 434; La referencia más antigua en Stesich. PMGF 195. 55 Según Pherecyd. FGrH 3 F 22 muchos; según Hellanic. 4 F 1 sólo cinco. Cf. también Apollod. III, 4, 1. 56 Cf. Apollod. III, 4, 2; según Pherecyd. FGrH 3 F 45 el collar se lo dio Europa a Cadmo, que lo tenía de Zeus. 57 Vian Cadmos, 232-3. 58 O. Crusius ALGRM s. v. Kadmos col. 881-4 ya había avanzado esta hipótesis. Cf. Suárez (1994a: 59). 59 Cf. Vian Cadmos, 77. 60 PW 37-40 / FQ 45-8 / An 15 / Hendess 78, PW 71/ FQ 47 / Hendess 79, PW 43/ FQ 28 / An 18 Hendess 69a, PW 410/ FQ 41, PW 287/ FL 60. 61 Magnesia: PW 380 /FL 165 / An 111 por un lado y por otro los heraclidas: PW 293-5/ FL 65-7. 62 Cf. Vian Cadmos, 78. 63 Cf. Vian Cadmos, 79-80. 64 Sostrat. FGrH 23 F 5. 65 Vian Cadmos, 88-93. 54

6 artísticos tebanos de época micénica 66. También Fontenrose 67 considera que el oráculo de fundar Tebas no existiría en origen o sería una profecía de un adivino, por ejemplo Tiresias o Ismeno, o incluso una divinidad, y en este último caso se podría tratar de Atena. La forma original de la respuesta de Delfos sería básicamente lo folklórico: seguir a la vaca con ciertas señales y asentarse donde se parara primero el animal, además de la orden de no buscar más a Europa. Sobre esto Schachter 68 recuerda que la primera referencia de Apolo en Tebas aparece en el borde de una vasija de bronce, del primer cuarto del siglo VII, en la que se llama al dios 'Pitio'.

2. 2 Testimonios de oráculos sobre la fundación de Tebas Un fragmento de Píndaro es la primera posible fuente del oráculo de la fundación de Tebas; tanto Plutarco como Arístides' lo conservan, con pequeñas variantes 69:    ''  '      '                     .

Entre las dos versiones Schröder, el editor más reciente del texto de Plutarco, se inclina por la restitución en el texto de éste de lo que se nos ha conservado por medio de Arístides, aunque en diverso orden 70. Del análisis del contenido del pasaje se puede deducir que ésta ha de ser la solución más factible; una mera negación en la cita de Plutarco no ayudaría evidentemente a resaltar la oposición entre el tipo de música que interpreta Apolo y las músicas muelles que no están en consonancia con la voz de la Pitia    sería entonces el texto de Píndaro, e incluso      podría ser también suyo, al coincidir en ambos testimonios, otra vez en diverso orden. A falta de indicaciones más concretas, los compiladores de respuestas oraculares han considerado que lo que se refiere está en relación con la visita de Cadmo a Delfos en su búsqueda de Europa y con el oráculo sobre la fundación de Tebas. Si se acepta esto, no parece probable suponer con Parke-Wormell que sea un oráculo distinto del común 71; se trataría de una referencia al mismo hecho, oscurecida en su significación por lo escueto de la información que conservamos. Sin embargo, llama la atención el dato de que todos los que han estudiado el fragmento de Píndaro, comenzando por Wilamowitz 72, coincidan en situarlo en el marco de las bodas de Cadmo y Harmonía. Hay un dato claro, y es que varios autores hablan de Apolo tocando con las musas en esas bodas 73. Especialmente importante es el testimonio de Luciano 74:                               75 76 . También Nono y lo que es más importante, el propio Píndaro se refiere a ello en otro pasaje ,

referido a una ocasión similar, las bodas de Tetis y Peleo, algo que, además, ya aparecía en Homero 77. En otro poema 78 el propio Píndaro pondrá en relación las bodas de Cadmo y las de Peleo. En la línea de estos textos, y de los otros fragmentos del poema, se ha podido comprender mejor el pasaje, como parte integrante de un Himno a Zeus en honor de la ciudad de Tebas, en el que se resaltaría el orden, la harmonía que se produjo en el mundo después de la boda de Zeus y Hera, en paralelismo con el mito cercano que se cuenta primeramente, la culminación que supone para Tebas la boda de Cadmo y Harmonía. El esquema sería similar al de la Teogonía de Hesíodo, como se puede observar por el pasaje de Luciano: son las Musas las que cantan la gloria de Zeus, Musas creadas por él con ese fin el día de su boda con Hera, y a las que dirige Apolo. Por el fragmento siguiente 79 se ve que lo que cantarían sería la evolución de los dioses y los hombres y los diversos matrimonios de Zeus: hay, 66

Cf. Nilsson (1927: 178, fig. 82). Comm. ad loc. (FL 11). 68 Schachter (1992: 26): remite a Jeffery/Johnston (1990: 94, 2). Cf. también Schachter (1989: 74). 69 Pi. F 32. Lo recogen Plu. Mor. 397 a (también en 1030 a), y Aristid. II, 383 Dind. 70 Schröder (1990, ad loc.) Sigue en ello a Paton, frente a Sieveking y Amyot, que conservan la lectura de los códices de Plut. Mor. 397a:   . En el app. crit. se recoge que eliminó la negación Amyot. Flacelière en su edición (Belles Lettres) propone también   . 71 A este pasaje le da el número PW 142, mientras que el oráculo 'tradicional' de Tebas es PW 374. 72 Wilamowitz (1922: 189-192). Cf. Snell (1946), Maehler (1963: 82-3), Vian Cadmos, 27. 73 Sobre Apolo  cf. Farnell Cults V, ad loc.: mención del cofre de Cípselo, en el que hay una representación de Apolo dirigiendo a las Musas en el canto; también recoge Him. 13, 7: Safo y Píndaro mencionan a Apolo dirigiendo a las Musas, y bailando con ellas. 74 Icar. 27; cf. también Thgn. 15-16, D. S. V, 47. 75 D. V, 100-2. 76 N. V, 23-6. 77 Il. XXIV, 56-63. 78 P. III, 86-92. 79 Pi. F 33. 67

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entonces, un paralelismo entre el proceso hacia el orden de los diversos matrimonios de Zeus y el de Cadmo y Harmonía. Que Apolo cantara para Cadmo en Delfos es, por lo que parece, una suposición aventurada; sólo podríamos pensar en una referencia indirecta de Apolo, en el momento del banquete nupcial, que recordaría a Cadmo un momento anterior, el de su viaje a Delfos para preguntar por Europa, pero sin más referencias que asegurasen esta suposición; a su favor tiene el hecho de que en ninguno de los pasajes que recogen el fragmento pindárico se haga la más mínima mención de unas bodas, de un contexto tebano del momento que se recoge, y también, y esto puede tener mayor peso, el que sólo se diga que sea Cadmo el que oye a Apolo, cuando lo normal sería una mención conjunta con Harmonía y quizá también una referencia a la asamblea de los dioses reunida para la boda: pero no podemos olvidar que nos encontramos ante un fragmento citado aisladamente fuera de su contexto. Que en las bodas, según las debió de describir Píndaro, cantó Apolo con las Musas parece un dato incontestable a la vista de los pasajes paralelos antes recogidos; que se pueda plantear la posibilidad de que Apolo, al cantar en la boda, recordara el momento de la llegada de Cadmo a Delfos y, por lo tanto, el inicio de esa harmonía consistente en la fundación de la ciudad que es ensalzada en el poema, nos parece una posibilidad con algunos visos de verosimilitud, aunque no tengamos datos que la corroboren. También sería posible que Apolo hablase directamente a Cadmo en su visita a Delfos, algo para lo que hay paralelos, pero aislados 80, y posteriores, aparte de que no hay ningún otro testimonio sobre el mismo hecho. De todos modos lo normal es que se diga siempre    o una expresión similar que singularice el modo de comunicación divina; si el fragmento hace referencia a una respuesta profética Cadmo habría oído la voz del dios al oír la respuesta oracular, que le ordenaba fundar Tebas, momento de fundamento del orden de la nueva ciudad, a cuya gloria se canta en el poema de Píndaro, comparándola con la ordenación del mundo que se concluye con la boda de Zeus y Hera, como en el caso de Tebas la fundación se concluye con la boda de Cadmo y Harmonía. M. van der Weiden 81 plantea la posibilidad de que en el Himno a Zeus fuera posible que el poeta introdujera un pasaje sobre su propia iniciación 82, y quizá encajara aquí el fragmento que estamos analizando, sobre todo teniendo en cuenta que Hesíodo muy probablemente sería su fuente y también que un fragmento del poema pindárico 83 hace referencia al origen de las musas: habría la posibilidad de que Cadmo hubiera oído la voz del dios, y que Píndaro, como es tan frecuente en él, comparara con ello su voz poética y a la vez profética. Conservamos representaciones artísticas que podrían hacer referencia a un hecho de este tipo, aunque su interpretación es también hipotética, a partir de un pasaje muy posterior de Nono en el que se dice que Cadmo con un plectro encantará todas las cosas, los árboles, las montañas y las almas de las fieras, como un segundo Orfeo: Apolo enseñaría a Cadmo una música divina, y esto lo podría poner Píndaro en paralelo con su actividad poética. La principal representación artística, de iconografía segura (los nombres de los personajes aparecen), es un ánfora ática de figuras negras del Louvre 84, del 500-480, y por lo tanto contemporánea de Píndaro: Cadmo y Harmonía aparecen representados subidos a una plataforma de una biga que avanza hacia la derecha, llevada por un león y un jabalí. En segundo plano, detras de los animales, Apolo toca la cítara. Hay otra que puso en relación Schauenburg 85 con la anterior en la que aparecerían ambos llevados por un jabalí, dos leones y un lobo. También podría pensarse, en relación con el episodio mítico de Admeto y Alcestis, en un testimonio de una competición por la mano de Harmonía que Cadmo superó con la ayuda de Apolo, y a la que quizá se hiciera referencia en el fragmento que estamos estudiando 86. Cadmo sería, con la ayuda de Apolo, un personaje que alcanza poderes especiales para superar una situación -que no conocemos- que le llevaría a obtener la mano de Harmonía, y de la que se pudo servir Píndaro para fines poéticos concretos. Como se puede observar, hay múltiples posibilidades de explicar el fragmento que estamos analizando dentro del contenido general del poema; la interpretación más directa es la que supone que Apolo toca en las bodas cantando la gloria de Zeus, pero no se puede negar, al menos hipotéticamente, la posibilidad de una respuesta oracular de Apolo a Cadmo. Un repaso al contexto en que aparecen las citas de Píndaro en Plutarco y Eliano nos lleva a constatar que en el segundo no hay ninguna mención a oráculos, y sólo el pasaje del de Queronea podría dar pábulo, aunque remotamente y sin mucho fundamento directo, a una referencia oracular. Plutarco está hablando del modo de expresión de la Pitia y es ahí donde introduce la cita de Píndaro, sacada de su contexto mítico, con el fin de oponer el adjetivo  a las características de otras músicas, que halagan fácilmente los oídos pero son menos verdaderas. 80

FQ 268 (c); FF 12; FL 8; FL9 quizá; Dídima 6 (c). Weyden (1986). 82 POxy. 2624 Fr. 1 y 5. 83 F 31. 84 LIMC s. v. Kadmos nº 45. Cf. Vian Cadmos, 35-50. 85 LIMC s. v. Kadmos nº 44. Cf. la interpretación de Schauenburg (1957: 215 n. 27), a partir de Nonn. D. I, 494. y M. A. Tiverios LIMC s. v. Kadmos 881. 86 Cf. O. Crusius ALGRM s. v. Kadmos col. 842. 81

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Es momento de estudiar el adjetivo , pues puede aclararnos algunos aspectos del texto de Píndaro. El diccionario de Liddell-Scott 87 define  como right, true, correct. El léxico de Píndaro de Slater 88 define  como straight, true, regular. En el caso de  aparece claro que tiene el significado de dar una muestra de arte (musical) 89. Cuando volvemos al texto de Píndaro sólo podemos intuir por el contexto lo que se quiere decir con ese adjetivo: Schröder, en su comentario al texto de Plutarco, concluye que Cadmo oye una música majestuosa y sencilla, sin ningún tipo de sofisticaciones, muy distinta de otras de aire afeminado, muelle. El que Plutarco esté hablando de oráculos en ese momento no quiere decir que el pasaje de Píndaro haga mención concreta de uno; lo que busca el de Queronea es basarse en un testimonio antiguo para calificar lo que debe ser la voz profética 90. Si recogemos el sentido de 'verdadera', referido a la música, podríamos especular con nociones como la de verdad profética: la música de Apolo es verdadera en cuanto que es auténtica música, según el sentido del pasaje de Plutarco, o también porque enseña verdades, lleva al conocimiento; Apolo toca para Cadmo música que lleva a éste a la verdad, a un nuevo conocimiento. Como conclusión, deberemos tomar una actitud escéptica sobre el valor de este fragmento de Píndaro como fuente del oráculo, aunque algunos indicios podrían favorecer una interpretación en este sentido.

El oráculo que Cadmo recibió en Delfos cuando fue a interrogar al dios sobre el paradero de su hermana Europa es suficientemente conocido por la literatura, pero para el texto posible de esa respuesta oracular la tradición es mucho más difícil de rastrear. Vistos los problemas el texto de Píndaro deberemos esperar hasta mucho después para poder analizar un texto concreto, el siguiente 91:                                                                                                                          

Hay, para empezar, algunos problemas con las variantes textuales, pero poco importantes 92. Como señala Fontenrose en su comentario al oráculo, de un modo más intuitivo que apoyado en datos concretos, nos encontraríamos ante un texto bastante posterior a la fecha de formación de la leyenda de Cadmo. Señala en este sentido como característica la longitud del texto (y es cierto que los reconocidos como más antiguos son siempre breves), su coloración épica y la semejanza de tono respecto al que inventó Nono para el mismo hecho, que estudiaremos más adelante. Parke-Wormell habían atribuido el texto a Mnaseas 93, pero Fontenrose recuerda la función de mero recopilador de oráculos de éste y propone atribuirlo a Antímaco de Colofón, autor de una Tebaida, de finales del V a. C, pero sin precisar por qué. Volveremos a ello más adelante, pues se trata de una cuestión muy abierta, por no decir que muy poco estudiada, y es esto lo que vamos a intentar hacer a continuación, analizando el texto por sí mismo en primer lugar.

87

Se basa en Pi O. VI, 90; P. IV, 279; P. X, 68.  S. TrGF F 351. Slater (1969: s. v.). 89 LSJ: give a specimen of his art. En Ael. VH IX, 36, 1, el otro texto con este verbo, el mismo sentido de tocar música   . Cf. Slater (1969: s. v.): make a display of. 90 Schröder (1990: ad loc.). 91 PW 374 / FL 11 / An 107 / Hendess 1. El texto en schol. E. Ph. 638 (FHG III, 157), Tz. Ex. 16, en parte en Tz. H. V, 819-21, X, 447-9, XII, 112-4, schol. Tz. Ep. 82 (=An. Ox. III, 363) y schol. Aldina Ar. Ra. 1225. 92 Así en el v. 1 recoge Tzetzes dos versiones diferentes:   (H. V, 819 y XII, 212) y   (X, 447 y Ep. 82); a la vez varía las comas, con lo que en el primer verso parece haber una advertencia contra la palabra de Agénor, pero impedida por la aparición de , que exige ser completado con , impidiendo la relación de este nombre con . En el v. 6  codd.   Dindorf. En el v. 7    codd.    schol. Ar. Ra. 1225. Nosotros hemos recogido la versión de PW, cuyas lecciones parecen acertadas. 93 Cf. PW ad loc.: la atribución a Mnaseas aceptada por ellos fue propuesta por Müller FHG III, 157. 88

9 Lo primero que nos ha llamado la atención es la cercanía del texto de este oráculo con un pasaje 94 de la Odisea: 126                              130                                  135                       Se trata del conocido pasaje de la profecía del destino final de Ulises, y pudo muy bien servir de modelo de lo que se buscaba en este texto, de género similar. Común es la advertencia sobre la importancia de lo que se va a decir a continuación, y comunes son las estructuras sintácticas, especialmente llamativas en el texto oracular, puesto que se imitan de este texto y a la vez se complican, muestra evidente, a nuestro parecer, del modo de su composición, algo que ya en una primera lectura se intuye y que queda después refrendado por el análisis de los hechos lingüísticos. Pero vayamos de un modo pormenorizado: Aparte de que un verso del oráculo esté tomado literalmente del v. 126 95, destaca la estructura     (pres. subj.),   ...   ...   (inf. yus.), que tiene su correlato en el oráculo                   . Dentro de este paralelo sintáctico evidente hay una innovación especialmente llamativa,     seguido de subjuntivo, una formulación que vamos analizar con más detalle: 96 , adverbio local y temporal anafórico , puede aparecer solo, en la fórmula   , en una principal después de una temporal o, en fin, para conectar una principal con la que le precede, acabando por tomar un valor relativo y también, a partir de ese valor conectivo, uno temporal97. Sólo se puede poner en relación con la estructura del oráculo la estructura muy común en Homero      /  con imperfecto o aoristo de indicativo, con valor irreal; con optativo, también irreal, pero formando parte en ambos casos de una oración principal98; un  introduciendo una subordinada en subjuntivo no es en absoluto normal. Como en el oráculo, hay un pasaje del Escudo hesiodeo, con una correlación de  con subjuntivo en el primer verso y el segundo con infinitivo como en el oráculo 99:        En Homero se puede señalar algún texto que podrían marcar una cercanía con el del oráculo, con un valor temporal100:       101    Pero lo más normal es el uso de otras conjunciones; como ejemplo se puede poner        . En cuanto a  Kühner y Blass 102 explican que es frecuente el uso en la lengua poética tanto del adjetivo , omnium primus, como del adverbio , pero menos frecuente en la prosa ática y otra vez vuelto a usar por los autores posteriores. Vamos a analizar ahora los usos que más se pueden relacionar con nuestro texto: en Homero lo encontramos en una estructura similar, pero no introducido por , sino por , , , , , todos con el valor de cum primum, como por ejemplo, y muy cerca del pasaje de la Odisea que posiblemente imitara el oráculo:    ... 103. Sólo en un pasaje aparecen juntos 104  y , pero sin el valor temporal-local que tiene en el oráculo :        /    . En Hesíodo sólo puede servirnos para comparar con el oráculo la correlación   (...):   105, paralela al   del oráculo, y      106  /   ... . Realmente comparable al del oráculo es sólo un pasaje de Jenofonte, y además

94

XI, 126-137. Cf. Il. XXIII, 326, aquí sin sentido profético. Chantraine (1963: 233). 97 Cf. W. Beck LFGrE s. v. 98 W. Beck LFGrE s. v. 99 Sc. 334-5. 100 Od. XII, 282. 101 Il. XVII, 622. 102 Kühner / Blass (1890, I, 1: 573). 103 Od. XI, 106. Para la cuestion Ebeling (1885). 104 Od. IX, 224-5, 7. 105 Hes. Th. 116-7. 106 Hes. Op. 458-9. 95 96

10 con dudas de autenticidad, pues puede ser una interpolación posterior 107:           , y otro de Calímaco, pero en este último caso con el habitual , y verbo en indicativo 108:       Así    con verbo en subjuntivo es una anormalidad sintáctica a partir de formas temporales normales sustituidas en este caso por , que en algunos casos puede llegar a tener un valor temporal, pero nunca con subjuntivo ni con . El proceso, en nuestra opinión, puede haber sido favorecido por el intento de dar una forma poética a una posible respuesta oracular más sencilla, con  con valor local; de hecho, en algunos de los testimonios que poseemos sobre una respuesta oracular a Cadmo aparece  claramente local. La coincidencia en todos ellos de la aparición de esta forma nos lleva a pensar en que una respuesta sencilla de Delfos, a la que se remiten en última instancia todas las informaciones que vamos a detallar ahora, recogía en su texto  con valor local claro; la respuesta oracular que estamos analizando ahora es una creación posterior, que quiere recoger los datos antiguos ampliándolos, y en este caso concreto deformando el sentido originario, a partir de paralelos homéricos y hesiódicos mal asimilados. Los textos son los siguientes: En estilo indirecto Pseudo-Apolodoro 109:       . Un escolio 110 a la Ilíada, que cita como fuentes a Helanico y Pseudo-Apolodoro 111, pero que sigue a Apolodoro en la referencia de 112  y que recoge también Eustacio , ambos en estilo indirecto:           113 . Apolonio de Rodas recoge esta misma forma en otro contexto            

Mucho más claro en Pausanias 114:                  . Algunos otros testimonios recogen una terminología parecida, pero con cambio de la forma : un argumentum de las Fenicias de Eurípides 115 en estilo indirecto:     116   . Y otro de la misma obra en estilo indirecto:        . 117 También Tzetzes :              . En estilo directo un argumentum a Fenicias de Eurípides y un escolio al mismo texto 118:        . Otro escolio al mismo pasaje de Eurípides 119:         ; un escolio a Lucano 120, en estilo indirecto: ubi consedisset ibi conderet urbem. Habrá que concluir de todo esto que se ha realizado una innovación sintáctica a partir de elementos presentes en la tradición épica, pero forzando la gramática, en una respuesta oracular que busca un tono arcaizante en todas sus líneas. Además, es uno de los rasgos básicos de la literatura oracular tradicional el uso de indicaciones sintácticamente muy marcadas, tanto en los oráculos de colonización como en otros más generales; baste recordar una estructura del tipo     , entre otras muchas. Otros rasgos tomados de la épica son los siguientes: la fórmula    aparece en Hesíodo, el Himno a Apolo y otros oráculos 121;   es frecuente en Homero 122;   aparece múltiples veces para indicar que se tiene algo entre las manos: armas, un bastón, etc... 123;   es un final de verso muy común en Homero;   aparece también a final de verso en Hesíodo y, con variaciones de caso, en Homero 124;    es homérico, lo mismo que   125.    aparece también en Homero, y en un pasaje concreto la encontramos junto a otra fórmula del oráculo:      

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An. V, 1, 1. Call. F 11. 109 III, 4, 1. 110 Schol AD Il. II, 494 (Hellanic. FGrH 4 F 51). 111 Vian Cadmos, 21 diferencia entre el escolio y Pseudo-Apolodoro: lo más probable es que el escoliasta combine la información de Apolodoro, pero un texto más completo que el de la Biblioteca, pues aporta más datos y algunas referencias de Helanico, seguramente sólo una frase del final. 112 Eust. Il. II, 505. 113 III, 1181-2. 114 Paus. IX, 12, 2. 115 Arg. E. Ph. 9. 116 Arg. Thomanum E. Ph. 117 H. X, 387-94. 118 Arg. 10e E. Ph. (Mastronarde, BT); schol. vet. E. Ph.. 638. 119 Schol E. Ph. 638. 120 BC V, 107. 121 Hes. Op. 337; h. Ap. 121; PW 157 /FL 160, PW 220 / FQ 8 / An 57 / Hendess 54: casi siempre con e[rdein. Cf. Fdez. Delgado (1986: 69). 122 p. ej. Il. II, 12. 123 Il. XI, 4 y 184; XXIII, 780; Od. XXIV, 2. 124 Hes. Op. 790; Il. XX, 497; XXIII, 775:  ; Od. XV, 235 final de verso  . 125 Il. XVII, 211. 108

11 .  del oráculo sólo aparece en la literatura griega en Hesíodo 127, en otro caso y en la misma posición ( ) lo cual no nos puede llevar a concluir con Fernández Delgado que pertenezca a una corriente oral continental, por su dependencia absoluta del texto homérico. El uso de , término de los más antiguos entre los que aparecen en los oráculos de colonización, se explica también por ese tono arcaizante, en paralelo con otros textos oraculares donde aparece esta forma en infinitivo y después de la cesura pentemímeres 128. Otros aspectos lingüísticos nos ayudarán a perfilar esta cuestión: En el primer verso,     es una estructura sintáctica algo forzada, como se puede ver también por las variantes que nos han llegado, intentos probables de corrección del texto: el uso del pronombre personal con  es absolutamente anormal, y especialmente dentro de los oráculos, donde aparece solo, habitualmente sin objeto directo, en la misma posición inicial, o con ,  , . Sólo en otro oráculo tardío, de Flegonte 129, se recoge    , una estructura paralela a la nuestra, aunque más coherente; en ambas el verbo ha de ser entendido como "atender", pero en este oráculo  y  no son posibles unidos. Recoger las variantes de Tzetzes   o   puede facilitar las cosas, pero su problema principal es que dejan el sentido incompleto. En el segundo verso         es una estructura que llama la atención por lo forzada que resulta, sin correlatos en la literatura;  tiene como objeto directo   e , que aparece en medio, tiene como objeto directo      , muy separado, dos versos después. En el verso 7     es también una frase poco habitual, con un subjuntivo terminado en -, homérico, con valor prospectivo acompañado de partícula modal130. En 7-8 aparece     (...) , una frase especialmente redundante; junto al plural hay otros dos rasgos lingüísticos que marcan la presencia de la señal en ambos lomos de la vaca. Nos encontramos así un estilo ampuloso, imperfecto en varios momentos, que en el fondo no es más que una amalgama de elementos dispersos; en algunos casos se copia literalmente de la épica homérica, como hemos visto en el pasaje de la profecía a Ulises; en otros se innova, pero de un modo forzado. Hay otros pasajes de la épica antigua que conviene señalar, fórmulas incluidas sin variación: Especialmente importante es el modo de caracterizar a la vaca que ha de encontrar Cadmo: el      , del oráculo se toma casi literalmente de un pasaje homérico:    131 132    . Eurípides recogió esta imagen en Ion, donde habla en un momento determinado de un  ; Mosco en su Europa refiere que Zeus, al buscar a la hermana de Cadmo, tiene en la cerviz de toro una luna:       133, y se añade que sus cuernos formaban la figura de la luna en cuarto creciente               134. Otros autores tardíos recogen también la imagen: Filóstrato habla de un caballo con un     135  y Leónidas de Tarento 136 de un     . Referidos al oráculo podemos aducir los testimonios de Pausanias (            137 ), Higino y los dos primeros Mitógrafos Vaticanos ; según Higino Cadmus (...) ibi responsum accepit ut a pastoribus bovem emeret qui lunae signum in latere haberet. Como se puede observar, a partir de una imagen homérica hay desde época helenística muchos paralelos cercanos de la imagen del oráculo, que son otro posible indicio de datación de éste. Que se ha establecido una relación en época tardía entre la vaca que ha de seguir Cadmo y Zeus en forma de toro raptor de Europa, es algo que certifica Nono, en el texto del oráculo paralelo a éste que estudiaremos en el próximo capítulo. El uso de esta imagen en el oráculo puede señalar, creemos, un indicio de su composición tardía, cercana a Mosco, si tenemos en cuenta que los préstamos épicos que contiene están evidentemente copiados y no son atribuibles a una composición oral, puesto que pasajes concretos de Homero y Hesíodo son recogidos tal cual y las innovaciones no son muy afortunadas. Un análisis del léxico hará más clara esta argumentación:  

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Il. XXIII, 780; cf. también Od. XII, 253. Hes. Op. 418; Fernández Delgado (1986: 50 y 75). 128 Cf. Suárez (1992c). Fernández Delgado (1986: 69) recoge como paralelos PW 226 / FL 51 / An 60 / Hendess 60,   (); PW 230 / FQ 55 / An 63 / Hendess 58  () . 129 PW 476 / FQ 263 / An 134 / Hendess 168. 130 Cf. Od, I, 396-7:          /      . 131 Il. XXIII, 455; aparece también   en Il. XIX, 374. 132 v. 1155. 133 v. 85. Según Bühler (1968: 26) ya en Frínico el Zeus-toro que rapta a Europa es blanco. 134 v. 87-8. 135 Im. 1, 28, 4. 136 AP IX, 24, 1. 137 Paus. IX, 12, 2, Hyg. Fab. 178, Myth. Vat I, 146 y II, 98. 127

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 sólo se encuentra a partir de la tragedia clásica y en el Corpus Hippocraticum;  es un adjetivo muy específico, que encontramos en Simónides, Anacreonte, Píndaro, pero no antes 138; de  la forma antigua es : por primera vez 139 aparece  en el Himno a Apolo; ya hemos hablado de , un curioso compuesto, nacido para la miseria, que sólo aparece en Hesíodo 140 y en este oráculo; una forma parecida, , se documenta en Nicandro, en referencia a una serpiente 141. Con  llegamos a lo más curioso, un hápax con terminación homérica, dentro de esta amalgama de elementos antiguos y modernos. Volviendo ahora a la cuestión de la autoría, seguimos sin argumentos para atribuir el oráculo, como lo hace Fontenrose, a Antímaco de Colofón: el lenguaje, artificial, nos lleva a pensar en una datación tardía; el oráculo es una creación literaria, trabajada con referencias antiguas y modernas; la imagen de la señal de la vaca puede ser un elemento clave para situarlo en la época helenística, en torno a Mnaseas, un autor del siglo III a. C., que es quien, según algunos, lo transmite; puede ser, en opinión de Parke-Wormell, el autor, pero la cuestión sigue estando muy oscura; lo que parece claro es que el texto es tardío, con pretensiones arcaizantes y unos rasgos lingüísticos que delatan su carácter artificial, de auténtico pastiche. Si queremos calibrar mejor la antigüedad concreta del texto oracular podremos analizar un pasaje de cierta antigüedad referido al mismo momento, el coro de Las Fenicias de Eurípides 142:                                   

Sólo se nos dice que Cadmo funda Tebas por un oráculo, que consiste en el   de la vaca; se resalta con ello la paradoja de que sea un animal indomado el que cae, produciendo el prodigio, y que la vaca caiga voluntariamente; ése es el   143. El hecho de la caída de la vaca es, en toda la tradición, una indicación básica para señalar el lugar de la fundación de la ciudad de Tebas, pero con variantes en algunos autores tardíos, que precisan que la vaca cae a la derecha 144. Más diferencias 145 se observan en los datos sobre el lugar en el que Cadmo se encuentra la vaca: algunos autores, tardíos todos, precisan que el guía se encuentra al salir del santuario 146; en algunos casos, también de autores tardíos, se ordena a Cadmo que siga al primero que se encuentre; otros precisan que ve a la vaca más tarde, por azar 147; paralelo es el motivo de la vaca encontrada al salir del santuario en un escolio a Eurípides 148. Otra variante es la de encontrarla más tarde, pero en un lugar concreto 149. En cambio Higino 150 y los Mitógrafos Vaticanos hablan de comprar una vaca que tenían unos pastores, se supone que fuera, con una señal especial; parecido es lo que encontramos en Pseudo-Apolodoro y en Pausanias 151 sobre la vaca de los rebaños de Pelagonte. Como se puede observar, hay variantes, pero siempre en autores tardíos, y por ello no nos permiten situar la versión del texto oracular en un contexto concreto. En esta línea de variantes hay que recoger también el testimonio de un escolio a Eurípides 152, el único que da un motivo distinto de consultar el oráculo: aquí se produce una pregunta directa de Cadmo sobre la fundación y el lugar donde debe hacerlo 153. En el texto del oráculo que estamos estudiando hay también una referencia a un tal Pelagonte, personaje poco conocido, el dueño de la vaca que ha de seguir Cadmo, cuya aparición en la leyenda es oscura, pero del que 138

Anacr. PMG 443, Simon. PMG 519 fr. 93, Pi. P. I, 27, S. OC 482, Ar. Th. 997. H. Ap. 17. Cf. también Sapph. 23, 11; Pi. O. IX, 3; es frecuente en Heródoto. 140 Hes. Op. 418. 141 Th. 192. 142 E. Ph. 638-648. 143 Cf. Mueller-Goldingen (1985: 116 n. 2). 144 Schol AD Hom. Il. II, 494 y Eust. Il. II, 505. 145 Vian Cadmos, 77 ss. 146 Eust. Il. II, 503; schol. A. Th. 496; schol. C E. Ph. 638; Ov. Met. III, 11-6; Sen. Oed. 719-23; Nonn. D. IV, 296 s., 311 s. 147 Apollod. III, 4, 1 (= schol. Il. II, 494); arg. E. Ph. 9(e) Mastronarde. 148 Schol. vet. E. Ph. 638. 149 Schol. E. Ph. 638 (texto de PW 374 v. 4-8), schol. Gud. ib., Hyg. fab. 178 y Paus. IX, 12, 1. 150 Hyg. Fab. 178, Myth. Vat I, 146 y II, 98. 151 III, 4, 1 y Paus IX, 12, 2. 152 Schol. vet. E. Ph. 638. 153 En Eust. Il. II, 505 se resalta que no tenía nada que ver la pregunta con la respuesta. Todos los demás testimonios o no dicen nada o afirman que Cadmo va a preguntar por su hermana Europa. 139

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no hay menciones en estadios anteriores de la tradición; aparece aquí y también en el Pseudo-Apolodoro y Pausanias 154: pertenece este personaje a los flegios, pueblo mítico que ha estudiado Buck 155; en los historiadores más antiguos encontramos referencias diversas y contradictorias: Éforo 156 (probablemente también Hecateo, que parece su fuente) dice que llegaron con cierta violencia a Beocia después de la Guerra de Troya y se asentaron en Dáulide. Según Ferécides 157 los muros erigidos por Anfión y Zeto fueron una defensa contra los flegios, que después de la muerte de éstos saquearon Tebas dirigidos por Eurímaco; todo esto ocurriría mucho antes de la guerra de Troya: los cadmeos se asentaron más tarde en la ciudad desierta. Se menciona que procedían del Norte de Tesalia y se asentaron en el norte de Beocia, quizá en Cirtones. Por fin Helanico y otros 158 refieren que los flegios no eran hostiles a los tebanos; de hecho rescataron Tebas en tiempo de necesidad y ocuparon Orcómeno y ayudaron a reconstruirlo; se asentaron en Panopeo y cronológicamente se sitúan en torno a la guerra de Troya. Por todas estas informaciones hemos de colegir que este elemento de la leyenda recoge una tradición posiblemente antigua; interesante es la información de Sakellariou 159 sobre un Pelagonte que en Mileto es el epónimo de la fratría de los Pelagónidas, dato que se puede poner en relación con la hipótesis ya comentada de Vian sobre la elaboración en esta ciudad de la leyenda tradicional de Cadmo. Los escolios sucesivos al que recoge el texto oracular nos ayudan poco: Pelagonte, se dice, es hijo de Anfidamante, dato que aparece también en Pausanias y Pseudo-Apolodoro 160; según Pausanias era esto algo que relataban los tebanos al explicar el culto de Apolo Espodio en Tebas. Resumiendo: el texto oracular que aparece en un escolio a las Fenicias y que según Müller se encontraba en la   de Mnaseas, se caracteriza por rasgos lingüísticos tardíos, que buscan una coloración épica arcaizante del lenguaje, con algunos calcos homéricos muy llamativos; algunas imágenes, como la de la señal blanca de la vaca, son de raigambre homérica, pero utilizadas con profusión en época helenística y posterior; los datos míticos que recoge el texto oracular son similares a otros que nos proporcionan autores de época tardía, y los que son específicos de esta versión sólo se pueden refrendar con otros de Pausanias y Pseudo-Apolodoro: la atribución a Antímaco de Colofón parece aventurada y la datación del pasaje ha de quedar a oscuras, pues tampoco tenemos evidencia de que se recogiera en la obra de Mnaseas, que nos daría una datación del siglo III a. C. al menos. Nos parece más posible una datación de en torno al siglo III a. C. o posterior, por el evidente carácter literario del oráculo, por su sintonía poética con lo que conservamos de algunos poetas helenísticos y por los datos míticos, muy similares a los que dominan a partir de esta época. Parke-Wormell dan un estatuto especial161 en su colección de textos délficos a la respuesta oracular recogida en las Dionisíacas de Nono sobre Cadmo y la fundación de Tebas; con ello lo distinguen, creemos que muy acertadamente, del oráculo considerado habitualmente como canónico, el tradicional162 y más conocido, aunque también muy posterior, como vimos, a las primeras referencias indirectas conservadas sobre la existencia de un oráculo dirigido a Cadmo para la fundación de la ciudad. Se trata aquí de una obra original y exclusiva del propio poeta, completamente diferente por lo tanto de la que acabamos de estudiar y aislada al final de la tradición literaria griega. El texto aparece en el libro IV 163:               295                                   300                                 305           

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III, 4, 1. Buck (1979: 47). 156 FGrH 70 F 93. 157 FGrH 3 F 41. 158 Cf. Paus. IX, 9, 2 y IX, 36, 2-3. 159 Sakellariou (1958: 373 ss.). 160 Paus. IX, 12, 1 y Apollod. III, 4, 1. 161 PW 501. 162 PW 374. 163 IV, 293-306. 155

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Es fácil observar que el texto poético que se refiere como oráculo de Delfos tiene una estructura muy marcada; así, lo que se afirma en los primeros versos sobre la vana búsqueda de Cadmo, al ir detrás de un toro distinto de todos los demás, es una idea que se amplía más adelante, cuando se precisan las características especiales de ese toro al que está persiguiendo Cadmo: se trata de un animal indomable y, sin embargo, sometido únicamente a Eros, en una antítesis conseguida y con precedentes literarios conocidos. A continuación ordena el oráculo a Cadmo que no se dirija a Asiria, que tome como guía una vaca normal, que deje al toro venido del Olimpo, y esta argumentación se amplía más adelante 164, cuando el dios aconseja a Cadmo que se olvide de su padre, que se quede, porque tiene que fundar una ciudad, a la que dará el nombre de su ciudad de origen; la localización de esa ciudad que debe fundar la conocerá por esa vaca a la que debe seguir, en concreto cuando ésta se pare. Se trata por tanto de una estructura por ampliación, con la consiguiente gradación de información: 1. el toro que busca no es un toro normal. 2. no debe volver a casa, sino seguir a una vaca. 3. el toro es muy especial: se hace una ligera referencia a que es un dios. 4. debe fundar una ciudad donde se detenga la vaca. Todo el pasaje se articula en torno a una oposición fundamental, que busca como última finalidad dar sentido al núcleo de la respuesta de Delfos tal como se conservaba tradicionalmente, es decir, la oposición no buscar al toro / seguir a una vaca, apoyada en una secundaria no volver a casa / fundar una ciudad que se llame como la suya de origen. Nono ha operado con los datos tradicionales del relato para explicar poéticamente una serie de aspectos que carecían en su momento del fundamento, folklórico, que les había dado sentido anteriormente. Interesante es el hecho de que aquí Cadmo proceda de Egipto y que Tebas reciba el nombre de la Tebas egipcia; el iniciador de esa línea mitológica puede ser Hecateo de Abdera 165. Hay además otros rasgos que refuerzan ese carácter paralelístico, como la repetición de 294-295:      En pocos versos  aparece repetido cinco veces, en relación a los diversas servidumbres a que no está sometido el toro/Zeus. Otro grupo de versos 166 se articula en torno a una idea: el toro hace esto / pero no esto otro. Junto a esta cualidad del texto destaca otra, el abundante uso de imperativos o similares, junto a pasajes fundamentalmente narrativos: a la información que necesita conocer Cadmo sobre la verdadera causa de la pérdida de su hermana hay que contraponer indicaciones claras y tajantes, que articulan el verdadero núcleo del oráculo, por medio de imperativos o similares:   ;  ;    ; ; 167  . Nono da especial importancia con ello a dos características de las más comunes en la tradición oracular: la repetición y el estilo imperativo, acogiendo en ello una tradición literaria culta. No nos detendremos en un análisis lingüístico detallado del conjunto del texto, porque aparte de los que hemos resaltado, el oráculo corresponde al estilo peculiar de Nono, en el que no merece la pena detenerse si buscamos una caracterización de lo propiamente oracular en la literatura griega. Sólo se podría añadir que el lenguaje artificioso de Nono encuentra aquí un género literario adecuado, el oracular, que se caracteriza por la artificiosidad y el afán de coloración arcaizante de la expresión literaria. Respecto a las imágenes que aparecen habría que resaltar el hecho, que nos ha llamado la atención, de la relación de este pasaje de Nono con la Europa de Mosco; así unos versos de Nono 168 se inspiran en otros del autor de Europa. El sometimiento único de Zeus al amor, como recuerda Chuvin en su edición del autor de Panópolis 169, era un motivo tratado ya en el helenismo, a lo que podemos añadir nosotros que también Mosco lo recoge 170. Es una mera conjetura nuestra, pero quizá pudo surgir este motivo a partir de una interpretación concreta del verso de Eurípides 171 referido al oráculo de Cadmo, en el que se habla de un   de la vaca: del sentido más probable del texto de Eurípides, es decir, que la caída de la vaca es voluntaria 172, se pasaría a entender que, como Zeus, es una vaca no sometida al yugo. Hay que resaltar aquí el hecho de que en Séneca y en Ovidio 173 Apolo anuncia a Cadmo que la vaca que debe seguir para fundar Tebas es un animal no sometido tampoco al yugo. Este detalle que aflora en los dos autores latinos lo recoge Nono y lo aplica a Zeus, y con ello el paralelismo surge más claro. Vemos con ello más claramente cómo Nono, aun innovando grandemente respecto a la tradición del oráculo sobre Cadmo en Delfos (es llamativo el hecho de su alejamiento total respecto al texto del oráculo anterior), se nutre en gran medida de toda una tradición helenística, que retoma para crear un texto oracular original, que mantiene el estilo que se

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v. 293-295 // v. 298-302 // v. 296-7 // v. 303-6. FGrH 264 F 6; Cf. también D. S. I, 23, 7 y Charax FGrH 103 F 14. 166 v. 298-300 // v. 300-302. 167 v. 293, 296, 297, 304, 305. 168 v. 298-300 respecto de v. 79-83 de Mosco. 169 v. 302. Chuvin en Vian II (1976, ad loc.). Recuerda Bühler (1960: 129) los v. 81-2. 170 AP IX, 453, 3-4 y XVI, 200, 5-6; Ach. Tat. 1, 1, 13; Luc. Philopatr. 4. Europa 75-6. 171 E. Ph. 640. 172 Cf. Mueller-Goldingen (1985: 116 n. 2), basándose en los escolios ad loc. 173 Sen. Oed. 719-21 y Ov. Met. III, 10-13. 165

15 consideraba canónico para este tipo de literatura. El oráculo de Apolo délfico, como hace notar Chuvin 174, mantiene además una línea común con la profecía de Zeus a Cadmo después de la lucha con Tifeo, puesto que se repite la idea de que el futuro fundador de Tebas no debe preocuparse de la suerte de su padre y de sus hermanos 175. Según Chuvin, sólo aporta un elemento nuevo respecto a las indicaciones tradicionales recibidas por Cadmo: fundará una ciudad en el lugar en el que la vaca que debe seguir    , una variación que entra dentro de las elecciones previsibles, y que por ello no tiene una importancia especial176. También en un detalle es novedoso Nono, al afirmar poco antes de recoger la respuesta oracular que la Pitia está sentada en el , cuando pronuncia el oráculo para Cadmo; es éste un término que sólo aparece además en Jámblico, en una referencia al santuario de Dídima 177. Al final de la tradición literaria griega antigua un oráculo novedoso sobre Cadmo nos ayuda a entender lo que en los siglos de época imperial se pensaba de las características principales de los oráculos: paralelismos, estructuras repetidas y ampliadas y un lenguaje directo, exhortativo, todo ello dentro de un ropaje literario que coincide en cierta medida con estos rasgos.

2. 3 Negaciones y versiones paródicas del oráculo de Cadmo Para terminar hemos de referirnos a dos testimonios literarios peculiares: uno de ellos niega completamente la existencia de oráculos en el mito de Cadmo, con un valor puramente testimonial, pues se opone con ello al común de la tradición sólo por el afán de originalidad y de aducir ideas propias; se trata de un pasaje de Conón 178: Cadmo es aquí el rey de Fenicia que conquista Tebas, pero simplemente por medio de la fuerza y con un ejército propio:            El otro es una comedia de Eubulo 179, Europa, de la que nos ha llegado un fragmento aislado y muy curioso:        

Según Meineke serían palabras de un oráculo y para Hunter se trataría de un deus ex machina que dice estas palabras a Cadmo 180. Al menos el primer verso parece oracular, puesto que estas palabras son repetidas frecuentemente en los testimonios que hemos aducido sobre el oráculo y también en el texto oracular que hemos estudiado principalmente en este capítulo. Por lo demás las referencias son muy oscuras: parece que se representa a Cadmo como un cocinero que más que organizar y dar forma política a una nueva ciudad se dedica a la cocina. En el pasaje de Ateneo que recoge este fragmento se trae a colación éste a propósito de la fama de comilones que tenían los beocios, algo que aparece también en otros fragmentos de comediógrafos 181. Hermipo 182, en otra comedia titulada Europa se refiere a uno, que quizá fuese el propio Cadmo, que se muerde los dedos por el nerviosismo:      El propio Ateneo, que nos transmite el pasaje de Eubulo, recoge otro de Evémero 183:                               

Hay pues una tradición que hace de Cadmo un simple cocinero, utilizada en la comedia como medio de burlarse de la fama de comilones de los beocios. El texto oracular es una mera reelaboración que no nos puede servir de término de relación con el del oráculo que hemos estado analizado, puesto que   , paralelo al v. 15 del oráculo es una frase demasiado corriente, aparte de corresponder a una expresión formular común.

2. 4 Apéndice: un posible valor de  en el pasaje de Píndaro Podemos observar algunas relaciones de  con la profecía, dentro de un terreno muy especulativo y sin alcanzar grados de certeza que nos permitar obtener conclusiones para la comprensión del pasaje. El texto más llamativo es una glosa de Hesiquio:  , que se puede poner en relación para establecer una ecuación con otra del mismo lexicógrafo:    ; la interpretación sería posible si pudiéramos inferir que  se utiliza aquí en el sentido musical de , y que este último adjetivo tiene connotaciones 174

Comm. ad loc., en Vian (1976: 49, n. 5). Cf. II, 680, 690-5. 176 El hecho de la caída de la vaca se producirá efectivamente en 348-9. 177 Myst. III, 11. Cf. Parke (1985: 212). 178 FGrH 26 F 1 (XXXVII). 179 PCG F 33. 180 Citados en PCG F 33. 181 El propio Eubulo PCG V F 11. 182 Europa PCG V F 23. Una obra del mismo título Plat. Com. PCG VII F 43-5. 183 Athen., XIV, 658 F. 175

16 proféticas, como sugiere la glosa de Hesiquio. Sobre este ritmo dice la Suda 184 que tanto éste como el trocaico eran   ; según el Pseudo-Plutarco 185 es, para algunos, un ritmo dactílico: podemos pensar rápidamente en la poesía oracular, casi exclusivamente dactílica. Se sabe, o por lo menos esa es la tradición, que era un nómos de cítara atribuido a Terpandro 186; poco se conoce 187 además, salvo que fuera de contextos musicales se usa para hablar de gritos muy fuertes: en Homero es caracterizado así un grito de Eris; en un Himno homérico también, en referencia a un grito de Perséfone cuando es raptada; sirve para calificar un grito de mujeres la mayoría de las veces; en Heródoto significa voz alta; en Esquilo  significa hacer oír una voz aguda; 188  en Aristófanes son gritos agudos . 189 M. Kaimio recoge el sentido de  a partir de : 'aufrecht, gerade, richtig, wahr':  'aufrecht, steil, in die Höhe gehend, hell, laut, in Kolonnen geordnet' 190. Chantraine 191 caracteriza la diferencia entre los dos:  significa originariamente 'droit, qui se dresse, à pic' 192, sentido que comporta también . Pero las dos palabras se han especializado:  se emplea sobre todo con sentido figurado y moral,  en un determinado número de expresiones que hacen relación a operaciones tácticas, a la voz, etc. Así pues, al menos  puede tener un valor colateral profético, y se puede comprobar esto por la caracterización que hace el coro, en el Agamenón de Esquilo 193, de la voz profética de Casandra           

También en Esquilo se usa  en referencia a Apolo:  ,  194. Existe también el compuesto  (también en Píndaro 195:  , infalible, verdadero, recto), en oposición a otros como  196 o  197. Sin embargo, nada nos hace ver que el adjetivo  en el fragmento de Píndaro pueda interpretarse así; ni Plutarco ni Eliano lo sugieren y además el contexto del pasaje de Plutarco lleva a pensar en un valor de 'verdadero', en sentido moral, o 'recto, grave', en el sentido de que es una música austera, elevada.

3. LAS HIJAS DE CADMO De los hijos de Cadmo sólo Polidoro carece de historia mítica: su presencia en la lista familiar se justifica por la necesidad de organizar una línea genealógica que engarce con el linaje de Edipo; las hijas, en cambio, han disfrutado de un especial protagonismo en la mitología y todas ellas se ven afectadas por la profecía. Su especial relación con el dios Dioniso será, por otra parte, un rasgo caracterizado de todas ellas: su madre es Sémele, Ino su nodriza; ésta forma con Ágave y Autónoe un grupo que primero se opone a la divinidad del dios para ser después sus seguidoras. Tanto Sémele como Ino serán despues diosas, otro rasgo llamativo, en el que la mitología heroica se entrecruza con la divina; por su parte Ágave se casará con un spartós y Autónoe con Aristeo, otro personaje en la frontera entre héroe y dios. Bien las reúne Píndaro 198 en un grupo definido, como las      , del que destaca a continuación a Sémele e Ino.

3. 1 Sémele y Zeus

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s. v. órthion nómon. Mor. 1133. 186 Cf. Poll. IV, 5, Plu. Mor. 1140, Sud. s. v. nómos y amphianaktizein. 187 Kaimio (1977: 47-8). 188 Il. XI, 10, H. hom. II, 20, Hdt. I, 24, A. Pers. 687 y Ar. Ach. 1042. 189 Kaimio (1977: 47 n. 98). 190 Frisk (1960-1972, II: 415). 191 Chantraine (1933: 37). 192 X. An. I, 2, 21, etc. 193 A. A. 1152-3. 194 Ch. 271 y 954. 195 N. I, 62. 196 Pers. 10-11. 197 Pers. 224. 198 O. II, 22-3. 185

17 Un relato canónico del mito de Sémele es el que nos transmite Pseudo-Apolodoro 199: Zeus mantiene relaciones con ella a escondidas; Hera lo descubre y engaña a Sémele para que le pida a Zeus que se presente la próxima vez en todo su esplendor divino; a su petición él no puede negarse y llega en un carro con rayos y truenos; Sémele muere de miedo y el dios toma el niño que ella estaba gestando y lo mete en su muslo: de ese modo nacerá Dioniso. Este mito aparece ya citado en Homero 200, con Sémele como madre de Dioniso, y en Hesíodo, que recoge también su origen tebano y confirma que es hija de Cadmo 201 y que siendo primero mortal es ahora inmortal. Este carácter de inmortalidad es atribuido por varios autores a la acción del rayo de Zeus que la fulminó 202 y otros prefieren seguir la idea de que el propio Dioniso la sacó del Hades y la llevó al Olimpo 203, donde es diosa con el nombre de Tione. Así pues nos encontramos con una narración mítica uniforme y homogénea, que se puede resumir con brevedad: Sémele, madre de Dioniso, de mortal a diosa. Hay que tener también en cuenta que muchos textos de los que tenemos referencia sobre Sémele se han perdido 204. Hay que decir también que había una fiesta en Delfos en recuerdo de su subida al mundo de los dioses 205, en relación clara con el culto de Dioniso en ese santuario. De la relación de Sémele con la profecía sólo hay que señalar que Diodoro Sículo 206 recoge una versión especial del mito a partir de una localización original de Cadmo en la Tebas egipcia. Cadmo es padre de Sémele, que es violada por un desconocido y da a luz prematuramente; el niño, que nace muerto, tiene los rasgos del dios Osiris.                              

Atribuye la paternidad del niño a Zeus para honrar a Osiris y evitar la deshonra de la violación a su hija, algo que llega a los griegos cuando Orfeo recibe hospedaje entre los cadmeos; por su prestigio consigue que se admita en Grecia que Dioniso es hijo de Sémele y Zeus. Orfeo, que conoce a la familia de Cadmo, será el causante de la identificación del dios Dioniso como griego, al introducir sus misterios desde ese país. En otro lugar 207 el propio Diodoro Sículo ofrecerá otra versión del mito, la canónica, en cambio parece que aquí está siguiendo una fuente particular, racionalista, que se distingue claramente de la tradicional conocida por todos. Curioso es el hecho de que en una narración tan racionalizante se introduzca un oráculo como motivación de Cadmo al urdir la mentira del nacimiento de Dioniso de su hija, sin más precisiones: parece que su único sentido es salvar la buena intención de Cadmo al hacer lo que hace. Quizá podemos suponer que en relatos tradicionales del mito un oráculo prescribía a Cadmo la honra debida a Dioniso y que éste se haya conservado en esta versión racionalizante, cuyo objetivo final es acercar a Osiris y Dioniso. Otra vez un oráculo es un elemento secundario introducido en la narración mítica para rellenar un vacío argumental. Seguimos con la narración del Pseudo-Apolodoro 208:                  []    Es ésta una manera de organizar en torno al rechazo de Dioniso el destino fatídico de toda la familia de Cadmo, que pasamos a analizar a continuación.

3. 2 Autónoe y Aristeo: Acteón      

209

: esta referencia de Hesíodo es la primera que poseemos de una de las hijas de Cadmo, esposa de Aristeo, que pasa a la posteridad por ser madre de Acteón, puesto que por lo demás carece casi totalmente de vida propia en la mitología. De su hijo sabemos que fue educado por el centauro Quirón y que murió devorado por sus propios perros. Aparte de la Teogonía de Hesíodo y de una referencia de Estesícoro tenemos una mención muy breve en un pasaje considerado como fragmento dudoso del

199 III, 4, 3. Cf. schol. Hom. Il. XIV, 325, D. S., III, 64, 4, Luc. DDeor. 9, Aristid. I, 47, schol. E. Ph. 649, schol. Pi. O. II, 44, Ov. Met. III, 256-315, Hyg. fab. 167, 179, Fulg. Mythol. II, 12. Myth. Vat. I, 118 y II, 79. 200 Il. XIV, 123 y 5. Cf. también H. Hom. XXVI, Alc. F 346 Voigt, Anacr. 106 (= AP. VI, 140), Eumel. F 11 Bernabé (=schol. Hom. Il. VI, 131) y Ar. Av. 559, Th. 991. 201 Tambien en H. Hom. VII, 1 y 57 y B. XIX, 48. 202 Hes. Th. 940-2; cf. v. 975-6; Pi. P. III, 90, XI, 1, O. II, 25-6 y F 75. Charax FGrH 103 F 14; Aristid. I, 47; Philostr. Iun. Imag. I, 14; Nonn. D. VIII, 409. Cf. Rohde (1898, I 320-2), Nagy (1990a: 139-41). 203 D. S. IV, 25, 4, Apollod III, 5, 3, Plu. Mor. 556A e Hyg. Fab. 251. 204 Esto es especialmente grave en el caso de las obras teatrales; hay referencias de A. Sémele TrGF F 221-4 (posible trilogía cf. TrGF I TRI B XI), Diog. Ath. TrGF 45 F 1, Carc. 70 F 2, Spinth. 40 T 1, Sófocles F 672 ss., Eub. PCG F 93-5 y Tim. PMG 792. Cf. Gantz Myth, 474-5. 205 Plu. Mor. 293 C; cf. Nilsson (1906: 286-8). 206 I, 23, 1-8. 207 III, 64, 4. 208 III, 4, 3. 209 Hes. Th. 977.

18 Catálogo de Hesíodo por Merkelbach y West 210, en el que aparece en relación con una mujer, muy probablemente Sémele, y en otros fragmentos del Catálogo hesiodeo, papiráceos, el primero con un texto muy interesante que veremos a continuación 211, el segundo 212 muy estropeado y sin otras informaciones de valor y el tercero, que analizaremos separadamente, puesto que contiene un pasaje profético 213. Toda la tradición se centra en su castigo, cuyos motivos difieren según las fuentes: Según Acusilao de Argos 214 Acteón muere por celos de Zeus, que lo ve como rival suyo respecto a Sémele, motivación confirmada por Estesícoro 215 y últimamente también por uno de los papiros del Catálogo hesiodeo 216:                                  

Iconográficamente este motivo se documenta desde el 440 a. C. 217: es, con toda certeza, la variante más antigua. Según Jacoby, Acusilao seguiría una Ehea de Cirene, por la relación de su padre Aristeo con ese lugar, por medio de la cual Acteón entra a formar parte del linaje de Cadmo 218. Parece, pues, que la versión Acteón / Sémele fue la común al menos en los siglos VI y principios del V 219, época de redacción más probable del Catálogo y también de Acusilao. Sólo sería un poco anterior Estesícoro. En las Bacantes de Eurípides es el único lugar donde se dice que fue castigado por vanagloriarse de ser mejor cazador que la diosa. A partir de Calímaco 220 se documenta que fue castigado por haber visto a Ártemis bañándose, crimen que a partir de entonces suplanta al de su rivalidad con Zeus por Sémele. En ambos casos Acteón es modelo del personaje mítico que incurre en una falta y es castigado a continuación, con diversos grados de culpa personal. Estos dos pasajes literarios nos interesan especialmente para estudiar la mántica en torno a su figura: En Las Bacantes Cadmo recuerda a Penteo que Acteón murió por soberbia ante la divinidad para aconsejarle que no sea contumaz en su rechazo a Dioniso 221. Eurípides toma de una fuente desconocida este motivo o lo inventa, en la medida que le sirve para sus propósitos dramáticos; Ártemis es ahora la diosa ofendida: tanto Acteón como Penteo son así cazadores cazados; al final Penteo, como para subrayar el paralelismo, morirá en el lugar donde pereció Acteón. La admonición de Cadmo se ha convertido en profecía: narrativamente se anticipa por medio de una advertencia lo que habitualmente se refería por una profecía 222 stricto sensu. Casadio 223 resalta el paralelismo ritual entre Penteo y Acteón: ambos casos puede considerarse como un sparagmós; ambos mueren en el mismo lugar y se encuentran en la esfera de Dioniso como personas que se oponen a su aparición y culto. En el Himno V de Calímaco se cuenta que Tiresias ve bañarse a Atena y en castigo queda ciego. A su madre, Cariclo, que está allí, le cuenta Atena, profetizando, lo que va a ocurrir a Acteón en una situación similar, para, por medio de la comparación, consolar a madre e hijo, que han sufrido un castigo mucho menor. El mito tradicional de Acteón aparece como paralelo negativo del de Tiresias 224 y por ello el hijo de Autónoe es aquí un compañero de caza de Ártemis, como Cariclo, la madre de Tiresias, es la compañera de Atena; el sufrimiento de Cariclo es comparado con el de Autónoe al saber de la muerte de su hijo; tanto Acteón como Tiresias se acercan a la zona del baño impremeditadamente: de todo ello resulta un contraste mucho mayor entre los castigos y sobre todo entre los dioses que castigan. La profecía surge aquí para permiter una comparación y una caracterización relativa de los personajes protagonistas del Himno; se realiza de un modo lingüísticamente sencillo, por medio de futuros lógicos y directos. 210

F 346 M.-W (Phld. Piet. 60 Gomperz); cf. Henrichs (1972). P. Mich. 1147 ii 1-6. Renner (1978,:282). Es F 217a M.W 212 F 217 M.-W (POxy. 2489). El mito en general cf. Apollod. III, 4, 2 y 4, Paus. X, 17, 3 y Myth. Vat. II, 8. 213 POxy. 2509; Merkelbach y West no lo incluyen en su edición de los fragmentos de Hesíodo, aunque sí lo consideran parte del Catálogo hesiodeo Lobel, el editor, Casanova (1969) y Janko (1984). 214 FGrH 2 F 33. 215 PMGF 236 (= Paus. IX, 2, 3). 216 F 217a M-W. 217 LIMC s. v. Aktaion n. 81: aparecen Acteón, Ártemis y Zeus identificados con rótulos y junto a ellos Lysa, la locura. Puede ser una ilustración de una tragedia del siglo V. 218 Sigue a Malten (1911: 16-43). Cirio (1977: 44-60) considera en cambio esta historia como tebana en origen. 219 Gantz Myth, 479 quiere ver en Las flechadoras de Esquilo (TrGF F 291-6) la relación con Sémele a partir de TrGF 242-3. En Sémele de Esquilo (TrGF F 221) hay un trímetro    , que parece referirse a Acteón y a esta versión. Cf. Suid. s. v. Phrynichos, Iophon, Cleophon para otras obras. 220 Lav. Pall. V, 107 ss. Cf. también Hyg. Fab. 180-1, D. S. IV, 81, 3-5, Nonn. D. V, 287-551 (análisis en Health (1992: 135-156), Myth. Vat. II, 81, Myth. Graec. p. 360 Westermann y Fulg. III, 3 entre otros. 221 v. 337-41. 222 Cf. Health (1992: 10-18). 223 Casadio (1987: 202). 224 El motivo del baño, según Cirio (1977) sería imitado del de Tiresias. 211

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Estos dos pasajes convienen a nuestro estudio en la medida que suponen una utilización, aunque indirecta, de la profecía: el mito de Acteón actúa, tanto en el pasado como en el futuro, como segundo elemento de comparación: respecto al pasado (en el caso de Penteo) como ejemplo de conducta que no hay que imitar, respecto al futuro (Tiresias) como caso más negativo que el que se compara; en ambos pasajes la figura de Acteón sirve para la caracterización de personajes. Uno de los textos papiráceos que hemos citado antes 225 presenta un pasaje profético directo: una diosa, probablemente Ártemis, anuncia a Quirón que de Sémele y Zeus nacerá Dioniso: se explica con ello el castigo de Acteón, que impedía el nacimiento del dios al cortejar a Sémele; a la vez anuncia que los perros del infortunado joven acompañarán a partir de ahora al dios. Curiosamente varios autores 226 se detienen a enumerar los nombres de esos perros a lo largo de la tradición, quizá siguiendo este pasaje, con valor estructural en origen, por lo que podemos entrever. Führer 227 estudió el desarrollo de este fragmento, que considera dentro de un grupo particular, el de las profecías genealógicas; comienzan habitualmente con una aventura amorosa de una divinidad, que oculta su personalidad real. En la profecía genealógica: I se descubre la identidad del dios. II se augura el nacimiento de un hijo. IIa su nombre. IIb educación. IIc cualidades sobresalientes. III se habla de sus futuros descendientes. Compara textos homéricos, hesiódicos y otros pertenecientes a la lírica. El que estamos estudiando se puede organizar del siguiente modo: Aparece ante Quirón Ártemis, y le dirige "aladas palabras" II (v. 6 s.)          IIa (v. 7)   IIc (v. 8 s.)          La precariedad del pasaje nos impide observar aspectos pertinentes para nuestro estudio, pero el hecho de que la muerte de Acteón se encuentre en estrecha relación con el nacimiento de Dioniso es un dato interesante: toda la familia de Cadmo en un momento u otro se opone al dios y por ello sufre un destino trágico. Lobel, el editor del papiro, supone que sea Atena la que habla, lo que uniría este texto en cierta medida con el de Calímaco (eso parece indicar el v. 13) aunque sería posible también que se refiriera a Ártemis, como indican otros pasajes del Catálogo, que ya hemos recogido 228. Hemos de ver también la versión de Diodoro Sículo 229 que recoge dos variantes interesantes: Acteón fue castigado por su soberbia al afirmar que era mejor cazador que Ártemis o bien, después de llevar al templo de Ártemis las primicias de la caza,      . Lacy230 se apoya en este último dato para reivindicar la antigüedad del mito del castigo de Acteón por haber pretendido violentar a la diosa 231 y lo une al motivo del baño. El hecho de que el baño aparezca en Eurípides y Calímaco de un modo tan resumido ha de ser, según Lacy, señal de su antigüedad. Así pues, supone que Acteón, al ir al templo de la diosa a ofrendar la caza vería a ésta bañándose en una fuente y pretendería unirse a ella; esta ordenación del mito sería antigua y testimoniaría la existencia de un relato sobre Acteón centrado en la fuente conocida en la tradición 232, donde Acteón era héroe archagetes. En el momento en que se acentuase la relación con Aristeo se insistiría en los relatos etiológicos sobre la estrella Sirio que veremos a continuación; cuando se le relacione con la familia de Cadmo se insistirá en la vía de la relación con Sémele, para enfrentarlo también a Dioniso. De todos modos, la tradición testimoniada más antiguamente es ésta última, aunque la hipótesis de Lacy, que se apoya también en

225

POxy. 2509. Hyg. Fab. 181, Ovid. Met. III, 206 ss., PMed. 123; Apollod. III, 4, 4 (quizá a partir del Catálogo). 227 Führer (1967: 113-29). 228 Cf. Casanova (1969) y Renner (1978). Defiende la presencia de Atena Janko (1984). 229 IV, 81, 4-5. 230 Lacy (1990). En la misma línea Depew (1994). 231 Cf. Hyg. fab. 180. 232 Plu. Arist. 11, 3-4. 226

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representaciones artísticas, es interesante; hay además casi unanimidad en todas las fuentes en el castigo de Acteón; la culpa parece ser siempre un acto de hybris. Por una noticia aislada de Pausanias sabemos de la aparición de un eidolon en el territorio de los orcomenios; éstos consultan en Delfos y se les prescribe que recuperen los restos de Acteón y los incineren, que le erijan una imagen de bronce suya sobre una roca atándola a su base con hierro. Pausanias testimonia que la ha visto y que allí se ofrecen sacrificios ctónicos () con mucha profusión, algo que nos recuerda lo conservado en Pseudo-Apolodoro: ante el dolor de los perros al no encontrar a su amo, Quirón les hace una imagen de éste 233. El relato orcomenio tiene un interés relativo, pues pudo haberse originado como etiología de la estatua, que por la descripción de Pausanias tiene un aura de gran antigüedad y rasgos cultuales testimoniados habitualmente para xóana y otras imágenes venerables. El hecho de la consulta oracular puede ser cierto, si creemos a Pausanias, pues se trata de un esquema tradicional: una imagen de culto de iconografía desconocida que por medio de Delfos se atribuye a un personaje conocido por la tradición literaria, quizá por algún rasgo distintivo; los demas elementos cultuales no parecen referirse inmediatamente a Acteón. Esto es lo que sabemos de Acteón, que parece un personaje mitológico definido exclusivamente por ser cazador y por su castigo. De su madre, ya lo hemos mencionado, no sabemos casi nada; en cambio Aristeo cuenta con rasgos complejos que vamos a detenernos a analizar. Ya en el pasaje de la Teogonía de Hesíodo citado al principio de este apartado se le mencionaba como esposo de Autónoe, el único consorte citado junto a los hijos de Cadmo, y además con un epíteto, , que sólo aparece en la tradición antigua referido a él, en éste y otro fragmento de Hesíodo 234; se ha puesto en relación con el epíteto  de Apolo: la relación entre ambos parece ser antigua, como lo prueba también el que según Servio 235 los nombres de Aristeo probablemente aparecieran ya en Hesíodo: Aristaeum invocat, id est Apollinis et Cirenes filium, quem Hesiodus dicit Apollinem pastoralem, siendo pastoralem una probable traducción de , que junto a  son los nombres que se le dan desde Píndaro, relacionados ya en éste con Apolo y Zeus respectivamente 236. En el fragmento atribuible a Hesíodo que acabamos de mencionar se le califica de   . Desde Hesíodo, por tanto, se documenta un Aristeo, esposo de Autónoe, dios cercano a Zeus y Apolo, con unos caracteres de divinidad especialmente benéfica en el ámbito del trabajo rural en varios aspectos, pero singularmente en la elaboración de productos (aceite, queso, trabajo de la lana) 237. En varias fuentes se recoge el hecho de que en diversos lugares      238. Tenemos noticia de su veneración como Zeus Aristeo en Ceos 239; Píndaro le iguala expresamente tanto a Zeus como a Apolo 240, aunque en la tradición posterior general sea considerado más bien como un hombre excelente que luego pasa a ser dios. Como benefactor de la humanidad aparece en múltiples pasajes: descubre el primero el trabajo de la colmena y del olivo 241 (que habría aprendido de las ninfas), las artes del pastoreo y los cantos de pastores. A nosotros nos interesa especialmente la noticia de Apolonio de Rodas 242 según la cual las Musas     , totalmente aislada en la tradición, pero interesante en cuanto que añade a sus rasgos de benefactor de la humanidad el de la profecía, algo que le conviene además como hijo de Apolo. Sobre su genealogía cuenta Apolonio que era hijo de Apolo y Cirene y que fue confiado por su padre al cuidado de las ninfas, que le encargan el cuidado de sus ganados en la llanura Atamantia de Ftía. Sobre esta relación de Apolo y Cirene nuestra fuente más importante es Píndaro: según un escolio sigue en ello a la Ehea de Cirene 243 (de la que recoge dos versos) en la que se contaba que ésta era hija del lápita Hipseo, nieto del Océano; es una doncella no dedicada a labores femeninas, sino cazadora. Apolo la ve matar a un león y se enamora de ella; pide consejo a Quirón, que le profetiza lo que va a ser de su relación: se la llevará a Libia, donde fundará la ciudad de su nombre 244; nacerá un niño, que Apolo dará a cuidar a las Horas y a la Tierra 245: le alimentarán con néctar y ambrosía y lo harán inmortal, será Zeus y Apolo, Agreo y Nomio. Sobre lo que Píndaro ha tomado de Hesíodo es 233

Paus. IX, 38, 5; es PW 564/ FL 138. Cf. Faraone (1992: 83); Casanova (1969) lo refiere a Hesíodo sin datos. F 217 M.-W. 235 Georg. 1, 14. 236 Cf. A. R. II, 507 ss.: lo llama también así y por otros pasajes en los que se diferencia de Píndaro debería haber tomado estas denominaciones de Hesíodo; también Nonn. D. V, 215 y XVI, 105-7. 237 Cf. schol. A. R. II, 498-527h y Nonn. D. V, 229-279 (con el estudio de Chuvin (1976, 89-95) y XIII, 271-308. 238 D. S. IV, 81, 4. 239 Cf. Schol. A. R. II, 498, Thphr. Vent. 14, Cic. Div. 1, 57, Hyg. Astr. 2, 4; Plin. HN II, 123, 127; Prob. Georg. 1, 14. 240 Pi. P. IX, 66; cf. schol. A. R. II, 498 y Serv. Georg. I, 14. 241 Arist. F 511 y 611, 27. Cf. EM s. v. Brísai. Schol. A. R. II, 498-527b. Nonn. D. V, 229-79: en XVII, 357 ss. aparece como médico. 242 A. R. II, 512. 243 P. IX, 55 ss. y Schol. Pi. P. IX, 6. Cf también D. S. IV, 81-82. 244 Cf. Ferécides (FGrH 3 F 58), Aríato (FHG 4 IV 319), Agretas (FHG 2 IV 294), Mnaseas (FHG 39 III 156); Acesandro (FHG 5 IV 285); Filarco (FGrH 81 F 16): todos en schol. A. R. II, 498-527. 245 Según A. R. II, 498-530 Apolo lo lleva con Quirón y también le instruyen las Musas. 234

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difícil decidir, aunque parece que los rasgos generales del mito estarían ya en éste. Respecto al mito en Píndaro Robbins 246 resalta la fuerte relación que en el poema existe entre Cirene y Quirón: los dos conjugan la oposición naturaleza / cultura, especialmente en el ámbito de la caza. Ella pertenece al linaje de los lápitas, él es un centauro que sin embargo está más cercano al otro bando; de hecho en Píndaro son familiares: él es tío abuelo de ella. En Aristeo convivirá lo agreste y lo pastoril: la naturaleza domeñada y la cultura rural247. Aparte de estos rasgos generales se conoce un episodio de su vida en Ceos. Así lo cuenta Apolonio de Rodas: cuando hay una gran sequía en la época de la canícula, que coincide con la aparición de Sirio en el cielo, lo invocan como   248. Según el mito fue a Ceos acompañado de arcadios     249  . Por medio de sacrificios en un altar que erigió a Zeus Icmeo y a Sirio soplaron sobre la isla los vientos etesios, que enfrían el ambiente durante cuarenta días. Esta información aparece ampliada en los escolios 250: los habitantes de Ceos                                                 251                 . Varía un 252 poco Diodoro Sículo : después de la muerte de Acteón Aristeo                                                                

Lo hace cuando aparece la estrella Sirio: destaca Diodoro el hecho de que quien vio a su hijo morir a manos de unos perros salva a los griegos por medio de un sacrificio a la también llamada estrella perro cuando aparece en el firmamento. Aristeo deja descendientes en Ceos (conservamos monedas en las que aparecen representados Aristeo y Sirio y testimonios de que todavía quedan en Ceos sacerdotes que hacen sacrificios a esa estrella 253), y se vuelve a Libia: de allí partirá a la isla Sardo, en la que planta gran cantidad de especies vegetales y donde tiene dos hijos, Carmo y Calicarpo. Va luego a otras islas y acaba llegando a Sicilia, donde una vez más enseña a los habitantes: allí es venerado especialmente por los recolectores de aceitunas. Luego viaja a Tracia, donde se inicia en los ritos de Dioniso y aprende mucho del dios; desaparece de la vista de los hombres junto al monte Hemo. Recibe honores divinos no sólo de los bárbaros, sino también de los griegos. Aristeo, pues, hijo de Apolo y benefactor de la humanidad es caracterizado aquí como intercesor de los habitantes de Ceos, por medio de un oráculo, que hace necesaria su presencia mediadora en la isla. Según Diodoro Sículo, la acción en Ceos es un resultado de la muerte de Acteón: Aristeo va al santuario de Apolo justo después y allí recibe el encargo de ayudar a los isleños. El oráculo es meramente una manera de indicar la intervención de Apolo en el proceso, teniendo en cuenta además la estrecha relación que existe entre él y Aristeo, que puede en cierta medida ser considerado en origen como alter ego del dios. Aristeo es aquí una figura muy similar a la de Éaco, que intercedió por todos los griegos en Egina, como hemos visto en otro lugar 254. Interesante es el dato de que sea acompañado por arcadios, pues se puede poner en relación con otros, como el de Plutarco 255 de que los cazadores invocan a Aristeo en Arcadia cuando cazan lobos y osos. Esto le ha servido a Burkert 256 para llamar la atención sobre el hecho de que el culto, que en la versión de Apolonio de Rodas era realizado por sacerdotes arcadios, descendientes de Licaón, tiene antigüedad y se encuentra relacionado con los rituales Lykaia de Arcadia. Hay dos polos en el mito: el perro peligroso y Zeus; recuerda un texto 257, en el que se menciona un templo de Zeus Acteo en el monte Pelión, en una cueva llamada cueva de Quirón. Cuando sale Sirio, el momento de máximo calor, los ciudadanos más importantes suben a la cueva y son cubiertos con pieles de oveja por el frío que hace: ve una correspondencia de ello con lo que hacen los perros de Acteón después de haberlo matado y lo relaciona con ritos de weather-magic. Es sugerente esta interpretación, que aúna las figuras de Aristeo y Acteón en territorio arcadio en torno a un ritual, pero no sabemos si la hipótesis de Burkert se sustenta en una utilización de fuentes literarias antiguas que se esforzasen por establecer del modo que fuera una relación entre ambos, relación que en la tradición más común se percibe como débil: en Diodoro

246

Robbins (1978). Para la función de este mito en la Pítica IX cf. Suárez (1984). 248 II, 518-9. 249 II, 520-1. 250 Schol. A. R. II, 498-527 a. Cf. también Thphr. Vent. 14. 251 Añade Cicerón (Div. 1, LVII, 130 =Heraclid. Pont. F 141) que los de Ceos saben distinguir cómo va a ser el año contemplando cómo está la estrella Sirio. 252 IV, 82, 1-2. 253 IG 12, 5 (2), Test. 1477. Call. F. 75, 32 habla de un yerno de los sacerdotes de Zeus Aristeo en Ceos. Cf. también schol. A. R. II, 498w: sobre sacerdotes en Ceos dejados por Aristeo. 254 Cf. cap. I, 2, 3. 255 Mor. 757 D. También D. S. IV, 81, 3, Verg.G. IV, 285 ss., Nonn. D. XIII, 277 y 286 y schol. A. R. II, 498-527s. 256 Burkert (1983b: 109-16). 257 Ps. Dicaearch. 2, 8. 247

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Sículo hemos visto que el oráculo de Ceos lo recibe Aristeo después de la muerte de Acteón, pero sin una conexión lógica clara; también Servio 258 relata que después de la muerte de Acteón matris instinctu Aristeo deja Tebas y llega a la isla de Ceos; muy interesante es que afirme que éste marchó de Ceos a Arcadia y que pasó su vida allí, acogiéndose al testimonio de Píndaro 259: nam apud Arcadas pro Iove colitur, quod primus ostenderit, qualiter apes debeant reparari. Sea como sea, el Aristeo esposo de Autónoe aparece ya en Hesíodo y por lo menos desde Píndaro es el hijo de Apolo y Cirene; si es cierta además la noticia de Servio de la dependencia de Píndaro respecto a Hesíodo, habrá que pensar que los rasgos característicos que se le atribuyen son antiguos; pero lo que sigue quedando en penumbra es su relación con Acteón; en esa línea es atractiva la hipótesis de Burkert, que enlaza los mitos de ambos, pero fuera de su localización tradicional tebana, en Arcadia. Se podría también pensar en varios personajes de nombre similar y de hecho un testimonio de Baquílides 260 afirma que hay varios: uno hijo de Caristo, otro de Quirón, otro de la tierra y el cielo, otro de Cirene: podría haber existido entonces un Aristeo arcadio, otro de Ceos y otro tebano, que luego habrían confluido en una sola figura. El mito ha quedado oscurecido por lo que hemos perdido y Acteón se encuentra en nuestros testimonios completamente separado del que en principio es su padre. La relación que establece Diodoro Sículo entre los perros que matan a Acteón y la estrella perro apaciguada por Aristeo podría ser también interesante partiendo de una interpretación simbólica del mito: el hijo del sol ofrece a la estrella perro a su hijo para propiciarla e impedir que haga daño a la humanidad; pero nos encontramos en el campo de la pura hipótesis. Los rituales arcadios que cita Burkert tampoco dan cuenta del mito de Acteón, que en casi todas las fuentes literarias se encuentra en origen en la esfera de Dioniso; se trataría de un personaje tebano más, opuesto a Dioniso como Penteo y las hermanas de Sémele en algunas versiones.

3. 3 Ino-Leucótea y Atamante De las hijas de Cadmo es ésta la que (al menos por los testimonios que conservamos) tiene detrás una historia mitológica más amplia, y también sobre la que poseemos los testimonios literarios más antiguos. Ya en la Odisea hay un pequeño relato sobre su mito, que deja entrever que algunos rasgos fundamentales de su historia eran conocidos 261:                      

Ino es pues la diosa Leucótea que acude en ayuda de Ulises, pero anteriormente era una mortal, la hija de Cadmo. En los fragmentos de Hesíodo 262 es mencionado Atamante, hijo de Éolo, el marido de Ino; Píndaro 263 la menciona ya como diosa marina. Por el relato del Pseudo Apolodoro conservamos una descripción pormenorizada del mito: Atamante, hijo de Eolo, tiene con Néfele dos hijos, Frixo y Hele. Luego se casa con Ino: dos hijos nacen a su vez de este matrimonio, Learco y Melicertes. Ino odia a los hijos del primer matrimonio y recurre a un expediente para perderlos: aconseja a las mujeres que tuesten las semillas, cosa que hacen a espaldas de sus maridos 264; la tierra queda estéril,                            Atamante, obligado por los habitantes del lugar, conduce al altar a Frixo; en ese momento aparece Néfele y se lleva a sus dos hijos; consigue de Hermes un carnero de oro, que traslada a los hermanos por el aire; Hele cae a la altura del mar que por ella se denominará Helesponto y Frixo arriba a la Cólquide, al reino de Eetes, hijo del Sol y Perseide y hermano de Circe y Pasífae. Allí Frixo se casa con Calcíope y de la unión nacen Argo, Melante, Frontis y Citisoro; ofrenda el vellocino de oro a Zeus Fixio y Eetes lo deja en un bosque de Ares 265. Dentro de las variantes del mito está la recogida por Tzetzes 266: se casa primero Atamante con Ino, pero por orden de Hera la deja y se casa con Néfele; sin embargo, sigue viéndose a escondidas con la hija de Cadmo y al descubrirlo Néfele se marcha. El núcleo narrativo sobre la maquinación de Ino y el oráculo es el mismo; manda llamar Atamante a Frixo y le ordena que traiga un carnero del rebaño; ese carnero informa milagrosamente a los 258

G. I, 14. F 251. 260 F 45. 261 Od. V, 333-6. 262 F 10 y 69-70 M.-W. 263 P. XI, 2. 264 Según el schol. A. R. II Arg. Ino tuesta por sí misma las semillas y se las da a los labradores. 265 Apollod. I, 9, 1-2. Mismo relato en Anonymi brevis expositio in Verg. G. I, 221, que añade que los dos hermanos han de ser sacrificados por orden del oráculo. Cf. también Ov. Fast. III, 851-76. 266 Tz. ad Lyc. 22. 259

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hermanos de lo que les va a suceder. En la fabula 2 de Higino aparece también una variante interesante: Frixo se ofrece voluntariamente al saber el contenido del oráculo; el mensajero que había sido enviado a Delfos, sobornado en aquella ocasión por Ino, se compadece ahora del joven y revela toda la verdad cuando éste está a punto de ser sacrificado; Atamante entrega entonces a Frixo a Ino y Melicertes, los lleva al suplicio pero Dioniso los salva en última instancia. Atamante, loco, mata a Learco e Ino se arroja al mar con Melicertes: esta última parte de lo que nos ha transmitido Higino es muy confusa, puesto que no se explica la locura de Atamante ni lo que mueve a Ino a arrojarse al mar. Otra línea del mito la recoge también Apolodoro: nace Dioniso y Zeus se lo entrega a Hermes, que lo deja al cuidado de Ino y Atamante. Ellos, para ocultarlo de la vista de Hera, lo disfrazan de niña, pero la diosa lo descubre y los vuelve locos. Atamante mata a Learco creyendo que es un ciervo e Ino arroja a Melicertes a un caldero hirviente, de donde lo saca para arrojarse con él al mar; a partir de entonces ella será Leucótea y Melicertes será Palemón, dioses marinos y benefactores de los navegantes. En honor de Melicertes se fundan los juegos Ístmicos en Mégara; a Dioniso lo dejará Zeus al cuidado de una ninfas en Nisa, las Híades 267. Una ramificación distinta del relato es la que recoge Higino en su fabula 1: junto a Néfele e Ino aparece ahora una tercera esposa, Temisto, que sucede a Ino; Temisto quiere matar a los hijos de ésta y busca un momento oportuno para asesinarlos de noche, pero una criada la engaña y cambia las ropas de los hijos de Ino por las de los hijos de la propia Temisto, que cuando cree matar a los otros mata a los suyos propios; al descubrir la verdad se suicida. También la fabula 4 sigue la misma línea, aunque con más detalles: cree Atamante que Ino ha muerto y se casa con Temisto. Luego se entera de que Ino está en el Parnaso, realizando rituales báquicos, y la trae a casa, pero sin revelar a Temisto su identidad. Temisto comienza a buscar el modo de matar a los hijos de Ino, pues tiene certeza de que ésta está en casa, aunque no sabe exactamente quién es; planea un modo de asesinarlos, del que hace partícipe a la propia Ino, que desbarata los planes de Temisto vistiendo a los hijos de ésta como había acordado con ella respecto a los de Ino: Temisto mata así a sus propios hijos, y a continuación, al darse cuenta de ello, se suicida; Atamante, loco, mata en una cacería a Learco, e Ino se arroja al mar con Melicertes y pasa a ser una diosa. Respecto a Temisto es interesante recoger el dato de Pausanias sobre un hijo de ésta y Atamante llamado Ptoo:                    268       . Puede ser ésta una conexión realizada por el propio Asio, quizá a partir de una fuente local beocia, o acaso también un resto antiguo en un desarrollo mitológico más amplio sobre los hijos de Temisto, pero carecemos de más datos. Otro línea mítica en este grupo, referida a hechos posteriores, es la de la fabula 3 de Higino: comienza hablando de los hijos de Néfele, enloquecidos por Dioniso. Su madre aparece y les da un carnero para que se dirijan a la Cólquide. Sólo llega Frixo, que se casa con Calcíope, pero el rey Eetes comienza a temer, sed ueritus est Aeeta ne se regno eicerent, quod ei responsum fuit ex prodigiis ab aduena Aeoli filio mortem caueret por lo que mata a Frixo y sus hijos deciden ir a buscar a Atamante; naufragan y los devuelve a casa Jasón, que por ese medio traba conocimiento con Medea. Centrado también en el destino de Frixo es un texto de Higino 269, en el que aparece Demódice, esposa de Creteo, que se enamora de aquél, pero no puede alcanzar su connivencia para entablar relaciones; por ello lo acusa ante su marido de haber querido seducirla; éste se dispone a matarlo cuando aparece Néfele y la narración continúa del modo tradicional, con el viaje de los dos hermanos, el accidente de Hele y la llegada de Frixo a la Cólquide. Una variante la conserva un escolio a Píndaro 270, en donde Demódice es la segunda esposa de Atamante. Interesantes son estos textos porque nos testimonian una tradición en la que no aparece Ino, aunque no sabemos hasta qué punto pertenecen al esquema tradicional del 'tema Putifar' o dependen del Hipólito de Eurípides 271. Respecto al oráculo 272 amañado por Ino podemos recoger algunas versiones interesantes, además de la de Pseudo-Apolodoro que hemos citado al principio, como por ejemplo un escolio a Apolonio de Rodas 273:                        Según la fabula 2 de Higino: Delphos mittit Athamas satellitem, cui Ino praecepit ut

falsum responsum ita referret, si Phrixum immolasset Ioui, pestilentiae fore finem. Según un escolio a Platón 274

267

Apollod. III. 4, 4-7. Paus. IX, 23, 6 (Asio F 3 Bernabé). 269 Astr. 2, 20. 270 P. IV, 162. 271 Cf. López Salvá (1994) sobre el tema general en el mito griego y oriental y esp. 99-100 sobre este caso. 272 PW 196. Fontenrose lo elimina de la lista de oráculos, quizá por haber sido manipulado, aunque todas las fuentes recogen el hecho de que existió un oráculo, que luego fue tergiversado. 273 Schol. A. R. II Arg. 274 Schol. Pl. Mx. 243a. 268

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(Ino)                   275    Según Tzetzes            (sic)                     276    Según Filostéfano                Como se puede observar, la única variante es que el supuesto oráculo prescriba la muerte de uno o de los dos hermanos; aparece el oráculo en forma condicional: si se quiere conseguir la fecundidad de la tierra hay que sacrificar a Frixo (y a Hele). Puesto que la figura de Hele sólo parece tener la finalidad de explicar el nombre del Helesponto 277, habrá que concluir que el relato se centraría primero en la figura de Frixo y seguiría el esquema tradicional de sacrificio propiciatorio a la divinidad para conseguir la fecundidad. Lo más llamativo de todo el relato es que se documenta con él la posibilidad aceptada de que los oráculos délficos pudieran ser falsificados; Ino inventa una respuesta oracular para buscar el objetivo que se ha propuesto y la modela según los esquemas tradicionales de las respuestas de Delfos: sigue una argumentación del tipo de condición necesaria y establece una ecuación sacrificio / consecución de la fecundidad. Si nos planteamos la posibilidad de datar esta respuesta oracular, nos encontramos con el problema de que todas las fuentes son tardías. Tenemos referencias de varias tragedias que utilizaban este mito, aunque de todas ellas nos quedan fragmentos muy escasos 278; Esquilo escribió un Atamante, del que poco se puede saber por los fragmentos, salvo por uno de ellos, en que se menciona un caldero 279: debía de ir, por lo tanto, en la línea argumental de la muerte de los hijos de Ino. Sófocles escribió Atamante I y II: en I parece que trataba sobre su locura y que estuvo a punto de ser sacrificado y que se salvaría por la llegada de Heracles 280; en II sobre las maquinaciones de Nefele. En un escolio a Apolonio de Rodas 281 se afirma que ya Hecateo 282 relató la parte del mito sobre el carnero: en una situación comprometida para Frixo le habla y le promete que lo salvará y lo llevará a Escitia. Según Robert, que se fija en el testimonio de Ferécides, en la parte más antigua de la leyenda la madrastra que buscaba perder a Frixo era Temisto 283; más aún, el mismo testimonio habla de diversas madrastras según autores, todas distintas de Ino; además, el móvil es el 'tema Putifar'; el núcleo estaría por lo tanto en un castigo inmerecido para Frixo, buscado por una madrastra, que luego se vuelve contra ella; en ninguno de estos testimonios se menciona a Ino ni se hace referencia al relato sobre las semillas y el oráculo; la leyenda de Ino estaría centrada en principio en su relación con Dioniso, el castigo de Hera y su posterior divinización, algo que, vistas las narraciones sobre sus hermanas, encaja bastante bien en un esquema común: rechazo inicial de la familia de Cadmo de Dioniso (poseemos también testimonios explícitos del rechazo inicial de Ino de la divinidad del dios), castigo y posterior divinización en algunos casos. También Ferécides afirmaría que las semillas dejan de producir fruto, pero por sí mismas ( ); nos puede servir de testimonio de una fase de la leyenda en la que no aparecería todavía el oráculo, al menos tal como se conoce tradicionalmente, o también de una versión antigua distinta. En el caso de Eurípides tenemos constancia de tres tragedias, dos Frixo y una titulada Ino; de ésta última sería resumen la fabula 4 de Higino, que la cita expresamente 284. En el Frixo A de Eurípides tenemos constancia, por un argumento encontrado en papiro, de que aparecía Ino buscando el modo de perder a éste 285 (se lee  en una línea, y  en otra), aparece por tanto la maquinación de Ino, que obliga a las mujeres tesalias, bajo juramento, a tostar las semillas, con el oráculo falsificado, que también cuadraría bien en una tragedia de Eurípides. En el Frixo B se contaría, por lo que se conserva del argumento, que Dioniso vuelve locos a Frixo y Hele, y aparecería Néfele para salvar a sus hijos, es decir, lo que se relata en la fabula 3 de Higino. Los relatos sobre el destino de Atamante después de la divinización de Ino son muy interesantes y pueden en cierto modo aclararnos algunos aspectos de las capas más antiguas de la leyenda. Después de arrojarse Ino al mar y convertirse en diosa, Atamante continúa viviendo, pero en la difícil situación en que se encuentra se dirige a Delfos. Así lo cuenta un escolio al Minos platónico 286:                             275

Tz. ad Lyc. 22. FHG III, F 37. 277 Cf. Robert Heldensage 46. Bonnechère (1994: 98) llama la atención sobre el hecho de que Hele aparezca en relieves de Melos de ca. 480-30 a. C.; en A. Pers. 70, 722 se encuentra ya la etimología de este mar. 278 Tragedias con el nombre de Atamante escribieron Jenocles TrGF 33 F 1, Astidamante 60 F 1, Accio TRF 189-95 y Ennio TRF 107-11; comedias escribieron Antífanes PCG F 17 y Anfis F 1. 279 TrGF 3 F 1 (Cf. Comm. p. 123 Radt). 280 Cf. Ar. Nu. 255 ss. y schol. Ar. Nu. 257a. 281 I, 256. 282 FGrH 1 F 17. 283 FGrH 3 F 98 (= Schol. Pi. P. IV, 288a). 284 Webster (1967: 98-101). 285 Cf. Austin (1968: ap. II : arg. POxy. 2455 Frixo A fr. 14 y 16, Frixo B fr. 17). El argumentum del Frixo A ha sido completado con el POxy. 3652, col. II, 16 ss.; cf. para un estudio conjunto Luppe (1986). 286 Schol. Pl. Min. 315c. Es el oráculo PW 197 / FL 33. 276

25                        

Según Pseudo-Apolodoro 287 Atamante es expulsado de Beocia después de la muerte de los hijos de Ino. En Delfos, a su pregunta sobre el lugar donde ha de establecerse a partir de entonces se le contesta que debe         ; el relato continúa igual y en ese nuevo territorio es donde se casa con Temisto, sin que ocurra nada digno de resaltarse, a diferencia de las tradiciones que hemos recogido más arriba. Algunos autores, como Estrabón 288, explican que fue en Halos donde fundó, a partir de una supuesta etimología : va errante hasta llegar allí. También a descendientes de Atamante se atribuye en algunos relatos la fundación de Teos en Jonia y hay testimonios de cultos a Atamante en esa zona 289. Según un relato peculiar 290 Atamante tiene relaciones con una criada llamada Antifera o Halos; Ino, celosa, mata al niño que ésta había tenido con Atamante, una narración en la que la etimología se aúna con presupuestos tradicionales del mito. Respecto al oráculo, es uno tradicional de fundación: el dios de Delfos envía al que va a fundar a un lugar caracterizado por un hecho portentoso; Fontenrose 291 lo clasifica entre los de estructura típica: 'coloniza donde ocurra tal hecho sorprendente'. Como en el caso de Cadmo, se discute si Atamante es originario de esa zona o se le localiza antes en otros lugares. Helanico lo pone en relación con Orcómeno; la localización en Halos de Tesalia, en la llanura Atamantia, aparece ya en Heródoto 292; otras localizaciones que se han trasmitido son el monte Lafistio, Coronea, Haliartía, Tebas y Ftía en Tesalia 293. Si sólo fuera por estos datos, deberíamos conformarnos con pensar en un relato tradicional a partir de un epónimo: la llanura Atamantia debe su nombre al que la habitó, Atamante, por inspiración de Delfos. Un relato sorprendente serviría para dar color a la historia. Pero contamos también con otros testimonios de rituales en esa zona, de gran interés: Robert 294 fue el primero en buscar un origen común del mito en los relatos que existen sobre un ritual muy peculiar en la ciudad de Halos; el carnero sería el sacrificio que se sustituye por Frixo, algo, como se sabe, muy común en los mitos griegos; de hecho, en el relato del viaje hasta la Cólquide, se cuenta que Frixo sacrifica el carnero a Zeus Fixio. No es difícil imaginarse un núcleo originario de sacrificio sustitutorio que luego se amplía para que sirva de antecedente lejano del mito de los Argonautas, de mayor peso literario. Ino, como hemos visto, puede unirse posteriormente al relato mítico y hacer la función de madrastra malvada en sustitución de otras originarias; de hecho, en los relatos que acabamos de recoger, después de la fundación de Halos Atamante se casa con Temisto, cuando ya se ha producido la apoteosis de Ino, y donde, por lo tanto, no hay lugar para disputas entre mujeres 295. En la misma línea interpretativa se encuentra Burkert: el ritual de Halos, que recoge primero Heródoto 296, consiste en un proceso en el que son protagonistas los descendientes de Atamante, en concreto la familia a partir de Citisoro, hijo de Frixo que volvió de la Cólquide a Grecia para reclamar los derechos de su abuelo; al llegar allí encontró a Atamante a punto de ser sacrificado por orden de un oráculo, que se había dado a los de la ciudad para librarse de la plaga que había caído sobre ellos con su llegada, al ser culpable de la muerte de sus hijos. Citisoro salvó a su abuelo y se atrajo para sí y su familia el castigo de someterse a este ritual, también por prescripción de un oráculo, presumiblemente recibido después de que no se pudo cumplir el que prescribía la muerte de Atamante. En el Atamante de Sófocles hay una huella de esto, pues aparece éste a punto de ser sacrificado y es salvado en último extremo por Heracles. Burkert incluye este ritual entre los que se pueden definir como 'comedias de inocencia': al más anciano de los descendientes de Atamante se le prohíbe entrar en el Leiton, el pritaneo, que está custodiado; sin embargo entra, es capturado y permanece allí en espera de ser sacrificado; en realidad, muchos atamántidas están a punto de ser sacrificados, aparentemente por haber sido capturados al entrar en el edificio: a continuación huyen llenos de miedo. Los atamántidas vuelven y son enviados al Leiton; el más anciano es sacrificado. En la procesión sacrificial, de acuerdo con las reglas, se le cubría con lana y era llevado al templo de Zeus Lafistio; hay que decir que además de Halos en Tesalia había otro santuario de Zeus Lafistio en Beocia, dependiente del culto tesalio. El relato de Heródoto está, pues, lleno de incongruencias 297: ¿por qué quiere entrar el descendiente de Atamante en el pritaneo, por alguna obligación religiosa? Si el templo está custodiado ¿cómo entra? ¿disfrazado? ¿dejan los guardianes que entre o se hacen los despistados? Si tenía que entrar ¿por qué quiere luego salir, acaso por otra obligación religiosa? Parece que, como 287

I, 9, 2. Cf. Schol. A. R. II, 516-27, y casi el mismo texto en Tz. ad Lyc. 22. Str. IX, 5, 8; cf. Schol. A. R. II, 513.; St. Byz. s. v. Halos y EM s. v. Alos y Athamantion. 289 Cf. Graf (1985b: 170-1); Sakellariou (1958: 178-9). Textos Anacr. PMG 463; Pherecyd. FGrH 3 F 102; Str. XIV, 1, 3; St. Byz. s. v. Teos; Paus. IX, 3, 6. 290 Cf. Plut. Mor. 267D, Ov. Fast. IV, 551-62, St. Byz. s. v. Halos. 291 (Oracle, 16). 292 FGrH 4 F 126. VII, 197, 3. 293 Paus. IX, 34, 5, IX, 34, 7, Philosteph. Hist. FHG III F 37 y Palaeph. 30 respectivamente. 294 Robert Heldensage, 44. 295 Cf. Fontenrose (1948: 139). 296 VII, 197, 2-3. Burkert (1983b). 297 Cf. Hughes (1991: 92-6) y Bonnechère (1994: 100). 288

26 propone Hughes 298, lo más lógico sea pensar en una serie de acciones rituales, una especie de drama ritual299 detrás del que ha de verse presumiblemente un sacrificio sustitutorio: en lugar del descendiente de Atamante se sacrifica un carnero, y eso se ve por las bandas de lana con que se le cubre cuando va camino del sacrificio; se insiste además en que varias veces está a punto de ser sacrificado, pero luego es liberado: hay una correspondencia ritual con el mito de Atamante a punto de ser sacrificado y luego liberado por Citisoro. Hay que suponer que Heródoto conociese el ritual de oídas, además habría visto tragedias de Sófocles y Esquilo sobre este tema, en las que el ritual puede transformarse en acción realizada realmente, fuera de su contexto religioso. Interesante resulta también el relato sobre el oráculo de fundación de Halos: el que Atamante participe en una comida de lobos ha llevado a algunos, como Burkert, a pensar en rituales de carácter licantrópico y a relacionar a Atamante con el arcadio Licaón y los rituales de lobos que se celebraban allí300. También ha despertado gran interés el episodio de Melicertes en el caldero y el posterior katapontismós y divinización de Ino y su hijo: según precisa Burkert 301, la amplitud de referencias a lugares donde eran venerados 302 impide obtener conclusiones más matizadas sobre un relato que evidentemente encubre rituales muy característicos. Al menos Mégara se arrogaba la localización del katapontismós y en Mégara se contaba que se encontró su cuerpo, traído a la costa por un delfín, y que fue enterrado en esa ciudad; es el motivo mítico además de la fundación de los Juegos Ístmicos 303. Había allí un templo dedicado a Palemón, donde se realizaba por la noche un sacrificio de un toro negro y donde existían rituales mistéricos muy poco conocidos. Los relatos sobre Melicertes y el caldero son además muy diferentes entre sí: en Medea de Eurípides Ino mata a sus dos hijos, seguramente para establecer un paralelismo con la suerte de los dos hijos de Medea 304. En los textos que hemos recogido de Pseudo-Apolodoro Atamante mata a Learco e Ino a Melicertes arrojándolo al caldero; Nono y los escoliastas relatan que Atamante mata a los dos, algo que quizá pudiera aparecer ya en el Atamante de Esquilo; según algunos testimonios 305 Ino arroja el cadáver de Learco, muerto en la caza por su padre, a un caldero hirviente, para intentar revivirlo y luego enloquece también ella y se arroja al mar con Melicertes. Ovidio 306 relata que Atamante mata a Learco y que Ino se arroja al mar con Melicertes. Lo único común a todos los relatos es el katapontismós y que el caldero es un dato referido a la muerte y divinización de Melicertes, como la muerte de Learco, cazado como un ciervo por Atamante, está en la línea de las otras muertes de Acteón y Penteo 307. HalmTisserant llega a plantear la posibilidad de que en el linaje de Cadmo se partiera de un esquema básico de diasparagmós, que se repite luego en varios personajes de la familia. En este interesantísimo y enrevesado relato mitológico hay que llamar también la atención sobre el curioso medio del que se sirve Ino para causar la muerte de Frixo: en el conjunto de la narración la recomendación de ésta de que las mujeres tuesten las semillas sólo tiene sentido si en el fondo está una acción cultual, porque desde el punto de vista narrativo su única finalidad es la de forzar la consulta oracular, que además está viciada en origen por las malas artes de Ino; desde un punto de vista lógico no tiene visos de verosimilitud que las mujeres obedezcan un consejo tan contra la razón y que ese hecho quede oculto a los que siembran las semillas. Tzetzes, en su comentario a Licofrón 308, llama a Frixo , quizá para relacionar su nombre con la acción de  las semillas, pero se trata de un dato aislado en la tradición, quizá una etimologización atribuible al propio Tzetzes o un mero problema de itacismo o de corrupción textual, que serviría para juegos etimológicos. El hecho en sí permanece oscuro y creemos que puede explicarse por algún ritual desconocido para nosotros. La complejidad del relato sobre Ino no impide reconocer el hecho de su originaria divinización, recogida ya por Homero, y su estrecha relación con Melicertes, no así con Frixo. El oráculo que aquélla tergiversa para sus propios fines ha de atribuirse con ciertas reservas a Eurípides, quizá basado en algún ritual tradicional, que daría sentido a la trampa de tostar las semillas; en la figura de Atamante habría que ver una conexión directa con el relato sobre Frixo, todo con el trasfondo de una acción ritual sacrificial; el oráculo sobre la fundación sigue el modelo de otros y podría haber sido fabricado a partir de esos modelos, en última instancia también rituales. Más reciente parece el oráculo que hemos recogido cuya finalidad es establecer conexiones narrativas: el que lleva al rey Eetes a matar a Frixo, temeroso de morir a manos de él, sirve de causa del traslado de los hijos de Frixo a Tesalia y consigue involucrarlos en los rituales de Zeus Lafistio; el oráculo que prescribe a los habitantes de Halos 298

Hughes (1991: 92-6). Bonnechère (1994: 100) piensa en un ritual iniciático para los jóvenes de la familia, idea algo aventurada. 300 Burkert (1983b: 114-5) y Halm-Tisserant (1993: 173 ss.). 301 Burkert (1983b: 178-9). 302 Sobre culto de Ino-Leucótea cf. Graf (1985b: 405-7) y Sakellariou (1958: 71). 303 Cf. Gebhard (1993: 170-2), que supone que el dato podría remontar al siglo VI; cf. Pi. F 6, 5; Plu. Mor. 675 D-677B. Según Burkert (1983b) los relatos sobre Melicertes-Palemón aparecerían ya en Eumelo (cf. Jacoby comm. FGrH 451 F 4). 304 v. 1284. 305 Schol. Pi. I. III, 192, 7 y Tz. ad Lyc. 229. 306 Met. IV, 394-574. 307 Cf. Halm-Tisserant (1993: 171-89). 308 Tz. ad Lyc. 22. 299

27

el sacrificio de Atamante y el posterior oráculo que obliga a ejecutar el ritual en los descendientes de Citisoro, el nieto de Atamante, tienen como finalidad clara explicar un ritual en origen sangriento, en realidad un sacrificio sustitutorio; el oráculo sobre Frixo que tergiversa Ino está en la misma línea. Todo este conjunto narrativo ha de verse, por tanto, como un conglomerado en el que han confluido varias corrientes: Ino y su divinización junto a Melicertes, en una esfera claramente dionisiaca y tebana, aunque por Melicertes es también megarense; Atamante y los sacrificios en Tesalia, con la sustitución por el carnero; también la conexión que se hace entre este mito y el de los Argonautas: el carnero del sacrificio pasa a ser un carnero de oro que se encuentra en la Cólquide. En esta línea, en la que se introdujo secundariamente a Ino, estarían los relatos del 'tema Putifar' de Frixo. Otra línea es la del conflicto entre Ino y Temisto, en el que también parece que Ino ha sido introducida secundariamente. Si partimos de una línea original en torno a Dioniso situaríamos en el estrato más antiguo los problemas de Ino y Atamante con Hera, que llevan a la divinización de ésta y Melicertes. Una línea tesalia recogería los relatos sobre Atamante y Frixo. La existencia de una madrastra que complica la acción abarcaría las figuras de Ino y Temisto y el 'tema Putifar'. El conjunto mítico que surge a partir de rituales concretos lleva a una gran complejidad, que cada autor orienta en una línea determinada a partir de elementos diversos. Para terminar, hay que referirse a noticias sobre santuarios de Ino en Laconia, con prácticas mánticas: hay uno en Talamas, incubatorio, junto a una fuente; en Epidauro Limera hay una laguna, llamada de Ino, con un curioso ritual: se arrojan panes de cebada y si se hunden son señal de buena suerte. En ambos casos Ino está relacionada con las aguas, pero lo llamativo es su conexión mántica, otro aspecto que unir a la profusión de oráculos sobre su figura 309. 3. 4 Ágave, la madre de Penteo El mito de Ágave y Penteo es conocido principalmente por Las Bacantes de Eurípides, centrado en la muerte de éste por su oposición al culto de Dioniso. Ya en Eurípides la causa de la llegada del dios es su deseo de castigar la conducta de las hermanas de Sémele, que rechazaban que ella fuera la madre del dios 310. La tragedia de este autor se ha convertido en la versión básica del mito, a la que se refieren, con pequeñas variantes, los que le suceden. Tenemos constancia de la existencia de una tetralogía de Esquilo, formada posiblemente por Sémele, Bacantes, Jantrias 311 y Penteo 312, que muy posiblemente fue el modelo de la de Eurípides, como nos informa el argumentum de Aristófanes el gramático:       . También se ha pensado que la tetralogía de Esquilo sobre Licurgo el tracio pudo influir en él313; de la obra de Esquilo, si hemos de creer a un escolio 314, procedería la línea genealógica no atestiguada en ningún otro lugar: Ágave: Penteo: Óclaso: Meneceo: Creonte: Yocasta, con un personaje intermedio, Óclaso, que quizá tuviese alguna importancia en la obra de Esquilo, aunque no tenemos ningún dato sobre ello 315. Nuestra atención se dirigirá, pues, a la obra de Eurípides, para analizar después la reelaboración de Nono, la más novedosa respecto a Eurípides. En Las Bacantes aparece Dioniso en el prólogo para explicar que llega a Tebas a vengar la ofensa que se le había inferido a él y a su madre; se refiere a continuación al rechazo de Penteo, el rey de la ciudad, del nuevo culto que intenta introducir. Cadmo y Tiresias aparecen a continuación en escena, preparándose para honrar a Dioniso en la medida de sus fuerzas (ambos son ancianos), y Penteo, que aparece en ese momento, les recrimina su actitud: reniega de su abuelo Cadmo y otra vez del culto de Dioniso y de la divinidad de éste. Respecto de Esquilo Eurípides parece haber innovado 316 en la introducción en la obra de los personajes de Cadmo y Tiresias, y con ello buscaría dar a ésta un carácter de tragedia familiar. Continúa la acción: contesta Tiresias a lo que ha dicho Penteo, con varias críticas a su actitud, referencias claras a la actualidad ateniense. El adivino Tiresias, a pesar de lo que dirá más adelante, cumple también aquí su función de profeta 317:  309 Cf. Paus. III, 23, 8 y 26, 1; Wide (1893: 227 ss.) quiere relacionar el culto de Epidauro Malera con el texto de Alcmán PMGF 50 (b), sin llegar a resultar convincente. 310 Para un relato canónico del mito Apollod. III, 5, 2, que resume la obra de Eurípides. 311 Según schol. Ar. Ra. 1344 escribió Eurípides una obra del mismo título. 312 Esta última quizá un título alternativo de Bacantes, cf. Radt en TrGF III 298-9. 313 cf. Dodds (1944: XXVIII-XXIX) y Gregoire (1961: 225-6). Para representaciones artísticas anteriores, del 510 a. C., en las que aparece Penteo cf. LIMC s. v. Galene II, n. 1 y Gantz Myth, 482. 314 Schol. E. Ph. 942. 315 Escribieron tragedias Jofonte TrGF 22 F 2, Jenocles 33 F 1, Cleofonte 77 T 1, y comedias Lisipo PCG F 1-7, Diocles F 1-5, Antífanes F 58, y sabemos de una obra del romano Accio TRF 235-59. De ninguno de los fragmentos conservados pueden deducirse datos interesantes. De Sófocles posiblemente existiese una (cf. TrGF IV 120). En Hecateo FGrH 1 F 31 se menciona a Penteo. 316 cf. Aelion (1983, 254). 317 v. 272-4.

28                  

Se extiende a desarrollar una teología dionisíaca: los dos principios de la divinidad son Deméter, que da los “frutos secos“, y el nuevo dios, Dioniso, que acaba con las penas de los hombres, trayéndoles con el vino el olvido y el sueño. La descripción de las características de Dioniso se centra especialmente en sus poderes proféticos 318:                               

Junto a Apolo va a tener poder profético en Delfos Dioniso, que será también importante en otros aspectos. La alabanza de Tiresias de Dioniso y su exposición de teología dionisíaca concluye con una advertencia a Penteo 319:              

Tiresias ha sabido hacer el elogio de Dioniso como dios adivino, ha mostrado la esfera de su poder en Delfos, sin negar los poderes de Apolo; Tiresias, el adivino, se somete al nuevo señor sin renunciar al antiguo. Cadmo, por su parte, reprende también a Penteo y le pone de ejemplo a Acteón, comparación premonitoria, que señalamos ya al hablar de este último 320:                    

Vuelve a tomar la palabra Tiresias, que refuerza su argumentación anterior con apelaciones de sentido común, que aun rechazando el recurso al poder adivinatorio, tienen un caracter profético claro 321:                       

En esta escena, pues, la profecía ejerce una función admonitoria; el poder de Tiresias es despreciado por Penteo, que tampoco quiere hacer caso de las advertencias premonitorias de Cadmo. Deichgräber 322 analizó esta escena en un artículo clásico, considerándola de desarrollo paralelo a la principal entre Dioniso y Penteo; al carácter plenamente dionisíaco, cultual, de la aparición del coro se opone la actitud de Tiresias y Cadmo; Cadmo sigue el culto de Dioniso, después de su rechazo inicial, por motivos de conveniencia política, familiar; Tiresias por convicción racional, por comprensión de la base teológica de la nueva religión. Tiresias aparece caracterizado como un sofista que ve en la religión una realidad que se puede explicar racionalmente, simbólicamente; su apelación al sentido común, con rechazo explícito del poder adivinatorio, en el pasaje que hemos recogido, es la expresión de los planteamientos de una persona que por la experiencia ha llegado a la certeza en una cuestión; ve a Penteo como alguien que no es razonable y que va a sufrir males por su falta de planteamientos serios. Otros estudios pueden ser traídos también a colación aquí: Roux 323 ve en Tiresias una figura que utiliza Eurípides para que sirva de nexo entre la manía que introduce Dioniso y la sofía tradicional de la civilización helénica; con ello quiere demostrar que el culto dionisiaco puede ser acogido por todos, no sólo por las mujeres. Las últimas palabras de Tiresias a que nos hemos referido, en las que advierte a Penteo apoyándose en su sentido común y no en sus cualidades proféticas las entiende Roux como expresión de la absoluta confianza de Tiresias en el poder de Dioniso, en su realidad divina; sólo con el sentido común basta para darse cuenta (y ése es el planteamiento de Tiresias) de que el rechazo de la divinidad engendra ineluctablemente la venganza divina. Gallistl324 ve a Tiresias como una figura realmente religiosa: el conflicto con Penteo estalla porque éste no puede entender la nueva

318

v. 298-301. v. 328-9. 320 v. 337-40. Las menciones de Acteón se repiten después, para resaltar el paralelismo: cf. v. 1227, 1291. 321 v. 367-9. 322 Deichgräber (1935). 323 Roux (1972). 324 Gallistl (1979). 319

29 teología que Tiresias propugna, cercana a los planteamientos órfico-dionisíacos. Por su parte Oranje 325, además de incidir en la motivación principal de defensa de los intereses familiares que rige en Cadmo y de la de defensa de los intereses de la religión tradicional de Tiresias subraya los rasgos cómicos, grotescos de la escena: dos ancianos, vestidos para el nuevo culto, se adhieren (no de corazón) a él por intereses particulares, como una obligación 326; lo que les mueve en el fondo es el temor: han reconocido la divinidad de Dioniso, pero no se han imbuido del nuevo culto, como las mujeres tebanas. Los rasgos con que define Eurípides a Tiresias son en cierto modo contradictorios: por una parte defiende los valores religiosos tradicionales, expone la importancia del dios de modo atractivo, muestra su responsabilidad por el bienestar del estado..., pero construye su discurso principal como lo harían los sofistas. En su acercamiento a Deméter y Dioniso Tiresias los caracteriza como lo habría hecho Pródico, y de hecho aparece como un 'modernista' 327. Figura compleja, por lo tanto, la de Tiresias, que vuelve a tener la razón, como en otras tragedias, pero aquí acudiendo a argumentos novedosos, en la línea del ambiente que dominaba en ese momento la cultura ateniense. Roth 328 matiza que la caracterización de Tiresias no es tan llamativa ni responde a una intención paródica, basándose en la comparación con los datos sobre adivinos reales de la época. Recientemente Miralles ha analizado el discurso de Tiresias desde el punto de vista de la teología dionisiaca, mostrando la coherencia de su argumentación desde este punto de vista 329. Para concluir este apartado, queremos recordar un detalle que recoge Pausanias 330: en Corinto hay dos xóana, uno de Ártemis Efesia y otro de Dioniso. Para explicar su origen cuenta la historia tradicional de Penteo:                           Un peculiar relato, por tanto, sobre la venerabilidad de una escultura de

Dioniso hecha con madera del árbol al que se subió Penteo, como para buscar en la imagen un curioso pedigree. El oráculo, otra vez más, es una motivación sencilla que consigue fácilmente una respetabilidad religiosa; evidentemente es tardío, aunque podría ser verdadero: no en vano Delfos tenía especial importancia en aspectos de sanción religiosa de cultos, y sus relaciones con Corinto son muy antiguas y firmes.

4. DESTINO FINAL DE CADMO. SUS SUCESORES HASTA LAYO 4. 1 El traslado de Cadmo y Harmonía a Iliria Los relatos sobre Cadmo y su familia directa concluyen con pormenores sobre el destino final de éste. El primero, y muy interesante, es el de Píndaro en la Olímpica II 331; refiriéndose a los que se encuentran en los Campos Elisios cita a Peleo, Aquiles y Cadmo, los tres relacionados familiarmente con diosas y los tres con una existencia superior en el más allá por ese motivo. Se trata de un dato que no ha de tomarse aisladamente; como recuerda un escolio a Píndaro 332 todos los familiares de Cadmo son dioses:                        

Los relatos sobre el destino final de Cadmo son muy variados, con tradiciones divergentes y sucesivas adiciones que impiden pensar en un proceso simple de divinización de Cadmo o de vida feliz heroica en los campos Elisios después de una vida tranquila. De hecho, también en un escolio a Píndaro 333 se nos transmite una versión mucho más negativa para Cadmo:    . Había una versión, pues, de la muerte de Cadmo en Tebas, convertido en serpiente. Todo esto lo podemos ver más claramente en un desarrollo amplio que aparece en Las Bacantes de Eurípides. Después de todas las desgracias de Ágave, Penteo, etc. aparece Dioniso y dice a Cadmo 334:                         325

Oranje (1984: 38-51). cf. v. 184, 207. 327 Cf. Dodds (1944: ad loc.). 328 Roth (1984). Compara a Tiresias con personajes reales como Eutifrón, Lampón, Antifonte, Miltas, etc. 329 Miralles (1995). 330 II, 2, 7. PW 547 /FL 149. 331 Pi. O. II, 85. El estudio más detallado sobre Cadmo en Iliria en Vian Cadmos, 122-33. 332 Schol. Pi. P. III, 153b. 333 Schol. Pi. P. III, 166. 334 v. 1330-1342. Gantz Myth, 472 cree que el Cadmo de Eurípides trataría también esta última parte de la vida de Cadmo. 326

30                                                         

Más adelante repetirá Cadmo lo que se le ha dicho 335:                                                                  

Como ya vimos al tratar la figura de Cadmo en Las Bacantes, el reconocimiento de éste de la divinidad de Dioniso es tardío y además motivado por razones de conveniencia familiar; ahora Dioniso, que ha castigado a las hijas de Cadmo, como hemos visto en los apartados anteriores, hace lo mismo con él y Harmonía y le profetiza un futuro terrible, que abocará sin embargo en un final feliz, que coincide con el relato de Píndaro: ambos se convertirán en serpientes; llevados en un carro de bueyes serán los soberanos de un pueblo extranjero que atacará Grecia y tendrá un final desgraciado cuando alcance el santuario de Apolo en Delfos; en ese momento serán salvados por Ares y llevados al país de los bienaventurados. No sólo eso, sino que una serie de desgracias van a abatirse sobre el pueblo tebano 336:                            

La narración mítica sobre la familia de Cadmo, aunque luego se le haya unido a Layo, Edipo y sus descendientes, forma una unidad en torno a la figura de Dioniso: el nacimiento de éste en el seno de esa familia, el rechazo inicial y el castigo que les inflige el propio Dioniso, que concluye con la divinización de varios de ellos. Aquí se ha establecido una conexión con un pueblo bárbaro, el de los ilirios, que van a tener a partir de ahora como rey mítico a Cadmo; se ve fácilmente la acumulación de elementos, algo señalado ya por varios autores; parece que ha de entenderse como antigua la transformación de Cadmo y Harmonía en serpientes, algo que se ve como la expresión mítica de su primitivo carácter ctónico, enraizado en la ciudad de Tebas. Su traslado posterior a los Campos Elisios es expresión de su encuadramiento en el rango de los seres cuasidivinos de los albores de la mitología; como en el caso de Menelao con Helena, Cadmo ha de tener, como Peleo, como Aquiles, un rango superior, una existencia posterior privilegiada. Por último, en todo este conglomerado se ha introducido un relato historicizante, que ya se documenta en Heródoto. En un pasaje del historiador 337 se nos cuenta que                  . Este traslado al país de los enquéleos podría ser continuación del viaje de Cadmo a esa zona; de hecho Heródoto precisa que los exiliados de Tebas se dirigen primero al norte de Tesalia, cerca del Olimpo 338. En otro lugar 339 recoge un dato muy interesante también; está hablando Mardonio a los Persas, para intentar convencerles de que no ataquen Delfos:                       Apostilla Heródoto:                335

v. 1352-62. Esta parte de la tragedia se ha conservado en un centón del siglo XII, el Christus patiens, como descubrió Porson; las palabras de Ágave se ponen en boca de la Virgen, y las de Dioniso en boca de Cristo profetizando. Corresponde el texto a una laguna anterior al v. 1330, y se encuentra en Dodds (1944: 57). 337 Hdt. V, 61. 338 Hdt. I, 56. 339 Hdt. IX, 42-3 336

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         Quizá se habría enterado de ello en el propio Delfos, según piensa Schrader 340; según Parke-Wormell341 es probable que Mardonio hubiera oído un oráculo realmente pronunciado sobre el ataque persa, basado en otro destinado a evitar el ataque de los ilirios, por lo tanto bastante antiguo. Sobre este oráculo tenemos también el relato de Pseudo-Apolodoro 342:                                                          .

Así pues hay otro oráculo dirigido a los enquéleos para que tomen como rey a Cadmo y con ello puedan vencer a los ilirios. Poco a poco se va complicando el panorama: teníamos primero la profecía de Dioniso a Cadmo en la que el dios cita oráculos de Apolo, de Zeus en última instancia, para que Cadmo marche a Iliria; por Heródoto nos enteramos de que antes de las guerras persas hubo probablemente un oráculo con el que el santuario de Delfos buscaba defenderse del ataque de una tribu iliria; por último Pseudo-Apolodoro nos informa de que Cadmo fue nombrado rey en Iliria a instancias del oráculo de Delfos y que tuvo un hijo, Ilirio 343, que da nombre a todo el país. De hecho tenemos múltiples testimonios de la presencia de Cadmo en la propia Iliria. En algunos casos se afirma que fundó una ciudad allí, Bútoe, porque fueron en un carro de bueyes 344, y otra llamada Licnido 345. Otros hablan de su tumba en aquella región 346, variando a veces el orden del proceso en la transformación de Cadmo y Harmonía en serpientes, que ocurre al final en muchos autores posteriores a Eurípides, como Nono 347; en algunos casos parece que hay referencias a estatuas de piedra en forma de serpiente 348; según Tzetzes 349 las tumbas de Cadmo y Harmonía    cuando iba a ocurrir una desgracia en Iliria. Nicandro y Ovidio hablan de que allí hay unas serpientes que proceden de Cadmo y Harmonía. Fuentes tardías mencionan también que Cadmo llevó a Iliria la escritura 350; asimismo hay menciones de un Rizón hijo de Cadmo 351. Todo ello se entrelaza con los relatos sobre un traslado de parte del pueblo tebano a Iliria después de la derrota de Laodamante, hijo de Etéocles, a manos de Tersandro, el hijo de Polinices. Sin intentar trazar aquí el desarrollo mitológico de los epígonos tebanos, que veremos más adelante, queremos recoger algunos aspectos particulares, por su conexión con el destino final de Cadmo. En el epos (Prinz 352 lo da como seguro) había una lucha de los descendientes de Etéocles y Polinices, en la que moría el rey Laodamante; los tebanos se iban a la Hestieótide (entre los montes Olimpo y Osa) por consejo de Tiresias, expulsando de allí a los dorios 353. Pausanias 354 precisa que después de ser derrotados volvieron a intentar recuperar Tebas y fueron derrotados en Glisas; entonces Laodamante decide irse al país de los ilirios y se quedan allí; una parte no siguió y se asentó en Homole (Tesalia). Tersandro, el hijo de Polinices, los llamará luego y entran por la puerta Homolea, a la que dan nombre 355. Dentro del propio Pausanias existe con ello una contradicción respecto a otros pasajes 356 en los que se explica que los tebanos derrotados se fueron con Manto, la hija de Tiresias, a Colofón. Todo se transforma, como bien explica Prinz, por influjo de la historia reciente de Grecia sobre los relatos míticos. Hay que atribuir a Helanico el episodio de Glisas, un lugar completamente imposible desde el punto de vista de las vías de comunicación 357; hay que pensar, por lo tanto, en una invención de Helanico por relación con las batallas de Tanagra y Platea contra los persas: el proceso de racionalismo histórico que realizan los primeros historiógrafos es por otra parte un hecho bien conocido. Respecto a la marcha al país de los ilirios, Heródoto 358 menciona, como ya hemos visto, la huida de los tebanos al país de los enquéleos. Todo se puede explicar también, como lo hace 340

Schrader (1986: 674). Se trata del oráculo PW 98 /FQ 150. Oracle, I 174. 342 III, 5, 4; cf. A. R. IV, 516-8. No aparece en las colecciones de oráculos de Parke-Wormell ni de Fontenrose. 343 Cf, también Schol. Veron. Verg. Aen. I, 243. 344 EM, St. Byz. y Et. Gen. s. v. Bouthoe. Se apoyan en el testimonio de Filón de Biblos FGrH 790 F 32 (Filón había hecho un catálogo de ciudades, entre ellas varias de Iliria). St. Byz. s. v. Illyria y schol. vat. Verg. Aen. I, 243 cuentan que Ilirio, hijo de Cadmo, fue cuidado por una serpiente. 345 Christod. AP VII, 697; Str. VII, 7, 8. 346 Ath. XI, 462b; St. Byz. s. v. Dyrrachion; Scyl. 24; A. R. IV, 516-8; Eust. in D. P. 388-91. 347 Cf. Chuvin (1992: 20-2). 348 Call. F 11, Nonn. D. XLIV, 116; Nic. Th. 608-9. 349 H. IV, 394-9. 350 Christod. AP VII, 697. 351 Choerob. in Theod. p. 76, 24. 352 Prinz (1979: 181-3). 353 Hdt. I, 56, 3 y Paus. IX, 8, 6-7. 354 I, 44, 4, IX, 5, 13-14 y IX, 19, 2. 355 IX, 8, 6-7. 356 VII, 3, 1-3 y IX, 33, 1-2. 357 FGrH 4 F 100. Sin ir más lejos, el tebano Píndaro -P. VIII, 39-54- habla de Tebas. 358 V, 61. 341

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Prinz, por la historia política: el comportamiento de los tebanos en las guerras persas y su derrota en la batalla de Platea eran comparables con su huida en el epos; pero que hubieran expulsado a los dorios en el epos era algo inconcebible si se comparaba con el hecho de que éstos fueron los héroes de la guerra persa: por ello se hace revivir a Laodamante, que vuelve a atacar Tebas, para terminar derrotado e ir a Iliria. Que la antigua tradición perduraba se ve por algunos testimonios del mismo Heródoto y Pausanias 359, donde se habla de que parte de los tebanos quedó en Homole. Según Diodoro Sículo 360 después de haber sido derrotados los tebanos algunos huyen por Tilfoseo o Tilfusio a Dóride, de donde vuelven a Tebas cuando Creonte es rey, pero en otro lugar el mismo autor 361 intenta coordinar dos hechos, el que ha relatado y otro según el cual los tebanos fueron expulsados de Tebas por los enquéleos y algunos del entorno de Cadmo se marcharon a Iliria. Aunque tradicionalmente los enquéleos son un linaje del sur de Iliria 362 no faltan testimonios sobre su supuesta localización en Tebas, especialmente el de Helanico 363, que los sitúa junto al lago Copais, pues, dice, aduciendo razones etimológicas, las anguilas son allí muy grandes. Al final los epígonos de Argos expulsan a los tebanos, que huyen a Alalcomenia y al monte Tilfosio (en Beocia, la parte sur del lago Copais). Nos encontramos así con múltiples variantes, diversos destinos de los tebanos después de la derrota a manos de los epígonos: uno tradicional era el que llevaba a una parte de ellos a Colofón, con Manto, la hija de Tiresias, otro el que los llevaba a la Hestieótide, hacia el norte; de ahí surgen algunas versiones particulares sobre el traslado hasta Iliria, que además se refieren sólo a una parte de los exiliados. Prinz, como vimos, supo señalar las motivaciones de historia política que llevan a ello: el recuerdo del traslado de Cadmo a Iliria sirve de base para el traslado de una parte de los tebanos allí cuando se quiere evitar que sean localizados en el mito en el territorio originario de los dorios. Buck 364 intentó resolver el problema atribuyendo a Hecateo una versión que recogerían Heródoto y Pausanias, a Ferécides el texto de Diodoro Sículo y las versiones de la derrota en Glisas y el traslado a la Hestieótide quizá a Helanico. Además de su rechazo inicial de Dioniso 365, aparece como motivo del castigo de Cadmo en algunos casos la muerte de la serpiente que custodiaba la fuente de Ares al inicio de la fundación de Tebas 366. La conversión en serpientes es un castigo coherente con el hecho de haber matado a la serpiente de Ares y en ese hecho encuentra su explicación. Los Mitógrafos Vaticanos I y II atribuían, siguiendo a Estacio, las desgracias de éstos al collar de Harmonía, maléfico, que hizo Hefesto para vengarse de los amores adúlteros de su esposa con Ares 367, de los que nació Harmonía. Muy interesante es la elaboración poética de Ovidio 368: vox subito audita est (neque erat cognoscere promptum, unde, sed audita est): 'quid, Agenore nate, peremptum serpentem spectas? et tu spectabere serpens'. Como ya hemos observado, en la tradición tardía la transformación en serpientes es un correlato lógico a la muerte de la que estaba en la fuente. La transformación real, en Ovidio, se producirá más adelante 369: Cadmo, desesperado por las desgracias de sus hijas, se marcha de la ciudad y llega errante a Iliria. Recuerda entonces a la serpiente que mató y piensa si no sería sagrada, pues ha supuesto tantas desgracias para la familia; ese pensamiento le lleva a pedir a los dioses que lo conviertan en serpiente, para acabar así con las desgracias que sobre él se abaten 370. Algunas fuentes hacen pagar a Cadmo la muerte de la serpiente con un año de servicio a Ares, un motivo también tradicional371 que impediría relacionar el hecho de la muerte de la serpiente con el castigo.

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Hdt. I, 56, 3 y Paus. IX, 8, 6-7. IV, 66-7. 361 D. S. XIX, 53, 4-8. 362 Comentario de Stein (1896: ad loc.). Testimonios de enquéleos en Iliria en Hecat. FGrH 1 F 103, Scyl. 28; Scyl. 25 los localiza en torno a Bútoe, Scymn. 4, 44 ss. cerca de Apolonias, Str. VII, 7, 8 en la vecindad de los lincestos, Plb. V, 108, 8 en la región licnidia, el schol. A. R. IV, 504 en los montes Ceraunios. Como linaje ilirio: Hdt. V, 61 y IX, 43, A. R. IV, 518, Mnaseas en St. Byz s. v. 363 Hellanic. FGrH 4 F 50 (Schol. Ar. Lys. 36). Un lugar Enquelía en el futuro emplazamiento de Tebas: Cephalio FGrH 93 F 5 (Io. Mal. p. 45, 11); Io. Ant. FHG IV, 544, 8: son todos muy tardíos, y quizá procedentes del relato de Diodoro Sículo. 364 Buck (1979: 49). 365 Además de E. Ba. en Apollod. III, 5, 4; Philostr. Iun. Imag. I, 17; schol. vat. Verg. Aen. I, 243.; Schol. Estacio Theb. III, 290; Seneca Herc. fur. 392-4 366 Eust. in D. P. 388-91, Hyg. Fab. 6. 367 Myth. Vat. I, 148, 150; II, 99. Cf. Estacio -Theb. II, 269-305-, que cita expresamente el mitógrafo. 368 Met. III, 96-8. 369 Met. IV, 563-603. 370 Mismo planteamiento en Myth. Vat. I, 147. 371 Cf. schol. Il, II, 494 y Hellanic. FGrH 4 F 51. 360

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Hemos de referirnos en este apartado también a algunos relatos particulares relacionados con el norte de Grecia. Partenio 372 refiere la historia del hijo del rey de Caonia, pueblo del Epiro, que muere en un bosque. A propósito de ese bosque comenta que algunos dicen que estaba dedicado a Epiro, la hija de Equión, uno de los espartos, que partió de Tebas con Cadmo y Harmonía llevando los restos de Penteo, que enterró en ese bosque; la región se llamó por ella Epiro. También se contaba que Ágave se había llevado los restos de Penteo a Tesalia, a Tebas de Ftiótide, también llamada Tebas Equionas; en esa región viviría el pueblo de los equinos, cuya fundación se atribuía a Equión. Una vez más hemos un relato tardío busca la conexión de pueblos periféricos griegos con los principales personajes de la mitología 373. Una versión peculiar aparece en Higino; en un capítulo 374 se recoge lo siguiente, después de resumir el relato tradicional: Agaue ut suae mentis compos facta est et uidit se Liberi impulsu tantum scelus admisisse, profugit ab Thebis atque errabunda in Illyriae fines deuenit ad Lycothersen regem, quam Lycotherses excepit. Más adelante añade nueva información; entre las que piissimae fuerunt aparece 375: (...) Agaue Cadmi filia in Illyrica Lycothersen regem interfecit et patri suo regnum dedit. Y también en otra 376, entre las que coniuges suos occiderunt: (...)Agaue Lycothersen in Illyria, ut regnum Cadmo patri daret. Es en cierto modo natural que Ágave acompañe en el destierro a su padre; la narración sobre Epiro se une a esa tradición general para encontrar un epónimo mítico. También Alcmeón y sus descendientes partirán hacia el norte de Grecia, región que se convierte en lugar de llegada de ambos bandos de la guerra de los Siete contra Tebas. Podríamos pensar que el relato sobre Ágave procede de alguna versión de historiadores locales o que fue materia de una tragedia, pero no tenemos datos concretos para aclararlo; sólo podemos ver que se trata en principio de una variante secundaria, repetición de esquemas tradicionales para amplificar un relato que tradicionalmente acababa con el destierro, sin indicaciones más precisas. Evidentemente estas conexiones racionalizantes son tardías y buscan aportar una motivación concreta de un hecho mítico no explicable fuera del ámbito de la religión más tradicional. Es evidente, como recuerda Vian 377, que los relatos sobre la marcha de Cadmo a Iliria son de un orden muy secundario respecto a lo central de su figura, el hecho de haber sido el fundador de Tebas. Para algunos autores, como Beaumont, la relación con Iliria de Cadmo, ser ctónico que vuelve al final de su vida a la tierra de la que procede, podría hallarse en una especial veneración de las serpientes allí378; Cadmo tendría en común con algunos fundadores míticos, como Erecteo y otros, ese carácter ctónico 379, aunque, según Forbes 380, se distingue de ellos porque su transformación en serpiente se relaciona necesariamente con la marcha de Tebas; además se distingue cuidadosamente entre Cadmo y los nacidos de la tierra, los spartoi. Wilamowitz pensó en que un dios-serpiente local fue identificado por los griegos como Cadmo, aunque para Forbes este razonamiento es débil, por basarse en una sola inscripción, de época romana además 381; otro argumento importante es la existencia de algunos asentamientos concretos en esa región que buscan un antepasado griego, con la ambivalencia de Cadmo además, pues tiene origen fenicio y es conocido que los asentamientos en Iliria se atribuían en algunos casos a fenicios. De hecho, sobre otras colonias griegas en Iliria tenemos al menos, recogidas por Vian, varias menciones míticas 382: fundación de Búqueta por Leto o Temis montada en un carro llevado por una vaca 383; de Bútoe por Héleno 384; de Búneima por Ulises 385; en Macedonia Pella, antigua Bounomos 386. Incluso se recoge en el Pseudo-Apolodoro 387 la noticia de que Io, perseguida, hace su viaje por Iliria, un recorrido absurdo, pues lo normal es llevarla a Tracia y de ahí a Fenicia. Forbes 388 llama la atención sobre el hecho de que, particularmente en Eurípides, lo principal de la profecía sobre el destino final de Cadmo sea su carácter misterioso y el hecho de que no se corresponda con nada de lo que Cadmo ha hecho: es simplemente la última de una serie de desgracias, quizá como la liberación final de todas ellas o también como la expresión del hecho de que tienen que padecer más de lo que un humano puede soportar;

372

32. Cf. Scymn. 603 A; Rhian. FGrH 265 F 34; Lucan. VI, 356-9; EM. s. v. Echinos; Eust. in D. P. 431. 374 Fab. 184. 375 Fab. 254. 376 Fab. 240. 377 Vian Cadmos, 51. 378 Beaumont (1936), algo confirmado por Sasel Kos (1991), que documenta múltiples supervivencias del culto a la serpiente en esa zona. 379 Dodds (1944: comm. 1330-9). 380 Forbes (1992: 311). 381 Wilamowitz (1922: 37) y Forbes (1992: 311-2). 382 Vian Cadmos, 79. 383 Philosteph. Hist. FHG III, 30, F 9a (=Philoch. FHG I, 415, fr. 186). EM. s. v. Boukheta. 384 Teucer Cyz. FGrH 274 F 1; Serv. Aen. III, 293 385 Tz. ad Lyc. 800; St. Byz. s. v. Bouneima. 386 EM. s. v. Péleia; schol. D. XIX, 155. 387 II, 1, 3, 5. 388 Forbes (1992: 312). 373

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Forbes compara su destino con el de Níobe y Hécuba, que son transformadas al final de una serie de desgracias, como la culminación de éstas, pero a la vez como una liberación de su penosa condición humana. Así pues, hay muchos elementos entremezclados en los relatos sobre el final de Cadmo, a los que se unen las pretensiones racionalizadoras de los logógrafos, que han distorsionado el panorama. Hay que ver en el fondo un relato sobre la figura de Cadmo, que se dirige al más allá por medio de su transformación en serpiente, seguramente en la propia Tebas. La importancia de las serpientes y las huellas de colonización griegas y fenicias originaron la historia de su traslado a Iliria y en ese contexto se introducen los oráculos y las profecías; la conformación narrativa del relato tradicional facilita las similitudes con otras historias desgraciadas que acaban en una transformación final. En Las Bacantes de Eurípides la profecía de Dioniso sobre Cadmo permite reunir en el marco de la tragedia el destino final de Cadmo y del pueblo tebano. El oráculo sobre la obligatoriedad de la ayuda de Cadmo para la victoria sobre los enquéleos y el que se refiere al ataque de éstos contra Delfos no parecen corresponder a los orígenes de la leyenda de Cadmo: el del ataque a Delfos, datable antes del texto de Heródoto, en principio no se referiría a Cadmo y el que prescribe a los enquéleos que lo tomen como rey corresponde a un esquema conocido (basta recordar el de Tisámeno caudillo de los heraclidas), que se utilizaría tardíamente para explicar ese hecho, bastante curioso en el conjunto de la historia de Cadmo: la falta de base tradicional, la incomprensión del sentido de los relatos más antiguos sobre el destino de Cadmo, fuerza a los escritores a establecer relaciones causales: un medio privilegiado, como estamos viendo continuamente, es el de los oráculos; la intervención divina, la orden profética directa, resuelve los problemas de organización de los relatos. En otros casos, como el de Ovidio, la profecía cumple el mismo cometido.

4. 2 La conexión genealógica entre Cadmo y Layo Hemos recordado anteriormente que en el linaje que gobierna Tebas se observa ya a primera vista una diferenciación clara entre la familia directa de Cadmo, centrada en la fundación de Tebas y en el hecho de que Dioniso nazca en su seno, y el grupo de Layo y Edipo. Entre estos dos linajes ya antiguamente se establece una conexión que vamos a recorrer ahora, aun cuando sea sólo en la mayoría de los casos una mera sucesión de nombres. Según Pseudo Apolodoro 389 Polidoro, el hijo de Cadmo, ya rey, se casa con Nicteide, hija de Nicteo y nieta de Ctonio, un esparto. Nace Lábdaco:       . Deja Lábdaco un hijo de un año, Layo, y toma el poder Lico, hermano de Nicteo, durante la infancia de Layo; tanto Lico como Nicteo huirán despues de matar a Flegias, hijo de Ares y Dótide; luego Lico vuelve, y será rey durante veinte años, hasta que muere a manos de Anfión y Zeto; el motivo de ello fue que Antíope, hija de Nicteo, se unió a Zeus: al quedar encinta, su padre la amenaza y ella huye a Sición, donde se casa con Epopeo; esto lleva al suicidio de Nicteo, que deja el encargo a su hermano Lico de vengarse; Lico mata a Epopeo y lleva prisionera a Antíope, que da a luz en Eléuteras de Beocia. Los abandona y un pastor los encuentra y los cuida. Anfión toca la lira (que le da Hermes) y Zeto es pastor. Antíope es maltratada por Lico y su mujer Dirce, pero en un momento determinado se libra milagrosamente de las cadenas, huye y encuentra a sus hijos, que vengan a su madre matando a Lico y Dirce 390. Pasan a ser reyes,          , y expulsan a Layo (aquí se introduce el relato de su refugio en casa de Pélope y del rapto de Crisipo); Zeto se casa con Tebe, que da nombre a Tebas, y Anfión con Níobe, y tienen 7 hijos e hijas; mueren a manos de Apolo y Ártemis y Níobe se transforma en estatua de piedra;         . En otros autores aparecen algunos datos que nos ayudan a perfilar el panorama; según Pausanias 391, que recoge los hechos dentro de una lista de los reyes de Sición, Epopeo tiene que enfrentarse a una guerra por casarse con Antíope contra la voluntad de su padre Nicteo, aunque parece que en realidad es hija del río Asopo. En la guerra Nicteo y Epopeo son heridos, y de vuelta a Tebas muere el primero, no sin encomendar antes a su hermano el gobierno de Tebas, el cuidado de Lábdaco y la venganza contra Epopeo. Pero éste muere por las heridas y su sucesor, Lamedonte, entrega a Antíope. En Eléuteras da ésta a luz a Anfión y Zeto. Recoge el texto de Asio 392 en el que se habla de una relación doble de Antíope, hija del río Asopo, con Epopeo y Zeus, algo que sigue a un pasaje de la Odisea 393:                 389

III, 5, 5-6. Señala Miralles (1995) que en ellos cumplen un castigo dionisiaco con diasparagmós y la presencia de un toro. 391 II, 6, 1-6. 392 F 1 Cf. Eumel. F 13; Minyas F 3 Bernabé. 393 Od. XI, 260-5. 390

35                             

No hay mención de la tortuosa sucesión genealógica que une a Antíope con los espartos y se resalta el hecho de que sean sus dos hijos quienes doten a Tebas de muros. La relación de Antíope con Nicteo aparece al menos desde una tragedia perdida de Eurípides, Antíope, y ya en un fragmento hesiodeo 394 parece que se establecía esa conexión. Los prolijos detalles genealógicos que en el relato de Pseudo Apolodoro permiten relacionar familiarmente a los cadmeos con Anfión y Zeto desaparecen aquí y permiten plantearnos la difícil cuestión de esta sucesión genealógica, el cierto solapamiento que se produce entre Cadmo y estos gemelos. La compatibilidad entre Cadmo y los hijos de Antíope se ha investigado desde diversos puntos de vista; Brillante 395 intenta demostrar por medio de la arqueología genealógica la validez fundamental de la sucesión de Cadmo y sus descendientes que aparece en Pseudo Apolodoro y Pausanias 396: sitúa a Cadmo en torno al 1420; le sucede su hijo Polidoro (1390-60); de 1360 a 1340 Polidoro, casado con Nicteide (hija de Nicteo y nieta de Ctonio, un esparto), es padre de Lábdaco; Polidoro muere cuando Lábdaco es todavía muy joven, y por eso deja la regencia a Nicteo (que muere en una guerra contra Sición). Lico, su hermano, le sucede en la regencia, hasta la mayoría de edad de Lábdaco. Muere joven Lábdaco y vuelve a ser regente Lico, porque Layo tenía sólo un año. Luego irrumpen Anfión y Zeto y la cronología heroica no sufre. Otros creen que no hay necesidad de forzar la línea genealógica para jerarquizar a Anfión y Zeto con Cadmo, puesto que no se han de buscar pretensiones de historicidad en el conjunto del mito; en la estructura mítica los gemelos cumplen la función de héroes introductores del culto, fundadores de la ciudad con la música de la lira, función distinta de la de Cadmo; los problemas surgen si se intenta organizar linealmente una genealogía unitaria. Para Vian 397 Anfión y Zeto se encuentran a un nivel muy inferior al de Cadmo: el orgullo interesado de algunos cantones beocios ha buscado erigirlos en fundadores, pero para los tebanos no intervienen más que como especialistas en la construcción de muros; la fundación de Tebas por Anfión y Zeto en Homero se encuentra en un pasaje en que se llama a los tebanos cadmeos: sobrevive la leyenda de Cadmo, la tebana, casi enterrada por la de los gemelos fundadores. Según Gantz 398 la relación con Cadmo no sería anterior a Ferécides; éste es quien los sitúa antes de Cadmo, aunque lo normal es que se les cite después; otra posibilidad es ponerlos entre Penteo y Layo, en un momento genealógico mucho más débil. En general, se considera a Cadmo el  y a los gemelos los , que dan el nombre de Tebas a la ciudad; persiste una cierta sensación general de que los gemelos son extranjeros: su madre Antíope fue enterrada en Fócide y según Pseudo Apolodoro usurpan el trono legítimo de Layo, pero de hecho cumplen una función en la leyenda general: son los que hacen los muros (algo que tiene cierta importancia, aunque no tanta como en Roma), y en la mitología de ciudades son frecuentes los casos de dos figuras distintas: uno el fundador y otro el que hace los muros. Hay que resaltar además las fuertes relaciones de Anfión con Apolo, el dios constructor de muros por excelencia; será Apolo quien mate a sus hijos y castigue a Níobe. El hecho de que Anfión y Níobe tengan 7 hijos e hijas tiene la funcionalidad de ponerlos en relación con el número de puertas, algo importante en la leyenda tebana, como veremos al tratar de los Siete contra Tebas. Tanto Nono como Diodoro Sículo 399 recogen la versión de que Penteo arrebató por la fuerza el trono a Polidoro, una variante interesante, que busca explicar el mínimo relieve de la figura de este último; el único hijo de Cadmo hasta deja de ser citado en algunos casos en la línea genealógica, a pesar de estar ya documentado en la Teogonía de Hesíodo 400; en Las Bacantes de Eurípides Penteo es el rey y no parece que hayan existido problemas de lucha por el poder. El propio Diodoro Sículo 401 recoge una curiosa versión, que ya citamos al hablar de la marcha a Iliria de Cadmo, según la cual a los contemporáneos de Cadmo los expulsaron los enquéleos; luego se apoderan del lugar Anfión y Zeto y a continuación es Polidoro quien reina. Respecto a Lábdaco destaca Robert 402 lo poco clara que resulta su figura: tiene que ser posterior a la introducción del alfabeto fenicio en Grecia y además su nombre puede estar en relación con el de Edipo; en ambos se alude a un defecto físico caracterizador 403. El que, según Pseudo Apolodoro, Lábdaco muriera por las mismas

394

Panyas. F 32 Bernabé. (Prob. ad Verg. B. II, 23). Hes. F 181 M.-W. Brillante (1981). 396 III, 5, 5 y Paus. IX, 5, 4-6. 397 Vian Cadmos, 69-76. 398 Gantz Myth, 487. 399 Nonn. D. V, 210 D. S. XIX, 53, 5. En cambio, según Pausanias (IX, 5, 3) Polidoro sucede a Cadmo, cuando éste se va al país de los enquéleos. 400 v. 977. 401 XIX, 53, 4-8. 402 Robert Oedipus, 59. 403 cf. Ruipérez (1994). 395

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causas que Penteo puede deberse a un esfuerzo nivelador de los avatares de todos los hijos de Cadmo y sus nietos: con ello, el único que quedaba libre pasa también a ser castigado por Dioniso. Hay un principio básico respecto a todo el linaje que enuncia Robert: cuanto más complicada la genealogía y las motivaciones, más reciente. En la tradición antigua predominarían los linajes cortos, sin remontarse mucho a los orígenes y sin buscar conexiones causales amplias: los rasgos de Polidoro, de Lábdaco, de Lico y Nicteo son los mínimos convenientes para asegurar una sucesión ordenada y coherente con el resto de linajes griegos, de modo que los hijos de los epígonos puedan ser contemporáneos de los que lucharon contra Troya. Así pues, la sucesión en Tebas, de acuerdo con el relato de Apolodoro, es la siguiente: 1. Cadmo 2. Polidoro 3. Lico (hermano de Nicteo y tío de la mujer de Polidoro), regente durante la niñez de Layo (hijo de Lábdaco y nieto de Polidoro) 4. Anfión y Zeto 5. Layo 6. Creonte (regente) 7. Edipo 8. Creonte (regente) 9. Etéocles 10. Laodamante. El testimonio más antiguo de esta genealogía se encuentra en Sófocles 404:             

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OT 267-8.