Capítulo 4 - La fama de los Pelópidas
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CAPÍTULO IV LA FAMA DE LOS PELÓPIDAS 1. LOS ORÁCULOS SOBRE LOS RESTOS DE LOS HÉROES Un grupo específico de respuestas oraculares, en concreto, los referidos a traslados de los restos de algunos de sus miembros a instancias de una orden oracular, nos llevará a superar los límites estrictos de la "historia familiar" y adentrarnos en la utilización para diversos fines del prestigio de una familia mitológica. La invasión de los Heraclidas termina con la genealogía de los pelópidas; después de la muerte del hijo de Orestes, Tisámeno, en la guerra con los descendientes de Heracles, la tradición se difumina hasta relegar al olvido a sus sucesores, que sólo en algún caso cumplen (según hemos observado ya) una función episódica, como fundadores míticos de colonias. Sin embargo, la memoria de algunos de los sucesores de Atreo siguió operando en el entorno del santuario délfico para fines concretos; se trata aquí de estudiar un motivo (porque así ha de ser considerado, como motivo oracular) de traslado de los restos mortales de algunos héroes de una ciudad a otra. Conservamos bastantes testimonios sobre este subgénero oracular; cuatro de los ejemplos se refieren a pelópidas, en concreto a Orestes, Tisámeno, Hipodamía y Pélope, aunque el caso de este último tiene características propias que, como veremos, lo diferencian de los demás. Nos referíamos a un motivo oracular por el hecho de que existe un gran número de testimonios sobre hechos de contenido similar, con rasgos generales comunes a todos; en esencia el esquema argumental es como sigue: hay un problema (una peste frecuentemente) o un deseo de conquistar un territorio; la ciudad acude a la Pitia para solventar el problema o recibir instrucciones y ésta contesta que el remedio pasa por la consecución de los restos de un héroe relacionado con la ciudad, que se hallan en otro lugar. Normalmente hay dificultad en encontrarlos y hace falta entonces volver al santuario para recibir indicaciones más precisas o bien aparece un guía fortuito que muestra a los enviados de la ciudad el lugar preciso. Se resuelve entonces el problema y, en los casos de deseo de conquista, la ciudad del hallazgo queda a merced de los que han consultado el oráculo. Todo ello descansa en las creencias religiosas griegas sobre cultos a los héroes y sobre el carácter protector de los restos de éstos para la ciudad que los posee. No es éste el lugar para discutir el origen de ese culto 1, pues sobrepasa los límites de este trabajo; basta con constatar que se inicia probablemente en torno al siglo VIII a. C. junto a tumbas muy antiguas (mayoritariamente micénicas) que se van atribuyendo a diversos héroes conocidos por la tradición literaria o por su importancia local, y donde se realizan actos cultuales, que adquieren una complejidad creciente con el paso del tiempo. Lejos de las teorías evemeristas propugnadas principalmente por Usener, quien veía en el culto a los héroes restos de veneración a dioses caídos en el olvido 2, hay que contar con la línea de investigación encabezada por Farnell, quien hizo surgir este culto a partir del que se tributaba a los muertos, que amplió su alcance desde el nivel familiar al colectivo, de toda la comunidad, por medio de la influencia de la epopeya 3. Esta línea rechaza una continuidad directa entre el mundo micénico y el arcaico, ya sea en la historia política o en la continuidad de la tradición religiosa 4. Otra línea más reciente (destacan en ella Coldstream y Snodgrass) busca relacionar el inicio del culto a los héroes con causas económico-sociales, fundamentalmente la de la defensa por parte de los propietarios de sus territorios, como medio para hacer frente al aumento de población en época arcaica, con su consiguiente redistribución de recursos; para garantizar la legitimidad de sus posesiones recurren a la institución de cultos en sus dominios 5; en los casos en los que no hubo cambio de tipo de enterramiento ni poblacional, según Coldstream, no se documenta el culto a los héroes; según Snodgrass no hay testimonio de cultos a héroes en regiones como Laconia, Creta o Tesalia, por carecer de un campesinado libre; esto lo refuta en parte Tausend, recordando cultos testimoniados en esas zonas e incongruencias entre el mayor o menor número de mitos y la cantidad de restos monumentales micénicos; vuelve Tausend en el fondo a los planteamientos de Farnell sobre la importancia capital de la epopeya, apoyándose en
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Cf. el trabajo clásico de Farnell (1921); también Pfister (1909-12), Foucart (1922), Cook (1953), Brelich (1958), Coldstream (1976), Snodgrass (1982), Bérard (1982) y últimamente Tausend (1990) y Antonaccio (1994). 2 Discusión en Farnell (1921: 280-4, 321-2) y Cook (1953: 117-8) de la teoría de Usener, que se basa sobre todo en que en Clem. Al. Prot. II, 32 se habla de un venerado en Esparta. 3 Cf. Farnell (1921: 340-2). 4 Algunos autores (Nilsson (1932), buscaban en la historia micénica el origen del culto a los héroes cf. Tausend (1990: 145 n. 3; contra la relación directa mitología micénica y arcaica cf. Tausend (1990: 146 n. 4). 5 Cf. Coldstream (1976), Snodgrass (1980) y (1982) y Bérard (1982).
2 algunos restos micénicos, pero no necesariamente 6. Común a todos estos autores es el datar el origen de este culto en época arcaica, en la que deberían resultar llamativos los enterramientos de época micénica, caracterizados por el thólos, tipo funerario abandonado después. Por nuestra parte creemos en la especial validez de la relación que hizo Farnell entre la extensión de la epopeya y el inicio del culto a los héroes; el prestigio que les daba el ser protagonistas de la "historia" griega facilitó la identificación, dato con el que tendremos que contar especialmente en el caso de los Pelópidas: a partir de esto se desarrollarán las narraciones de traslados de restos. Así, la influencia de la epopeya y el prestigio de los enterramientos micénicos son dos elementos que coadyuvan en el desarrollo del culto a los héroes. La función del santuario de Delfos en el desarrollo del culto heroico es muy importante, y en algunos casos decisiva, por medio de varios expedientes, entre los cuales se encuentra el que debemos estudiar, ordenar la consecución de restos de héroes que se encontraban en una ciudad para llevarlos a aquélla donde se iba a iniciar o potenciar la veneración del personaje heroico en cuestión. Para el estudio de las causas de la aparición de estos oráculos sobre traslados de restos de héroes contamos con varios trabajos; en el caso del libro sobre el Oráculo de Delfos de Fontenrose se plantea la causa política 7 como motivación principal del desarrollo de este subgénero narrativo. Fontenrose se atreve incluso a establecer un esquema típico, dividido en cuatro partes de acuerdo con el desarrollo narrativo: I. Una ciudad es segura en tanto en cuanto posee los restos de un héroe. II. Los gobernantes de esa ciudad conservan por ello secreta su tumba y llega a ocurrir el caso de que, por ese mismo secreto, se pierda la noción de su localización concreta 8. III. Una ciudad enemiga se entera de que debe conseguir esos restos para conquistar la ciudad. IV. La ciudad enemiga los encuentra y se los lleva a su propio territorio, donde le sirven de protección. Fontenrose se basa para ello en el análisis de un grupo reducido de oráculos, aquéllos de los que se conserva respuesta en verso, y eso le permite realizar este esquema ideal; junto a los oráculos sobre Orestes y Tisámeno estudia -el de Teseo 9, con una causa política clara también, el deseo de Atenas de conquistar Esciro, ciudad donde se sitúa la muerte del héroe y su inhumación, para lo que quizá se sirvan de una tradición antigua a este respecto. La narración sigue a grandes líneas la de Orestes: los atenienses reciben primero un oráculo donde se les ordena recobrar los restos de su héroe; como no conocen su localización el dios les anuncia que les pondrá un guía, que resulta ser un águila 10: así se conquista la ciudad. -el de Melanipo 11, muy interesante porque se observan en él incluso más diáfanamente las motivaciones políticas del hecho: el tirano de Sición, Clístenes, quiere cambiar las tradiciones de la ciudad para ponerla más cerca de la órbita de Beocia; él, tebano, como primera medida del orden que quiere imponer, intenta llevar los restos de Adrasto fuera de la ciudad y para ello acude a la Pitia, que le disuade con fuertes palabras de hacer tal cosa. Para llevar a cabo su propósito recurre entonces a la estratagema de traer de Tebas los restos de Melanipo, uno de los mayores enemigos de Adrasto, y darles el culto que se daba a éste. -otro oráculo en esta línea es el de Reso 12. Hannón quiere fundar una colonia ática en los Nueve Caminos, junto al Estrimón, en Tracia, y para ello los atenienses realizan una consulta a la Pitia, que les ordena recoger los restos del héroe, originario de esa zona, enterrados en Troya: lo hacen así y consiguen establecer la colonia, Anfípolis. -también responde a esta motivación el oráculo sobre Arcas 13: los habitantes de Mantinea trasladan los restos del patriarca de los arcadios de Ménalo a Mantinea por un oráculo, algo que se ve como un recurso por parte de Delfos para sancionar la capitalidad de Mantinea en la liga pan-arcadia 14. -causa política se ve también en una referencia en este caso oniromántica: después de la batalla de Queronea Filipo, por una imagen de un sueño, traslada los restos de Lino de Tebas a Macedonia, pero por otro sueño los vuelve a reponer en su lugar original15. También conservamos testimonios literarios en este sentido, como Heraclidas de Eurípides 16, donde se dice que los restos de Euristeo serán una defensa para el segundo ataque de los descendientes de Heracles contra
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Tausend (1990: 152). Cf. Fontenrose Oracle, 74-5 y Brelich (1958: 92). 8 Cf. Plu. Mor: 407 f y S. OC 1518 ss. 9 PW 113/FQ 164. Paus. III, 3, 7; Plu. Thes. 36, 1-2; Cim. 8, 5-7, Schol. E. Hipp. 11. 10 Aristid. 46, 241 y schol. ad loc. 11 PW 24/FQ 74. Cf. Hdt. V, 67. 12 PW 175/FH 13. Cf. Polyaen. Str. 6, 53. 13 PW 163/FQ 192/An 47/Hendess 42. Cf. Paus. VIII, 9, 3. 14 Cf. Parke Oracle 197-8. 15 Cf. Paus. IX, 29, 8-9. 16 1026-38 (PW 183/FL 24). 7
3 Atenas. Sófocles en Edipo en Colono muestra la misma idea: los restos de Edipo son una defensa para Atenas, pero si son trasladados a otro lugar la ciudad será derrotada 17. Nilsson reune otros casos relacionados con restos de héroes donde se observa una motivación parecida 18. Hasta aquí los ejemplos dan la razón a la motivación básica propuesta por Fontenrose para este grupo de oráculos, pero la generalización lleva en este caso a imprecisiones, fruto quizá del afán por aplicar de modo indiscriminado algunos métodos de la investigación a partir de esquemas típicos, que tuvo sus resultados más brillantes en el campo del folktale, y por haberse limitado a analizar los oráculos recogidos en el corpus de ParkeWormell, en absoluto exhaustivo, como hemos podido comprobar. Para empezar deberíamos añadir a la motivación política la de la curación de a epidemias, bastante frecuente 19 en estos oráculos, en donde la causa política desaparece y se da paso a prescripciones de carácter meramente cultual, y también tener en consideración algunos casos como el de Hipodamía, meras correcciones de tradiciones divergentes en materia mítica, originados quizá, eso sí, en cuanto motivos a partir de otros que tenían principalmente las dos motivaciones antes mencionadas. Tenemos por ejemplo el caso de Aristómenes: según cuenta Pausanias, los mesenios dicen que en su territorio está la tumba de este héroe, y en otro momento nos recuerda que según la tradición había muerto en Rodas, donde había ido para casar a su hija con el rey local, y que allí estaba enterrado y recibía culto heroico; el traslado de los restos por orden de un oráculo délfico sirve simplemente para solventar una contradicción entre diversas fuentes. Querer buscar siempre motivaciones políticas en casos como éste nos parece un empeño excesivo 20. Incluso puede tratarse en algunos casos de un mero problema de ropaje literario que dé cuenta de cultos concretos: una tumba indeterminada se adjudica en un momento determinado a un héroe que por la tradición literaria es mencionado como procedente de esa ciudad, lo cual ocurre, por ejemplo, en el caso de Egialeo 21, que había muerto en la expedición argiva contra Tebas; en el de Arcesilao 22, cuyos restos serán traídos desde Troya a su ciudad de origen; en el de Esquedio 23, que había muerto también en la guerra de Troya. Es en estos casos donde se puede observar con mayor claridad la validez de la hipótesis de Farnell24, sobre el influjo de la epopeya: el conocimiento y expansión de los ciclos tebano y troyano han posibilitado en estos casos la apropiación de los héroes locales para el culto renaciente en las respectivas ciudades, con posterioridad al inicio del culto propiamente dicho; la constatación por vía literaria de su muerte lejos de la patria hace necesaria una narración que explique su culto en su lugar de origen. En este contexto se puede entender el porqué del oráculo sobre el traslado de los huesos de Hesíodo desde Naupacto a Orcómeno 25; su fama literaria se convierte en un valor que se aprecia, y lleva a buscar la protección de sus restos para la ciudad. Una división más apoyada en criterios descriptivos es la de Pfister (1909-12), el autor de la monografía sobre la veneración de las reliquias de héroes en la antigüedad. Divide en varios apartados los cultos de héroes extraños al lugar donde son venerados: hay así 1. "Asunción del héroe caído en desgracia en su patria", como en el caso de Edipo; 2. "Muerte fortuita del héroe en tierra extraña", caso de Alcmena; 3. "Veneración del héroe extranjero por los beneficios que reporta", los descendientes de Melampo; 4. "Leyendas de exilio", como Eneas; 5. "Leyendas de traslación", las que estamos analizando. En éstas recurre al criterio de clasificar según que se trate de un héroe extranjero o nacional y también según sea un traslado justo después de su muerte o más tarde. Si nos centramos ahora en el estudio del culto heroico dado a la familia de Pelópe podremos constatar que la tradición ha fijado perfectamente los lugares donde se hallan enterrados todos sus miembros. El grupo principal de la familia se halla en Micenas: según nos cuenta Pausanias 26, allí están las tumbas de Atreo, Agamenón, Casandra, los hijos de ambos Telédamo y Pélope (es ésta una de las pocas referencias que tenemos de ellos), Electra y, apartados por razones obvias, Egisto y Clitemestra. En otro momento habla de la tumba de Tiestes, que se halla en el camino de Micenas a Argos 27. Incluso se refiere a la tumba de Tántalo 28, lo cual le crea un grave problema de atribución: se puede tratar del Tántalo hijo de Tiestes o de Bróteas, primer marido de Clitemestra en algunas tradiciones, según vimos, aunque Pausanias lo duda, o del patriarca del linaje, atribución que rechaza, porque, afirma, ha visto su tumba en el monte Sípilo, en Lidia, y su testimonio no puede ponerse en 17
Cf. v. 1518 ss. GGR I 189: las cenizas de Solón esparcidas en Salamina para relacionar a esta isla con Atenas o tumbas de héroes en la puerta de la ciudad (la de Etolo en Élide y la de Laomedonte en las puertas esceas de Troya), el mantenimiento de las tumbas de las jóvenes hiperbóreas en Delos. 19 Cf. Brelich (1958: 116). Sucede esto en 1. restos de Hesíodo de Naupacto a Orcómenos (Paus. IX, 38, 3); 2. con Héctor (versión de Tz. ad Lyc. 1194); 3. versión sobre Teseo del escolio a Ar. Pl. 627; 4. Orfeo y Pieria (PW 376 / FL 88 / An 108); cf. Parker (1983: 271-5. 20 Cf. Paus. IV, 32, 3 y IV, 21, 1. 21 Paus. I, 44, 4. 22 Paus. IX, 39, 3. 23 Paus. X, 36, 10. 24 Farnell (1921). 25 PW 207/FL 42. Cf. Paus. IX. 38. 3; Certamen 247-8 Allen; Plu. Mor. 162 EF, Vit.Hes. Tz. l. 42-3. 26 II, 16, 6. 27 II, 18, 6. 28 II, 22, 2-3. 18
4 duda, dado que muy probablemente era oriundo de allí29. Pélope, como es bien sabido, tiene su tumba y un templo en Olimpia. También Pausanias nos informa del lugar de la tumba de Menelao y Helena, Terapne 30. Ifigenia, como ya hemos dicho, estaba enterrada en Mégara o en el Ática 31. Para completar esta localización, en perfecta correlación, se recurre al motivo del traslado de los huesos, y es algo que tenemos que poner en la cuenta de Pausanias, que se muestra en este aspecto como un gran sistematizador de la tradición mítica en la cuestión que más le incumbe, la de los restos materiales conservados en suelo griego en su época: se observa un afán ordenador, que no quiere dejar cabos sueltos en la madeja algo confusa de la tradición literaria. La atribución de unas tumbas a determinados héroes, facilitada por la tradición y por signos relacionados con el mito de los personajes 32 se une a las historias de traslados de restos de algunos héroes de un lugar a otro, lo cual es un excelente recurso para hacer coincidir tradiciones locales divergentes, recurso no original, pues, como veremos, ya se documenta en Heródoto para el caso de Orestes, pero que se encuentra especialmente testimoniado en Pausanias, hasta el punto de ser él la fuente más fecunda de este grupo de oráculos y en muchas ocasiones la única. El autor de la Guía de Grecia es la causa fundamental de que nosotros conozcamos un grupo de narraciones, casi siempre basadas en oráculos, sobre traslados de restos de héroes.
1. 1 Hipodamía El caso de Hipodamía es el más paradigmático a este respecto: todos los griegos conocían la localización de su tumba en Olimpia, junto a su marido Pélope, pero también se había extendido la tradición, fundamentalmente a través de la tragedia 33, de su huida a Mídea por hacer que sus hijos Atreo y Tiestes mataran a Crisipo, hijo natural de Pélope. Pausanias resuelve la disparidad de fuentes precisando que un oráculo ordenó el traslado de los restos de la esposa de Pélope, de Mídea, donde había muerto, a Olimpia: 34 .
Es éste el único testimonio que poseemos de tal oráculo, y por ello no tenemos suficientes elementos de juicio, pero da la impresión de que el papel de Pausanias en ésta como en otras narraciones no es sólo el de transmisor de una tradición: ese mismo afán compilador del que hablábamos antes y los otros ejemplos que hemos aducido han debido de operar a la hora de ajustar hechos: este caso muestra todos los visos de haberse debido a ello, pues es demasiado llamativa la fijación concreta de los enterramientos de todos los miembros de la familia Atrida en la obra de Pausanias, algo que no corresponde en absoluto con el carácter variado y contradictorio de la localización de este linaje en la tradición mitológica.
1. 2 Restos de Orestes y Esparta El relato sobre Orestes tiene caracteres e implicaciones muy distintas. Se trata del ejemplo atestiguado más antiguo de este subgénero oracular, lo cual ha hecho que sea también el más estudiado. Heródoto 35 es nuestra referencia más antigua y la más completa: los espartanos, considerándose superiores a los arcadios, se dirigieron a la Pitia para interrogarle en relación con la tierra completa de Arcadia; la contestación de la Pitia fue la siguiente 36: .
La respuesta se refería a Tégea y se hacía entender que la dominarían con facilidad, aunque, como en muchos otros casos, la realidad resultó completamente contraria a sus previsiones; en lugar de una victoria rápida 29
VIII, 7, 1. III, 19, 9. Habla en ese lugar también sobre una tradición sobre su enterramiento en Rodas. 31 Paus. I, 43, 1 y schol. Ar. Lys. 648. 32 Así el que las tumbas de Egisto y Clitemestra estén aparte o que la de Tiestes tuviera un cordero. 33 Sófocles Hipodamía (TrGF F 471-7), Crisipo de Eurípides (TGF F 839-44), Licofrón (TrGF 100 F 9), Diógenes (88 F 1) y una anónima (DID B9). 34 Paus. VI, 20, 7. No es recogido este oráculo ni por Parke-Wormell ni por Fontenrose. 35 I. 66-7. Cf. también D. S. IX, 36, 2 y AP XIV, 76. 36 PW 31/FQ 88/An 12/Hendess 84. 30
5 fueron totalmente vencidos y los supervivientes puestos a trabajar, atados a las cadenas que llevaban para esclavizar a los tegeatas. Se trataba de un oráculo engañoso: los espartanos son confundidos por un como las monedas falsas, donde se juega con palabras de doble sentido; así se entiende en su connotación positiva, cuando en realidad se debería referir a movimientos que poco tienen que ver con el baile 37; se entendió como una referencia a reparto de tierras, cuando en realidad no anunciaba más que trabajos forzados 38. Esto ha llevado a varios autores a considerar el oráculo en sí mismo como originado a partir de una leyenda etiológica 39: el propio Heródoto menciona que las cadenas que llevaban los espartanos se encontraban en el templo de Atena Alea, y bien pudo ser esto el origen del oráculo 40, con el que además se ilustraba una doctrina común en Delfos, el enseñar a los hombres que nunca pueden creer que dominan las ideas de los dioses, ideas que superan las apariencias 41. Además, ya en época de Pausanias se habían perdido los restos materiales de una posible tumba de Orestes en Tégea 42. El origen posible en un motivo etiológico podría llevarnos a pensar en la independencia previa de algunas partes de este futuro oráculo con respecto a la historia del traslado de los huesos de Orestes a Esparta; luego sería reutilizado para crear una leyenda que les conviniese, en donde se uniría la tradición antigua de Tégea y los nuevos intereses de Esparta, encubiertos en una historia de traslado de restos. La mayoría de los que han estudiado este oráculo están de acuerdo en esta hipótesis, con la única excepción de Parke, que mantiene la sustancial veracidad del relato de Heródoto 43; que el texto del oráculo apareció en otros autores sin referencias en absoluto a la narración sobre Orestes y Esparta lo ha mostrado Fontenrose 44, aunque hay que contar con que todas estas referencias procedan de la fama del oráculo y sean más bien un testimonio de su extensión. La historia continúa: los espartanos se dirigieron por segunda vez a Delfos: 45 . Se observa en esta continuación una mala conexión desde el
punto de vista narrativo, que pone más en evidencia la falta de relación entre este oráculo y el anterior. Con respecto a este oráculo sólo hay una cuestión formal no exactamente precisada: si constituye por sí mismo un oráculo o es sólo una parte del posterior; la lógica nos lleva a considerar como más correcta la segunda posibilidad, siguiendo a Crahay46, puesto que una respuesta de este tipo tuvo que llevar necesariamente a continuación la pregunta obligada sobre la localización de los huesos: sin embargo, tanto Parke-Wormell como Fontenrose los clasifican como dos oráculos que se producen en momentos distintos, sin entrar en la consideración del cáracter meramente introductorio de este primero, quizá por partir de la historicidad del conjunto. La comparación con otras respuestas similares, como la referida a los restos de Teseo, muestra la incongruencia en la que incurren estos autores, pues en ese caso se habla de un solo oráculo 47 siendo las condiciones muy similares: a la respuesta de la Pitia a los atenienses donde les indica que traigan los restos de Teseo se sucede una consulta sobre la localización de éstos, sin solución de continuidad. En este caso Heródoto ha dividido en dos momentos distintos lo que lógicamente corresponde solamente a una acción única; los problemas de interpretación surgen si se cree al pie de la letra en la historicidad del relato de Heródoto; si se considera desde el punto de vista narrativo es más adecuado hacer referencia a dos momentos distintos, el primero la indicación sobre el modo de solventar la crisis y el segundo sobre medios concretos para llegar a esa solución, que no se encuentran al alcance de la mano. Los espartanos aprovechan un momento de paz en las relaciones entre las dos ciudades para enviar a Liques a buscar los restos; los encuentra al descubrir la relación entre el texto del oráculo y una herrería que ve en Tégea después de que el herrero le haya contado que al hacer obras había encontrado un esqueleto de tamaño descomunal. Allí cobra sentido la respuesta de Delfos, que tiene todas las características de adivinanza 48: 37
Existe también : ir en fila, uno detrás de otro. Cf. Crahay Herodote, 153. 39 Así Crahay Herodote, 154, Delcourt (1955: 123). 40 Cf. Jost (1985: 368-85 y esp. 380-1), sobre carácter bélico de Atena Alea en Tégea, con exvotos guerreros. 41 Crahay Herodote, 49. 42 VIII, 54, 4. 43 Es lo que piensan Delcourt (1955: 123-4), Crahay Herodote, 154-5 y Fontenrose Oracle, 123-4. Forrest (1968: 74-76) lo relaciona con las guerras mesenias y el propio expansionismo arcadio. Cf. también Parke Oracle, 94. 44 Fontenrose Oracle, 123-4: Polyaen. I.8 v. 4 de FQ 88 para la historia del rey arcadio Elnes; Tz. ad Lyc. 482 y schol. A. Pr. 450 citan v. 2 sin referencia a este episodio; c. quedó como proverbio. 45 Hdt I, 67. PW 32/FQ 89. Cf. también Paus. III, 11, 10 y Plin. HN VII, 16, 74. 46 Crahay Herodote 150. El schol. Aristid. 46, 172 menciona sólo un oráculo posterior al primero. 47 PW 113/FQ 164. 48 PW 33/FQ 90/An 13/Hendess 85. El texto en Hdt. I, 67, 4 (=D. S. IX. 36. 3, AP. XIV. 78, Steph. Byz. s. v. Tegéa, Lépido FGrH 838 F 2; Schol. Aristid. 46.172 p. 561-2 Dind. Detalles del hallazgo en Paus. III, 3, 6. Cf. Fontenrose Oracle, 81, Dobson (1976: 52). 38
6 .
Estas especiales características de adivinanza llevan a Fontenrose a negar su historicidad, a lo cual se une su rechazo a aceptar la historicidad del oráculo previo, como ya comentamos; ciñéndose al texto considera que las tres primeras líneas proceden de otro oráculo adaptado a esta historia por medio de las dos últimas, añadidas para completar y especificar. Las tres últimas palabras ( ) considera que tienen un significado contrario al previsto; incluso cree que primero fue la adivinanza y luego la historia adaptada al contenido de la propia adivinanza 49. Creemos que un dato que no ha sido destacado en la comprensión del carácter de adivinanza de este oráculo es el de la relación de la palabra con el término de herrero: , que hace más directo el sentido de la adivinanza 50. Todo esto es coherente con el origen folklórico de la historia de Orestes que él postula, aunque como otras veces en este autor se echen en falta datos de carácter histórico en sentido estricto, que servirían para apuntalar sus hipótesis y darles mayor consistencia; en ningún momento cuestiona la historicidad de la campaña de Esparta en Arcadia: sus intereses se centran en el relato literario en sí, en el desarrollo de la cuestión oracular. Puede ser interesante ahora confrontar el esquema de Fontenrose sobre los motivos típicos de traslados de restos, que citábamos al inicio del capítulo, con los nuevos datos y precisar algunos aspectos; en concreto el del carácter secreto de la localización de la tumba se ve claramente aquí: ni siquiera el herrero sabe que en su casa están enterrados los restos 51, lo cual es un motivo de carácter netamente folklórico y narrativo, que facilita al protagonista la consecución de su objetivo sin dificultades exteriores. Sin embargo hay aspectos que no se recogen en ese esquema y que aparecen con relativa frecuencia, como por ejemplo el modo concreto de localizar los restos, que tiene dos variantes: el personaje que los busca los encuentra gracias a su esfuerzo, como es el caso de Liques con Orestes y de Cimón con Teseo, o aparece un guía, normalmente un animal, que señala la localización exacta de éstos; así ocurre en el caso de Hesíodo y en la historia de Teseo 52. El motivo del guía, con todo, no es exclusivo de este grupo de oráculos; se trata de un motivo folklórico muy general y atestiguado tanto en oráculos como en otro tipo de relatos 53. Otro aspecto que se debe incluir en el esquema es el del tamaño de los restos, siempre superior al humano normal. Esto ocurre explícitamente en el caso de Orestes y en el de Teseo; según testimonia Plinio 54: Orestis corpus oraculi iussu refossum septem cubitorum fuisse monumentis creditur. Esto es expresión de una idea generalizada sobre el tamaño sobrehumano de los personajes de la edad heroica. El hecho de que los restos fueran de un tamaño especialmente grande movió a Parke-Wormell a plantear la hipótesis de que fuera éste el motivo cercano que originó la narración de Orestes: pudo haber ocurrido por entonces un hallazgo de grandes huesos prehistóricos, quizá cerca de una herrería, que dio pie a lo demás, junto con el motivo político 55. Amplió esta hipótesis Huxley56, quien sostiene que los huesos de Orestes no fueron encontrados en Tégea, sino en Orestasio (Menalia), que se encontraba en la zona de influencia de aquella ciudad. Su argumento principal es el de las especiales condiciones geológicas de esta localidad, lugar donde se han encontrado grandes cantidades de fósiles del Pleistoceno. La secuencia de los hechos, según su opinión, sería la siguiente: se encuentran huesos en Orestasio, son enterrados en un féretro de siete codos de longitud, en una época de inicio del culto heroico, y los halla un herrero dos siglos después, en el VI a. C.; Liques encuentra los huesos y se los lleva a Esparta, donde se construye con la ayuda tutelar de Delfos la historia sobre el traslado de los restos. La hipótesis se apoya además en el dato del nombre de la localidad donde primero se hallan los restos, Orestasio, que pudo posibilitar una atribución a la figura de Orestes: esto había sido ya señalado por Crahay57, quien explica además la confusión posible tambien con el héroe epónimo de la ciudad, Oresteo, hijo de Licaón, que Heródoto conoce con el nombre de 58 y Eurípides y Ferécides de Atenas con el de 59, tendiendo a borrar cada vez más la distinción entre los dos héroes. Si son válidas estas hipótesis, tendremos que concluir que el caso de Teseo, donde se menciona también el excepcional tamaño de los restos, es calco en este aspecto del de Orestes, que actúa como modelo, también en esto, de los demás oráculos paralelos.
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Fontenrose Oracle, 81 y 88. Cf. Chor. Dial. 23, 4, Sud. s. v. antitupésai, AB. I. 408; Aen. Gaz. Thphr. p.60 ( ). 51 Es claro esto también en el caso de Hesíodo: cf. Plu. Mor. 162 ef. 52 Hesíodo con una corneja: cf. Paus. IX, 38, 3. Teseo, versión de schol. Aristid. 46, 172 y 241. 53 Cf. Fontenrose Oracle, 73-4 para oráculos con este tema. 54 HN VII, 16, 74.Cf. también Philostr. Her. 288, 10, Chor. Dial. 23, 4 y Solino I, 90. Brelich (1958: 234). 55 Oracle 96. Ya Frazer (1898: II 482-3) había apuntado la hipótesis de los fósiles. 56 Huxley (1979: 145-8). 57 Crahay Herodote, 155. 58 Hdt. IX, 11, 2. 59 E. Or. 1647 y Pherecyd. FGrH 3 F 135 (=Schol. E. Or. 1645). 50
7 En este contexto tiene especial interés la cuestión del lenguaje en estas dos respuestas oraculares, transmitidas por Heródoto y de las más antiguas délficas, al menos desde el punto de vista de las fuentes en que se encuentran. Respecto al oráculo de transición, o parte del segundo como vimos, solo conservamos un texto en prosa del contenido de la respuesta, sin especial importancia, aunque quiera ver Dobson huellas de estilo oracular como la relación entre y y entre y 60. Vamos a detenernos aquí, aunque en el análisis de los restantes textos oraculares vayamos señalando sus características lingüísticas particulares, para recoger la discusión sobre la forma propia de los oráculos como causa de su datación antigua. Como vimos en la Introducción una tradición de oráculos versificados en Grecia se documenta fundamentalmente a partir de los siglos VI-V; estos mismos oráculos, sin embargo, están entre los que han servido a Notopoulos y sus seguidores para apoyar sus hipótesis sobre una tradición oral distinta de la homérica, de base continental y con un centro poético-religioso en Delfos 61, con lo que los textos oraculares serían en realidad textos tradicionales de antigüedad venerable. Parten de la base de la autenticidad de al menos parte de los oráculos conservados, que no podrían tener por su datación una influencia homérica, puesto que, según suponen, los poemas de Homero fueron conocidos en el continente griego sólo a partir del siglo VII-VI. La composición de los oráculos sería así oral, producto de una escuela de versificadores que recogían una tradición continental independiente de la homérica. El motivo que ha atraído la atención de estos investigadores ha sido la especial acumulación de rasgos épicos en algunos oráculos, entre los cuales destacan estos dos de Heródoto: así en el primer oráculo 62; y delatan una estructura épica también, aunque no haya paralelos formales exactos 63. En el segundo oráculo aparece en Homero 64, lo mismo que 65; también son épicas , y 66. Según Dobson 67 existen paralelismos muy marcados entre los Trabajos de Hesíodo y el primer oráculo: especialmente en respecto a 68 del oráculo; destacan la correspondencia entre un verso de Hesíodo y el segundo verso del oráculo y la igual distribución en tres partes de los dos primeros versos del oráculo y el pasaje de Hesíodo. La misma autora 69, con resultados poco afinados, en nuestra opinión, pretende ampliar el paralelismo ya mencionado del segundo oráculo con un verso homérico 70 a todo el pasaje en el que se incluye este verso 71, con argumentos que toman su fuerza probatoria en el primer caso, pero sin especial valor en sí mismos. McLeod, de quien se muestra deudora Dobson, ofrece en su artículo un elenco muy amplio de paralelismos más lejanos 72, en algunos casos, en nuestra opinión, demasiado lejanos como para haber actuado de elemento inspirador, en donde se incluyen también comparaciones con otros ejemplos del corpus oracular de Delfos 73. Todo ello se utiliza en favor de diversas opiniones: según McLeod, Dobson y Fernández Delgado, que se encuentran en la misma línea de Notopoulos, estos datos testimoniarían que existía una tradición oral continental, con elementos comunes a la homérica, jonia, pero con rasgos exclusivos, que se observan en los paralelismos entre oráculos y en los ejemplos de semejanza con las fórmulas hesiódicas. La composición de los oráculos, como sostiene en la misma línea Rossi74 muestra rasgos de oralidad por los rastros de improvisación que se observan, como en el caso concreto del primer oráculo; así el ritmo especialmente marcado del primer verso, con dos pies espondaicos (el 4º y 5º) y la marcada forma sintáctica, con doble asíndeton, un hecho de inmediatez coloquial, que se articula en torno a dos cesuras, pentehemímeres y bucólica 75; a ello hay que añadir el hecho de que haya dos repeticiones en cinco versos: (v. 1), (v. 1 y 4) y (v. 1, 3 y 4); también se repite la segunda persona, propia del lenguaje oracular y de tono coloquial.
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Dobson (1976: 106). Señala PW 357 / FQ 238 / An 98 / Hendess 151. Notopoulos (1960) y McLeod (1961). 62 Il. VII, 408 y Od. II, 305. 63 Cf. Nieto (1988): Il. II, 131 y Od. XVI, 74 . 64 Od. VII, 123. 65 Il. III, 243 y Od. XI, 301. 66 Cf. Crahay Herodote, 150 n. 4 y 5. La última en Cypr. F 7 Bernabé (cf. Il. VI, 458 y Od. XIX, 156). 67 Dobson (1976: 80). 68 Op. v. 396. 69 Dobson (1976: 51-2). 70 Od. VII, 123. 71 Od. VII, 123-34. 72 McLeod (1961: 321). Primer oráculo: v. 1: Hes. F 240, 1 M.-W., PW 381 / FL 166 / An 112, Od. VII, 123; en el v. 2: PW 470/FQ 259, Od. XI, 592, Hes. Th. 517; en v. 3: Il. II, 607, 829, X, 431, XX, 9, Od. VI, 124, X, 396, Il. XXI, 197, Od. I, 49, VII, 152, VIII, 411, PW 74 / FQ 123 / An 30 / Hendess 77a, Il. IX, 382, Od. IV, 127; en v. 4: Od. I, 30, Il. III, 243, Od. XI, 301, en v. 5: Od. VI, 24, 96, IX, 446, X, 179, XVII, 453, XIX, 15, XXI, 388, etc. Il. V, 808, 828, XI, 366, XII, 180, XVII, 339, XX, 543, XXI, 289, Od. XXIV, 182. 73 Fernández Delgado (1986) sigue a McLeod y añade paralelismos de v. 1 con PW 235/FL 55/An 67 / Hendess 4, y v. 2 con PW 493 / FQ 182 / An 140 / Hendess 119, pero ambos parecen muy posteriores. 74 Rossi (1981: 215). 75 Para Dobson (1976: 81) la composición del primer oráculo en tricola es señal de composición muy arcaica. 61
8 Frente a estas opiniones todavía mantienen su valor las hipótesis tradicionales de Crahay y Delcourt sobre la dependencia primordial respecto al epos homérico, dentro de un ambiente culto que conocía también otras fuentes literarias y que jugaba con términos que aparecen en otras respuestas oraculares; Delcourt considera a este respecto que los oráculos estudiados son obra de una mente personal culta y buena conocedora de la lengua homérica, que se sirve de sus capacidades para fines políticos concretos 76; también últimamente en varios artículos Nieto 77 ha señalado que no se puede demostrar en los oráculos, desde el punto de vista métrico, una dependencia directa de Hesíodo; más bien la influencia conjunta de Homero y Hesíodo, como hemos podido ver en el análisis de oráculos concretos, es importante, junto a otros rasgos más recientes; a ello hay que añadir las críticas de Suárez, a las que ya nos hemos referido anteriormente, en las que postula el estudio de los oráculos en su contexto literario e histórico 78. La adecuación de estos oráculos a una narración determinada (aun cuando puedan detectarse, como lo hace Fontenrose 79, elementos tradicionales, máximas, etc. de posible mayor antigüedad) no nos permite datarlos antes de su ocasión histórica concreta, la de las guerras de Creso de Lidia. Con esta datación nos encontraríamos con algunos de los oráculos hexamétricos más antiguos, que muestran ya las características generales de este tipo de composiciones: versos hexamétricos a partir de una base épica homérica y hesiódica, realizados para ocasiones particulares con un alto grado de elaboración literaria. Además, las características de falta de historicidad del relato han de llevarnos a retrasar más todavía esa datación: Heródoto puede haber reformado un relato previo a partir de lo que habría elaborado la propaganda espartana con posterioridad a los hechos básicos que se encuentran en la base del relato. Aparte de cuestiones lingüísticas, está fuera de duda el origen político de estos oráculos de Orestes. El relato de Heródoto se inscribe en un contexto más amplio, la narración sobre la búsqueda de Creso del pueblo más poderoso de Grecia, que será Esparta, para establecer alianzas guerreras; es conocida también la fuerte relación de Esparta con Delfos; todo lleva a una motivación fuertemente política de esta historia jalonada de oráculos 80. Para hacerse una idea más cercana del ambiente que había en Esparta en torno a la mántica podemos recordar que también en Heródoto, poco antes de la narración sobre Orestes, se cuenta que un cresmólogo, Anfílito, se presentó ante Pisístrato y le recitó un oráculo, de su invención suponemos, en hexámetros 81: nada más fácil para el sector dirigente espartano que manipular una historia con recursos oraculares difícilmente constatables por los ciudadanos particulares, en donde además se mostraba el apoyo divino al expansionismo de la polis lacedemonia. A este respecto resulta un poco sorprendente la hipótesis del origen ateniense de la historia que propone M. Delcourt 82 basándose en el mal lugar en que queda Esparta en este primer oráculo, pues se ve obligada a conceder que la conclusión del relato es evidentemente favorable a esta polis y fruto de su propaganda. Parke ve en esta historia una muestra del giro que se produce en ese momento en la política espartana, por el que van dejando de lado su orgullo de dorios y empiezan a buscar la relación con la mayoría no doria del Peloponeso: el apropiarse de los huesos de Orestes sería el primer paso en una política de búsqueda de la hegemonía que pasa también por la creación de alianzas 83. También Parke trae a colación el fragmento de Estesícoro acerca de la nueva localización de la familia Atrida, originaria de Micenas, en Esparta y lo pone en relación con este motivo oracular. Es una opinión muy aceptable, pues se observa una comunidad de orientación entre los dos aspectos que no debe atribuirse a coincidencia 84; el interés de Esparta por apropiarse la nacionalidad de los grandes protagonistas de la epopeya, Agamenón, Orestes, etc. es manifiesto y la motivación más lógica no puede ser más que la de iniciar un proceso hegemónico en el Peloponeso no dorio, tema constante de la política espartana a partir de este momento; para ello se recurre a héroes no dorios, que den legitimidad a sus aspiraciones hegemónicas en el Peloponeso 85. Además, ya desde Pseudo-Hesíodo, y creemos que este dato no ha sido resaltado hasta ahora, se establecía una relación familiar entre el linaje de Orestes y la ciudad de Tégea 86: [ ] [.
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Delcourt (1955: 123-4) habla de un autor de pastiches homéricos, que se halla en en un medio refinado. Nieto (1988), (1989) y (1990). 78 Especialmente Suárez (1992b). 79 Fontenrose (Oracle, ad loc.). 80 Cf. Crahay (Herodote, 156 ss.). 81 Hdt. I, 62, 4. 82 Delcourt (1955: 124). 83 Parke Oracle, 96. Cf. Forrest (1968: 76-7). 84 PMGF 216. Huxley (1979: 145-8) lo data a finales del siglo VI a. C por la coincidencia de estos dos factores. 85 Cf. Malkin (1994: 26-30). 86 F 23 (a), 31-3 M.-W. 77
9 Timandra es hermana de Helena y Clitemestra y por lo tanto el tío de Orestes es el rey de Tégea. Quizá por medio de esto pudo también establecerse la relación entre Orestes y este territorio, o también se puede pensar en un intento más de la propaganda espartana por establecer una nueva relación entre Orestes y ese territorio, puesto que la obra del Pseudo-Hesíodo se data poco antes de los hechos narrados por Heródoto. Todas las referencias señalan, pues, como fecha común en la que se sitúa el relato la segunda mitad del siglo VI a. C.; los rasgos de elaboración literaria de Heródoto, en una narración que puede tener una base histórica pero que aparece en éste con una elaboración cercana a relatos folklóricos nos indican una transmisión en la que han podido entrar aspectos peculiares, que harían retrasar la fecha de las respuestas oraculares. Para terminar con la cuestión de Orestes hay que recordar la cita anterior de Servio 87 sobre otro traslado de restos de Orestes, evidentemente una muestra de la popularidad de la historia, hasta el punto de tener un paralelo:Orestis vero ossa Aricia Romam translata sunt et condita ante templum Saturni, quod est ante clivum Capitolinum iuxta Concordiae templum. Es esto expresión de la difusión de la historia, ya con motivaciones solamente de imitación de modelos literarios. Con ello se buscaba explicar las especiales características sanguinarias de la Diana venerada en Aricia, puesto que de esta manera se podía poner en relación con la Ártemis de los tauros, cuya imagen habría traído a Italia Orestes, y reafirmar el culto a un Apolo purificador en la zona 88. En otro pasaje llegará a decir el propio Servio 89 que los restos de Orestes están entre los septem pignora, quae imperium Romanum tenent.
1. 3 Tisámeno El siguiente caso de oráculo referido a la familia de los Pelópidas es el de Tisámeno 90, personaje sólo conocido de la historia legendaria y casi sin desarrollo literario en sentido estricto. La historia en este caso muestra una dependencia clara con respecto a la de Orestes, fuente de todos los demás relatos sobre el tema y mucho más inmediatamente de éste. Por los testimonios que conservamos, Tisámeno, hijo de Orestes y Hermíone, sucede a su padre en el gobierno de Lacedemonia, que había heredado de Menelao al morir éste sin hijos varones legítimos 91; con la llegada de los heraclidas es expulsado de su reino y debe emigrar con su pueblo a Acaya, donde son mal recibidos: se entabla una guerra y muere en ella 92. Posteriormente, según el único testimonio de Pausanias, llevaron los espartanos los restos a Esparta por un oráculo. En el lugar de celebración de las Fitidia se encuentra su tumba 93. Esto es lo que podemos saber al respecto por las fuentes; por fortuna contamos con un importante estudio sobre la cuestión, el de Leahy, cuyo objetivo confesado es mostrar que, a pesar de ser un hecho sólo atestiguado en una ocasión, es válido, con entidad. Para ello estudia primero el lugar que menciona Pausanias como localización de los restos, en donde se celebraban las Fitidia, fiestas que fueron una de las primeras del antiguo régimen espartano que desaparecieron con el nuevo orden introducido en esa polis. Tras desechar la idea de que Pausanias, por haber identificado mal el monumento, se hubiera inventado la historia del traslado, y también la posibilidad de que otro monumento sin carácter especial ni rasgos distintivos hubiera podido ser adaptado como fundamento de una leyenda de época helenística, siendo Esparta un país que no olvidaba fácilmente su tradición, se plantea un análisis de las dos posibilidades que quedan: o que existiera una tradición sólida, desde el momento en que se erigió la tumba, de que allí estaban los huesos de Tisámeno, o que hubiera habido una confusión por la que un monumento que no había tenido originariamente relación con el héroe contara con algún rasgo distintivo que hubiera llevado a adscribirlo a él, como por ejemplo una inscripción con el nombre, pues pocas cosas valdrían, aparte de ésta, siendo un personaje tan secundario; documentado hay sólo otro Tisámeno, un adivino eleo que ayudó en varias campañas a Esparta, pero su tumba 94 estaba en otra parte de la ciudad; también podría tratarse de un participio, claramente legible, con el resto de la inscripción borrada, aunque es ésta una hipótesis muy improbable: la solución más simple y satisfactoria para Leahy es que hubiera una tradición genuina, asociada con el monumento desde el principio (apareciese el nombre o no) según la cual se encontraban allí los huesos de Tisámeno. Si partimos de la sustancial veracidad del relato de Pausanias tendremos que suponer que la historia ocurrió antes del 373 a. C., cuando Hélice fue destruida por un terremoto y rodeada por el mar. Partiendo de la 87
Aen. II, 116. Ya mencionado en Cap. III, 2, 4. Cf. Preller (1881: I 302 n. 1 y 314-6). 89 Aen. VII, 188. 90 PW 34/ FQ 91. 91 Paus. II, 18, 6-8. 92 Cf. Paus. VII, 1, 8, Plb. II. 41.4-5, An. Ox. II. 321 y Str. VIII, 7, 1. Para Ps. Apollod. II, 8, 2-3 en la propia invasión. 93 VII, 1, 8. 94 Paus. III, 11, 12. 88
10 idea de que el traslado de los restos de Orestes representaba la consecución por parte de Esparta de una alianza con Tégea por la que renunciaba aquélla a la conquista y adquiría un aliado frente a posibles rebeliones de los hilotas 95, supone algo parecido en el caso de Hélice y otras ciudades de Acaya: la utilización por segunda vez de la historia para intentar establecer lazos parecidos a los que se habían concluido con Tégea. Se parte de la asunción de la anterioridad de los hechos de Tégea, aunque sólo sea por razones geográficas: Arcadia se encontraba a medio camino entre Lacedemonia y Acaya. Respecto al mito en concreto la comparación del texto de Ps. Apolodoro 96 muestra bien la forma original de la leyenda: allí se nos narra simplemente que Tisámeno había muerto defendiendo su reino ancestral frente a los heraclidas. La amplificación que se observa en el relato de Pausanias sería una elaboración de la propaganda espartana de un mito antiguo, que prevalece en las fuentes conservadas, con el fin de atraerse a esa ciudad, porque era la más importante de Acaya, como Tégea lo era de Arcadia entonces, y se esperaba un resultado similar al conseguido en el primer caso: la consecución de alianzas con todas las ciudades de la zona por medio de la alianza con la capital de ese territorio. Sin embargo, los hechos no sucedieron como esperaban los espartanos, pues sabemos que en el 431 las dos ciudades no se encontraban aliadas; quizá no tuvieron en cuenta la diversa tradición política respecto a Tégea de Hélice, no preocupada por asuntos de política nacional y por temperamento y situación geográfica apartada del mundo de relaciones políticas de Grecia. Esparta no volvió a usar esos métodos, lo cual es una prueba más de su fracaso en este hecho, cuya cronología se situaría en torno al 555 a. C., entre el asunto de Orestes y Tégea (no anterior al 560 a. C.) y un ataque a Sición, donde Esparta comienza a utilizar nuevos métodos, más expeditivos, que se fecha en el 555 a. C. 97. A esto se podría objetar la rapidez de la sucesión de unos hechos a otros: por lo que nos cuenta Heródoto parece que el episodio de Tégea duró un periodo de tiempo relativamente largo, aunque también se puede pensar, sin especial dificultad, como hace Leahy, en una rápida sucesión de hechos que luego son narrados pormenorizadamente. Concluye su trabajo Leahy proponiendo que la transmisión de la historia fue realizada para propaganda dentro de la propia Esparta y llevada a cabo por personajes relacionados con la clase dirigente, cuya cercanía con respecto a la clase sacerdotal de Delfos es conocida 98; sería esto un modo de aprovechar una invención que no había surtido efecto en la práctica. La única objeción de peso que podemos poner a este autor es la del hecho de que no aparezca esta narración en Heródoto, tratándose de historias emparentadas, con motivaciones similares y, según el autor, cercanas en el tiempo en dos o tres años. Evidentemente no se trata aquí de una omisión por parte de Heródoto de un hecho conocido por sus contemporáneos, por lo que el hecho de que sólo Pausanias nos lo haya transmitido vuelve a aparecer ante nuestros ojos como obstáculo, más que como el detalle de importancia menor que quería ver Leahy. Puede ser interesante traer a colación un hecho cercano, aunque sin traslados de restos: según narra Heródoto 99, en el ataque definitivo de los Heraclidas muere antes de la victoria Aristodemo, casado con Argía, nieta de Tisámeno (distinto del Pelópida), hijo de Tersandro y nieto de Polinices. Los demás heraclidas, por un oráculo, recurren a Óxilo como jefe de la expedición, y éste recibe Élide tras la victoria, en la que, según Apolodoro, había muerto el otro Tisámeno. A propósito de esto afirma Nilsson que este mito no puede significar más que los intentos de Esparta de dominar Élide, que muy pronto, probablemente antes de la segunda guerra mesenia, llegó a ser aliada de Esparta 100. Está claro que se trata de dos personajes diversos con el nombre de Tisámeno, pero el procedimiento, narrado además por Heródoto, no deja de tener interés con respecto a esta cuestión, localizado como está en momentos históricos similares. Tendremos que concluir que los hechos, si es que lo son, se produjeron en un momento más reciente al que supone la generalidad de los investigadores, con lo que las tesis de Leahy pierden parte de su fuerza. Queremos referirnos para terminar este apartado al trabajo de Prinz sobre el desarrollo genealógico mítico y a las discontinuidades que en él se observan, fundamentalmente entre las generaciones protagonistas de los relatos épicos y las que son objeto de la historia griega, a partir de la invasión de los Heraclidas 101, que supone el fin de las dinastías heroicas griegas y el comienzo de la historia en sentido estricto. En este marco la figura de Tisámeno se sitúa en la frontera entre lo heroico y lo histórico, con lo que facilitó su asunción por Esparta, la heredera de los Heraclidas y deseosa a la vez de entroncarse con las dinastías heroicas dueñas del Peloponeso en el pasado mítico. Así se comprende mejor que este personaje, sin un desarrollo mitológico amplio, fuera objeto de
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cf. Leahy (1955: 30). II, 8, 3. 97 Cf. Fontenrose Oracle, ad loc. y Parke-Wormell Oracle, ad loc. 98 Leahy (1955: 37). 99 V, 62. 100 Nilsson (1951: 71). 101 Prinz (1979: 372). 96
11 un relato de traslado de restos 102. Como en el caso de Orestes, Tisámeno representa la lucha por la legitimidad de la hegemonía de Esparta en el Peloponeso 103.
1. 4 Restos de Pélope El último caso de esta serie 104 presenta características especiales que lo distinguen de los demás, aunque mantiene una unidad de motivos común a los anteriores. Se trata de la historia del hallazgo del omóplato de Pélope por parte de un pescador, Demarmeno, narrada por extenso en Pausanias 105: según nos cuenta, los adivinos predicen que los griegos no conquistarán Troya hasta que lleven el arco de Heracles y los huesos de Pélope; se dirigen al continente en busca de ambas cosas: llevan los huesos, entre ellos el omóplato, y cuando los traen de vuelta se hunde la nave por una tormenta. Demarmeno, un pescador, captura un omóplato de excepcional tamaño; se dirige a Delfos para preguntar a qué hombre pertenecía y sobre el sentido del hallazgo. A la vez, por providencia del dios se encontraba allí una embajada de los eleos que preguntaban por el modo de terminar con una peste que padecían: la Pitia decreta que Demarmeno dé el hueso a los eleos, pues, dice, pertenece a Pélope 106; los eleos pagan a Demarmeno haciéndole a él y a su familia guardianes del templo. Hasta aquí la narración de Pausanias, llena de datos de interés. Licofrón añade que Troya caerá cuando los restos de Pélope guardado en Letrina, junto con el eácida (Neoptólemo) y las armas de Heracles, sean llevados a aquella ciudad. Tzetzes precisa que Letrina es una ciudad de Élide a la que fueron los griegos a recoger un hueso de Pélope, pues allí estaba enterrado 107: . Se trata una vez más de una curiosa noticia, pues es la única que no atribuye las condiciones a una profecía de Calcante o Héleno y habla de un oráculo 108. No es inhabitual que lo que correspondía a una profecía pase a ser luego un oráculo, pero lo que no sabemos si atribuir a Licofrón o considerar como variante local que éste recoge es el relato de la localización de los restos de Pélope en Letrina; el problema sería ahora, como en el caso de Hipodamía, llevar los restos de éste a Olimpia, de lo que no conservamos datos: para ambos contamos pues con localizaciones diversas, distintas de su lugar tradicional de reposo. En la narración de Pseudo-Apolodoro 109 Héleno se marcha al Ida, irritado por no haber sido elegido esposo de Helena tras la muerte de Alejandro; Calcante pide que lo traigan, porque conoce las profecías que servirán para destruir Troya: traer los huesos de Pélope, a Neoptólemo y el Paladión. En otro escolio 110 se explica también que Héleno, por su voluntad, o capturado por Ulises, profetiza que no conquistarán Troya si no llevan los huesos de Pélope, a Neoptólemo y a Filoctetes. Como se puede observar por la mera colación de los datos que nos aportan estas fuentes, hay un esquema narrativo común, que confirmaremos con otros testimonios, mientras que los requisitos necesarios para que sea posible la conquista de Troya van variando con las diversas fuentes 111. Hasta aquí nos referíamos a los autores que mencionan los huesos de Pélope, pero si revisamos otras fuentes sobre la cuestión observaremos la misma disparidad: en la Pequeña Ilíada se habla de Filoctetes, Neoptólemo y el Paladión 112; Eurípides, Píndaro, Baquílides y Quinto de Esmirna mencionan a Filoctetes y las armas de Heracles 113; Sófocles en Filoctetes cita a Neoptólemo, junto con Filoctetes, como motivos 114; Trifiodoro 115 menciona a Neoptólemo y al Paladión; también Servio se refiere, aunque exclusivamente, al Paladión 116. Aparte de todos ellos conservamos el dato transmitido por Pseudo-Apolodoro 117 de que Ulises consiguió llevarse a Troya a Aquiles, que no quería ir, porque era imprescindible su ayuda para conquistar la ciudad. Algún autor tardío habla de la construcción del caballo de madera como condición 118.
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Prinz (1979: 290). Para Pfister (1909-12: 197) ni Orestes ni Tisámeno habían tenido antes culto en Esparta. 104 PW 563/FL 153. Cf. Fittipaldi (1979) para el desarrollo literario de la caída de Troya. 105 Paus.V, 13, 4-6. Oráculos similares son PW 247-8 / FQ 76 / An 72-3 / Hendess 88-9 -aquí un trípode-, PW 337 / FQ 241 / An 95 / Hendess 177 -una cabeza de madera- y PW 390-1/FQ 171 / An 116 / Hendess 120a. 106 Plinio HN 28, 34: Elide solebat ostendi Pelopis scapula, quam eburneam adfirmabant. Cf. Parke (1933). 107 Lyc. 53-5. Tz. ad Lyc. 55. 108 Ni Parke-Wormell ni Fontenrose lo recogen. 109 epit. 5, 9-10. 110 v. 911. Cf. tambien Tz. PH 572. 111 Según schol. Il. VI 92 y Dionisio Rodio en Clem. Al. Prot. 4): el Paladión fue hecho con el omóplato. 112 74 l. 6-9 Bernabé. 113 D. Chr. LII sobre Eurípides. Pi. P. I, 53, B. F 7 Snell y Q. S. IX, 323-332. 114 v. 1433-5; Cf. también v. 604-19 y 1329-41. Filoctetes ya aparecía mencionado en Cypr. 115 v. 45 ss. 116 Aen. II, 166. 117 III, 13, 8. 118 Conón FGrH 26 F 1 y Dictys Cretensis V, 9. Wathelet (1988: 512 s. v. Hélenos) clasificación temática. 103
12 Por lo que podemos observar hay una larga tradición que se remonta a la épica inmediatamente posterior a Homero sobre una serie de requisitos para conquistar Troya, siguiendo líneas que no se habían desarrollado en éste, pero con su propia lógica: el arco de Heracles había conquistado Troya una vez, y por ello podía hacerlo otra; Neoptólemo sustituye a su padre, el héroe griego más importante; el Paladión recoge una antigua tradición de talismán asociado a la defensa de la ciudad 119. En esta línea pudo entrar en la tradición la mención al hueso de Pélope, como símbolo del padre asiático de los griegos más importantes, que ayudará a vencer a otros asiáticos enemigos 120. En un momento determinado aparece en el elenco el episodio del omóplato de Pélope y no hay por qué dudar de que sea precisamente el que describe Pausanias; es esto lo que opina Parke, quien subraya el papel que tiene Delfos en el proceso de transformación de mitos, refiriéndose a este caso concreto 121. Ante una coincidencia como la que ocurre ante el santuario no sería extraño que se buscase una conciliación: el que los huesos de Pélope estaban en Olimpia era un dato conocido, del que ya hemos hecho mención, por lo que se hace necesario un rodeo como el de la explicación de los vaticinios sobre la caída de Troya, con el traslado de los huesos y su posterior pérdida en el mar a la vuelta, para que un pescador se los pueda encontrar. Como nuestra fuente más antigua sobre el tema es Licofrón, del siglo III a. C. 122, tendremos que suponer, a falta de datos más seguros, que la introducción de la narración sobre los huesos de Pélope se realizó en torno a esa fecha, puesto que ni en la épica posthomérica, ni en la lírica ni en la tragedia clásica se menciona 123. Tampoco podemos asegurar que sea Licofrón el introductor de este aspecto, por su carácter de recopilador de tradiciones, propio de un poeta culto como él: pero se trata de nuestro primer testimonio. Respecto a la conexión de esto con la historia de los eleos es Pausanias quien nos transmite la historia, y puede deberse a él, como en otros casos que vimos, el hecho de unir los datos para conseguir un desarrollo unitario. Apoya esta interpretación la mención de la peste como motivo que lleva a los eleos a acudir al santuario profético, con lo que se entronca esta historia en el grupo de las demás que ya hemos estudiado: la especial aparición en Pausanias de este esquema temático fue también mencionada, con las repercusiones que vimos. Creemos por nuestra parte que esta narración muy probablemente se origine en una noticia de conservación en un lugar especial del omóplato de Pélope, con un culto especial distinto del del lugar donde se hallan sus restos. Ese omóplato tiene entidad propia porque es el de marfil que sustituyó al que se comió Deméter en el festín de Tántalo, y por lo tanto a su carácter de resto de héroe une su origen divino. En la narración, y lo hemos señalado ya, hay demasiadas coincidencias como para admitir una realidad a la historia en conjunto: llamativa es la mención al sacerdote, cuyo poder procede de haber sido el descubridor del hueso; todo lleva a pensar en una historia creada para dar legitimidad a un culto originado a partir seguramente del siglo IV, si nos fijamos en las fuentes que comienzan a mencionarlo; en las cercanías de Olimpia, en el templo de Ártemis Córdaca, se conservaban los restos de Pélope, y en la propia Olimpia se iniciaría un culto en torno al omóplato de marfil124.
2. EL CULTO A LOS PELÓPIDAS FAVORECIDO POR DELFOS Por último, nos referiremos a dos oráculos de importancia menor, incluidos en este capítulo porque muestran también el culto heroico que fomenta Delfos, en concreto en la familia de los Atridas. El primero se refiere al culto que se debe tributar a Pélope en conexión con los Juegos Olímpicos 125. En el oráculo que estudiamos, transmitido por Flegonte de Trales 126, se dirigen a la Pitia los de Licurgo y piden remedio para el hambre: les responde con un oráculo en donde narra primeramente el origen mitológico de los Juegos, fundados por Piso, Pélope y Heracles, y les ordena revitalizarlos: han abandonado el culto a Pélope, en cuyo honor Heracles instituyó los juegos. Se trata de un oráculo perteneciente a un grupo 127, que fecha Parke con terminus post quem en el 30 a. C.; son varios los que consultan al oráculo: Ífito, Licurgo, ambos, ambos con Clístenes, los peloponesios o los eleos, y la motivación es también diversa: una peste, el simple deseo de revitalizar los Juegos, en el caso de los eleos el deseo de ayudar en la guerra a los espartanos, etc. 128 Son todos
119
Cf. Parke (1933: 159) y Faraone (1992). Remitimos al capítulo I, 2, 1. La relación la establece Robert Heldensage, 1218. 121 Parke Oracle, 349-50. 122 Para la problemática de la datación del poema de Licofrón cf. Fernández-Galiano (1987). 123 Parke (1933: 161-2) defiende que en la O. I Píndaro se refiere al omóplato de Élide, algo muy dudoso. 124 Parke (1933: 155) se apoya en Paus. VI, 22, 1 para suponer que se hallaría en el Altis. 125 PW 487/FQ 3/An 135/Hendess 47.Para la relación de los juegos con el culto heroico cf. Brelich (1958: 96). 126 Ol. I, 6 (FGrH 257 F 1). 127 PW 485-91/FQ 1-6/An 135-8, Hendess 47-50. 128 PW 485. Paus. V, 4. 6. PW 491 el escolio a Pl. R. 465d. Flegonte PW 486-90. 120
13 bastante tardíos y sólo nos interesan por registrar la unión en uno de ellos del culto a un héroe Pelópida con el santuario de Delfos. Otro oráculo perteneciente al grupo de los de Licurgo y la rhetra espartana 129 recoge, a diferencia de los demás, la orden de venerar a Menelao, héroe estrechamente emparentado con la ciudad, dentro del contexto de las prescripciones que la Pitia realiza respecto a las nuevas leyes de la ciudad lacedemonia. No tiene especial trascendencia y como en el caso anterior sólo tiene funcionalidad en cuanto que coordina culto heroico y sanción délfica a éste. Este texto concreto viene recogido en la colección de oráculos de Enómao 130. Según Parke se trataría de una versión alternativa a otro que transmite Diodoro Sículo 131.
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PW 220/FQ 8/An 57/Hendess 54.PW 21, 29, 216-21/FQ 7, 8/An 11 y 55-7 / Hendess 51, 53-4. Oenom. ap. Eus. PE 5, 28. 131 PW 219. Cf. Parke Oracle 85-92 y comm. ad loc; Crahay Herodote 150-3; Defradas Propagande 258-67. Para el uso de Menelao por parte de la propaganda espartana cf. Malkin (1994). 130
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