Capítulo 4 de \"Epistemología y Filosofía Política en Gilbert Simondon\", por Andrea Bardin

Epistemology and Political Philosophy in Gilbert Simondon Individuation, Technics, Social Systems (Epistemology and Political Philosophy in Gilbert Simondon. Individuation, Technics, Social Systems) Por Andrea Bardin Brunel University London, London, UK – Centre international des études simondoniennes, MSH Paris-Nord Volumen 19 de ‘Philosophy of Engineering and Technology’ (para más información de esta serie http://www.springer.com/series/8657) – ISBN 978-94-017-9830-3 (Versión electrónica: ISBN 978-94-0179831-0) – © Springer Science+Business Media Dordrecht 2015(www.springer.com) Traducido por Bernabé Ferreyra

Capítulo 4 | Sujeto y método de una filosofía de la Individuación Los fundamentos metodológicos de la filosofía de la individuación de Simondon pueden ser revelados por un análisis del problema del sujeto. Simondon cuestiona el sujeto de conocimiento como un ser vivo y como producto social a través del concepto original de lo ‘transindividual’, centrándose en los procesos psíquicos y colectivos de los que emergen las significaciones compartidas. De este modo mantiene juntos la emergencia ontológica del sujeto y el sentido epistemológico de su ontogénesis, concibiendo el conocimiento como la ‘individuación del conocimiento del sujeto’. Esto le permite conectar ciencia y filosofía como diferentes tipos de prácticas estrictamente relacionadas entre sí, remontándose al concepto de intuición de Bergson, y transformándolo en una teoría de la invención. Por lo tanto, una vez que la cuestión sobre los orígenes del pensamiento (y el ser) ha desaparecido, el pensamiento mismo se convierte en acción, praxis, y una empresa arriesgada conectada necesariamente al funcionamiento de los sistemas sociales.

4.1 Ontogénesis del Sujeto: lo transindividual y la significación

En el parágrafo titulado Sujet et individu Simondon esboza la diferenciación explícita de los dos conceptos, a fin de presentar el sujeto como un sistema compuesto por diferentes ‘fases’. El nombre de ‘individuo’, según Simondon, ‘se atribuye abusivamente a una realidad más compleja, la del sujeto’. De hecho, el sujeto está compuesto por un elemento individuado y visible y por su medio asociado, una carga energética ‘natural’ no individuada que determina su inclinación hacia otras individuaciones, es decir, lo pre-individual. Así, la distinción sujeto/individuo debe ser teorizada explícitamente precisamente porque está generalmente oculta bajo un falsa identificación, una reducción sustancialista directa del sujeto al individuo (I 310). Con el fin de sacar al sujeto del paradigma sustancialista que lo reduce a un individuo, Simondon se refiere a su teoría de las fases del ser: el sujeto está por lo tanto constituido por diferentes fases, es decir, desfasado estructuralmente en diferentes regímenes de individuación. Entonces no va a ser un sistema homeostático, sino uno metaestable (con un ‘pre-individual asociado’). De hecho, una vez cruzado el umbral cuántico de la estructura crono-topológico que llamamos vida, el ser viviente permanece parcialmente desfasado, lleno de potenciales energéticos, y por lo tanto capaz de más individuación dentro del dominio psicosocial donde surge lo colectivo. Simondon llama a menudo a este tipo particular de individuación ‘individualización’1. 1

En la parte relativa a L’individuation des êtres vivants, el término ‘individualización’ se refiere también ampliamente a la formación de organismos. Sin embargo, a nivel de la individuación psíquica y colectiva, ‘individualización’ marca claramente una diferencia conceptual respecto de la ‘individuación’. 1

Una jerarquía patente vincula individuación e individualización, pero no es exactamente una sucesión, ya que, aunque ‘la individualización continúa desde la individuación’, las dos son fases que, como tales, constituyen simultáneamente al sujeto. La individuación biológica es la condición permanente de la posibilidad de individualización. Una vez que la individuación biológica ha comenzado, es posible un salto cuántico en un régimen de individuación psíquica y colectiva, donde los diferentes procesos de individualización se suceden indefinidamente. Esto puede ser considerado, de hecho, una ‘individuación permanente’ que satura las ‘axiomáticas’ abiertas de los problemas vitales, gracias a una ‘secuencia indefinida’ de individuaciones que ‘absorben cada vez más realidad pre-individual integrándola en la relación con el medio’ (I 29). Cada ‘individualización’ psíquica y colectiva, cada pensamiento, cada descubrimiento conceptual, y cada emoción, se repite y se desarrollan como una repetición ‘parcial pero fiel’ del esquema de esa primer ‘individuación absoluta’ (I 264). Las percepciones son la unificación de una serie dispar de sensaciones, las emociones lo son de una serie dispar de afectos, las significaciones de una serie dispar de señales, y así sucesivamente: todas ellas son operaciones de ‘individualización’ a través de las cuales el sujeto inventa nuevas formas de coherencia metaestable (‘acoplamiento’ o ‘compatibilización’). Estas coordenadas requieren un cuestionamiento inicial de la antropología problemática de Simondon a través del análisis del concepto de ‘significación’, un concepto que desarrolla en la última parte de la Individuación, titulada Le collectif comme condition de signification. Para entender el significado de la antropología problemática de Simondon, vale la pena comenzar desafiando el difícil y ampliamente debatido asunto de lo ‘transindividual’: Las dos individuaciones, psíquica y colectiva, son recíprocas. Ellas definen la categoría de lo transindividual como la unidad sistemática de la individuación interna (psíquica) y externa (colectiva). (I 29) El cambio de fase individuo/pre-individual que caracteriza al organismo individuado es superado por la individuación transindividual. Pero esta ‘resolución’ es diferente de la vital: Simondon clarifica que lo transindividual no es la ‘síntesis’ del cambio de fase, sino más bien su ‘significación’. La producción transindividual de significaciones, dice, ‘envuelve’ el desfasaje del sujeto sin resolver definitivamente sus tensiones, ya que en el transcurso de la individuación transindividual el sistema-sujeto sigue siendo desfasado, es decir, ‘más que individuo, individuo y naturaleza [...], y al mismo tiempo las dos fases de ser’ (I 307). En este sentido, el ser-sujeto [l'être sujet] ‘puede ser concebido como un sistema más o menos consistente de tres fases posteriores del ser: la pre-individual, la individuada y la transindividual’ (I 310)2. El sujeto, por definición biológico y psíquico-colectivo, en este sentido participa en una estructura transindividual de significaciones que le permite soportar su proceso de transformación, pasando por individualizaciones posteriores. Ahora, ¿cómo puede concebirse la aparición transindividual de significaciones? ¿Cómo puede dar consistencia al cambio de fase del sujeto? La significación, dice Simondon, depende de la ‘consistencia de dos órdenes de la realidad, la individuación y la individualización’ (I 267), una consistencia ‘metaestable’, que no es en absoluto una síntesis. Para llegar a su punto Simondon todavía se refiere aquí a la operación de ‘acoplamiento’, a través de la cual el ‘viviente psíquico’ mantiene juntas ‘una pluralidad de señales’: Un ser no está nunca completamente individualizado. Para existir necesita seguir individualizandose a sí mismo resolviendo los problemas planteados por su propio medio circundante. (I 263-64) Aunque aquí uno posiblemente podría entender la significación como el producto del proceso de adaptación de un organismo, sin embargo necesariamente debe ser referida al sujeto, ya que cada

2

En la Individuación ni el nivel en que se debe colocar el surgimiento del sujeto, ni la distinción terminológica entre lo es psíquico, colectivo y transindividual son claras. Según Barthélémy se puede hablar de ‘sujeto’ en el nivel de la individuación psíquica, mientras que la individuación transindividual constituiría lo que Simondon llama ‘personalidad’ (Barthélémy 2005a: 206 y sig.). Por el contrario, asumo que sólo a partir del régimen de individuación transindividual se puede comprender al sujeto como simultaneidad real de las tres fases. Voy a aclarar mi propia interpretación en la Sección 5.4. 2

acoplamiento de señales se convierte en significación exclusivamente a nivel transindividual, donde emerge el sujeto. Por otra parte, sería erróneo suponer que Simondon mantiene la hipótesis de que la incidencia del lenguaje sobre el organismo es lo que determina la aparición del ser humano: las significaciones transindividuales contribuyen a constituir sujetos independientemente la individuación biológica de su especie. Por lo tanto hay que rechazar tanto la hipótesis de un sujeto que produce y/o utiliza arbitrariamente significaciones, y la hipótesis de significaciones que determinan a los sujetos (en forma de discursos que producen subjetivación). Simondon más bien concibe una especie de simultaneidad paradójica del doble proceso en el que consiste la ‘individuación de las significaciones’. Cada ‘individualización’ es de hecho una ‘individuación de las significaciones’ en virtud de la condición de existencia de los sujetos individuados: un proceso en el que se podría decir –pero esto todavía implica una sustancialización– que los sujetos implicados son al mismo tiempo activos y pasivos. El problema debe ser afrontado asumiendo que el estatus paradójico del sujeto es, de hecho, el efecto de una proyección injustificada del enfoque sustancialista clásico equivocado, que concibe las funciones psíquicas, tanto como un conjunto de procesos mediante los cuales el organismo intenta hacer frente a la realidad (que da sentido a la misma) y como el efecto de un intercambio de significaciones transindividuales que capturan al organismo en un horizonte de sentido determinado enteramente por lo colectivo. Ambos supuestos revelan la misma incompatibilidad fundamental con una filosofía de los procesos de individuación. En ambos cuadros el sujeto –que participa en una secuencia interminable de operaciones de individualización (es decir, de significación)– es claramente identificado y, por tanto confundido con el individuo: por un lado, con un organismo individual, por otro con un individuo colectivo que es el propio grupo social. Esto es precisamente lo que Simondon señala a menudo como los errores de la psicología y la sociología: lo que falta en ambos casos es la identidad ‘transductiva’ del proceso, que Simondon llama ‘sujeto’. Debe quedar claro a estas alturas que ni el sujeto corresponde al organismo, ni tampoco puede el objeto concebirse como el supuesto ‘contenido’ del conocimiento de un sujeto. La filosofía de la individuación se ocupa más bien del sistema de potenciales en los que la operación de conocimiento surge como una relación sujeto-objeto. En resumen, el medio pre-individual (la condición de existencia de cualquier individuo), el organismo individual (la condición absoluta de cualquier individuación/individualización) y lo transindividual (individuación psíquico-colectiva) son procesos de cambio de fase, que simultáneamente son las condiciones para el surgimiento de la relación sujeto-objeto, y por lo tanto, del pensamiento y del conocimiento en sí mismos3. Por lo tanto hay que evitar tanto, por un lado, la consideración del objeto a través de ‘la idea pobre y negativa de lo que no es el sujeto, los restos del conocimiento del sujeto’ (FIPD 765), y, por otro, la sustancialización del sujeto siguiendo la tendencia espontánea del pensamiento a autoidentificarse con ‘su propia condición de existencia’ (I 321). Voy a volver a la ontogénesis del sujeto cuando trate el problema de lo transindividual en el Capítulo 5. Primero voy a abordar la cuestión desde un punto de vista epistemológico, reformulando las dos preguntas ‘¿Quién sabe?’ y ‘¿Qué significa conocimiento?’ en los siguientes términos: ¿cómo el sistema de significaciones que llamamos conocimiento emerge junto con la individuación de lo que Simondon llama ‘sujeto’?

3

La pregunta fenomenológica del ‘origen’ reaparece aquí, porque cualquier intento de comprender la formación del sujeto se ocupa forzosamente del ser pre-individual que lo precede como su condición de posibilidad. Por otro lado, ya que esta condición de posibilidad es un proceso, no puede ser descrita sin referirse a la manera en que sujeto y objeto emergen de ella. Pero sujeto y objeto no surgen del pensamiento, sino que son sus condiciones de posibilidad: ‘el pensamiento es un modo particular de individuación secundaria, que se produce después de la individuación fundamental que constituye al sujeto’ (I 321). En resumen: el ser pre-individual es la condición de la diferenciación sujeto-objeto, que, a su vez, es la condición para operaciones cognitivas. Pero vale la pena destacar que, entre las condiciones de emergencia de un sujeto (y por lo tanto del pensamiento) también hay una individuación transindividual: el pensamiento ‘es secundario en relación con la condición de existencia del sujeto, pero esta condición de existencia no es aislada ni única, debido a que el sujeto no es un término aislado y auto-constituida’ (I 321). Acerca del enfoque de Simondon a la cuestión de lo trascendental, consultar Bardin (2008). 3

4.2 La individuación del conocimiento del sujeto: Una cuestión de método.

Ahora es el momento de exponer la contradicción que está surgiendo progresivamente a través de mi análisis. La filosofía de Simondon podría parecer por un lado un llano naturalismo dogmático en el que el conocimiento depende enteramente de la estructura del organismo determinada a priori, y por el otro una especie de relativismo posmoderno que sugiere la posible existencia de tantas ‘individuaciones del conocimiento’ como procesos de individualización. De este modo la filosofía de Simondon no sería más que un naturalismo de la complejidad o una hermenéutica interminable. Para encontrar un camino a través de esta aporía, vale la pena volver al concepto de transducción. De hecho, la transducción se extiende sobre todos los dominios de la individuación, el conocimiento incluido, y por lo tanto ‘es tanto una noción metafísica y lógica. Se aplica a la ontogénesis y es ella misma ontogénesis’ (I 33). En la presentación en la Société française de philosophie, Simondon explica las implicaciones recíprocas entre su ‘método analógico’ y la transducción ontológica: Hay una especie de identidad entre el método que uso, que es analógico, y la ontología presupongo, que es una ontología de la operación transductiva dentro del proceso de formación. Si no existe la operación transductiva de estructuración, la analogía es una lógica inválida; este es un postulado. El postulado es a la vez ontológico y metodológico. (FIPD 757) El pensamiento no puede formalizarse consistentemente a través de los principios clásicos de identidad y de tercero excluido precisamente porque precede transductivamente (I 324). Más importante, una lógica en el sentido clásico es imposible. El problema se puede plantear en los siguientes términos: si la ‘operación transductiva’ es singular –es decir, su origen, evolución y resultados no pueden ser subsumidos bajo ningún concepto universal– entonces la fundación de una sola lógica de la transducción será imposible por definición. De hecho, una ‘teoría del ser anterior a cualquier lógica’, según la cual hay ‘múltiples tipos de individuación’, debe producir ‘múltiples lógicas, cada una correspondiente a una especie determinada de individuación’ (I 36), resultando en la práctica de un ‘pluralismo de la individuación’ (CIP 217)4. Este tipo de lógica de la singularidad incorporaría y repetiría los factores aleatorios del proceso transductivo mismo, y sin embargo la elevación de la transducción al papel de paradigma metodológico no implica que cualquier lógica formal pueda simplemente deducirse de la suposición ontológica de la transducción. Así es como Simondon defiende la validez del pensamiento analógico: fundado en la transducción ontológica5 pero no garantizada ni establecida por cualquier formalización lógica posible. El intento de definir las condiciones de la ontogénesis como el conocimiento de la individuación (transductiva), por tanto, obliga a Simondon a plantear el problema de su estatuto epistemológico y valor científico, ya que se trata de procesos que no son reproducibles, y por lo tanto ni universalizables ni predecibles a través de lo que la temprana ciencia moderna concebía como ‘leyes’, al menos en el horizonte de la física mecánica clásica. Ahora, ¿qué significa un conocimiento fundado pero no garantizado? El problema puede ser reformulado en términos de Simondon: si cualquier acto de pensar (una individuación de significaciones) es intrínsecamente transductivo, ¿qué diferencia a un pensamiento que se limita a un objeto individuado y un pensamiento capaz de captar el proceso transductivo de la ontogénesis? La enigmática respuesta de Simondon surge al final de su introducción a la Individuación: Por lo tanto, no podemos tener ni un conocimiento inmediato ni uno mediato de la individuación, sino más bien una operación de conocimiento que es paralela a la operación conocida; no podemos, en el uso común del término, conocer la individuación; sólo podemos individuar, individuarnos e individuar en nosotros mismos [...] Los seres se pueden conocer a través del 4

Esta expresión, añadida en IPC, no estaba aún presente en la tesis original, donde se podía encontrar ‘el pluralismo de fases’ (I 318). 5 ‘La posibilidad de utilizar una transducción analógica para pensar un dominio de la realidad, indica que dicho dominio es el lugar real de una estructuración transductiva’ (I 33). 4

conocimiento del sujeto, pero la individuación de los seres no puede ser captada fuera de la individuación del conocimiento del sujeto. (I 36)6 Al leer este pasaje en el contexto de mis argumentos anteriores, lo que se puede entender es que: (1) según Simondon hay dos modos diferentes de conocimiento; (2) estos son dos operaciones de individualización que dependen de la condición previa de la individuación transindividual de un sujeto; (3) aquellos son además dos tipos muy diferentes de operaciones, que corresponden a dos formas diferentes de concebir el ser, como un conjunto de estructuras o como un conjunto de procesos. Desafortunadamente, Simondon no da más sugerencias en su introducción. Sin embargo, al observar el interior de la Individuación se puede descubrir varias pistas sobre la función paradójica doble del conocimiento como una relación sujeto-objeto. La primera es una función de ‘estabilización’ a través de las significaciones colectivamente elaborados y ya dadas dentro de los diferentes campos del saber: ‘el verdadero conocimiento es el que corresponde a la mayor estabilidad posible en las condiciones dadas de la relación sujeto-objeto’ (I 83). La segunda es más bien una función de ‘meta-estabilización’, donde las significaciones se mantienen en un estado de movimiento con el fin de disponer de ellas para futuras individuaciones de las relaciones sujetoobjeto, de acuerdo con el actual devenir de los procesos transductivos: ‘el verdadero conocimiento es una relación, no una simple relación formal’ (I 83). A la luz de este cambio estructural en la concepción de Simondon del conocimiento, se puede tratar de traducir la oposición que establece entre ‘conocimiento del sujeto’ e ‘individuación de conocimiento del sujeto’ en términos de dos funciones opuestas en el conocimiento mismo. Por un lado la ‘estabilización’ de un sistema realizado y estructurado, cuyos términos individuados son sujeto y objeto, y por otro lado, la participación en procesos transindividuales dentro de un sistema metaestable de significaciones en el que pueden surgir un (nuevo) sujeto y un (nuevo) objeto. Desde esta perspectiva la ‘individuación del conocimiento del sujeto’ no puede ser un tipo de conocimiento entre otros, sino de hecho el caso particular del cambio de fase de lo pre-individuo asumiendo la forma de una relación entre un objeto (de conocimiento) y un sujeto (de conocimiento), ninguno de ellos existente antes del proceso (FIPD 765)7. Y sin embargo, aunque simultánea, la aparición de sujeto y objeto es enteramente asimétrica, ya que tanto el ‘conocimiento del sujeto’ y la ‘individuación del conocimiento del sujeto’, de hecho, surgen dentro de un sujeto. ¿Por qué entonces sólo una ‘individuación del conocimiento del sujeto’ debe captar la ontogénesis? Debido a que es precisamente en la ‘individuación del conocimiento del sujeto’ que el proceso de conocimiento puede ser captado en su devenir transductivo y singular, es decir, como parte del proceso ‘real’ de estructuración tanto del sujeto y del objeto, y no simplemente como un proceso ‘interno’ al sujeto. La relación sujeto-objeto, emergiendo en cualquier acto de conocimiento del sujeto, es parte aquí de una operación peculiar de conocimiento que, se podría decir, capta en la medida en que logra la doble individuación de un sujeto y un objeto en el dominio transindividual de las significaciones: Este enfoque consiste en seguir al ser en su génesis, consumando la génesis del pensamiento junto con la consumación del objeto. (I 34) En otras palabras, esto significa ‘inventar’: Inventar significa hacer funcionar el propio pensamiento [...] de acuerdo con un dinamismo experimentado [vécu], comprendido en la medida en que es producido, acompañado en su génesis. (MEOT 138) Sobre estas bases, es posible entender el significado preciso y extensión asumida por el tema de la ‘invención’ en la obra de Simondon.

6

El primero en resaltar adecuadamente la importancia crucial de esta distinción filosófica fue indiscutiblemente Barthélémy 2005b: 242 y ss. 7 De los procesos pre-individuales se deriva el devenir-objeto de un objeto y el devenir-sujeto de un sujeto en su singularidad recíproca. En FIP, el argumento de Simondon gira alrededor de la noción de ‘campo’ (FIP 540). Ver también I 270. 5

4.3 Invención, analogía, intuición y Bergson

El tema de la invención, ya presente como cuestión pedagógica en Réflexions préalables à une refonte de l’enseignement (1954), surge especialmente durante la década de 1960 como una cuestión técnica y como un modo de existencia del ‘viviente psíquico’. Cuando el término invención define la forma en que la transducción aparece en el campo del conocimiento, está claro que no se refiere a su funcionamiento normal, sino a un ‘proceso poco frecuente y a menudo aleatorio’ (IT 332). Al igual que cualquier problema vital puede tener diferentes soluciones a partir de un elemento singular que excede los elementos dados de la relación organismo-medio, cada problema planteado al pensamiento puede tener soluciones que superen todos los elementos dados en la relación fija sujeto-objeto. Simondon llama invención a esta operación excedente del conocimiento: es precisamente el proceso transductivo tal como se presenta en el nivel del pensamiento (es decir, de las significaciones transindividuales). La deuda con L'évolution créatrice de Bergson aquí es bastante evidente, y probablemente vale la pena considerar la referencia implícita a Canguilhem, lo que parece desplazar el problema de la invención al nivel de individuación biológica8. Pero para Simondon la invención no es ni una categoría de la biología, ni, por supuesto, una categoría metafísica, vinculada a la diferencia absoluta entre el ser humano y la naturaleza, o la vida y la materia. Más bien describe un régimen preciso de transducción, el proceso discontinuo que caracteriza cualquier individuación que, en el nivel transindividual, procede a través de la institución colectiva de significaciones. Esto permite una respuesta a algunas preguntas planteadas anteriormente: ¿Qué es el conocimiento como operación o proceso? ¿Qué es el conocimiento de los procesos de individuación (fundado pero no garantizado por ellos)? El conocimiento en su ‘núcleo’ es un proceso de invención transindividual, ni individual ni inter-subjetivo, pero ‘subjetivo’ en el siguiente sentido: No es el individuo el que inventa, es el sujeto. Más amplio y más rico que el individuo, el sujeto implica, además de la individualidad del ser individuado, una cierta carga de naturaleza, de ser noindividual. (MEOT 248).9 En este sentido, la invención es sin duda un acto de pensamiento, fundado no obstante en sus condiciones reales de posibilidad: por un lado el medio pre-individual con el que compone un sistema metaestable, por otro el ‘encuentro’ aleatorio del sistema con una estructura singular (idea, necesidad, imagen, etc.) que desencadena una reacción transductiva. El enlace se vuelve claro ahora con lo que en sus primeros textos programáticos Simondon llama el ‘acto analógico’: el método de transferencia de un proceso de pensamiento de una estructura a otra. Simondon contrastó allí la ‘transducción analógica’ a la inducción y la deducción, justificando así la transferencia paradigmática de esquemas heredados de ciencias empíricas a la filosofía con el fin de ganar un poco de eficacia heurística10. Esto no excluye, sino más bien presupone un pensamiento coherente, ya que la formalización estructural es condición previa de cualquier transducción analógica. No es una analogía de estructuras, explica Simondon, lo que produciría sólo ‘una asociación de ideas’, sino una analogía de las operaciones que dependen de determinadas condiciones de estado:

8

Véase por ejemplo MEOT, donde Simondon refiere la invención a la actitud de anticipación de los ‘esquemas de imaginación creativa’ (MEOT 58). En MEOT la invención define el proceso transductivo a través del cual un organismo imagina y construye un ‘sistema de compatibilidad’ análogo a su propio funcionamiento: ‘es precisamente porque es un individuo en relación con su medio asociado, que el ser vivo puede inventar’ (MEOT 58). Pero en lo que sigue Simondon explica que la invención puede colocarse en la peculiar causalidad recurrente que sólo tiene lugar entre la vida y el pensamiento, es decir, lo que en la Individuación él incluye en la noción de lo transindividual cuando trata la ‘afectivoemotividad’ (ver Sección 5.2). 9 En otras palabras, las ‘significaciones integradas en el colectivo’ funcionan a una escala superior al ‘hic et nunc del individuo dentro del sujeto’ (I 311). 10 Lo que en la Société fue interpretado como un ‘uso metafórico de conceptos’ (véase más arriba, cap. 3, n. 21). Véase, por ejemplo la Individuación: ‘la invención no es ni inductiva ni deductiva, sino transductiva [...] es la operación analógica’ (I 33). 6

Para que un esquema sea utilizado eficazmente como paradigma, debe haber una analogía funcional y operatoria entre el dominio original y el nuevo dominio de aplicación del paradigma. (I 319).11 Esta posibilidad depende de la decisión ontológica que Simondon ha enfrentado previamente en Allagmatique. Allí buscó elegir entre tres hipótesis diferentes: (1) ‘los seres se definirán a través de sus operaciones y no a través de sus estructuras’; (2) ‘un ser puede ser definido tanto por su estructura y por medio de sus operaciones’; (3) ‘la estructura, no la operación, es primitiva’ (A 564). Según Simondon, sólo la primera hipótesis funda y justifica el método analógico. En este sentido, se puede hablar de lo pre-individual como ‘naturaleza’, ‘realidad’ o ‘energía de un sistema metaestable’ (I 313). En lo pre-individual puede surgir el conocimiento como proceso ‘real’, relación entre dos operaciones, y el método analógico ‘puede ser aplicado sin reservas’ (A 563-564). Es precisamente esta hipótesis la que experimenta Simondon a lo largo de la Individuación, atravesando los campos de las ciencias naturales y sociales, mientras que su filosofía de la individuación toma forma progresivamente, surgiendo de paradigmas analógicamente transpuestos en los diferentes regímenes de individuación, gracias a un acto de pensamiento típico de la investigación filosófica. Ahora, ya que los conceptos son aptos para los individuos y no para la individuación (I 27), una solución puramente bergsoniana al problema epistemológico parece volver a la superficie. Sin embargo, no hay evidencia textual de tal resultado. Simondon siempre rechaza una clara distinción entre las ciencias de las estructuras y la filosofía de las operaciones y, por otra parte, critica explícitamente dos errores ‘simétricos’: el ‘objetivismo fenoménico’ de Kant y Comte y el ‘intuicionismo dinámico’ de Bergson, que relega la materia a una mera ‘degradación del dinamismo vital’ (A 564)12. En resumen, en la filosofía de la individuación de Simondon se asiste a un esfuerzo por profundizar en las brechas conceptuales del conocimiento científico sin asignarles el objetivo de captar la totalidad fantasmática del conocimiento intuitivo. Por lo tanto, cuando en el MEOT él define la intuición como la forma adecuada del conocimiento filosófico, Simondon se sigue diferenciando a sí mismo de Bergson: La intuición no es ni sensible ni intelectual; es la analogía entre el devenir de lo que se conoce y el devenir del sujeto, la coincidencia de los dos devenires [...], es el conocimiento peculiar de los procesos genéticos. Bergson hizo de la intuición el método adecuado de la ciencia del devenir, pero se puede generalizar su método sin excluir la intuición del dominio de la materia [...], de hecho la intuición se puede aplicar a todos los dominios en los que una génesis se lleva a cabo, ya que sigue a la génesis de los seres en su nivel de la unificación [...] Para la intuición el nivel de unidad no es ni el todo, en cuanto a los conocimientos a través de ideas, ni el elemento, como el conocimiento a través de conceptos (MEOT 236)13. 11

En MEOT 189 Simondon se refiere explícitamente a la noción de ‘analogía’ de Père de Solages. En un Dialogue sur l’analogie (1946), Bruno De Solages, rector del Institut Catholique de Toulouse, ofrece la ‘transcripción libre’ de una serie de seminarios se celebró a principios de 1943 en la Société toulousaine de philosophie sobre el tema de la analogía que – señala– aparece con sorprendente frecuencia en los escritos de Luis De Broglie (De Solages 1946: 13). De Solages concluye el Dialogue con una afirmación aparentemente inspirada en el aristotelismo escolástico: ‘el conocimiento es una analogía. Esta analogía del conocimiento presupone la analogía del ser’ (153). De hecho, es más bien Monsieur Cazals quien, durante el debate, proporciona una definición de analogía cercana de la adoptada por Simondon: ‘lo que hace la originalidad de la analogía [...] es el hecho de que es más bien una similitud de las relaciones que una relación de similitud’ (15). 12 La filosofía de Simondon niega todo ‘espiritualismo implícito’ que –incapaz de comprender la organización de la materia– jerarquizaría materia y vida (I 159). 13 Simondon establece claramente tanto la relevancia anti-mecanicista y los límites epistemológicos del intuicionismo bergsoniano: ‘en Bergson la intuición de lo mouvant se convirtió en una categoría esencial de la filosofía, lo suficientemente potente como para autorizar la crítica de todo un sistema intelectual basado en el primacía de las formas (mecanicismo). Esta reforma es paralela al desarrollo de las ciencias de la vida, con las nociones de evolución y transformación. Pero uno puede echar algunas dudas sobre la hipótesis dicotómica según la cual el movimiento puede ser comprendido solamente por la intuición, mientras que las formas pueden ser captadas solamente por el concepto; en realidad son dos maneras diferentes de percepción, igualmente reales’ (CSP 201). Pero la intención de marcar su desapego de Bergson es particularmente evidente en la forma en que Simondon trata al tiempo como una modalidad de la estructura posterior a la individuación, y por tanto no relacionada con la intuición en el sentido bergsoniano: ‘una 7

Como de costumbre, Simondon no duda en adoptar una terminología derivada de la filosofía que está desafiando. Adecuando poco a poco su significado a su punto de vista, en la Individuación él refiere el término intuición a una transducción ‘no sólo mental’, sino también muy cercana al significado de invención (I 34). De hecho, la intuición se convierte en una operación que no es ni determinada como concepto ni sintética como una idea, sometida a tensiones y condiciones límite que constituyen el campo de individuación transindividual, como sucede con la invención. El concepto de ‘intuición’, por tanto, tiene sentido exclusivamente dentro de la operación analógica de ‘individuación del conocimiento del sujeto’, la única capaz de captar ‘la individuación de los seres’ (I 36). Y el ‘método analógico’ no implica ningún tipo ‘inmediato’ de intuición, ya que sólo es posible sobre la base de un conocimiento estructurado emitido por una individuación previa. De hecho, sólo a partir del análisis de las estructuras dadas puede avanzarse hacia una comprensión adecuada de la ‘operación’: El método analógico requiere la posibilidad de definir las estructuras a través de las operaciones que las dinamizan en lugar de definir las operaciones a través de las estructuras entre las que se efectúan. (A 562) Una vez más, en la ‘individuación del conocimiento del sujeto’ el sujeto es capaz de volver sobre sus propias condiciones de posibilidad y las identifica como causas tanto de la individuación en general como de su individualización particular. Esta es la operación en la que el sujeto simultáneamente encuentra y produce, es decir, inventa, el fundamento universal del conocimiento: Si el conocimiento puede rastrear las líneas que permiten la interpretación del mundo de acuerdo a leyes estables, no es porque existan en el sujeto unas formas a priori de la sensibilidad, cuya consistencia con los datos brutos derivados de la sensación sería inexplicable; esto sucede porque el ser como sujeto y el ser como objeto provienen de la misma realidad primitiva, y el pensamiento, que ahora parece instituir una relación inexplicable entre objeto y sujeto, en efecto, continúa la individuación inicial. Las condiciones de posibilidad del conocimiento son las causas reales de existencia del ser individuado. [...] El conocimiento puede ser universal porque la individuación es el fundamento universal de la relación entre el objeto y el sujeto. (I 264) En este sentido el método analógico es la continuación subjetiva de una transducción real, lo que permite el riesgo de una solución singular. Evidentemente, el éxito de tal operación reflexiva no puede ser garantizada por cualquier formalización metodológica. El método analógico es en realidad el método de la invención, una operación tanto teórica como práctica, que carece de cualquier garantía, como Simondon mismo revela en la definición de su propia filosofía como ‘una dramática [dramatique] teoría del devenir del ser’ (FIPD 755).

4.4 Desplegando las ciencias: La aparición de una filosofía de la individuación

En la conclusión de la Individuación, después de poner en duda otra vez la posibilidad de una ciencia de lo pre-individual, Simondon confirma la conformidad del concepto con su objetivo: a pesar de correr el riesgo

teoría allagmática [...] no capta al ser más allá del espacio y tiempo, sino antes de la división en sistema espacial y esquema temporal’ (A 565) (sobre la ‘intuición como método’ en Bergson, ver Deleuze 1966. Este ensayo, publicado el mismo año de su reseña a IGPB está posiblemente vinculada a alguna fascinación simondoniana). En resumen, jugando con la filosofía de Bergson con el fin de explorar las implicaciones anti-mecanicistas de la física cuántica, Simondon no sólo está siguiendo a Canguilhem (1952), sino también a De Broglie, quien –en Les conceptions de la physique contemporaine et les idées de Bergson sur le temps et sur le mouvement– escribió: ‘la cuestión principal de este trabajo [es]: ¿existe alguna analogía entre la crítica bergsoniana a la idea de movimiento y las teorías cuánticas contemporáneas? Parece que la respuesta debe ser que sí’ (en De Broglie 1947: 199). De Broglie se refiere precisamente a una nota de Bergson (1934: 61) que sugiere que ‘los seres vivos tendrían necesariamente una percepción mecanicista sólo porque en el mundo macroscópico reina un aparente determinismo, que les permite actuar sobre las cosas’ (De Broglie 1947: 210 a 11). 8

de indefinición, el concepto de pre-individual puede evitar el creacionismo implícito de cualquier filosofía que ‘concentre todo devenir en sus orígenes’ (I 327). Frente a un cuidadoso predominio del concepto filosófico de lo ‘pre-individual’ dentro de todo el texto de la Individuación (1958), la aparición generalizada de los conceptos científicos de ‘orden de magnitud’, ‘escalas de la realidad’ y ‘estratificaciones’ en doce de las trece notas a la introducción es sorprendentemente revelador de la importancia creciente que Simondon atribuye a la física cuántica con el fin de apoyar la hipótesis filosófica de lo pre-individual14. La práctica de la ciencia moderna –o por lo menos de su jerga– probablemente empuja a uno hoy a considerar este enfoque mejor-elegido que el que depende de la noción de la pre-individual. Además, el ‘modelo multiescalar’ puede acoplar la interpretación tanto de la Individuación y de otros textos de Simondon, y parece ser adecuado para ser exportado a muchos campos de investigación científica contemporánea15. Así, la ‘resonancia interna’ de un sistema cuántico, el intercambio entre sus diferentes escalas, permite la explicación de las cuestiones ontológicas y epistemológicas. En el plano ontológico amplía el concepto de relación: ‘la relación existe físicamente, biológicamente, psicológicamente, colectivamente como resonancia interna del ser individuado’ (I 313). En el plano epistemológico justifica el conocimiento analógico, explicando por qué ‘el pensamiento no es necesariamente capaz de pensar el ser en su totalidad’ (I 321), ya que la ‘totalidad’ es siempre relativa a la escala de una relación en la que el pensamiento surge como un proceso de individuación en sí, es decir, como una modalidad específica de la resonancia interna de un sistema, la institución de una metaestabilidad sujeto-objeto16. Este ‘modelo multiescala’ puede resolver muchos problemas dentro de la Individuación traduciendolos en términos que son más apreciables hoy, pero sin embargo es imposible asumir que fuera en realidad una solución de acuerdo a Simondon. En su trabajo en curso múltiples hipótesis hicieron converger, superponer, disolver y generar nuevas hipótesis. Por lo tanto no se puede separar el punto en cuestión en las notas de Simondon a la introducción y lo que he discutido previamente sobre la matriz fenomenológica del concepto de lo pre-individual. En el aparato conceptual de la Individuación el individuo puede ser concebido como un mediador entre los diferentes órdenes de magnitud precisamente porque la hipótesis de lo pre-individual permite la comprensión del individuo como resultado parcial, siempre incompleto, de un proceso de individuación que le precede y continúa en él. El individuo es en sí, pues, un sistema compuesto de fases y umbrales que pueden poner diferentes sistemas en relación 17.

14

El tema es, por supuesto, central en el capítulo final de la sección relativa a la individuación física, en particular en I 148-49 (para un análisis detallado de este capítulo véase supra, cap. 1.4). En efecto, la lectura de toda la serie de notas de la introducción en secuencia sugiere que Simondon posiblemente había decidido insertarlas después de la conclusión de su obra: la mayor parte del desarrollo teórico de los problemas de lo ‘multiescalar’ en la Individuación se concentra allí. 15 La filosofía de Simondon ha sido y sigue siendo explorada a fondo en esta dirección por Vincent Bontems en su taller en la ENS de París. Véase, por ejemplo Bontems (2008), y Barthélémy-Bontems (2001) quienes se refieren a la investigación astrofísica de Laurent Nottale. 16 No es de extrañar que la noción más adecuada para hacer frente al problema de lo pre-individual sigue siendo la información, ya que lo pre-individual se revela en un sistema individuado como ‘comunicación activa’ que forma una red de ‘resonancia interna’ entre los diferentes órdenes de magnitud. Así, ‘la información es concebida como aparición de una singularidad que crea una comunicación entre diferentes órdenes de realidad’ (I 151-52) también resuelve el problema de la distinta naturaleza de la modulación y la cristalización que se trataron en el Cap. 1 (véase, en particular, I 328-30). 17 En la conclusión, la función estratégica de lo pre-individuo está claramente dirigida a cambiar el enfoque del ser sustancial para el devenir de los sistemas, sin restar importancia al papel del individuo, ya que la individuación requiere la función transductiva del individuo como resultado de un proceso de individuación y detonante de otras individuaciones. En resumen, en la teoría de la individuación de Simondon la hipótesis de lo pre-individual implica necesariamente lo que él llama el rol ‘amplificador’ del individuo. De esta manera la individualidad no es completamente reducida a la operación de los sistemas de: aunque la ontogénesis del individuo ‘se inscribe dentro del devenir de los sistemas’ y su existencia es relativa a la escala del sistema en el que aparece (‘la aparición de un individuo corresponde a un cierto estado del sistema’ I 328), sin embargo, –precisamente porque los sistemas son sistemas multiescalares– ‘el individuo no es un ser sino un acto [...] es la relación transductiva de una actividad’ (I 191). 9

La confusión terminológica que tiende a veces a superponer al individuo y al proceso de individuación atraviesa toda la obra principal de Simondon, y deriva de la misma tentativa metonímica para definir la relación entre un sistema y los procesos que lo constituyen (estructura y operación), que encontraremos de nuevo en el nivel del sistema social en el concepto de lo transindividual. Ninguna de estas parejas conceptuales puede ser disuelta en uno de los dos términos, porque no hay término anterior al proceso del que surgen las parejas: el individuo no precede al proceso de individuación, por supuesto, ni el proceso de individuación existe antes de una individuación parcial, es decir la aparición de un individuo estructurado. Aunque Simondon es muy consciente de que muchos de los problemas que surgen dentro de la constelación conceptual que está construyendo en la Individuación, él no siempre reflexiona sobre la tendencia dualista profundamente arraigada que –incluso en sus fuertes críticas de hilomorfismo– aún persiste parcialmente. De hecho, toda su filosofía asume parejas conceptuales en el intento de desmantelar cualquier relación fija entre ellas. Esta es la razón por la que su filosofía de individuación a menudo supone también un marco pre-crítico con el fin de comprender el concepto de relación: Antes de cualquier ejercicio de pensamiento crítico sobre las condiciones del juicio y del conocimiento, hay que responder a la siguiente pregunta: ¿qué es una relación? (I 320) Sin embargo, es claro que la ‘relación’ no puede entenderse de manera independiente de un sistema de significaciones ya iniciado, es decir, el colectivo que es el resultado de una individuación transindividual en que la información se transforma en significación (I 307). Esto debería ser suficiente para desestimar los cargos de pre-kantismo18 contra Simondon, que, desde una perspectiva anti-kantiana, también plantea el problema epistemológico demasiado: En orden de entender cómo el ser puede ser concebido, es necesario entender cómo se individua, porque esta individuación apoya la validez de todas las operaciones lógicas relacionadas con ella. (I 321) Si el ser es siempre ontológicamente derivado (un ser es siempre el resultado de una ontogénesis), tal como el sujeto, buscar una ‘filosofía primera’ no tiene sentido, ya sea en la forma de una filosofía crítica que establece las condiciones a priori del conocimiento19, o en la forma de una ontología manifiesta20. Pero eso no es todo. Gracias a la hipótesis de lo pre-individual, según Simondon se puede concebir la individuación como diferente del ‘origen’, por lo tanto negando a la ontogénesis el nombre de ‘filosofía primera’: ‘la individuación es el acontecer de un momento de ser que no es primordial’ (I 320). El pensamiento filosófico es por lo tanto siempre ‘secundario’: fenomenológicamente secundario al sentido común y a las ciencias relativas a las estructuras, ontogenéticamente secundarias a los procesos individuales. De lo pre-individual, la filosofía sólo puede comprender –pero esto ya es todo– los ‘restos’ de los que se deriva la individuación: ‘no sólo no es primordial, sino que también carga con un residuo parcial de la fase pre-individual’ (I 320). Esto es como decir que la filosofía debe abandonar el horizonte imaginario (o peor, ideológico) implicado 18

El amigo de Simondon Mikel Dufrenne (ver MEOT 7) estaba probando una resolución fenomenológica del a priori kantiano –problema que llamó, antes que Deleuze, un ‘empirismo de lo trascendental’ (Dufrenne 1959: 284. Sobre la influencia del pensamiento de Simondon en el ‘empirismo trascendental’ de Deleuze, consulte Sauvagnargues 2012). En lo que sigue Dufrenne evidentemente contrasta con la solución ‘ontogenética’ de Simondon, de la que declara que impugna los resultados aunque comparte la inspiración: ‘¿es necesario entonces volver a una filosofía de la naturaleza, una ontología pre-crítica? [...] Esta ontología toma seriamente el problema del tiempo, el momento de la génesis [...] Sin embargo, el proyecto de una ontología pre-crítica, aunque enteramente legítima, nos parece imposible: el sujeto como un trascendental no se puede generar a partir del mundo’ (Dufrenne 1959: 284). Para un intento de conectar las ontologías de Merleau-Ponty y Simondon de desde una perspectiva fenomenológica, ver De Bestegui (2005). 19 Aquí está una declaración clara en que Simondon escribe contra el sujeto y el objeto como ‘términos’ de la crítica kantiana: ‘parece, en efecto, que una cierta concepción de la individuación está implicada en la noción de ‘término’. Cuando la reflexión, antes de cualquier ontología, tiene por objeto definir las condiciones de validez del juicio, se refiere [...] al sujeto y al objeto como términos’ (I 320). 20 ‘En cuanto al reproche de que no comencé a partir del estudio del ser, yo sostengo que esto es imposible’ (FIPD 756). 10

por cualquier pregunta sobre el ‘origen’ que, en lugar de revelar nuevos caminos de investigación, lo confina dentro del presupuesto idealista de un sentido dado. Y sin embargo, la ciencia ofrece cierto conocimiento de las estructuras y su funcionamiento, y la filosofía siempre tiene que ver con el riesgo de una operación fundada en los logros científicos, pero no reducible a ellos. En los términos de Simondon utilizados en sus escritos programáticos, se puede concluir que, a pesar de no haber ciencia de la individuación, una filosofía de la individuación sólo es posible sobre la base de las ciencias de las estructuras. La hipótesis explicaría tanto la ausencia de la expresión ‘ciencia de la individuación’ como la presencia de una exhortación ética en el corazón de la conclusión21 a la Individuación, donde Simondon teoriza sobre una ética capaz de ‘agarrar’ [saisir] y ‘acompañar’ [accompagner] la individuación del ser (I 331), es decir, una ética de la invención. Esta debe ser una ética capaz de mantener la doble función de metaestabilidad, estabilización estructural y activación de procesos, previniendose por lo tanto de la realización, el fin de la individuación. Así pues la filosofía como ‘individuación del conocimiento del sujeto’ es captada operando contra el resultado más probable22, en contra –se podría decir– de la muerte debido a un exceso de perfección: Sólo la muerte será la resolución de todas las tensiones; y la muerte no es la resolución de todas las tensiones ni la solución a ningún problema. La individuación decisiva es la que mantiene las tensiones en un equilibrio metaestable en lugar de agotarlos en un equilibrio estable. (I 206) Una vez que se asume que el estudio de la individuación, es decir, de la ontogénesis del individuo a partir de tensiones pre-individuales, no puede ser axiomatizado según las modalidades típicas de las ciencias, la cuestión sigue abierta a una ruta alternativa a la axiomatización. Los escritos programáticos breves y el documento presentado en la Société française de philosophie evidencia la persistencia de proyecto de Simondon. La extensión enciclopédica de la Individuación reúne todos los materiales para una teoría unificada de las ciencias; la gran amplitud de este estudio transfiere progresivamente el supuesto ontológico del paradigma cuántico hacia la creación epistemológica de una teoría ‘no determinista’ de la información, con el fin de proporcionar una axiomática para las ciencias sociales 23. De hecho, con su ataque frontal contra sustancialismo sobre la base de una concepción no-determinista de todos los procesos, Simondon pretende reconstruir el campo de las ciencias sociales ofreciendo la disolución de dualismos clásicos (cuerpo/mente, la inmanencia/trascendencia, la necesidad/libertad ) dentro de la ontogénesis. Esta producción epistemológica de compatibilidad es precisamente lo que él suele llamar ‘axiomatización’. De acuerdo con este punto de vista, la Individuación se ve como una gran obra enciclopédica que, partiendo de los ‘hechos’ y modelos de las ciencias, experimenta con la posibilidad filosófica de desplegar sus presupuestos ontológicos y epistemológicos. Pero el compromiso de Simondon es doble: por un lado emerge como la repetición de este intento filosófico junto a cualquier término, concepto e imagen basada en cada campo de la investigación científica, y por el otro colapsa en varias ocasiones en un proyecto totalizador y sistemático. Por esta razón el problema de una teoría de la ontogénesis en la Individuación reaparece por un lado bajo la forma imaginaria de un sueño de axiomatización, y por otro aparece como su rostro genuinamente filosófico. La fuerza filosófica de la obra de Simondon, de la que no siempre es consciente, emerge en la repetición obstinada de la misma operación de estructuración de una relación sujeto-objeto (es decir, del conocimiento) en la escala exacta de cada uno de los sistemas involucrados. Es

21

Simondon solo ofrece un esbozo de la misma en I 330-35. ‘Este estado de no-funcionamiento es estable, y también el más probable. En todos los dominios, el estado más estable es un estado de muerte; es un estado de degradación en que las transformaciones ya no son posibles’(FIP 541). 23 Esta es sin duda una de las interpretaciones más plausibles de la investigación de Simondon, al menos mientras él persigue la axiomatización de la ‘teoría de las operaciones’ a la que llama allagmática (Ver Barthélémy 2008). Según Guchet, el programa de una axiomática de las ciencias sociales de Simondon debe ser igualmente distante de un ‘positivismo científico’ y de una fenomenología del acceso inmediato a la proto-experiencia. Este programa vincularía a Simondon y a Merleau-Ponty en el objetivo de ‘alcanzar al ser humano concreto, a partir del conocimiento positivo (psicología, sociología, historia)’ (Guchet 2001: 103). Aunque este interesante análisis tiende en cierta forma a explicar a Simondon contraponiéndolo a la obra de Merleau-Ponty, todavía tiene el mérito de mostrar algunos puntos de contacto importantes entre los dos, puntos que he tratado de tener en cuenta. 22

11

una operación irremediablemente singular sobre la que asume al menos una vez explícitamente la imposibilidad de dar una formalización definitiva: Puede ser que la ontogénesis no pueda axiomatizarse. Esto explicaría la existencia del pensamiento filosófico como perpetuamente marginal en relación con todos los otros estudios. La filosofía sería el tipo de pensamiento puesto en marcha por la investigación implícita o explícita de la ontogénesis en todos los órdenes de la realidad. (I 229) Sólo en este sentido la ontogénesis es para el pensamiento filosófico el verdadero modo de captar el devenir real que, en la estructuración de ser, se constituye a sí mismo (también) como pensamiento. Por lo tanto, una vez que la cuestión ideológica sobre los orígenes del pensamiento (y el ser) ha desaparecido, el pensamiento se convierte en acción, praxis24, y la pregunta se transforma en la siguiente: ¿De qué es capaz el pensamiento? ¿Cuáles son sus precondiciones y sus efectos posibles? Es sólo sobre el umbral de lo transindividual que puede darse algún tipo de respuesta a estas preguntas, en las prácticas a través del cual los seres vivos construyen realmente los instrumentos materiales y simbólicos de los que emerge continuamente la vida colectiva.

Referencias

Bardin, A. 2008. Simondon: transcendantal et individuation. In Les métamorphoses du transcendantal. Parcours multiples de Kant à Deleuze , ed. G. Rametta, 189–215. Hildesheim/Zurich/ New York: Georg Olms Verlag. Barthélémy, J.-H. 2005a. Penser l’individuation: Simondon et la philosophie de la nature. Paris: L’Harmattan. Barthélémy, J.-H. 2005b. Penser la connaissance et la technique après Simondon. Paris: L’Harmattan. Barthélémy, J.-H. 2008. Simondon ou l’encyclopédisme génétique. Paris: PUF. Barthélémy, J.-H., and V. Bontems. 2001. Relativité e Réalité. Nottale, Simondon et le réalisme des relations. Revue de Synthèse 2001(1): 27–54. Bergson, H. 1934. La pensée et le mouvant. Paris: Alcan. Bontems, V. 2008. Quelques éléments pour une épistémologie des relations d’échelle chez Gilbert Simondon. Individuation, Technique, et Histoire. Appareils 2. http://appareil.revues.org/595. Accessed 30 Dec 2014. Canguilhem, G. 1952. La connaissance de la vie . Paris: Vrin (English trans. Knowledge of life. New York: Ordham University Press, 2008). De Bestegui, M. 2005. Science and ontology: From Merleau-Ponty’s ‘reduction’ to Simondon’s ‘transduction’. Angelaki 10(2): 109–122. De Broglie, L. 1947. Physique et microphysique. Paris: Albin Michel. De Solages, B. 1946. Dialogue sur l’analogie à la société toulousaine de philosophie. Paris: Aubier. Deleuze, G. 1966. Le bergsonisme. Paris: PUF. Dufrenne, M. 1959. La notion d’«a priori». Paris: PUF.

24

De hecho, el problema de Simondon de la ontogénesis es ‘tan directamente epistemológico como ontológico’, que nos lleva más allá de la alternativa aparente entre una ‘filosofía de la naturaleza’ ingenua y el constructivismo cultural (Massumi 2009: 37-38). Como explicaré en las secciones 12.1 y 12.2, el pensamiento mismo es en este sentido una empresa arriesgada necesariamente conectada con el funcionamiento de los sistemas sociales, es decir, puede ser político. 12

Guchet, X. 2001. Merleau-Ponty, Simondon et le problème d’une «axiomatique des sciences humaines». L’exemple de l’histoire et de la sociologie. Chiasmi International 3: Merleau- Ponty. Non-philosophie et philosophie: 103–129. Massumi, B. 2009. ‘Technical mentality’ revisited: Brian massumi on Gilbert Simondon. Parrhesia 7: 36–45. Sauvagnargues, A. 2012. Simondon, Deleuze, and the Construction of Transcendental Empiricism. The Warwick Journal of Philosophy Special Volume. Deleuze and Simondon: 1–21.

13