Capítulo 3 - La Orestea, venganza y purificación de Orestes

CAPÍTULO III LA ORESTEA: VENGANZA Y PURIFICACIÓN DE ORESTES 1. LA ORESTEA 1. 1 Primeros desarrollos del mito de la Orestea La narración sobre la muerte de Agamenón y la venganza de Orestes es una de las más desarrolladas y fecundas de toda la literatura griega, en una tradición que a partir de Homero culmina en la trilogía de la Orestea de Esquilo. En la obra homérica 1 se refiere que a la vuelta de Troya Agamenón es sorprendido por una tormenta (que le aleja hasta el cabo Maleas 2) pero puede llegar hasta casa. Egisto había apostado a un vigía para que le avisase de su llegada: al desembarcar Agamenón, se presenta ante él y le invita a cenar en su casa. En esa cena morirá el rey,       3, Clitemestra la que había seducido aprovechando la ausencia del marido. También se describe la venganza de Orestes en varios pasajes: mata a Egisto y a su madre y por ello recibe gran gloria. Es ya una opinión común 4 en el estudio del tema de la Orestea en el contexto de la Odisea la de que se busca establecer un elemento de comparación con los protagonistas del relato; a Ulises, Penélope, Telémaco y pretendientes de Penélope se les compara con Agamenón, Clitemestra, Orestes y Egisto, con lo queresaltan mucho más las diferencias y se crean diversas expectativas en el público, que tiende a comparar según el aspecto que se destaque, muchas veces encontrando una contradicción entre lo que sabe previamente a la audición del poema y lo que va oyendo en el transcurso de la narración: Agamenón, que volvió el primero de Troya, se pone en comparación con Ulises, el último en llegar, y sus distintos destinos resultan llamativamente contrastados; la fidelidad de Penélope a su marido es el contrapunto de Clitemestra; a Telémaco se le anima en diversas ocasiones a actuar contra los pretendientes recordándole la valentía de Orestes; por último los pretendientes son comparados con Egisto y su destino se predice por medio de esta relación 5. En el Catálogo Pseudo-hesiódico 6 después del sacrificio de Ifimede, Orestes venga a su padre        Poco más podemos saber de esta narración en Hesíodo, si descontamos el relato del certamen de héroes por la mano de Helena y su boda con Menelao, que da lugar a un juramento de todos los pretendientes de defenderla, lo que posibilitará la alianza de todos los griegos cuando sea raptada por Paris 7. Por lo que podemos saber del fragmento que hemos recogido el argumento que Ps.-Hesíodo conocía era bastante lineal, sin complicaciones morales ni intervenciones divinas en el desarrollo de la acción: Agamenón muere y sus asesinos sucumben a manos de Orestes; es esto a lo que se reduce la narración tanto en Homero como en Hesíodo. March ha planteado la hipótesis de una relación directa de la Electra de Sófocles con la narración del Catálogo, partiendo de la especial afinidad que se detecta entre el fragmento que hemos citado y la obra del tragediógrafo: así se podrían deducir de la comparación algunos posibles datos presentes en el Catálogo: la culpa de Agamenón en el sacrificio de Ifigenia estaba mitigada, el móvil principal de Clitemestra era su pasión por Egisto y sus hijos le importaban bastante poco, Egisto y Clitemestra actuarían juntos, Agamenón moría en el transcurso de una fiesta, a Orestes lo salvaría probablemente Electra, que aparecería como un personaje vejado, tratado de malos modos por su madre; el clímax de la venganza se centraría sobre todo en Egisto, mientras que la muerte de Clitemestra sería una mera consecuencia y la venganza de Orestes un acto querido por los dioses. March ve como causa de esta relación el deseo de Sófocles de distanciarse de la Electra de Eurípides, que le lleva a acercarse a una versión más cercana a sus ideas 8. A pesar de algunas diferencias, como el distinto número de hijos de Agamenón y la

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Od. I, 35-43, 298-300; III, 193-8, 234-5, 255-312; IV, 90-2, 512-37, 546-7; XI, 387-9, 409-34, 452-3; XIII, 383-4; XXIV, 19-22, 96-7, 199200. 2 Este dato geográfico se aduce para un supuesto origen espartano de Agamenón; cf. infra. 3 Od. III, 235. 4 Cf. D'Arms y Hulley (1946) y Olson (1990: 57 n. 1). 5 Cf. Heubeck (1988: 16-7 y 60), y March Poet, 84. 6 F 23 (a) 27-30 M.-W. En F 176 M.-W. se habla de que las hijas de Tindáreo fueron todas infieles. Ya Estesícoro -PMGF 223- lo explicaba porque Tindáreo se olvidó en un sacrificio de Afrodita. 7 Cf. F 196-204 M.-W. 8 Poet 118.

2 posible ausencia de Casandra en el retorno de Agamenón, son, según esta hipótesis, muchas las deudas con Pseudo-Hesíodo. De la épica del Ciclo queda sólo un resumen de una narración bastante simple y lineal9:                 , donde sólo es novedosa la presencia junto a Orestes de Pílades, que aparecerá a su lado a partir de

ahora como una indispensable ayuda en todas sus acciones 10. Importante en esta sucesión es Estesícoro, que hizo una Orestea en dos libros; de lo poco que queda hay un fragmento importante por ser el primero con relación a la profecía: Apolo da a Orestes un arco (para defenderse de las Erinias suponemos), algo que también utilizará en su obra Eurípides:                

el primer dato sobre lo que luego será un oráculo de Apolo 11. Por lo que se trasluce de Homero no existía el más mínimo conflicto en Orestes a la hora de vengar la muerte de su padre: no necesitaba de arcos, puesto que sólo se pone énfasis en la justicia de su venganza; es un personaje que no sufre ni remordimientos ni la persecución de las Erinias. Tampoco se puede suponer por los textos homéricos que quede contaminado por su venganza, puesto que después de matar a los adúlteros da una fiesta funeral por las dos víctimas, algo que le hubiera sido imposible de no estar completamente puro 12. Pero cuando la Orestea se plantea como un conflicto que sólo tiene solución posible si un dios la arbitra, nos encontramos ya immersos en una nueva religiosidad, que para muchos autores es la délfica, comenzando por Wilamowitz, que hablaba de una Orestea délfica intermedia entre las versiones épicas y las de la tragedia 13. Las representaciones artísticas sobre este tema comienzan a aparecer algo antes, quizá por causa de la difusión de la narración homérica y la popularidad de nuevos enfoques, como el de Estesícoro 14. Sabemos que Estesícoro se había basado en Janto, cuya obra se ha perdido 15. Por Eliano sabemos que en esta obra Electra, que se llamaría originariamente Laódice, recibió su nuevo nombre (de acuerdo con una etimología popular) por ser postergada por Clitemestra después de la muerte de Agamenón, sin posibilidad de casarse con nadie 16; de ser cierto esto habría ya en la obra un desarrollo de motivos muy acercables a los de la tragedia clásica: la postergación de Electra se puede poner en relación con el tratamiento que de este personaje hacen Sófocles y Eurípides. Lamentablemente no poseemos más datos de la Orestea de Janto; el ambiente de la obra de Estesícoro, por lo que conservamos, muestra también un desarrollo cuasidramático de la relación entre protagonistas del conflicto; en este aspecto es fundamental el fragmento sobre el sueño profético de Clitemestra, un testimonio importante del cambio de perspectiva del conflicto de la Orestea con respecto a los tratamientos de Homero y la épica hesiódica. En esta sucesión narrativa hay un vacío hasta Píndaro. Para el estudio del periodo intermedio March se centra en un aspecto de la Orestea, la figura de Clitemestra en su desarrollo desde Homero hasta Eurípides, en concreto en cuanto a su carácter, las motivaciones de su crimen y su muerte a manos de Orestes. Se fija principalmente en el tratamiento que se da en los distintos autores al motivo de la muerte de Ifigenia como factor desencadenante del asesinato de Agamenón 17. En Homero el mito de la Orestea funciona como un paradigma que sirve para ejemplificar el comportamiento que Telémaco debe tener con respecto a los pretendientes: para él el modelo debe ser Orestes, que vengó a su padre; los demás aspectos del mito se adaptan a esta finalidad: la culpabilidad del crimen se acentúa en la figura de Egisto cuando se quiere animar a Telémaco a que actúe decididamente contra los pretendientes; el papel de Clitemestra queda en otro nivel, por la dificultad de correlación de caracteres con Penélope, y aparece sólo cuando Agamenón la acusa de su muerte; por ello su papel en el mito queda en un plano secundario 18. Ifigenia no aparece mencionada, ni por lo tanto funciona como móvil

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Nostorum Argumentum 95, 17-9 Bernabé. Según West Catalogue 112 en el F 195, 5 del Catálogo aparecía Anaxibio como hermano de Agamenón y Menelao: varias noticias tardías hay sobre una hermana de los Atridas llamada Anaxibia, madre de Pílades. 11 PMGF 217. PW 139/FL 7. 12 Od. III, 309-10. Cf. March Poet, 86. 13 (1914: 190 ss.). Cf. Schmid/Stählin (1920-48: 483-4); Vürtheim (1919: 55), Defradas Propagande, 173, 180 ss., Fontenrose Oracle, 109. 14 Primeras representaciones artísticas según Fittschen (1969: 191) en el 700-675 a. C. Cf. Prag (1985: XI). 15 Cf. PMGF 229. 16 PMG 700 (Ael. VH 26, II 71). 17 Otros motivos de Clitemestra en la tradición son que fue engañada por Nauplio, padre de Palamedes, que quiere vengar la muerte de su hijo: cf. Apollod. epit. 6. 9, Dictys Cretensis VI, 2-3; según E. IA 1148-56, Tz. Ex. I, 113-4 y Schol. Od. XI, 430 Agamenón asesinó a Tántalo, primer esposo de Clitemestra. 18 March Poet, 84-5 atribuye a Egisto la muerte de Agamenón y a Clitemestra la de Casandra. 10

3 de la actuación de Clitemestra 19: es su pasión por Egisto la que le lleva al crimen. Su muerte es también tratada con poca profundidad, por el paralelismo ya mencionado con Penélope, que en este caso se quiere evitar también 20. En el Ciclo épico hay una cierta semejanza con Homero: Egisto y Clitemestra son cómplices del crimen y Orestes los mata vengándose. Se cuenta el sacrificio de Ifigenia, pero no funciona como móvil del crimen, porque Artemis la salva y la hace inmortal, además de que el sacrificio lo llevan a cabo los griegos en general, con lo que toda culpabilidad de Agamenón en este aspecto se diluye; la causa principal del crimen sigue siendo la pasión de Clitemestra por Egisto. El Catálogo 21 muestra también a un Agamenón no culpable de la muerte de Ifigenia, que además es salvada e inmortalizada; Clitemestra actúa criminalmente por la pasión por Egisto que le había inspirado Afrodita. Estesícoro trata el tema de Ifigenia de un modo similar al Catálogo hesiódico: pone también a Afrodita como la causante de la pasión que arrastra a Clitemestra hacia Egisto y le lleva al crimen; además Ifigenia es hija de Teseo y Helena y por ello no es posible de ninguna manera hacer de esto la causa del crimen; como Hesíodo 22, Estesícoro hace a Clitemestra y Egisto copartícipes del asesinato de Agamenón. Hasta este momento se ve una continuidad de motivos del mito: Agamenón muere a manos de Egisto, a quien ayuda Clitemestra; ambos actúan con el fin de mantener el status al que han llegado y el sacrificio de Ifigenia no desempeña ningúna función en el crimen. Será Píndaro en la Pítica XI quien ponga los dos motivos (el de Ifigenia y el de la pasión adúltera de Clitemestra) en un mismo plano, aunque por sus concepciones morales llegue a rechazar el segundo, exponiéndolos sumariamente como ya conocidos de su auditorio; Orestes completará la venganza matando primero a su madre y luego a Egisto, aunque la muerte de éste último sea casi como un colofón necesario de lo principal, la muerte de la madre. El que Píndaro proceda tan sumariamente en la narración de los hechos de la Orestea hace suponer a March que existió antes alguien que introdujo a Ifigenia como causa del crimen, alguien que se encontraría entre Estesícoro y Píndaro. Para intentar descubrir quién fue ese poeta la autora recurre a la documentación iconográfica del periodo, fundamentalmente la cerámica, para constatar entre el 500 y el 470-60 a. C. un repentino interés por el tema: hay 16 restos cerámicos sobre la muerte de Egisto a manos de Orestes, de los que catorce son iconográficamente similares. Esto debe de tener su causa en una obra literaria importante, que llevara a la industria de la cerámica a interesarse en ello: Estesícoro es demasiado anterior a esa fecha y la autora propone a Simónides, que está trabajando en ese periodo. Sabemos que trató de ello por dos testimonios literarios: según un escolio al Orestes de Eurípides 23 Simónides fijó el gobierno de Agamenón en Lacedemonia y en un papiro 24 se habla de dolor en Micenas por el sacrificio de una mujer (  ), una madre inconsolable porque sus hijos están siendo asesinados. Se habla también de preparativos de entierro: parece que todos los indicios llevan a pensar en el sacrificio de Ifigenia; no es un texto de Simónides pero se dice (si se acepta una conjetura) que se refiere a una obra de Simónides. Por estos dos documentos se puede postular la existencia de una Orestea de Simónides y también, con la ayuda de la cerámica, entrever qué se contaba en ella: March demuestra que el motivo de la red, tan importante en Esquilo, ya aparece en Simónides, así como los tres gritos de muerte de Agamenón, la colaboración en el crimen de los dos amantes, uno con un hacha y el otro con una espada (de ahí la confusión entre las dos armas en Esquilo), la escena en la que Clitemestra muestra uno de sus senos a su hijo para que se compadezca de ella: todo ello entra en el plano de la hipótesis pero lo que se puede concluir es que en Simónides aparece por primera vez lo que Píndaro da por conocido para su auditorio, una Clitemestra dolorida y resentida por la muerte de su hija, lo cual se convierte en la razón básica de su crimen. Con ello Simónides crea una figura trágica que tendrá su culminación en Esquilo, donde es la protagonista en detrimento de Egisto.

1. 2 Esquilo y la Orestea El repaso de las obras de estos primeros autores nos ha hecho observar la importancia progresiva de esta narración tradicional heroica, con un cambio de enfoque desde lo más lineal a los preámbulos de lo que será la excepcional trama de motivos complejos que aparece en las obras de los tres tragediógrafos más importantes (y también de otros menores 25), tragedias en las que son especialmente funcionales los motivos proféticos y oraculares. Esquilo consigue con su trilogía crear una obra total de gran riqueza, tanto formalmente como en el plano del contenido. Las desgracias de Agamenón, Clitemestra y Orestes se van sucediendo y entrelazándose y 19

Cf. Cap. II. 1. 5 para la aparición de Ifigenia en Homero. March Poet, 86 apunta la posibilidad de que se suicidara. 21 F. 23 (a) M.-W. 22 Para March Poet, 90-1 Estesícoro sería la fuente del autor del Catálogo. 23 Schol. E. Or. 46 (=PMG 549). 24 POxy 2334, esp. l. 10 y 13-6. 25 Jon Agamenón TrGF 19 F 1-5, Polemeo Efesio Clitemestra 155 F 1; de Sófocles (con dudas de atribución) Egisto Ad. 327c, Clitemestra F 334, de Eurípides Plístenes TGF F 625-633, Agamenón? DID A 2b v. 71, del año 419. También TrGF Ad. 682 y un poema PMG 690. 20

4 llegan a formar una unidad estrechamente trabada, algo que ha sabido analizar muy bien Aelion 26. La autora explica al principio de su estudio su objetivo, mostrar que en Los Persas y la Orestea de Esquilo los sueños y las profecías pueden ser analizados como una mise en abyme, una abismación de la obra en la que aparecen, una transposición de la obra literaria total en un momento determinado de ésta, cuando los personajes reproducen a su escala el argumento total de la obra y se produce un fenómeno de obra de arte dentro de la propia obra de arte, resumen y explicación del conjunto. Para que se produzca realmente una mise en abyme deben cumplirse dos condiciones: el pasaje concreto debe reflejar la obra en la que está encuadrado, estar en el mismo universo que ella, tanto en cuanto a los personajes como al tiempo y lugar, y tener una relación de proporción con el conjunto de la obra; con todo, puede fragmentarse en partes. Aplica entonces esos criterios al sueño de Clitemestra, que responde perfectamente a esta definición: el sueño, que reproduce a pequeña escala el conjunto de la obra, interrumpe provisionalmente el curso de la acción, aun perteneciendo al universo temporal y espacial de la tragedia, para hacer intervenir, bajo forma real o simbólica, a los personajes de la obra. Esto ocurre, con mucha mayor complejidad, en el conjunto de Agamenón: hay una serie de episodios que tienen su culminación en la profecía de Casandra, con sus visiones y predicciones, en las que se mezclan el pasado, el presente y el futuro. Se trata de una mise en abyme "troceada", pues aparece también en pasajes como el de las dos águilas, el sacrificio de Ifigenia o las palabras ominosas de Clitemestra a Agamenón: todos los hechos de la trilogía se cumplen o profetizan en estos pasajes con aspiración de totalidad, el pasado lejano y sus consecuencias (el crimen de Atreo), el pasado cercano (sacrificio de Ifigenia, expedición a Troya, saqueo de esta ciudad), el presente (la muerte de Agamenón y Casandra), el futuro (la venganza de Orestes). El mejor medio para conseguir esto es, en opinión de Aelion, la mántica, aunque no todas las menciones de contenido mántico sean por sí mismas aptas para construir una mise en abyme. De hecho, sólo en Esquilo los oráculos y profecías suponen esto, y tampoco todos: así el sueño de Clitemestra en Sófocles sirve para crear en ella angustia, pero no refleja el conjunto de la obra; Eurípides usa el personaje de Casandra para predecir hechos futuros, que con mucha frecuencia, sin embargo, no se cumplen en la obra; la mención de sueños sí es más acercable, aunque Eurípides no llega a desarrollar las posibilidades que tienen para la estructura de la obra. En Esquilo hay una sabia utilización de la mántica, pues crea drama con hechos ya conocidos de antemano por los espectadores de sus tragedias, oponiendo al conocimiento de éstos del desenlace de la acción la actitud de ceguera de los personajes de la obra, creando una forma de tensión que no es menos intensa que la creada por la espera de un desenlace imprevisible; se produce una dislocación temporal, prolongada hasta las Coéforos, que destruye la noción misma de tiempo. Pero no sólo el interés en la cuestión temporal lleva a Esquilo a utilizar un procedimiento que podemos llamar mise en abyme, sino también el afán de distinguir en la sucesión de hechos narrados lo esencial de lo accidental y mostrar la significación profunda de la obra, la intervención divina manifestada por el cumplimiento de las profecías. Así, la mise en abyme engrandece, universaliza y, en cierta manera, sacraliza la obra; le da un valor universal por la significación que consigue deducir de la falta humana y de la justicia divina; le da un valor religioso porque desde la primera obra de la trilogía introduce lo divino, antes incluso de que aparezcan los dioses como personajes en la tercera obra. La aplicación de estos criterios por parte de Aelion se ha demostrado muy productiva, llegando a expresar con gran profundidad lo que en cierta medida otros autores han sabido vislumbrar parcialmente; así la noción de “pulverización“ de la secuencia temporal en el Agamenón había sido ya estudiada parcialmente 27; la sensación opresiva, angustiosa que se desprende de Agamenón había sido analizada por De Romilly en otro trabajo y también por Vicaire 28, quien realiza además una clasificación de profecías, según grados, entre presentimientos, presagios y profecías propiamente dichas: los presentimientos 29 son especialmente frecuentes al inicio del Agamenón, en la párodos, en las palabras del vigía y del coro de ancianos, todos personajes que conocen el pasado inmediato y tienen razones para temer, y que sienten a la vez una sensación de desgracia que no pueden definir del todo 30. El presentimiento en Esquilo tiene valor dramático; como mínimo es incitación, preparación para los hechos, hechos que justificarán estos pensamientos preocupados. Los presagios, signos del mundo físico, anuncios de lo inevitable, necesitados de una interpretación atenta, preparan al espectador para la aceptación del destino, de lo querido por los dioses, a lo que tendrán que amoldarse los personajes, meros instrumentos de su realización. Un ejemplo importante es el tapiz de púrpura que Clitemestra tiende para que Agamenón pase sobre él; no sólo anuncia el futuro de Agamenón, sino que lo prepara y es también causa de ello. Las palabras de Clitemestra en este momento son también una imprecación: quiere mandar sobre los hechos futuros, conjurar con el lenguaje el cumplimiento de lo que desea; en este grupo se incluyen también los sueños y los vuelos de las aves 31. En el capítulo de la mántica propiamente dicha ocupan un lugar central la profecía de

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Aelion (1981). Chodkowski (1978); Romilly (1967, 1968); Rodríguez. Adrados (1989); Duchemin (1967); Storoni (1984). 28 Romilly (1958), Vicaire (1963). 29 Cf. Alexandersson (1969), Roberts Oresteia 37 y Lebeck (1977: 29-32). 30 v. 14-9, 36-7, 176-8, 251-3, 975. 31 Cf. Cap. II. 1. 3. 27

5 Casandra, el oráculo a Orestes y la profecía de Apolo en Las Euménides sobre los designios de Zeus. Concluye su trabajo Vicaire recordando que con todo ello consigue Esquilo relacionar al hombre con los dioses, ponerle en la esfera de lo divino, mostrarle sus límites y su estado de dependencia del mundo superior; a la vez se hace patente lo patético del personaje individual, sometido a unos límites de libertad muy estrechos y en último término dependiente en todo de la voluntad de Zeus: hay que intentar comprender la voluntad divina y acomodarse a ella, casi siempre por medio del sufrimiento,  . Con el uso de lo profético en todas sus gamas consigue Esquilo pintar la angustia y el sufrimiento de los mortales, mientras que les muestra que, en concordancia con la voluntad divina, puede hablarse de finales felices. Peradotto 32 analiza otro aspecto profético, el de la cledonomancia, la adivinación por medio de un , expresión verbal aparentemente casual, oída por alguien preocupado por un asunto, que la entiende como omen referido a lo que le preocupa. Es fundamental en esta adivinación su accidentalidad, aunque fue usada también como método canónico de adivinación en algunos centros oraculares. Peradotto analiza diversos casos, primero de juegos etimológicos relacionados con este género adivinatorio, algunos incluibles en el tipo nomen omen, por ejemplo  , Zeus la última causa, , la hija de Zeus,  , Helena la que hace naufragar los barcos,    33. Todos estos ejemplos son muestra del poder que se atribuye a la palabra en la obra de Esquilo; la cledonomancia en concreto se refiere sólo a situaciones extremas, críticas, momentos de atención y preocupación especial con inseguridad sobre el resultado de los planes que se esperan; Peradotto señala varios casos, como el del soldado de Agamenón que dice que quiere morir en su patria, como otros, el del heraldo que afirma que si hay supervivientes de la tormenta en el mar son llamados también muertos, y especialmente el de Egisto, que dice al final del Agamenón:        a lo que responde el coro que acepta esta profecía de Egisto sobre su propio destino:      34    . Con todo, mucho más importantes son algunos pasajes concretos dentro de la obra de Esquilo, como el de la profecía de Casandra, verdadero culmen del Agamenón.

1. 2A Casandra en la Orestea Casandra no aparece en Homero como figura profética 35. En la obra homérica el primer personaje con poderes proféticos a la altura de los que posee en la tradición más común Casandra es Teoclímeno, que viaja con Telémaco a Ítaca desde el Peloponeso; también otros troyanos tienen cualidades proféticas de orden deductivo y Homero no tenía razón clara para postergar a Casandra si conocía sus cualidades. Cuando realmente la hija de Príamo empieza a aparecer como profetisa es en los Cantos Ciprios y la Pequeña Ilíada; el lugar donde se fraguan los caracteres más comunes de lo que se conoce desde entonces como la figura de Casandra es la obra de Esquilo. Según los Cantos Ciprios     : que sea ya en ese momento una profetisa inspirada es difícil decirlo 36. También en Estesícoro y Baquílides es posible que haya profecías suyas 37, pero el hecho es que Esquilo le da unos determinados caracteres extáticos, de profetisa de desgracias además. La tradición posterior sabrá desarrollar muchos de los rasgos biográficos que en la tradición antigua faltan, partiendo de la base del carácter increído de sus profecías, por no haber accedido a tener relaciones con Apolo, algo que aparece ya en Esquilo y es un motivo muy desarrollado posteriormente 38. Su violación por parte de Ayante y el que le toque en suerte a Agamenón son episodios tratados ya en la épica cíclica. Se la relaciona mucho con Héleno, su hermano y también adivino: cuando eran pequeños una serpiente les tocó los oídos y por ello recibieron cualidades proféticas 39, un motivo folklórico común. Cuando Licofrón haga su Alejandra todos los rasgos de Casandra se exacerbarán, fundamentalmente a traves de un lenguaje barroco hasta el extremo, línea que seguirán Trifiodoro en La Toma de Ilión y Quinto de Esmirna en sus Posthomerica 40. Esquilo aprovecha las posibilidades dramáticas del personaje, que se encuentra en una situación desesperada y es además plenamente consciente de ello, a lo que se añade la incapacidad de ser creído por los

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Peradotto (1969a). A. 1485; Ch. 948; A. 689. 34 A. 341-2; 671-2;1652-3. 35 Es mencionada sin más precisiones en Il. XII, 365 y XXIV, 699. Schol. BT Il. XXIV, 699. Descubre desde lejos que el cadáver que es traído a Troya es el de Héctor, pero no hay que acudir para ello a la profecía. La etimología de su nombre tampoco parece tener nada que ver con profecías: cf. García Ramón (1988-90). 36 Cypr. Argumentum 39, l. 10 Bernabé. A favor Davreux (1942: 10). 37 Stesich. PMGF S 89. Peterson (1912: 25) supone por la Tabula Iliaca que mencionaba a Casandra, aunque no con caracteres especialmente proféticos. Cf. Rodríguez Adrados (1978: 269). Bacch. F 8a Snell. 38 Cf. A. 1202-12, Apollod. III, 12, 5 e Hyg. Fab. 93, entre otros. Ludin Jansen (1969: 111). 39 Cf. Eust. y Schol. Il VII, 44, Verg. Aen. III, 361; Schol. E. Hec. 87. Brelich (1958: 112), Suárez (1988: 75). 40 Cf. 358-420; XII, 525-85. 33

6 otros. Queda sola en el escenario Casandra y después de un silencio estalla en un grito dirigido a Apolo:   , un recurso que sirve para cambiar la cualidad y nivel de su propia conciencia hacia un estado de clarividencia, de profecía extática, repitiéndolo varias veces, indicio del carácter importante y casi ritual de esta expresión; más adelante, en otro arrebato, utilizará otra vez  41. Hasta este momento el coro no entiende su lenguaje y le parece extranjero, seguramente por la partícula . Llega un momento en que lo hace más claro, jugando con la etimología del nombre de Apolo como destructor 42:             

A continuación vuelve al mismo planteamiento, con una variación que recoge otro juego lingüístico 43:      Ha pasado así de la evocación, la exclamación extática, a la invocación al dios, en la que el nombre de éste y los juegos verbales adquieren un carácter especial: se le invoca y define por sus epítetos o por juegos fónicos. Que el lenguaje de Casandra tiene características especiales es algo que dice el propio coro, que habla de    y lo relaciona con el de Delfos 44: al igual que el lenguaje de la Pitia sus palabras monótonas necesitan de explicación, que puede llegar a sonar como un lenguaje extranjero. Casandra comienza a partir de ahora a hablar en el plano extático, en su primera visión 45, en la que se le presenta, con todos sus rasgos más terribles, la cena Thyestea. El coro, mientras, es completamente incapaz de comprender lo que ella está dando a entender; a continuación pasa al presente inmediato, a los preparativos de la muerte de Agamenón, a la red en la que va a ser cogido, con palabras que revelan algo, pero que todavía no han concretado la causa de su temor 46; el coro sigue actuando de elemento de comparación: frente a la fuerza de las visiones de la troyana responde continuamente con el sentido común más bajo, incapaz de alcanzar el nivel de la profecía extática. A continuación Casandra grita otra vez; la visión se hace más vívida, querría advertir a Agamenón de lo que le espera:          47, una expresión a la que siguen algunas precisiones que son fáciles de comprender en cuanto se tiene la clave del enigma, pero que para el coro siguen siendo oscuras; no entienden las sucesivas menciones al baño que prepara Clitemestra a Agamenón, a la red y por último a los golpes mortales. Acaba aquí la primera parte de la profecía con otra intervención prosaica 48. El poeta ha sabido presentar a Casandra en una situación de gran intensidad dramática, haciéndola objeto de la inspiración divina, que la lleva a ver no sólo el futuro, sino también el presente y el pasado, recogiendo en un solo episodio el conjunto de los hechos que han llevado a la situación concreta 49 y haciéndolo más dramático que la representación de la realidad de los hechos. Continúa la hija de Príamo ahora con su propia desgracia, vista como un corolario de los hechos que se están produciendo en la casa real de Agamenón; recuerda su vida en Troya, las bodas de Paris, vuelve a quejarse ante el dios de que la haya llevado hasta allí50, se lamenta del destino de su ciudad, pero otra vez el coro es incapaz de seguirle del todo en sus visiones. Se produce entonces un corte: ahora anuncia que va a dejar de hablar con un lenguaje enigmático 51 y explica al coro (y es ésta la primera vez que se dirige a él directamente) la naturaleza de sus relaciones con Apolo y la causa de que sus predicciones no sean nunca creídas. Continúa desarrollando de modo descriptivo la cena Thyestea, que ya antes había descrito en estado de éxtasis, y ahora también poseída por el dios, pero de modo más calmado, intentando hacer partícipes a los ancianos de su visión de los hijos de Tiestes, despedazados, una imagen fuerte y descrita de un modo muy plástico 52. Termina esta visión con la venganza del hijo de Tiestes que queda, Egisto. Por supuesto el coro no capta más que la mención a los hijos de Tiestes, sin comprender las referencias oscuras, aunque claras para nosotros, a Egisto y a la muerte de Agamenón 53. Es interesante ver cómo se pone en relación una culpa antigua, la de Atreo, con la venganza: han quedado atrás motivos como el de Ifigenia, pues la culpa hereditaria ocupa un primer lugar. Vuelve Casandra, luego de un diálogo pausado con el coro, a entrar en estado extático: se le aparece con nueva fuerza la muerte de Agamenón y la suya propia; es entonces cuando se despoja de sus distintivos proféticos y se prepara para la muerte, sin dejar de declarar que 41

v. 1072 y 1076. Repetido en 1257. Cf. Heirman (1975). v. 1080-2. 43 v. 1086-7. 44 v. 1134 y 1255. 45 v. 1096-7. Según Lebeck (1977: 52) sirve como medio de recordar al auditorio las culpas de Agamenón. 46 v. 1100-4, 1107-11. 47 v. 1125-6. 48 v. 1130-5. 49 Cf. Fränkel (1962: 379). 50 v. 1138 es un eco del v. 1087. 51 v. 1178 ss. 52 v. 1217 ss. 53 v. 1242-5. 42

7 tanto ella como Agamenón serán vengados. Con ello este episodio se abre a lo que será el conjunto de la trilogía: la muerte de Agamenón dará paso a la venganza de su hijo y su posterior absolución en el Areópago.

1. 2B El oráculo de Apolo a Orestes sobre la venganza Después de los diversos presentimientos, presagios, etc. y de la profecía de Casandra se pone en un primer plano el motivo de la muerte de Agamenón y el de su venganza. Ya hemos hecho referencia a la profecía final de Casandra sobre el vengador; vamos ahora a citarla :                  

El verso siguiente,      , se repetirá al final de las Coéforos 55, para mostrar cómo se cumplía la profecía de Casandra. También hemos mencionado el  de Egisto al final del Agamenón. Hay una serie de referencias, previas a la muerte de Agamenón, que nos preparan para lo que se narra en las dos tragedias siguientes: la venganza de Orestes y su absolución en el Areópago. Como momento central de la trilogía tenemos el oráculo de Apolo 56, ya anunciado en el Agamenón y cumplido en las otras dos obras, el más claro y completo de todos los de carácter mántico de la Orestea. La mención concreta del oráculo de Apolo quizá apareciese expresamente descrita en los primeros versos de las Coéforos, perdidos, aunque se puede plantear con Garvie que sólo se hablase de los poderes ctónicos, pues la información sobre el oráculo es suficiente desde el punto de vista del contenido en las referencias posteriores a lo largo de la obra 57. De lo que conservamos, la primera mención es la del momento en que Orestes está hablando con Electra y le cuenta el oráculo de Apolo y las amenazas a castigos terribles si no lleva a cabo lo prescrito 58, centrándose especialmente en las desgracias que le pueden sobrevenir tanto personalmente como en su relación con los demás. La orden de Apolo es clara 59:                                                                                    .

La base del oráculo, como se ve, es la de la venganza, sancionada por la orden divina. Como veremos en el análisis de Euménides,   tiene fuertes connotaciones del lenguaje oracular; en relación con la consulta oracular  es un término especialmente adecuado para este tipo de acciones 60 y  refuerza la contundencia de la respuesta oracular, lo mismo que  , término que se repite en el tercer estásimo ( 61), que se puede comparar con otros como  (Calcante) o  (Apolo) en respuestas proféticas 62; todos ellos resaltan la fuerza de lo que se dice en esas circunstancias. Orestes tampoco duda en ningún momento de la validez de la orden, aun cuando se plantee la hipótesis de una no realización por su parte: caso de que eso ocurriera, la orden debería cumplirse

54

v. 1279-81. v. 1047. 56 PW 139/ FL 7. Cf. Roberts Oresteia, 30. 57 Garvie (1986: 47); cf. Roberts Oresteia, 39. 58 v. 269-305. 59 v. 269-83. 60 Cf. Eu. 620; H. Merc. 540; Garvie (1986: 114). 61 v. 954. 62 A. Ag. 156 y Ar. Eq. 1016; también E. Ion 92. Cf. Sier (1988: 292-3). 55

8           

pues lo quieren Apolo y su padre y es necesario para el restablecimiento del orden perturbado por el crimen. Orestes está decidido desde antes y le reafirma en ello el oráculo de Apolo 63. Más adelante volverá a referirse a esa orden, cuando prepare el plan concreto para la venganza: cuenta a Electra y al coro que los va a matar con engaños, del mismo modo que hicieron ellos con Agamenón 64:                         .

No sabemos si la orden de Apolo alcanzaba también al hecho de actuar con astucia en el modo de vengar la muerte de Agamenón, aunque parece lo más probable, cuando se menciona a Apolo como Loxias, el 'tortuoso' 65. El commos tiene la función de preparar emocionalmente a los protagonistas para su venganza, insistiendo en la suerte de Agamenón y en su propia situación 66. Luego, cuando llegue el momento de matar a Clitemestra, toda la seguridad que Orestes había mostrado hasta entonces desaparece y empieza a dudar de su capacidad de llegar a cumplir la orden. En este momento interviene por única vez Pílades, que con sus palabras le da los ánimos necesarios para cumplir lo que solo no podría haber llevado a cabo 67:                  .

Pílades, relacionado con Delfos (es hijo de Estrofio de Crisa) actúa como un representante del Apolo délfico 68; Clitemestra ha amenazado a su hijo con las Erinias y en ese momento éste cae en la cuenta de que se encuentra en un dilema terrible; partiendo de que estuviese ya convencido de la necesidad de matar a su madre, o mejor, de la obligación de vengar a su padre, por medio de esa acción que no ha llegado a sopesar emocionalmente, se encuentra ahora con algo que le repugna y ante un dilema que se resuelve siempre en desgracia: sufrir a manos de Apolo (que ya le había amenazado con las Erinias de su padre 69) o de las Erinias de su madre, en las que no había pensado todavía; el empujón para la decisión en este falso dilema (desde el punto de vista de la religión de la venganza de sangre) se lo debe dar Pílades, el representante oficioso de Apolo; ni a Esquilo ni a Eurípides les ha interesado hablar de la pregunta de Orestes en Delfos, pues prefieren insistir en el aspecto religioso de la cuestión y enfrentarle con su responsabilidad en el momento decisivo 70. El coro se refiere a este apoyo divino en el tercer estásimo; Orestes es un justiciero, restablecedor del orden 71:         

Se puede recordar, entre otras, una expresión similar del Papiro de Lille de Estesícoro referida a los hijos de Edipo, que analizaremos más adelante   , junto con un pasaje de la Electra de Sófocles, modelado sobre éste y en la misma línea ideológica:      72 La insistencia en la justicia de la acción es constante, en conexión con la sanción oracular délfica 73:                  

63

v. 297-8. Discusión en von Fritz (1962: 125) y Roberts Oresteia, 41-2. v. 556-9. 65 Cf. Sier (1988: 230-3). 66 Cf. von Fritz (1962: 125). 67 v. 900-2. 68 Cf. Stählin (1912: 32-3), Winnington-Ingram (1983: 145) y Roberts Oresteia, 44. 69 v. 284. Cf. Garvie (1986: 114). 70 Cf. Vogt (1994). 71 v. 940-1. 72 v. 69-70. Cf. Garvie (1986: ad loc.). 73 v. 954-7. 64

9 Al terminar las Coéforos Orestes afirma que Apolo, además de ordenarle el cumplimiento de la venganza, le había dado seguridades sobre su destino ulterior; luego explica que se va a dirigir a Delfos cumpliendo otra parte de la orden del dios 74:                                     .

La orden de Apolo se componía así de un mandato simple, vengar del mismo modo que se cometió el crimen, recurriendo a la astucia; de amenazas de diverso tipo, descritas en detalle; de una promesa de liberación final, con orden quizá de ir a Delfos después de cumplir lo prescrito; esto último quizá se pueda ver sólo como una reacción de petición de ayuda por parte de Orestes ante la realidad de los primeros ataques de las Erinias y la locura, algo que parece contradecir la promesa de Apolo de una seguridad suya después de la venganza 75: lo que sí dice expresamente es que Apolo no le permite ir a otro sitio. Al final de las Coéforos se ha cumplido la primera parte del oráculo y las amenazas han quedado sin cumplimiento por ello: en las Euménides se concluirá la última parte del oráculo. Por lo demás hay múltiples referencias a la orden oracular concreta 76, vista ahora como hecho sujeto a una revisión en un tribunal: el enfrentamiento entre Apolo y las Erinias, cada uno reclamando sus derechos, parte de la promesa de seguridad que Apolo había hecho a Orestes. Al final, como es sabido, Orestes será liberado por el voto de calidad de Atena: la legitimidad de su acto será apoyada por el dios délfico con el argumento de la falta de relación directa entre madre e hijo, algo que nos cuesta entender en la actualidad y que quizá sea lo más disonante dentro de la armonía narrativa de la trilogía, al menos desde una mentalidad actual.

1. 2C Sueño premonitorio de Clitemestra El primer testimonio de una narración literaria sobre el sueño profético de Clitemestra es el de Estesícoro 77:                 

La serpiente es un animal frecuentemente representado en el arte como símbolo ctónico referido a los héroes 78: para el auditorio la identificación con Agamenón sería bastante transparente. A continuación aparece una segunda imagen, suficientemente imprecisa como para hacer fluctuar a la protagonista entre la incertidumbre y una certeza amenazante; Bowra resume las dos posibilidades de interpretación que se han dado a este pasaje: o la serpiente se convierte en Agamenón o se trata de Orestes; él se inclina más por lo segundo 79. Lesky y muchos otros se inclinan por Agamenón 80. Para Vürtheim, sería muy simple que la segunda parte del sueño se refiera a Agamenón, mientras que si se refiere a Orestes es raro que se le llame ; para él lo que aparece es la figura, sin contornos definidos, pero con rasgos distintivos, de un rey plisténida 81: la función del sueño es sembrar en Clitemestra la inquietud, hacerle notar la amenaza que creía superada. Para Robert 82, que busca una relación directa entre este pasaje y el sueño tal como lo describen Esquilo y Sófocles, se trataría de una unión sexual de la que nacería la serpiente, Orestes, que luego aparecerá amamantando, como en el pasaje de Esquilo, explicación ésta sugerente pero aislada y excesivamente especulativa; Devereux 83 quiere considerar como antecedente de  no , sino : Orestes emerge de la cabeza de Agamenón como Atena de la de Zeus; no resuelve sin embargo el problema de la caracterización de Orestes como . El epíteto del rey, , se ha atribuido desde siempre a un intento de Estesícoro de trasladar a Esparta la leyenda de la Orestea, algo 74

v. 1030-2 y 1035-9. Cf. Roberts Oresteia, 60-72 sobre los caracteres ambiguos de la figura de Apolo en la Orestea. 76 Eu. 84, 198-200, 465-7, 579-80, 593-4. 77 PMGF 219. 78 Cf. Küster (1913), Bock (1936). 79 Bowra (1961: 116-7). Ya en Wilamowitz (1914: 191): para él sólo en el primer verso se explica el sueño. 80 Robert (1881: 171), Lesky (RE s. v. Orestes: col. 976 ss.), Ferrari (1938, 16-19), Davies (1969: 249), Bergmann (1970: 65-9), Eisenberger (1980), Stephanopoulos (1980), Prag (1985), Garvie (1986: XIX-XX), Court (1994: 25.) 81 Vürtheim (1919: 53). 82 Robert (1881: 171). 83 Devereux (1976: 171-6). 75

10 documentado también por otros fragmentos 84. Todo ello era reflejo de una operación de espartanización de la leyenda apoyada quizá por el propio Delfos 85: interesaba mucho a Esparta asimilar como suyo el linaje más famoso del Peloponeso. La mención del sueño aparece también en Las Coéforos de Esquilo; ya en la párodos se introduce 86:           

El texto presenta algunas dificultades, pero parece que hay que entender como sujeto , un sueño de cualidades proféticas y características ctónicas, la cólera de abajo, de Agamenón 87. Habían aparecido 88    , que recomendaron las ofrendas al difunto, pero parece que ni Clitemestra ni estos intérpretes comprenden la referencia a Orestes, Clitemestra porque tiene que acudir a ellos y los intérpretes porque sólo prescriben una solución general, absolutamente inadecuada para lo que va a ocurrir; de hecho permite que Electra y Orestes se encuentren y en ese sentido es un recurso más que utiliza la divinidad para llevar a cumplimiento el plan de la venganza 89. Se encuentran así los hermanos junto a la tumba de su padre y después de lamentarse preguntan al corifeo por la razón de la aparición de unas ofrendas en la tumba: son ofrendas de Clitemestra por unos sueños que la han llenado de temor, cuyo contenido se expone en un diálogo esticomítico entre Orestes y el corifeo 90:                          .

Luego Orestes se encargará de interpretar el sueño, después de pedir a la tierra y a la tumba de su padre que lo cumplan: por los indicios de la narración llega a la conclusión de que él es el protagonista del sueño (se califica a sí mismo de , que llevará a cabo la venganza como se ve en esa imagen de la serpiente que bebe leche y sangre 91). La imagen es muy expresiva, reflejando lo que se va a realizar: Orestes, la serpiente, que había tomado la leche de su madre, tomará ahora su sangre. En el momento supremo de la muerte de Clitemestra ésta le mostrará los pechos de los que se había alimentado él, haciendo recordar al público el sueño; también en el momento final dirá que ha criado una serpiente 92; aquí ha sabido Esquilo proyectar al conjunto de la obra un aspecto particular, recordándolo en sus detalles cuando el sueño se cumple. Respecto a Estesícoro Orestes es aquí el protagonista del sueño; Agamenón es el que lo envía y Orestes la figura representada.

1. 2D Orestes en Delfos y su purificación De las Euménides, aparte del cumplimiento del oráculo hasta sus últimas consecuencias es interesante para nuestro estudio el inicio de la obra, donde aparece prologando la Pitia en una escena de gran fuerza, en la que se realiza un desarrollo a escala reducida del argumento de la trilogía: el paso de lo ctónico a lo apolíneo, del viejo orden moral al nuevo. Tras describir la historia del santuario entra en el interior y encuentra horrorizada a un Orestes con la espada ensangrentada, rodeado de las Erinias, suplicante de Apolo, que le promete la liberación final, pero no inmediatamente: le ordena ir a Atenas, a abrazar la imagen de Atena como suplicante. La calificación de lo que dice Apolo en este momento es discutida: Parke-Wormell sostienen que éste no es estrictamente un oráculo en absoluto; la Pitia no habla a Orestes, sino el propio Apolo. Frente a ellos Fontenrose recuerda que el dios habla desde su adyton; normalmente la Pitia recibe su voz, pero en algunos casos él puede escoger hablar en persona, como se documenta tanto en Delfos como en Dídima 93. Cuando el dios habla 84

A diferencia de Atreo, siempre argivo, Plístenes podía ser usurpado más fácilmente por Esparta. En PMGF 216 el palacio de Agamenón está en Lacedemonia; la nodriza de Orestes sería Laodamía, hija del rey lacedemonio Amiclas. Cf. Bowra (1961: 112-8) y Rodríguez Adrados (1978: 281). 85 Cf. Defradas Propagande, 180, Prag (1985: 75) y Moreau (1990a: 43-4). 86 v. 32-3. 87 Para el texto cf. Sier (1988: 23-5). 88 v. 37. 89 Cf. Stählin (1912: 30). 90 v. 527, 29, 31, 33 (recogemos sólo las palabras del corifeo). 91 v. 549. Según Lebeck (1977: 13-4) la serpiente era en un pasaje previo de las Coéforos el animal que dejaba sin descendencia a las crías, evidentemente Clitemestra. La ecuación serpiente=culpable se repite en el caso de Orestes, también culpable por la muerte de su madre. Recuerda Stählin (1912: 36) la creencia popular general en las serpientes que beben leche de mujeres; también hay que decir que esa creencia señala a las mujeres afectadas como viciosas. 92 v. 896-8 y 828. 93 PW 602/FL 8. Otros casos Hdt. I, 159 (n. 6C Dídima: Fontenrose, Oracle); FQ 268(c) y PW 516 / FF 12.

11 desde su ádyton, con su propia voz o la de su sirviente, está desarrollándose un oráculo. Parke-Wormell llaman también la atención sobre el hecho de que Orestes no dirija ninguna pregunta al dios, a lo que responde Fontenrose recordando otros ejemplos paralelos; Apolo sabe por qué ha venido Orestes y de hecho le había dicho que volviera a Delfos en el oráculo anterior. Se halla éste en el ádyton, el lugar de consulta, como un suplicante que pide protección de Apolo en la desgracia presente 94. Negar la categoría de oráculo a este hecho, dice Fontenrose, supondría ponerlo en más dificultades que otros que se encuentran en las mismas circunstancias y que entran sin problemas en este grupo por la mención expresa de su condición de tales 95. La respuesta de Apolo comienza del siguiente modo 96:                    

En ellos se ha detenido un importante trabajo de Pelliccia 97: estos tres primeros versos se caracterizan por su concisión, el estilo paratáctico y el uso del futuro y sirven de introducción al pasaje en el que Apolo expresa con solemnidad lo que le va a ocurrir a Orestes; todo ello se confirma por las seguridades que le da en los versos siguientes, unidas a órdenes 98, a las que sigue la vuelta al uso del tiempo futuro (lo que va a ocurrir en Atenas); concluye su discurso con  99: Apolo es quien ha ordenado a Orestes matar a su madre y por ello todo depende de él. En esta parte habla como el dios de Delfos, con unas connotaciones pesimistas: su declaración profética es de hecho un traspaso de funciones al poder ateniense; según Pelliccia en la concepción que Esquilo tiene de Apolo en Las Euménides se destacan dos funciones del dios: ordenar y dar seguridades sobre el matricidio y en el mismo ámbito oracular enviar al asesino-suplicante a Atenas para que sea exculpado. Para ello, según Pelliccia, da una forma determinada al discurso para que sea reconocible como una respuesta oracular; las dos primeras palabras dan ya el tono:   responde a un lenguaje de juramento promisorio; el uso de la primera persona del futuro se une a la solemnidad provocada por la lítotes; de hecho  es un término específico para los casos en los que se traiciona a los que uno tiene obligación de cuidar, por , por un lazo que se ha creado 100. El término  que ha causado grandes problemas a los comentaristas porque  suele aparecer en conversaciones ya avanzadas, aquí resulta muy abrupto, pero curiosamente donde se pueden encontrar paralelos es precisamente en otras respuestas oraculares (en algunas incluso con , como por ejemplo la famosa sobre el traslado de los restos de Orestes a Tégea, que analizaremos más adelante:   ):  'suena' a oracular y hay que tener en cuenta además que ha sido siempre problemático diferenciar en él el pronombre de la partícula; hay verbos que piden objeto indirecto y en esos casos se usa , preferentemente en discursos: en esas circunstancias  llega a ser casi invisible, sobre todo con verbos como  y . Estos dos verbos tienen una característica especial, la de ser usados por Homero especialmente para las divinidades en estos contextos; de la épica pasa sin problemas a los oráculos y  se convierte en partícula usada de modo anacrónico en los inicios de respuestas oraculares. La fórmula   es pues anacrónica, con un  que no corresponde ya al pronombre; respecto a que sea una respuesta abrupta hay que decir con Pelliccia que en el contexto de esta respuesta Orestes está ya con el dios y que en cierta medida ha comenzado ya la conversación entre ambos; es común además que una respuesta oracular se exponga directamente, en la medida que supone una pregunta previa, implícita o explícita; además hay otros ejemplos en Homero de profecías con  101. Hay que recoger también aquí los argumentos coincidentes de Neitzel sobre el sentido de las primeras palabras de Apolo, en ningún caso abruptas; comienza recordando el paralelo de un pasaje de Apolonio de Rodas, pero sobre todo se detiene a demostrar que en algunos textos de la trilogía se hacía referencia a una purificación de Orestes dentro del santuario de Apolo y por ello no aparecía este episodio en escena; por ello cuando Apolo habla empieza de esta manera: ya ha estado con Orestes y le ha purificado del crimen. El discurso del dios es una certificación de su ayuda: Orestes ha sido ya purificado, está libre, pero las Erinias seguirán persiguiéndolo; está libre de culpa, pero todavía debe sufrir hasta que el Areópago consiga que las Erinias se sometan al nuevo orden moral que trae consigo Apolo 102. De aire oracular le parece a Neitzel  103     , que interpreta en el sentido de que Hermes va a ayudar a Orestes, pues en realidad Apolo y Hermes son uno; aunque Apolo esté lejos se encontrará al lado de su protegido; Hermes será su

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PW 206 / FL 41 / An 53 / Hendess 45; PW 29, 216 / FQ 7 / An 11, 55 / Hendess 51. Cf. PW 95 / FQ 147 / An 35 / Hendess 112. Como por ejemplo PW 184-6 y PW 140/FL 9. 96 v. 64-6. 97 Pelliccia (1993). 98 v. 74-80. 99 v. 85. 100 Cita, entre otros, el ejemplo paralelo de Pl. R. 474a. 101 Od. I, 200-6; XV, 525-34. 102 Neitzel (1991); Cf. A. R. IV, 720 ss.; A. Ch. 1059-60 y Eum. 282-3. 103 v. 65. 95

12 sustituto, al que calificará luego de   104. Neitzel considera que en toda la escena está de algún modo presente Hermes: fue él quien había dormido a las Erinias, lo que permite que se realice la purificación de Orestes, en silencio. Así, las menciones de Apolo a la purificación 105, que parecían no hacer referencia a nada de lo que ocurre en Delfos en la primera parte de la obra, se comprenden con esta interpretación como indicaciones de algo que ha ocurrido de hecho y a lo que se refiere Apolo en su discurso a Orestes. Según Neitzel, Esquilo resalta especialmente el hecho de que Orestes, por indicación de Apolo, a pesar () de su pureza real106, se somete a aparecer como  en Atenas. Ese 'a pesar' le parece tan importante a Esquilo que se lo hace decir a Atena dos veces 107. Que los términos son importantes lo demuestra el hecho de que además sean un eco de un pasaje de la tragedia anterior, las Coéforos, en el que se recuerda la anterior respuesta oracular de Apolo: todo gira en torno a la seguridad que el dios da a Orestes de la sanción divina del matricidio, algo que necesita ser continuamente repetido, por las continuas dudas que ante tal acción le acometen a éste, como se puede ver en el momento anterior al crimen; ahora parece que la salvación de Orestes no llega y por ello es conveniente que el dios se reafirme en lo que ya dijo 108:           

La respuesta de Apolo es pues una confirmación a una súplica, una vuelta a reafirmar, con un lenguaje oracular, lo que ya había dicho por medio de un oráculo; hay además instrucciones precisas sobre lo que debe hacer a continuación 109, con un tono profético marcado por el recurso continuo al tiempo futuro: de hecho va anunciando paso a paso lo que le va a ocurrir a Orestes en Atenas, algo en absoluto frecuente. Por último unos versos recogen la conclusión 110:                

Entre ambos se encuentran tres versos que han sido trasladados por algunos estudiosos al lugar anterior al inicio del discurso de Apolo; con ello querían evitar la sensación de introducción abrupta, cuyo sentido auténtico ha sabido explicar bien Pelliccia 111, como acabamos de ver. Estos versos, puestos aquí de acuerdo con la transmisión tradicional, dan cuenta del verdadero sentido de la frase subsiguiente de Apolo, que se inicia con , un término que la autora relaciona con , con un sentido de respuesta colérica a las palabras de Orestes 112:                          es, según Pelliccia, el estado mental de conciencia de obligaciones morales que lleva a una

persona a comportarse de modo correcto; podría traducirse como 'recuerda tus obligaciones según se acordaron en los términos de nuestra relación' 113, y sería equiparable al  tan frecuente en la literatura oracular. En ese verso se une paratácticamente una llamada de atención () a una advertencia     ): Orestes y Apolo están unidos como el suplicante y el dios que ha acogido esa súplica y la  del dios puede cernirse sobre Orestes si no sigue lo prescrito; otra vez, como en el oráculo anterior, hay una mezcla de profecía, exhortaciones y amenazas, que refuerzan el carácter trágico de Orestes. Vemos gracias a este análisis de Pelliccia que Esquilo sabe crear una escena entre un mortal y un dios, en un contexto de juramento promisorio y escena de súplica, en la que hay un claro tono oracular entretejido de términos característicos, promesas y amenazas; junto a ello el dios profeta habla como un auténtico adivino, por medio de futuros, en los que detalla el curso de la acción futura, algo que no corresponde en absoluto con la tradición oracular délfica. Las relaciones entre Apolo y Orestes son cercanas, se observa una cierta amistad y también la delimitación clara de papeles: Orestes se salvará, pero tendrá que sufrir todavía, aunque hubiese esperado que el dios lo liberaría de las consecuencias del crimen directamente y de modo inmediato: otra vez nos

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v. 89. cf. 283, 578. 106 237-8 (=445-6). 107 v. 473-5. 108 Ch. 296-7. 109 Eu. 74-83. 110 v. 84 y 88. 111 Cf. también Roberts Oresteia, 49 n. 23 y Neitzel (1991). 112 v. 85-7. 113 Pone como ejemplo paralelo X. HG IV, 1, 39. 105

13 encontramos con el  , que articula un proceso mítico modificado por rasgos 'políticos', que Esquilo introduce sin distorsiones en la obra. Orestes debe ir a Atenas, pero sólo para que se decida en el plano jurídico de la polis el carácter de su acción; anacrónicamente podríamos hablar de una mera 'entrega al brazo secular': en el plano divino no queda nada que decidir, por mucho que las Erinias reclamen derechos. No tiene sentido por tanto plantear problemas de posibles incongruencias entre la orden oracular previa y la necesidad del paso por la justicia civil: en el plano religioso la purificación délfica sería suficiente; en el plano social no puede un acto de esa magnitud pasar sin juicio ciudadano. En las Erinias está representado el principio   del viejo orden, que colisiona con el nuevo, en el que van de la mano la autoridad délfica y las instituciones políticas. La función legal del tribunal del Areópago en la estructura de las Euménides parece un desarrollo secundario de una estructura más antigua, en la que bastaría con que Orestes se purificara en el propio Delfos o incluso en Atenas 114, aunque se ha planteado la posibilidad de que, como en el caso de otros personajes míticos, hubiese un juicio antiguo en el Areópago, formado por los doce dioses 115. Ya en Estesícoro Orestes ha de defenderse por sus medios (aun cuando le apoye Apolo) de las consecuencias de sus actos, representadas en las Erinias. Las motivaciones políticas de la innovación del Areópago son conocidas, a lo que se unirá en Eurípides la relación ritual con la fiesta de las  116. Para terminar con el tratamiento que da Esquilo a la temática de la Orestea queremos referirnos a un trabajo de Roberts 117 donde analiza la trilogía de Esquilo desde el punto de vista de la figura de Orestes, pues es la figura central con tres papeles, el de personaje en el que se cumple una serie de portentos, como intérprete de prodigios y como portento mismo, , que debe ser interpretado. En primer lugar la venganza de Orestes lleva a cumplimiento una secuencia de predicciones y portentos que comienzan en el Agamenón y continúan en la primera parte de las Coéforos, en los que no se le menciona expresamente, pero todo lleva al espectador a pensar en él. Orestes es además intérprete del sueño de Clitemestra, revestido como está del poder de Apolo; él mismo es un portento, una señal, un ser que requiere ser explicado a los demás por sus especiales características, especialmente en las Euménides. Roberts ve el juicio a Orestes como una interpretación de lo que realmente es éste: hace lo que Apolo le dijo y su absolución es un reconocimiento de su calidad de ejecutor de la voluntad de Zeus; además venga a su padre, función que le viene dada y a la que se debe someter: es así el centro y núcleo de la trilogía; frente a las muchas profecías del Agamenón, con varios adivinos, Orestes es el centro y el adivino de su propia función central, como el que cumple las profecías, y por ello es el portento, el signo central de la trilogía.

1. 3 Sófocles y la Orestea En la Electra de Sófocles el propio Orestes cita a su pedagogo el oráculo 118:            .

A continuación preparará todo para llevar a término la orden del dios: se entera de la situación del palacio y va a la tumba de su padre,  , a hacer libaciones y ofrendas de rizos; es decir, la orden del dios era más larga y pormenorizada de lo que nos daba a entender el primer pasaje que hemos citado; en situaciones posteriores Orestes se referirá con cierta frecuencia a su deber de cumplirla 119. Podemos llamar la atención sobre el hecho de que la orden es meridianamente clara, descendiendo al detalle, algo poco concorde con la noción común de una oscuridad y ambigüedad características del género oracular. A continuación queda Orestes a la expectativa, escondido, porque a la tumba se acercan sus hermanas Electra y Crisótemis, ésta última a llevar ofrendas a la tumba de Agamenón por orden de Clitemestra, asustada por un sueño ominoso que le ha producido

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Fontenrose Oracle, 108-10 la atribuye a Janto y después a Estesícoro. Cf. oráculo de Dodona (Paus. VII, 25, 1: Hendess, nº 19) sobre el origen del Areópago sin mención de Orestes. Defradas Propagande, 181 ss. y Delcourt (1955: 261-72) no descartan una purificación más antigua en el Delfinio ateniense. Court (1994) busca una explicación dramática de la incongruencia de que Orestes se purifique en Delfos y tenga que ir a Atenas. Para lo político en la tragedia de Esquilo cf. Dodds (1960), Gürke (1969: 38-57), Sidwell (1996) y Braun (1998). 115 Cf. Stephanopoulos (1980: 148-52). Esquilo inventor para Jacoby (FGrH IIIb Sup. 1, 24 y 43); cf. Lesky (RE s. v. Orestes: col. 981). 116 Cf. E. Or. y Ath. X, 37 c-d, Schol. Ar. Ach. 961 y Eq. 95, Plu. Mor. 613b y 643b, Sud. s. v. Chóes. En Trezén había rituales sobre la purificación de Orestes: Paus. II, 31, 4-8; cf. Wide (1893: 82-3 y 116, 120). 117 Roberts (1985). 118 v. 36-7. 119 v. 69-70 y 82-5 (en boca del pedagogo).

14 temor, en la línea de Esquilo aunque con una imagen completamente nueva 120. Crisótemis será quien explique su contenido 121:                                          .

Electra sabrá ver que el sueño es una señal que envían los dioses para anunciar la llegada de Orestes, el vengador; el propio coro se unirá también a esta confianza 122. Más adelante Clitemestra hace sacrificios a Apolo y realiza una especie de plegaria al dios para que el sueño no se cumpla y para que dirija a sus enemigos los que le parecen malos presagios, o al menos ambiguos,   123. Es interesante observar en el sueño una continuidad de criterios, aun cambiando el núcleo del prodigio, con el que describe Estesícoro: otra vez se trata de dos imágenes sucesivas, con el mismo elemento de transición, en un caso    , y en Sófocles   . En un momento en que se describe la muerte de Agamenón se recurre a algunos términos que recuerdan el pasaje de Estesícoro 124:      

Respecto a Esquilo se observa una continuidad de motivos: ambos insisten en el de la maternidad, Esquilo recurriendo a la acción de amamantar, Sófocles recordando la unión de la que nació Orestes: vuelven a encontrarse Agamenón y Clitemestra y aparece el fruto de su relación, su hijo Orestes 125; en ambos casos ella vuelve a vivir momentos de su vida previa al crimen, que evidentemente refuerzan su sentimiento de culpabilidad y subrayan las terribles acciones que se han cometido y se van a realizar: se trata de un marido, su mujer, el hijo que ambos tienen, una familia que ha sido destruida por acciones nefandas, cuyo peso gravita sobre los protagonistas. La conclusión recoge el contenido profético del sueño, ese cetro que florece y abarca la tierra de Argos, una hermosa imagen de lo que va a ocurrir. Según Bächli126 lo fundamental es que el sueño se produce antes del reconocimiento entre los hermanos y que no se refiere directamente al hecho de la venganza; no va dirigido a la culminación de la acción, puesto que en la obra de Sófocles todo gira en torno al personaje de Electra y la obra termina con la muerte de Egisto, posterior a la de Clitemestra. Puesto que la progresión de la primera parte de la obra va aumentando con el relato de las desgracias de Electra, el reconocimiento entre ésta y Orestes tiene una función mucho más importante: por ello el sueño está subordinado a ese reconocimiento. De hecho cumple la función de disminuir la tensión que se ha ido acumulando, respecto al punto culminante del reconocimiento; además permite a Electra ponerse en condiciones de enfrentarse en el agón con Clitemestra. El desarrollo dramático continúa, con una serie de equívocos y el posterior reconocimiento entre los hermanos, que prepararán adecuadamente la muerte de Clitemestra y después la de Egisto. Después de matar a Clitemestra pregunta Electra 127: El    Or.       .

Podríamos con ello completar el contenido del oráculo de Apolo: a la orden de actuar con astucia para llevar a cabo la venganza y al mandato concreto de realizar rituales funerarios en la tumba de Agamenón debemos unir una promesa del dios de una seguridad de Orestes posterior a la realización de lo mandado; la obra no nos explica si es perseguido o no por las Erinias (aunque de hecho son mencionadas varias veces 128) o si debe recurrir al tribunal del Areópago; podemos saber que el dios ha dado a Orestes seguridades sobre su futuro y que él está convencido de su salvación si cumple la orden divina; además, la obra de Sófocles no deja resquicios a situaciones 120

Como precedente señala Stählin (1912: 52) Il. I, 234. En 53 otros ejemplos griegos y del folklore. v. 417-23. v. 479-80 y 495-501. 123 v. 645. 124 v. 445-6. 125 Kells (1973: ad. loc.): repetición simbólica de la unión de donde nace Orestes, como Astiages (Hdt. I, 108). 126 Bächli (1954: 54-8). 127 v. 1424-5. 128 v. 112, 276, 491, 1080 y 1388. Cf. Winnington-Ingram (1980: 218). 121 122

15 diversas, que se pudiesen completar en una tragedia posterior, como ocurre en Esquilo. Es esto todo lo que hace referencia directamente a la orden oracular de Apolo, que se repite y se cumple sin más problemas, actuando como motor de las acciones de los hermanos, o más bien como instancia sancionadora de un deseo de éstos, como algo que legitima una acción que ya no se puede justificar sólo con la mera ley del talión, por encima de los propios lazos familiares. Además, hay otras menciones a la mántica: la profecía que ha sustentado el proceder de Orestes será usada irónicamente por él en el momento en el que Egisto comprenda que está acorralado por los hermanos 129: Eg.               Or.       A la vez el propio Orestes será quien se presente a sí mismo como adivino del destino de Egisto, en una inversión de la relación anterior, sin perder el matiz de ironía 130: Eg.               Or.          Eg.       Esto no supone un menosprecio por parte de Orestes de la realidad de lo mántico, aun cuando predomine el aspecto irónico en el pasaje; se burla de Egisto, que tan fácilmente ha descubierto cuál va a ser su fin. El hecho de que la obra resalte tanto la justicia de la acción, sin plantear graves problemas morales a los protagonistas y sin referirse a sus consecuencias desagradables ha sido explicado de diversas maneras: algunos, como Jebb 131 consideran que a Sófocles no le interesa reflexionar sobre la moralidad del crimen de Orestes, pues le parece más importante centrarse en figuras como la que da título a la obra; Webster 132 cree que Sófocles plantea el matricidio como algo totalmente aprobado por Apolo, quizá como reacción a la Electra de Eurípides. Sheppard, al que sigue Kells 133, planteó una interpretación 'irónica': Sófocles quería mostrar de un modo especialmente crudo unos hechos crueles; de hecho Orestes no contaría con la aprobación de Apolo, pues en lugar de preguntarle en Delfos por la bondad de su acción quiso saber sólo de qué medios se había de servir 134; el verso que hemos citado     sería una muestra de la vacilación en Orestes ante la orden oracular; en ese sentido la respuesta sería un modo de animar al consultante impío para que por sí mismo vaya realizando su propia destrucción. Kells recuerda un fragmento del propio Sófocles 135, donde se plantea si es posible que Apolo profetice con premeditación de un modo falso a ignorantes:                

Además, Orestes se muestra poco cuidadoso. Ante el plan que le presenta el pedagogo contesta 136:       

Sin embargo March cree que el apoyo de Apolo a Orestes es continuo, tanto para animar a la acción con el oráculo como en su labor continua y oculta preparando los actos concretos de Orestes en Micenas. Si Orestes pregunta por medios y no por fines no estamos autorizados a suponer que Apolo no autorizara estos últimos; el hecho de que se ponga el acento en las instrucciones concretas se debe sobre todo a las necesidades narrativas, tanto de desarrollo dramático como de información a los espectadores. Además, una confirmación de que el dios apoya la acción es el hecho de que Clitemestra tiene un sueño profético justo cuando Orestes se encuentra en vías de cumplir el destino: el sueño es siempre un mensaje de los dioses y además la interpretación de Electra se cumple en la realidad; aparte de ello, hay una continua repetición de la idea de la justicia del asesinato y de la injusticia de Clitemestra, pues Agamenón no es culpable de la muerte de Ifigenia, sino que fue obligado por las circunstancias, o al menos es ésta la interpretación que da Electra del hecho. El propio Zeus y Hermes están

129

v. 1479-81. v. 1497-1500. 131 Jebb (1897). 132 Webster (1939: 195). 133 Sheppard (1927) y Kells (1973: 2-3); cf. March Poet 108. 134 Compara para ello Sheppard X. An. III, 2. 135 TrGF 771. 136 v. 61. 130

16 apoyando a Orestes 137; la justicia y justificación de la acción de éste están fuera de duda 138 y no hay un resquicio de vacilación en el espectador sobre la licitud y oportunidad de la acción de Orestes; no se deja la posibilidad de una culpa de éste por lo que ha hecho, el énfasis se pone en la justicia divina, que repara lo que han hecho de malo los hombres.

1. 4 Desarrollos de la Orestea en Eurípides En Eurípides hay, además de su Electra, otras obras donde aparece mencionada la historia de la Orestea. La figura de Casandra profetisa aparece varias veces. En el Alejandro profetiza a Hécabe el destino funesto del hijo que va a dar a luz 139 y de sus obras conservadas aparece especialmente en Las Troyanas: se narra allí el hecho de que sea entregada a Agamenón por los griegos, algo que asombra a Hécabe, sabedora de la virginidad de su hija por su relación con Apolo 140; la propia Casandra aparece en estado de delirio 141 (de 142  la califica el corifeo), en una entrada llena de fuerza en la que entona un canto nupcial . A continuación profetizará el destino de Agamenón y el suyo propio, enfocado como una venganza por los hechos ocurridos en Troya 143. Con un lenguaje oscuro para sus interlocutores se refiere al tema de la Orestea, enfocándolo como un castigo por la destrucción de Troya, algo que recorre toda esta obra; alude también a la cadena de desgracias que ocurrirán posteriormente 144, en torno a la situación de Troya y Grecia después de la guerra; finalmente hay otra mención de su destino y el de Agamenón 145. En Hécabe, Poliméstor, el rey de Tracia cegado por la reina en venganza de la muerte de su hijo, profetiza la muerte de Casandra a manos de Clitemestra y la muerte de Agamenón, los   146; Eurípides no ha querido dejar pasar de largo la ocasión de recurrir en sus obras a una figura como la de Casandra, aunque al utilizarla no se deja de sentir su dependencia con respecto al personaje perfilado por Esquilo. En Andrómaca el coro recuerda en una ocasión la muerte de Agamenón y la posterior de Clitemestra a manos de Orestes por orden de un oráculo de Apolo, con una crítica a la dureza de lo ordenado por el dios 147. Ciñéndonos a Electra, hay varias menciones al oráculo de Apolo 148:              .

Orestes continúa describiendo los ritos funerarios que acaba de cumplir en la tumba de su padre, algo que facilitará su reconocimiento, elemento éste que hereda Eurípides de Estesícoro, como se afirma en un fragmento 149. Más adelante hay otra mención del oráculo, que por lo demás aparece sólo como telón de fondo, sin una función especialmente resaltable dentro de la obra: en algunos momentos los personajes principales preparan sus planes por medio de la astucia, con recursos meramente humanos y sin recordar el apoyo divino; en algún momento parece que el oráculo es ignorado: Orestes no informa en ningún momento a su hermana de la respuesta oracular del dios y de hecho a Electra no le hace falta, pues le basta con su odio 150. En otro momento Orestes basa su confianza no en una orden específica de Apolo, sino en el sentimiento general de que si hay dioses no puede triunfar la injusticia sobre la justicia 151. Sólo en un pasaje concreto hay una situación en la que Orestes está hablando de sí mismo sin haber descubierto todavía su personalidad a Electra 152:           

137

v. 530-583. v. 160-3, 209-10 y 1395-7. Cf. March Poet 108-10, y Mette (1981-2: 444-5). 139 TGF F 42-64. El argumento en Hyg. fab. 91. También hay referencia al episodio en E. Andr. 293-300. 140 v. 247-59, cf. cap. II, 2, 2. 141 v. 308-41. Cf. 170. 142 v. 308-9. 143 v. 363-6. 144 v. 367-405. 145 v. 448-50. 146 v. 1275-80. 147 v. 1027-36. 148 v. 87-9. 149 PMGF 217. 150 Cf. Denniston (1939). 151 v.583-4. 152 v. 399-400. 138

17 Se trata de una referencia algo ambigua a una contraposición entre la mántica oficial y una mántica de carácter más personal que Orestes rechaza. Radermacher puso en relación este pasaje con otro de Las Aves de Aristófanes 153, considerando que en estas palabras hay una crítica a situaciones políticas contemporáneas (a las que harán referencia más adelante los Dioscuros 154), y en concreto a la campaña de Sicilia, en algún caso dificultada por profecías de personas particulares, que creaban el riesgo de un fracaso de la expedición: de todo ello resulta un apoyo de Orestes a la autoridad del santuario délfico. Con todo, cuando llegue el momento culminante, el de matar a su propia madre, Orestes dudará y pondrá en cuestión el propio oráculo al notar con fuerza la contradicción existente entre la orden divina, cuya realidad no pone en duda, y la razón, que le niega la validez de una acción por la que pueda matar a su propia madre 155:               .

Discute con Electra la legitimidad de su acción, llegando incluso a proponer la posibilidad de que un demon haya sustituido a Apolo a la hora de dar el oráculo, algo que rechaza de plano ésta, para animarle a continuación a actuar. Orestes se convence al final, sin dejar por ello de plantearse dudas, más movido por el deseo de defenderse de las acusaciones de Electra que por otra cosa 156:                    .

Cuando haya cumplido su venganza será aún más consciente de lo que ha hecho y dirigirá sus lamentos a Apolo, que le ha ordenado algo tan fuera de lo razonable 157. Los Dioscuros, que aparecen al final de la obra, contribuirán a la crítica de la validez del oráculo 158:                .

Crítica que todavía se repetirá después 159. Los Dioscuros profetizan a la vez a Orestes la persecución que va a sufrir por parte de las Erinias y su absolución por el Areópago, con lo que sigue Eurípides el esquema argumental de Esquilo, aun cuando la legitimidad y validez de la orden de Apolo quedan aquí en entredicho: se salvará porque Apolo, que es quien ha dado la orden, le protegerá, no por la legitimidad intrínseca de su acción; en último término, la culpa de Orestes se hace provenir de la maldición hereditaria que pende sobre los Pelópidas 160; el final de la obra lleva a la separación de los hermanos, juguetes de la arbitraria voluntad divina 161. En Electra, Eurípides separa el cumplimiento del oráculo de su justificación 162. La misma crítica la realizará Orestes en Ifigenia entre los Tauros, donde se pone el acento en el sufrimiento humano que acompaña el retraso en el cumplimiento del oráculo, en las consecuencias desagradables para Orestes de la orden divina; hay una especie de revisión de la Orestea, puesto que Apolo no arregla nada y además ordena un nuevo trabajo 163; nos referiremos más detalladamente a ello en el próximo capítulo. Al final, como en Ifigenia entre los Tauros, hay una solución positiva, Orestes en la Electra alaba a Apolo 164:           .

Sin embargo, Roberts 165 llama la atención sobre un final feliz tan positivo y considera que en la creación de Eurípides hay una ironía de fondo; éste hace lo que espera el público, pero haciendo resaltar con el mismo final feliz la incongruencia de Apolo en su actuación. Eurípides ha transformado, manteniendo en gran medida los 153

Radermacher (1898): v. 976-8. v. 1347-56. 155 v. 971 y 73. 156 v. 985-8. 157 v. 1190-6. 158 v. 1245-6. 159 v. 1266-7 y 1296-7. 160 v. 1305-6. 161 Cf. Roberts Oresteia, 96-102. 162 Cf. Roberts Oresteia, 95, que amplia estas aseveraciones a IT y a Or. 163 v. 573-5. 164 v. 1666-7. 165 Roberts Oresteia, 120. 154

18 términos del problema, la realidad y la base del oráculo, culpando a la divinidad de una orden que el hombre no puede soportar, puesto que contradice sus más básicos principios morales; ni Esquilo ni Sófocles llegaron a tal extremo, pues prefirieron poner el acento en la justicia divina, que muchas veces supera la capacidad de comprensión del hombre, sin dejar por ello de resaltar el conflicto que el mandato de la divinidad, radicalmente justo, causa en el hombre. El Orestes de Eurípides es una especie de réplica a Las Euménides de Esquilo. Parece una innovación de aquél la aparición del tribunal de Argos que condena a los culpables del crimen 166. Robert planteó la posibilidad de que hubiese ya un precedente de esta línea narrativa en la Orestea de Estesícoro, basándose en el hecho de que en un fragmento cita a Palamedes y de que en el Orestes el principal enemigo de éste es Éace, su hermano; la dependencia de Eurípides respecto a Estesícoro es conocida, pero parece una posibilidad muy especulativa la que plantea Robert, sobre todo cuando los datos míticos sobre Palamedes y su relación con los Atridas no parecen llevar en la tradición a un castigo de Orestes, como es el caso aquí167. En el mito Agamenón tiene que ver con la muerte de Palamedes, pero siempre el principal culpable es Ulises, también, por lo que parece, en el propio Palamedes de Eurípides 168; en alguna referencia se acusa a Nauplio, padre de éste, de haberse vengado moviendo a Clitemestra a traicionar a su marido 169 y sobre esta base pudo Eurípides haber puesto a Éace como enemigo de Orestes, trasladando a Argos el juicio para que sea condenatorio y posibilite un desarrollo dramático novedoso. En la obra, especialmente en la primera parte, hay una crítica continua del oráculo de Apolo, con palabras negativas tanto de Electra 170:                          

como del coro o Helena 171. Cuando conversan los dos hermanos observamos su desesperación; interesante es una parte del diálogo, presidida por el temor a las Erinias 172: Or.            El.            Rápidamente viene a la cabeza el   de la trilogía de Esquilo, pero aquí quien habla es Electra, la única ayuda que encuentra Orestes entonces: el abandono en el que se encuentran es total; se comprende que el propio Orestes 173 llegue a decir:                

La queja de los hermanos se repite regularmente en esta primera parte de la obra; parece que Apolo les ha fallado en el momento clave, justo cuando la acción le correspondía a él; se quejan a Apolo no por haberles ordenado el matricidio, sino por no respaldarles después 174. Patética resulta la escena inmediatamente anterior, en la que Orestes le pide a Electra el arco con el que defenderse de las Erinias, que parece poco útil para esa constante persecución; junto a la orden oracular Apolo había prometido esta ayuda 175:                       

166

Cf. Stephanopoulos (1980: 157). Robert (1881: 184) y crítica de Stephanopoulos (1980: 136). Cf. PMGF 213, E. Or. 431 ss., Paus. I, 22, 6. 168 TGF 580; cf. Gantz Myth 603-8. 169 Apollod. epit. 6, 9. 170 v. 28-31; cf. 191-4. 171 El coro en 160-5; cf. 327-31. Helena en 75-6 y 121. 172 v. 260-3. 173 v. 285-7. 174 cf. Willink (1986: 280-300). Se repite la queja en 954-6. 175 v. 268-71. 167

19 El motivo del arco sabemos que tiene un precedente en Estesícoro; debió de producir un importante efecto escénico 176. La crítica se repite más adelante 177:                 

cargando la responsabilidad en Apolo: Orestes se ve como mero ejecutor. En la falta de responsabilidad divina insiste Eurípides reiteradamente, como se ve en esta conversación 178: Orest.         Menel.        Orest.       . El abandono da pie a la desesperanza casi total: las nociones de confianza y abandono se entrelazan a lo largo de la obra. Las referencias a Apolo concluirán con el agón frente a Tindáreo; a partir de aquí el interés dramático se centra en los conflictos particulares hasta llegar al final de la obra. Justo en el momento en que el enfrentamiento ha llegado a su culmen aparece imprevisiblemente Apolo 179, que comienza a reorganizar la situación; se refiere a la divinización de Helena y los Dioscuros y continúa hablando a Orestes, en una mezcla de profecía y prescripciones: deberá fundar una ciudad en Arcadia (a ello nos referiremos en el próximo capítulo) y desde allí se dirigirá a Delfos y a Atenas, donde recibirá de los dioses un juicio     180. Se casará con Hermíone pero Neoptólemo, que también la pretenderá, morirá en Delfos por querer pedir cuentas de la muerte de su padre; Pílades debe casarse con Electra; Orestes quedará como señor de Argos y Menelao deberá volverse a Esparta: todo se arregla del mejor modo y Orestes no puede menos que responder:                       

Resulta llamativa la tortuosa manera de reconducir todo al modelo de Esquilo, aunque no completamente, pues serán los dioses quienes juzguen a Orestes en el Areópago; la narración se ha complicado enormemente para llevar al límite la resistencia del protagonista. Parece como que Eurípides hubiera querido investigar hasta qué punto es posible para una persona mantener la esperanza en la ayuda divina (prometida además) cuando todo parece indicar lo contrario. Por ello el final de la obra, con esa aparición súbita de Apolo que lo resuelve todo, ha sido tan discutida 181. Algunos autores lo veían como una muestra de la incapacidad dramática de Eurípides; sin llegar a este juicio extremo otros resaltan la propiedad con que Eurípides va exponiendo en él los diversos aspectos, sus cualidades teatrales y su efectividad emocional. No han faltado interpretaciones 'irónicas' 182, que ven en esta tragedia una exposición del papel negativo y absurdo de Apolo en este mito. Burnett quiere ver en Apolo una figura que contrasta abiertamente con los personajes 'demasiado humanos' de la obra: Orestes no hace nada por purificarse y espera que Apolo le salve, como le prometió, y va precipitando cada vez más su mala situación por continuos actos impíos; al final (como postula Neitzel para las Euménides) se purifica en Delfos con la sangre de un cerdo 183; cree Burnett 184 que la peripecia ha llevado al final a lo que tenía que haber ocurrido inmediatamente después del matricidio. Como se ve, todo es un espejo de la obra de Esquilo, pero aquí sólo la divinidad salva a Orestes, sin intervención del cuerpo social. Erbse 185 considera que la pregunta de la obra no es sobre la justicia del crimen sino acerca de la reacción del hombre ante una petición incomprensible de la divinidad. Eurípides es el único de los tres tragediógrafos que no recurre a una narración circunstanciada del sueño profético de Clitemestra; sólo en esta obra menciona sueños en general, sin aprovecharlos dramáticamente 186; con

176

cf. Willink (1986: ad loc.) sobre cuestiones de técnica dramática del arco. v. 599-601. 178 v. 418-20. 179 v. 1625 ss. 180 v. 1648-50. 181 Estado de la cuestión en Porter (1994: 251-68). 182 von Fritz (1962: 313). Cf. Roberts Oresteia 115-20. 183 Neitzel (1991); cf. Eu. 283. 184 Burnett (1971: 203-4). 185 Erbse (1975). 186 Del Agamenón de Jon (TrGF 19 F 4) queda:  , en Hesiquio   , relacionable quizá con éste. 177

20 ello deja al personaje de Clitemestra menos perfilado en su enfrentamiento a lo sobrenatural; según Tindáreo Electra excitaba la sed de venganza de Orestes 187     Nos parece claro que el Orestes es una obra de cualidades propias, que sirven para profundizar en la relación del hombre con la divinidad, que establece una relación con él por medio de la profecía: la confianza es el tema central que se trata. Una mejor comprensión de los caracteres propios de la tragedia euripidea 188 puede permitir una valoración más aquilatada del esfuerzo innovador de Eurípides.

2. OTRAS VERSIONES DE LA PURIFICACIÓN DE ORESTES; COLONIZACIONES Vistas ya las cuestiones relacionadas con la venganza de Orestes y su purificación inmediata, queda por analizar su destino ulterior fuera del continente griego y las leyendas de colonización que se le atribuyen a él y a otros Pelópidas, muy frecuentemente originadas en oráculos.

2. 1 Orestes en Arcadia y el Epiro Hemos observado ya que Esquilo hacía terminar la narración de los hechos de Orestes en una sentencia absolutoria del Areópago ateniense, y recordábamos otras versiones predominantemente locales sobre otras purificaciones, especialmente la délfica para algunos la original. Queremos referirnos en concreto ahora a dos variantes de la historia que suponen un traslado fuera de su reino, en concreto a Arcadia y al país de los Tauros. Es común en la tradición mitológica griega que quien ha cometido un crimen se exilie de su país, temporal o permanentemente 189. En el caso de Orestes ocurre algo similar: cuando no hay una purificación directa, inmediata al crimen, la narración recurre a expedientes similares o también a recursos como obligarle a un nuevo trabajo o prueba con la que pueda compensar lo que hizo; en este esquema se encuadra, por ejemplo, la misión de conseguir la imagen de Ártemis Táurica, episodio que analizaremos más adelante. En todas estas derivaciones narrativas se puede observar que también para el mundo griego resultaba insuficiente como solución del parricidio una absolución de un jurado, aunque fuera el del Areópago; legalmente Orestes ha sido declarado sin cargos, pero el hecho de que se recurra a nuevas pruebas, viajes, etc. que le supongan una dificultad, una manera de expiar, es un medio más satisfactorio con el que pagar de modo más concreto la culpa del matricidio. En el caso del viaje a Arcadia nos encontramos con una narración situada temporalmente entre el crimen y la absolución del Areópago. Apolo le ordena a Orestes en la obra del mismo título de Eurípides que vaya a Arcadia a fundar una ciudad que recibirá su nombre; después deberá ir a Atenas a presentarse ante el Areópago 190                          .

También en la Electra de Eurípides el protagonista recibe por parte de los Dioscuros la orden de trasladarse a Arcadia 191:                 .

Por Pausanias sabemos que en algunas versiones se decía que Orestes, después del matricidio  192 . Es ésta nuestra única fuente sobre la cuestión, al menos en su aspecto oracular; aunque quizá se esté refiriendo Pausanias sólo a los conocidos textos

         

187

v. 618. Cf. la introducción de Mastronarde (1994). 189 Cf. Parker (1983: 116-7) y Burkert (1979: 81). 190 v. 1643-7. 191 v. 1273-5 y cf. también 1643-52. 192 VIII, 5, 4. PW 192/FL 30. 188

21 de Eurípides, en los que la profecía corresponde directamente a una divinidad. También Asclepiades 193 habla de la muerte de Orestes en aquel lugar, aunque sin hacer referencia a traslados previos, sólo precisando que muere por una mordedura de serpiente. Ferécides de Atenas 194 contaba que Orestes llegó allí perseguido por las Erinias, hasta un templo de Ártemis, donde la diosa libra al héroe de la persecución: a partir de entonces la ciudad pasa a llamarse Oresteion. En todas estas narraciones hay, como se ha visto ya, una confusión de base, que lleva a identificar a Orestes con el epónimo de la ciudad arcadia, Oresteus u Orestheus, confusión muy antigua, al menos testimoniada ya desde Heródoto 195, que la utiliza para su narración sobre el traslado de los restos de Orestes de Tégea, en Arcadia, a Esparta, que analizaremos detenidamente en el próximo capítulo. Lo que es claro es que, al menos desde el siglo V a. C., había conciencia, a partir seguramente de una confusión de personajes casi homónimos, de una estancia de Orestes en Arcadia: cuando Eurípides se encuentra con estas noticias debe ponerlas de acuerdo con la leyenda general de su origen argivo, y para ello recurre a una profecía (oráculo en el caso de Pausanias) que solvente la aporía de las diversas localizaciones, o al menos se sirve de alguna fuente anterior que hubiera realizado ese paso previamente 196; la importancia de la tradición debía de ser grande, porque en el caso de Eurípides la orden de ir a Arcadia complica innecesariamente el final de la obra, ya de por sí lleno de prolijas órdenes a Orestes, frente a la simplicidad de la conclusión de la trilogía de Esquilo. Nos hallamos ante un caso más de un oráculo al servicio de la unificación de fuentes sobre localizaciones, algo ya frecuente, como hemos podido ir viendo, en el linaje de los Pelópidas. También ha habido algún autor que ha llegado a postular un origen arcadio del propio Orestes, como héroe local de Parrasia y epónimo de Oresteion, para solventar estas dificultades, aunque el problema es entonces el contrario: unir la figura de Orestes a la dinastía de Argos, algo mucho más complicado 197. Otros autores hacen trasladarse a Orestes a una región totalmente distinta, el Epiro, por la misma cuestión de la confusión terminológica, en este caso toponímica. Estrabón 198 cuenta que Orestes huye a esa zona tras la muerte de su madre, y funda, o al menos da nombre, a una ciudad, el  . También Esteban de Bizancio 199, citando a Teágenes, recoge esta noticia, a la que une la de la estancia en Arcadia y su muerte por una picadura de serpiente, conciliando en pocas líneas varias informaciones dispersas: Orestes y Hermíone huyen por la vergüenza que le produce a él su ataque de locura; un hijo de ambos dará nombre al pueblo del Epiro, los ; luego Orestes vuelve a Arcadia y muere en un pueblo, , por la picadura de una serpiente. Como se puede ver, la toponimia ha sido muy probablemente el origen de una historia que recurre a noticias de narraciones conocidas sobre Orestes, como la de su relación con Arcadia. Pausanias 200 también reúne diversas narraciones sobre la suerte de Orestes, recurriendo a una anexión a su reino originario en Argos de los vecinos, por medio de la unión pacífica en Arcadia y de heredar Esparta al morir Menelao sin hijos varones legítimos 201. Sólo hay un nexo de unión de Orestes con el oráculo de Zeus en Dodona, y además bastante débil. Se trata de una versión de la historia de Neoptólemo y sus relaciones con Hermíone, a la que también pretende aquél; hay diferentes narraciones, que desembocan siempre en su muerte en Delfos. Algunos autores dan como causa de ésta el que Neoptólemo había ido al santuario a pedir cuentas al dios por la muerte de su padre Aquiles 202, otros que se había dirigido al santuario para preguntar por su falta de descendencia con Hermíone 203, o simplemente para venerar al dios: muere accidentalmente allí, y se descubre entonces que la voluntad de la divinidad era que un eácida permaneciera enterrado en Delfos 204. Más que las diferentes versiones de la muerte de Neoptólemo y de su culto en Delfos nos interesa a nosotros analizar algunas versiones del mito en las que interviene Orestes, fundamentalmente en los autores de tragedias áticos. En ellos el centro del problema es Hermíone, la hija de Menelao, prometida a Orestes y a Neoptólemo por Tindáreo y su padre respectivamente 205; se casa por fin con Neoptólemo y Orestes busca los medios a su alcance para recuperarla. Fue éste un tema favorito de los autores de tragedias, que gustarían sin duda de representar a héroes tan conocidos en una situación de conflicto 206. En la Hermíone de Sófocles, según

193

FGrH 12 F 25. FGrH 3 F 125. 195 I, 66 ss. 196 Cf. Parke Oracle, 304, Crahay Herodote, 155. 197 Cf. Robert Heldensage, 1302. 198 VII, 7, 8. 199 s. v. Oréstai. 200 II, 18, 5. 201 Cf. Robert Heldensage, 1340. 202 E. Andr. 52 y Or. 1655-7. PW 184 y 188/FL 26. Para el mito en general cf. Fontenrose (1960). 203 Pherecyd. FGrH 3 F 64. PW 185. 204 Pi. N. VII, 35-42. Diferencias con el Peán VI cf. Köhnken (1971: 67, 71-3) y Suárez (en prensa: 122-6). 205 Íbico (PMGF 294) mencionaba la boda de Hermíone con Diomedes, en un relato aislado en la tradición. 206 Aparte de la de Sófocles, Teodoro (TrGF 134 F 1), y varias Erígone, que pudieron tratar de ello al referirse a la boda de la hermanastra de Orestes con éste: con seguridad en las de Filocles I (24 ante F 1) y Teognis (28 F 2). Menos claramente Cleofonte (77 F (6)) y Frínico II (212 F (2)). 194

22 algunos testimonios, se trataba este aspecto de la historia: cuando Neoptólemo va a Delfos muere a manos de un tal Maquereo y Hermíone vuelve con Orestes. Hijo de ambos es Tisámeno 207. Un mayor desarrollo de la disputa entre Orestes y Neoptólemo lo encontramos en la Andrómaca de Eurípides, que parte de narraciones como la de Sófocles y la de Ferécides 208, que une a la narración sobre otro personaje, Andrómaca, esclava de Neoptólemo y causa de celos para Hermíone. En esta tragedia Neoptólemo se dirige dos veces a Delfos, la primera para pedir cuentas al dios de la muerte de su padre, y la segunda, arrepentido, para pedir perdón de su comportamiento. Durante esta visita se desencadena el drama de Andrómaca perseguida por Hermíone y su padre y defendida por Peleo. Llega en un momento determinado Orestes explicando algo que se demostrará falso:     209   . Poco después le contará a Hermíone la verdad: en la convicción de que ésta le estaba destinada, se ha dirigido allí para intentar recuperarla 210; esta claro que menciona Dodona porque se encuentra de camino hacia el lugar donde habita Hermíone, pero no tiene la más mínima intención de ir allí; podemos ver cómo el linaje de los Pelópidas es patrimonio casi exclusivo de Delfos: nunca, ni tampoco aquí, se llega a relacionar a Dodona con esta familia. A la vez, en la tragedia de Eurípides, Orestes está maquinando en Delfos para matar allí a Neoptólemo con la complicidad de los propios delfios y, según se nos dice en la obra, también de Apolo: muere Neoptólemo y Tetis, que aparece al final, anuncia la inmortalidad de su nieto y el culto que va a recibir en Delfos. Andrómaca y el hijo que ha tenido con Neoptólemo se marchan a reinar sobre el pueblo de los molosos y Orestes se casa con Hermíone. Un problema discutido es el del modo de participación de Orestes en la muerte de Neoptólemo: según se nos dice, el dios no había aceptado los sacrificios propiciatorios del hijo de Aquiles en su segunda visita, y a esto se unen las maquinaciones de Orestes 211: parece que el medio del que se sirve éste es el de sembrar una calumnia contra Neoptólemo entre los de Delfos, que lleva a que sea muerto por la espada por éstos, o al menos es esto lo que dan a entender algunos pasajes. De otros versos, sin embargo, parece deducirse que hay intervención material de Orestes en la muerte; esto ha llevado a algunos a pensar en dos redacciones distintas de la obra 212. La participación de Orestes en la muerte de Neoptólemo aparece mencionada también en otros autores tardíos 213, aunque claramente sea Eurípides quien consiguió unir los destinos de Neoptólemo y Orestes en una tragedia, en la que un hecho de origen cultual pasa a convertirse en drama humano 214, enlazándose también con ello, como sugiere Defradas, motivaciones políticas 215. Fontenrose, con menos acierto en nuestra opinión, siguiendo a Usener, quiere ver en esta narración un significado simbólico: Orestes sería un trasunto de Dioniso y Neoptólemo de Apolo, y la narración representaría en última instancia un recuerdo de la disputa por el dominio délfico entre los dos dioses 216. Nosotros creemos que en este caso es predominante la creación literaria, original de Eurípides casi con toda probabilidad, que recurre a elementos en principio inconexos del mito y del ritual para elaborar una historia en la que, con todo, la noticia sobre la posible visita de Orestes a Dodona, una mera excusa, no tiene gran relieve dramático, salvo en cuanto que posibilita un encuentro entre éste y Hermíone. Mucho más interesante es la noticia de la ayuda que Apolo presta a Orestes para llevar a término sus asechanzas contra Neoptólemo; Defradas explica esta colaboración por razones políticas; también parece importante el peso de la tradición cultual de Neoptólemo en Delfos: sólo la modifica Eurípides en este caso incorporando a Orestes como causante de la muerte por motivos de rivalidad amorosa. Una vez más Orestes, con menos dificultades en este caso, es un protegido del dios délfico, de quien recibe apoyo para sus planes.

2. 2 Expiación de Orestes en el país de los Tauros En Ifigenia entre los Tauros describe Eurípides unos hechos narrativos en gran medida originales: distanciándose del esquema argumental de la Orestea de Esquilo hace que el proceso de liberación de Orestes no concluya en Atenas y le fuerza a un nuevo trabajo a instancias del dios de Delfos, a quien debe recurrir otra vez

207 Cf. TrGF IV 192 (=Eust. Od. IV, 3, schol. Od. IV, 4). Parece que Ov. Ep. VIII recogía la versión de Sófocles (hipótesis de Bachet de Mériziac Les Epistres de Ovide Bourg en Bresse, 1626, 833-838, cit. en la edición de Ovidio de H. Bornecque, Belles Lettres, Paris, 1928); cf. Stevens (1971). 208 FGrH 3 F 64. Radermacher (1903: 51-2) y Fontenrose (1960) consideran como originaria la referencia de Tz. ad Lyc. 1232, que se refiere a la Ilias Parva, incluyendo también en origen a Orestes en los hechos; sin embargo Bernabé no la incluye y Davies la incluye en los Fragmenta Dubia (n. 1). Stephanopoulos (1980: 67) rechaza también tal posibilidad y considera innovación de Eurípides la aparición de Orestes, aunque deja abierta la posibilidad de que se encontrase ya como personaje en la Hermíone de Sófocles. 209 v. 884-6. 210 v. 964-70. 211 v. 993-1008. 212 Cf. Tovar (1955: 94). Los versos discutidos son 995 ss., 1005, 1242 y especialmente 1075. 213 Serv. Aen. III, 330 y XI, 264; Apollod. epit. 5. 14; Tz. ad Lyc. 1232 y 1374; Myth Graec. 378, 14 Westermann. Eudoc. Viol. 699 llegará a contar que Orestes, por ignorancia, mató a Neoptólemo en la Fócide. 214 Cf. Parke Oracle 317-8. 215 Para Defradas Propagande, 150 n. 1 hay un espíritu antiespartano y antidélfico. 216 Fontenrose (1959: 400).

23 para ser liberado definitivamente de la persecución de las Erinias 217. En ello no hace más que adaptar un esquema mitológico típico, por el cual quien comete un crimen sufre a continuación el exilio, que en algunas ocasiones puede ser el origen de colonizaciones o simplemente un destierro temporal, hasta que consigue purificarse por uno y otro medio, hecho lo cual puede volver sin castigo a su patria 218. Al hacer esto Eurípides debía de ser consciente de que con ello se apartaba de las narraciones en las que Ifigenia moría, y también de aquéllas en que pasaba a ser inmortal, como la del Catálogo hesiódico y otras 219. La tragedia tiene como base el hecho de que algo no fue bien después de la sentencia absolutoria del Areópago, obligando al espectador a hacer una restricción mental sobre lo que conocía del mito, sin conseguirlo en este aspecto, pero aprovechándose de la capacidad de innovación que es elemento constitutivo de la mitología griega: estructuralmente se produce una dislocación, pero se ha podido desarrollar por un nuevo camino un mito que parecía ya concluido en esa fase narrativa 220. Nos referíamos antes a la originalidad de Eurípides, pero esta cuestión ha de ser matizada en algunos aspectos, tanto literarios como cultuales. En los Cantos Ciprios se nos dice que Ifigenia fue llevada al país de los Tauros y hecha inmortal por la propia diosa 221; Heródoto explica 222 que los Tauros realizaban sacrificios humanos a una diosa virgen, que identificaba con Ifigenia, la hija de Agamenón; el hecho de los sacrificios humanos en la zona ya fue demostrado por Baschmakoff a partir de algunos hallazgos arqueológicos 223. En el aspecto cultual el propio Eurípides recoge al final de su obra una aparición de Atena, que ordena a los hermanos que finalicen su aventura llevando a Halas Arafenides la imagen de Ártemis      , donde se realizarán rituales en recuerdo de los padecimientos de Orestes, muy posiblemente iniciáticos para muchachos jóvenes, como los de Braurón se dirigían a las muchachas 224. A Ifigenia le ordena   en Braurón, lugar donde se ofrendarán los peplos de las que mueran al dar a luz; allí será enterrada 225. Hay pues noticias por una parte de que el lugar donde Ártemis envió a Ifigenia fue el país de los Tauros y por otra de que el culto de dos santuarios, el de Halas, con su imagen de Ártemis Taurópolo, y el de Braurón, donde se hallaba la tumba de Ifigenia, se explicaban por medio de la historia de ésta, actuando todo ello como base de la elaboración literaria de Eurípides, que crea una narración innovadora a partir de esas bases y la hace famosa: de hecho las representaciones pictóricas sobre este mito comenzarán a partir de ahora 226. Algunos han querido ver en el culto de estos santuarios, con rituales muy antiguos, el origen y la inspiración de la obra de Eurípides 227; a ello objeta Brelich 228 que un origen tan localizado difícilmente pudo ser la fuente de Eurípides, además de que había constancia de dos lugares donde estaba la tumba de Ifigenia en la misma Grecia, el propio Braurón y también Mégara 229, lo que hacía necesaria una explicación que buscara el modo de hacer que ésta volviera al continente. También llama la atención sobre el hecho de que la imagen de Ártemis Táurica se la apropiaban muchos lugares, curiosamente en su mayoría en la periferia occidental y oriental; además, es llamativa la insistencia de Eurípides en hablar en su obra de la imagen de la diosa, algo que no tiene mucho valor desde el punto de vista dramático, salvo para dar un dato concreto que precise la misión de Orestes en ese lugar 230; el hecho de que Eurípides mencione estos dos lugares obedece a razones cultuales y la relación de ambos cultos es cuestión más difusa; hay más cercanía entre Braurón y Muniquia, pues en ambos lugares se celebraba el ritual 231 , que Brelich analiza exhaustivamente . Según algunas fuentes Ifigenia fue sustituida por un oso en lugar de un ciervo, de donde partiría el ritual que en esos lugares se celebraba 232. Lo que sí hay de común entre Halas y Braurón es el hecho de que en ambos hay referencias a sacrificios sangrientos en relación con Ártemis, como ocurrirá en otros lugares donde se dice que se halla la imagen de Ártemis Táurica 233; actualmente se ve una proximidad entre Halas y Braurón por el hecho de que en ambos hay rituales iniciáticos, para muchachos y muchachas respectivamente. Graf234 ha buscado relacionar las diversas referencias a Ártemis Táurica, en Halas, Esparta, Tíndaris, Aricia y Comana: en todos estos lugares se conserva un xóanon muy antiguo, que da lugar a un relato mítico en el que se resalta el carácter milagroso de la imagen, en un país lejano y con el prestigio de figuras 217

PW 191/FL 29. Cf. Parker (1983: 375-92) y Parke Oracle, 304-5. 219 Cf. Jouan (1966: 268-9). 220 Cf. Roberts Oresteia, 102-8. 221 Cypr. Argumentum p. 42 Bernabé. 222 IV, 103. 223 Baschmakoff (1939: 9-21). 224 v. 1449-61. Cf. Graf (1985a: 413-5), Hughes (1991: 81) y Bonnechère (1994: 26-48). 225 v. 1462-7. 226 L. Kahil (LIMC s. v. Iphigeneia 717): todas son posteriores a Eurípides y dependen de él. 227 Así Gregoire (1942: 46 y 96-9). 228 Brelich (1969: 243-7). 229 Cf. Paus. I, 43, 1. 230 Cf. v. 1000, 1013, 1038, 1086 ss., 1291, 1315 ss., 1384-5, 1441, 1447. 231 Brelich (1969: 247-311). 232 Cf. schol. Ar. Lys. 645. 233 Cf. Burkert (1985: 59) sobre Ártemis Ortia y los rituales de flagelación de efebos (Paus. III, 16, 9-10). 234 Graf (1979). 218

24 de la mitología conocidas; en ese sentido el relato de Eurípides sirve de modelo a partir de rasgos cultuales similares, definidos por sacrificios sangrientos de sustitución; la conciencia de lo brutal de esos sacrificios se atenúa si se les encuentra un paralelo mítico y además extranjero. De Ifigenia había otros templos, además del de Mégara en torno a su tumba, que ya hemos mencionado; en Hermíone había incluso un templo de Ártemis Ifigenia 235. La Ifigenia entre los Tauros comienza con un Orestes perseguido por las Erinias que vuelve a Delfos para pedir de Apolo un remedio definitivo a sus desgracias. Allí recibe instrucciones del dios, que él mismo cuenta poco más tarde 236:                                                    .

A la vez tenemos noticia de otra profecía, un sueño que Ifigenia califica de ominoso 237. Se ve a sí misma en Argos, durmiendo; comienza a temblar la tierra, y huye del palacio, al tiempo que todas las paredes y muros se derrumban; entonces la única columna que queda en pie comienza a adquirir forma humana 238:                              .

Pasa a continuación a explicar el sueño: Orestes es el representado, puesto que las columnas, explica, son los hijos varones de las familias 239. Orestes, cree ella, ha muerto, puesto que se ve a sí misma preparándolo para el sacrificio. Es éste un sueño interesante por sus propias características y por su función estructural en la obra; en sí mismo recoge una serie de imágenes atractivas, como la de la columna con cabellos dorados y voz, también cercanas a lo que suele ocurrir en los sueños: Ifigenia se ve en primer lugar a sí misma: está en Argos, y ello le sirve a Eurípides para expresar la añoranza que tiene de su patria, motivo repetido a lo largo de la tragedia. En el sueño se recoge, muy condensadamente además, todo lo que ha ocurrido en la casa de los Atridas durante su ausencia y en esa medida el sueño es profético: la imagen de la casa que se derrumba y de la columna que queda resume muy bien y en pocos versos lo que realmente ha ocurrido. Llegando a este punto del sueño, Ifigenia, que ha comprendido, como el público, el sentido de las imágenes, se equivoca llevada por la interpretación más sencilla, justo cuando el sueño profético se proyecta a un futuro que ya es casi presente: ve a Orestes padeciendo los rituales sacrificiales que ella realiza y deduce, demasiado rápidamente, que ha muerto, sin comprender que esto va a ocurrir si ella hace lo que ha aparecido en el sueño; de esta confusión de Ifigenia, que considera el sueño como profético respecto al pasado, no respecto al futuro 240, sacará gran partido Eurípides, junto con los demás equívocos que hacen avanzar el drama, para hacer víctimas a los personajes de la ironía trágica. En lugar de servir de aviso a Ifigenia, el sueño resulta un acicate para actuar en sentido contrario, partiendo de la premisa de que, muerto Orestes, los sacrificios no le producen ya tanta repugnancia; llegará por ese camino a estar a punto de hacer lo que vio en el sueño, sin advertir el carácter de aviso que éste tiene, no sin que la obra pase por un cúmulo de malentendidos que irán retrasando y a la vez preparando el reconocimiento de los hermanos, que al inicio de la obra se había hecho imposible por la mala interpretación de Ifigenia 241. En el prólogo aparecen pues dos profecías que parecen en principio contradictorias, el sueño de Ifigenia y el oráculo a Orestes. A medida que se desarrolla la narración las posibilidades de que éste muera son cada vez mayores: Ifigenia no reconoce el nombre de Pílades cuando lo oye y además habla de sí misma en tercera persona. Cuando parece que va a morir Pílades desbarata esa vía Orestes poniéndose en medio; hablan los hermanos y no se reconocen. Cuando sale Ifigenia parece que el sueño se hace realidad ( es un eco del contenido de

235

Paus. II, 34, 12; Hesych. s. v. Ifigeneia. v. 85-92. Cf. Apollod. epit. 6, 26; Serv. Aen. II, 116 (= Hyg. fab. 261) y III, 331. 237 v. 42-3. 238 v. 44-55. 239 v. 55-9. 240 Cf. Sirto (1994: 57). 241 Cf. Burnett (1971). 236

25 éste 242). Sin embargo, después del reconocimiento el sueño parece falso y el oráculo cierto. A la vez el prólogo sugería que Orestes escaparía a las Erinias no por medio de un juicio en Atenas, sino trayendo la estatua de Ártemis, pero lo que no sabe el público es que el juicio ya se ha producido y que las Erinias se dividieron y algunas continuaron persiguiéndole; por ello se hizo necesario un nuevo viaje a Delfos 243. En ese momento parece que todo está resuelto, pero todo se trastoca; aparece ahora Atena y con ello soluciona la problemática de la trilogía de Esquilo: la absolución de Orestes por medio de la igualdad de votos será un precedente. Atena recuerda a Toante el oráculo, que se muestra productivo a lo largo de toda la obra 244. Al final se cumplen oráculo y sueño: Ifigenia 'sacrifica' a Orestes y éste se purifica llevándose la imagen. La suposición de Toante de que la estatua fue movida por un terremoto mezcla lo prescrito por Apolo con una parte del sueño 245. En un momento de este proceso Ifigenia, al enterarse por el propio Orestes de que éste vive todavía, sin reconocer todavía a su interlocutor, llegará a decir demasiado rápidamente, en la medida en que esa información contradice su interpretación del sueño:       246 Algo parecido exclama Orestes cuando recuerda los tortuosos caminos por los que le está llevando Apolo:                                247      .

Y más adelante 248:                              

El final de la tragedia demostrará que ambos se equivocaban al desconfiar del sueño, por culpa de una mala interpretación, o de Apolo, por su retraso en cumplir lo que había prometido. La obra viene a resaltar el valor de lo profético, recordando que, aunque parezca que no se cumple lo que la divinidad ha predicho, el final siempre le da la razón, una enseñanza eminentemente délfica y muy querida de Eurípides, pues se observa una gran afinidad de planteamientos entre esta obra y el Orestes respecto al valor de la mántica como piedra de toque de la confianza de los protagonistas en los dioses. Como señala por otra parte Sourvinou 249, el relato introducido en esta obra sobre la sucesión de poder en el santuario de Delfos se incluye en un momento en que se hace una alabanza de Apolo, en un pasaje crucial de la acción; presagia un final feliz, pues se insiste en el apoyo de Zeus a Apolo y en la garantía de aquél sobre la práctica oracular; además se puede observar un paralelismo entre la toma violenta del santuario por parte de Apolo y el robo de la imagen de Ártemis y su introducción en Grecia; también se establece un paralelo entre la verdad de los oráculos de Apolo y la falsedad de los sueños engañosos enviados por la Tierra, la primera poseedora de Delfos; a través de un proceso de duda sistemática en el valor del oráculo de Apolo 250 se llega a una reafirmación de Delfos por medio de un proceso en el que el mito de los anteriores poseedores del oráculo se pone en relación con el culto de Ártemis 251. Respecto a la originalidad de Eurípides en la elaboración del mito hay que precisar una cuestión, la de la posible anterioridad de Sófocles, en una obra titulada Crises, seguramente un drama satírico 252, cuyo contenido puede estar conservado en la obra de Higino 253: Occasionem Iphigenia nacta, signo sublato cum fratre Oreste et Pylade in navem ascendit ventoque secundo ad insulam Zminthen ad Chrysen sacerdotem Apollinis delati sunt. 242

v. 622 respecto a v. 58. v. 940-86. 244 v. 1438-41. Cf. Stählin (1912: 118). 245 v. 1166. Cf. Hamilton (1978: 283-8). 246 v. 569. 247 v. 570-5. 248 v. 711-5. 249 v. 1233-83. Sourvinou (1987: 280-1). 250 v. 78-103, 573-5, 711-5, 723. 251 cf. Burnett (1971). 252 Cf. Gregoire (1942), que sigue en ello a Pearson (The Fragments of Sophocles Cambridge, 1917 II: 327). Snell, en el suplemento a TGF, cree que se trataba de una tragedia. 253 Fab. 120.5 y 121. 243

26 (en el inicio del apartado 121 cuenta Higino los hechos de Troya relacionados con Criseida de acuerdo con la narración homérica y continúa) itaque Agamemnon Chryseida gravidam sacerdoti remisit, quae cum diceret se ab eo intactam esse, suo tempore peperit Chrysen iuniorem et dixit se ab Apolline concepisse. postea, Chryses Thoanti eos cum reddere vellet, Chryses audiit senior Agamemnonis Iphigeniam et Orestem filios esse; +qui Chrysi filio suo quid veri esset patefecit, eos fratres esse et Chrysen Agamemnonis filium esse. tum Chryses re cognita cum Oreste fratre Thoantem interfecit et inde Mycenas cum signo Dianae incolumes pervenerunt. La atribución a Sófocles fue admitida por Welcker y Nauck 254. Burnett la fecha con anterioridad al 414 255 a. C. , es decir, antes de Ifigenia entre los Tauros. Sin embargo, los dos datos no son totalmente seguros 256, y se hace difícil decidir la cuestión de la originalidad del argumento en favor de uno u otro autor. Tampoco tenemos noticia de oráculos en esta obra: podemos aducir el del Etymologicum Magnum, que habla de Crises, hijo de Agamenón y Criseida que da nombre a Crisópolis, lugar de la Propóntide 257, posiblemente con un oráculo de por medio, aunque no documentado. Sea como fuere, conservamos también testimonios por otros autores de recuerdos del viaje de Orestes descrito en el Crises; el más interesante para nosotros es el de Apolodoro, según el cual             [la imagen de Ártemis]   258     . Esta mención de un oráculo por obediencia al cual deja Orestes la imagen, aparte de estar aislada en la tradición, se muestra bastante arbitraria cuando se pone en relación con otros testimonios paralelos sobre lugares que visita Orestes en este periplo y en los que deja la imagen de Ártemis por una u otra razón, pero sin mención de oráculos. En todas las narraciones se da un causa para hacer que Orestes deposite allí la imagen de la diosa: en Comana deja sin más la imagen y su  , y con ello se da una explicación del nombre de la ciudad 259: en Castabala se explica el epíteto de Ártemis, , por haber sido traída de lejos la imagen por Orestes,   260   . En Amano, monte de Cilicia, se decía que allí se curó Orestes de la locura, dejando la imagen de la diosa 261, para explicar el nombre del lugar. En Tracia quedaba también un recuerdo del paso de Orestes: se decía que se había curado de la locura al bañarse en el río Hebro, cerca de la localidad de Tres Ríos, en Tracia, a instancias de un oráculo. La noticia la hemos conservado por Elio Lampridio 262: [Heliogábalo] simulacrum Dianae Laodiceae ex adyto suo, in quo id Orestes posuerat, adferre voluit. et Orestes quidem ferunt non unum simulacrum Dianae nec uno in loco posuisse, sed multa in multis; posteaquam se apud Tria Flumina circa Hebrum ex responso purificavit, etiam Orestam condidit civitatem, quam saepe cruentari hominum sanguine necesse est. -et Orestam quidem urbem Hadrianus suo nomini vindicari iussit eo tempore, quo furore coepebat laborare, ex responso, cum ei dictum esset, ut in furiosi alicuius domum vel nomen inreperet; nam ex eo emollitam insaniam ferunt. Y en Tzetzes 263: Adriano  (en Orestiada)      . Por esta noticia podemos saber que en algunas tradiciones Orestes recibía del dios la orden oracular de viajar hasta Tracia para curarse de su locura. Más importante que esto, una noticia puntual al fin y al cabo, es el hecho de que en época romana Orestes se muestre como prototipo de locura 264 al mismo nivel que Agamenón de presunción o Tántalo de hybris; el oráculo que consulta el emperador Adriano es buena prueba de ello: tendrá que ir a la ciudad que tiene el nombre de Orestes para curarse de los ataques de enajenación que padece. En este caso la curación se realiza a través de un trueque de nombres: la locura se queda con el antiguo nombre de la ciudad, relacionado con el loco Orestes, y Adriano supera su enfermedad cambiando el nombre de ésta por Hadrianópolis 265. El dato atestigua por otra parte la verdad de la mención a la curación de Orestes por medio del baño en el río tracio: el origen de ello se puede suponer en el nombre de la ciudad, , que pudo dar lugar a una historia del tipo de las que hemos recogido anteriormente, que explicara el origen del nombre de la ciudad por medio de la figura de un personaje mítico, que habría pasado muy probablemente por allí. Para terminar con el estudio de los oráculos que llevan a Orestes hacia Asia Menor y a regiones no griegas de la zona queremos recoger una cita de Malalas, sumamente curiosa y muy probablemente original suya: 254

Welcker (1839-41: 210 ss.) y Nauck TGF ad loc. Burnett (1971: 75 n. 26). 256 Cf. O'Brien (1988: 98 n. 1), con bibliografía. 257 EM s. v. Chrysopolis. 258 epit. 6, 27. 259 Str. XII, 2, 3 y EM. s. v. Comana. 260 Str. XII, 2, 7. 261 St. Byz. s. v. Ámanon. 262 Lamprid. Heliog. 7. 5. No es recogido ni por Parke-Wormell ni por Fontenrose, quizá por la indefinición sobre la localización de la respuesta, aunque otros casos similares sí están. 263 H. VIII, 942-53. 264 Cf. Paus. VII, 25, 7, sobre un templo en Cerinia (Acaya), consagrado supuestamente por Orestes; los contaminados por un miasma o quienes entraban allí con malas intenciones se volvían locos. Cf. Gil Fernández (1969a: 130). Para la locura de Orestes en la obra del mismo título de Eurípides cf. Theodorou (1993). 265 Cf. Gil Fernández (1969a: 212, n. 100). 255

27                                                                     266            .

Se trata de un texto singular, tanto por lo exótico y peculiar de lo que se cuenta como por el lenguaje utilizado. En primer lugar, la aseveración de Malalas de un origen versificado del texto no se puede corroborar por lo que nos transmite, aunque hay algunos restos de estructuras métricas dispersas, y un pasaje,  267 , que tiene su correlato en otro final de verso de un oráculo, en concreto dirigido a Alcmeón :  . Es esto lo único que tiene una relación con la poesía oracular, a lo que se une una parte del vocabulario de raigambre antigua, como     . Por lo demás el texto está plagado de repeticiones muy poco literarias, quizá como expresión de una conciencia de la importancia de esta figura literaria en la poesía oracular; así   se corresponde con    con   con ;  y  aparecen dos veces. La sintaxis es muy pobre y reiterativa y lleva en algunas frases a auténticos galimatías, como en           . Por ello el texto sólo tiene interés en cuanto testimonia el éxito de las narraciones sobre los viajes de Orestes por la zona de Asia Menor y porque ilumina en cierta medida sobre la idea que se hacían los autores de época imperial tardía de los caracteres propios de la poesía oracular.

2. 3 Ifigenia en Delfos En Higino 268 leemos el argumento de una obra que ha sido identificada por algunos autores con el Aletes de Sófocles, aunque Radt prefiere considerarla como adespota 269: Ad Electram, Agamemnonis et Clytaemnestrae filiam, sororem Orestis, nuntius falsus venit fratrem cum Pylade in Tauricis Dianae esse immolatos. id Aletes Aegisthi filius cum rescisset, ex Atridarum genere neminem superesse, regnum Mycenis optinere coepit. at Electra de fratris nece Delphos sciscitatum est profecta; quo cum venisset, eodem die Iphigenia cum Oreste venit eo, idem nuntius qui de Oreste dixerat, dixit Iphigeniam fratris interfectricem esse. Electra ubi audivit id, truncum ardentem ex ara sustulit voluitque inscia sorori Iphigeniae oculos eruere, nisi Orestes intervenisset. Cognitione itaque facta, Mycenas venerunt et Aleten Aegisthi filium Orestes interfecit et Erigonam ex Clytaemnestra et Aegistho natam voluit interficere, sed Diana eam rapuit et in terram Atticam sacerdotem fecit. Orestes autem Neoptolemo interfecto Hermionem Menelai et Helenae filiam adductam coniugem duxit; Pylades autem Electram Agamemnonis et Clytaemnestrae filiam duxit. Se trata de una continuación de la parte del mito más tratada en la literatura, en la que se repiten muchos episodios: la lucha secular que se inició entre Atreo y Tiestes se hace continuar hasta llegar aquí, enfrentando a Orestes y a Aletes, hijo de Egisto y Clitemestra, hermanastro por lo tanto de aquél y no documentado por otros textos. Parece que se hubiera querido aprovechar la veta de la Orestea para fines dramáticos, pero el resumen deja entrever que el resultado es bastante limitado: se ha creado una trama de caracteres novelescos en torno a una base de confusiones en la identificación de los personajes. Da la impresión de que se hubiera querido aprovechar los innegables resultados dramáticos de la trama de Ifigenia entre los Tauros para darle una continuación en esta obra, recurriendo a expedientes un poco forzados, como lo es el hecho de la mención de dos apariciones de mensajeros que siembran la confusión en Electra. Pensamos que aquí nos encontramos con el argumento de una obra tardía, lo cual se evidencia tanto por su tono, muy poco clásico, como por sus fallos dramáticos. No puede ser, creemos, ni obra de Eurípides, que concluye su Ifigenia entre los Tauros con la previsión de un final feliz tanto de Orestes como de Pílades con Electra, ni de Sófocles 270, como secuela de su Crises, de dudosa atribución por otra parte, como hemos visto. Sólo podría hablar de una relación con Sófocles la mención que hace éste en Electra de hijos de Clitemestra y Egisto, sin abundar por otra parte en ello; además, no hay ninguna referencia más de esta narración en el conjunto de la tradición griega. Delfos como lugar del posible drama es un dato bastante accidental: la mención de la muerte de Orestes, bastante poco fundamentada (sólo se habla de un nuntius falsus), lleva a Electra allí, quizás para cerciorarse de la verdad de la noticia 271 (otro aspecto poco fundamentado), y Orestes e Ifigenia aparecen justo al mismo tiempo por allí sin que nos dé en este resumen un motivo, salvo que fuera el ir a dar gracias al dios de la feliz conclusión de la aventura entre los Tauros, puesto 266

Io. Mal Chron. 135, 18. También en Cedreno PG CXXI 234, 21 con variantes menores. PW 193/FL 29. PW 235 / FL 55 / An 67 / Hendess 4. 268 Hyg. Fab. 122 (=TrGF Ad. 3e). 269 Cf. Robert Heldensage, 1338, siguiendo a Welcker (1839-41: 215 ss.). 270 Nauck en TGF F 97-103 recoge fragmentos de un , que no parece tener nada que ver con esta obra: TrGF los incluyen entre los Adespota F 1b, y creen que, de corresponder los fragmentos al Aletes, debieron ser obra de Sófocles. En Adespota 3e incluyen el argumento de Higino. 271 Cf. ad PW 191. 267

28 que no cabe otra posibilidad para explicar su estancia en el santuario. En conjunto, se quiere prolongar los sufrimientos de los hijos de Agamenón hasta límites algo irreales. En el caso de Ifigenia entre los Tauros la maestría de Eurípides consigue salvar un desarrollo nuevo del mito por medio de recursos, también proféticos, que sirven para mantener continuamente el interés del espectador y la tensión dramática: aquí se hace difícil pensar en algo similar.

2. 4 Periplos de Orestes por Magna Grecia En relación con la narración sobre el robo de la imagen de Ártemis Táurica por parte de Orestes se documenta una larga lista de santuarios que afirman poseer la imagen. Pausanias recoge en un pasaje los que él conoce: uno en Esparta, en el templo de Ártemis Ortia, otro en Capadocia, también en la zona del Ponto Euxino, en el templo de Ártemis Aneitis, en Lidia, y en Atenas: la estatua habría sido robada de Braurón por los persas y llevada luego a Laodicea por Seleuco 272. De estos santuarios hay menciones en diversas fuentes, algunas de las cuales, las referidas a la zona en torno al Egeo y Asia Menor, ya han sido mencionadas. Nos falta ver cómo se explicaban las noticias de imágenes supuestamente táuricas en Sicilia y la península itálica. En varias fuentes, tardías, se hablaba de un viaje de Orestes a Magna Grecia, Regio y Tauroento, y después a Sicilia, a Tíndaris y en algunos casos a Siracusa, por orden del oráculo, al que había acudido para curarse de su locura 273, algo paralelo, como se puede ver, a la narración que llevaba a Orestes a Tracia: Orestes post parricidium furens responso didicit, quod deponeret furorem ita demum, si reperta sorore Iphigenia ablueretur fluvio, [quod septem fluminibus confunderetur]. Diu vexatus cum a Taurice Iphigeniam repetisset, venit ad fines Rheginorum ibique invento flumine elutus traiecit in Siciliam et iuxta Syracusas somnio admonitus simulacrum Deae, quod secum de Taurice advexerat, templo posito consecravit, quam appellavit Facellitim, sive quod fasce lignorum tectum de Taurice simulacrum extulisset (...) In his matris nece purgatus dicitur Orestes ibique ahenum eius diu fuisse ensem et ab eo aedificatum Apollinis templum, e cuius luco Rheginos, cum Delphos proficiscerentur, re divina facta lauream decerpere solitos, quam ferrent secum". Item Cato Originum III: "Thesunti Tauriani vocantur de fluvio, qui propter fluit. Id oppidum Aurunci primo possederunt, inde Achaei Troia domum redeuntes. In eorum agro fluvii sunt sex, septimus finem Rheginum atque Taurinum dispescit: fluvii nomen est Pecoli. eo Orestem cum Iphigenia atque Pylade dicunt maternam necem expiatum venisse et non longinqua memoria est, cum in arbore ensem viderint, quem Orestes abiens reliquisse dicitur. Como se puede ver, hay una tradición de cierta antigüedad formada a partir de la literaria de Ifigenia entre los Tauros y seguramente a imagen de alguna como la de Tracia, en la que se mencionaba la curación de Orestes a instancias del oráculo por medio del baño en un río 274; aquí se recurre a un sueño para hacer que Orestes deje la imagen de la diosa posiblemente en Tíndaris; algunos admiten la noticia de que dejó la imagen en Siracusa y otros hablan del propio Regio 275; por lo demás, ya en Tucídides se hacia mención de un templo de Ártemis en este último lugar 276. Que la historia no es en absoluto original se ve con más claridad por una noticia similar de otra imagen de Ártemis Facelitis en un santuario cercano a Mesana, entre Mile y el puerto Navolo, lugares en los que participaron mesenios como colonizadores, algo que ha hecho pensar en una importación de ese culto desde Mesenia, y del mito de Orestes correspondiente 277; que había culto de Orestes en Mesenia lo testimonia Diodoro Sículo, que pudo obtener su información en su tierra natal278. Bérard, en cambio, piensa en un origen arcadio del culto y la leyenda 279, recordando que a Regio se le llamó también Palantio, igual que la villa arcadia donde residió Orestes según alguna tradición local. Fabre, por su parte, intenta conciliar las dos hipótesis planteando la posibilidad de que Orestes, por tener relaciones con ambas regiones, pudo ser fácilmente tomado como estandarte mítico primero por los mesenios, que podían ver en él un rey antiguo de su patria, y además no relacionado con la dinastía de los heraclidas, colonizadora a la sazón de Siracusa, ciudad rival; luego los arcadios venidos a la zona y los aqueos, gobernados por Tisámeno, hijo de Orestes, pudieron adherirse a este patronazgo mítico 280. Burnett 281, en un artículo dedicado a los nuevos descubrimientos papiráceos de Estesícoro, recuerda que en torno al templo de Ártemis en Regio había certámenes poéticos muy prolongados todos los años y

272

III, 16, 7-10. Probi qui dicitur Comm. in Virg. Buc. et Georg. 326 Thilo. Citado en parte en Schol. Theocr. Proleg. 14 ss. Wendel (ibid. paralelos de Elio Donato y Junio Filargirio). Cf. Robert Heldensage 1335, Schmid/Stählin (1920-48: 447), Bérard (1957), Montepaone (1984). 274 Ni Parke-Wormell ni Fontenrose lo recogen. 275 Nilsson (1906: 205-6) identifica las menciones de Tíndaris y Regio: en Regio dejaría Orestes su espada. 276 VI, 44, 3. 277 Cf. Cordano (1974: 87). 278 XV, 66, 2. 279 Bérard (1957: 382-3). 280 Cf. Fabre (1981: 133-4). 281 Burnett (1988: 144-5). 273

29 propone estos certámenes como el marco en el que recitó Estesícoro su Orestea: la hipótesis es atrayente, en cuanto que el canto de Estesícoro se adaptaría muy bien a una celebración en la que se commemorase la venida de Orestes al lugar con la imagen de la diosa; hay, sin embargo, una grave dificultad, como es que resulta complicado postular, según hemos visto, un origen tan antiguo de la leyenda de los Tauros; se podría resolver la aporía suponiendo o bien que el santuario de Ártemis no tenía nada que ver con Orestes en la época de Estesícoro (lo cual debilitaría el argumento de Burnett, aunque seguiría siendo posible que el poeta hubiese cantado su obra allí), o que hubiera una leyenda local de la purificación de Orestes, sin mención de imágenes de Ártemis, algo que nos parece más probable: la leyenda se habría desarrollado más tarde, creemos, añadiendo a la narración básica el motivo de la imagen de Ártemis Táurica traída por Orestes, envuelta, para dar una explicación a Facelítide, el epíteto de la diosa. Por lo demás, la venida de Orestes a Magna Grecia y Sicilia se ponía en relación en algún autor antiguo con la invención de la poesía bucólica:                                                             282       

También Servio 283 hablaba de ello: Alii dicunt Orestem, cum Dianae Facelitidis simulacrum raptum ex Scythia adveheret et ad Siciliam esset tempestate delatus, completo anno Dianae festum celebrasse hymnis collectis nautis suis et aliquibus pastoribus convocatis et exinde permansisse apud rusticos consuetudinem. Se documenta con ello la existencia de certámenes poéticos en el entorno del templo de Ártemis Facelítide, que muy probablemente han adquirido luego una tradición de fundación a partir del mito de Orestes en Magna Grecia y Sicilia, posiblemente, creemos, por medio de la obra de un poeta que uniera ambos aspectos en una composición cantada en el propio festival. Hay en la zona otros pretendidos recuerdos de un paso de Orestes: cerca de Tauroento 284 se hablaba de un Portus Orestis. Había también culto a los Agamemnonidas en Tarento 285, a Casandra entre los Daunios 286 y a Helena en Crotona 287. También quedaban recuerdos de un paso por allí de Menelao, perdido de vuelta de Troya, en una narración que parte de la noticia de la Odisea de sus viajes de vuelta de Troya por esta zona 288. Para terminar con la cuestión de Orestes queremos referirnos a un desarrollo de su leyenda en el sur de Italia, una referencia de Servio 289: Simulacrum sustulit abscondito fasce lignorum: (...) et Ariciam detulit. sed cum postea Romanis sacrorum crudelitas displiceret, quanquam servi immolarentur, ad Laconas est Diana translata, ubi sacrificii consuetudo adolescentum verberibus servatur, qui vocabantur Bomonicae, quia aris superpositi contendebant, qui plura posset verbera sustinere. Orestis vero ossa Aricia Romam translata sunt et condita ante templum Saturni, quod est ante clivum Capitolinum iuxta Concordiae templum. En Solino 290 el hecho se fundamenta en un oráculo: (Orestes) oraculo monitus simulacrum Scythicae Dianae, quod de Taurica extulerat, priusquam Argos peteret consecravit. Es esto expresión de la difusión de la historia, ya con motivaciones solamente de imitación de modelos literarios y culturales. Un culto de Aricia, caracterizado por sus rituales sangrientos, se pone en relación con el templo y la imagen de Ártemis de los Tauros y a la vez con la Ártemis Ortia espartana; en un caso por medio de un oráculo, que no tiene ningún fundamento salvo el de buscar realzar la aprobación divina del hecho. Estrabón hace en un pasaje la conexión entre ambos lugares:                  291     . Que la noticia de la relación con Orestes es fidedigna ha sido demostrado por el hallazgo de un bajorrelieve en el que se representa la muerte de Agamenón a manos de Egisto, hallado en la propia Aricia 292.

2. 5 Colonizaciones de Orestes y sus descendientes Las leyendas de colonización son muy numerosas, y muy frecuentemente dirigidas, o al menos sancionadas, por el oráculo de Delfos. Su intervención en este proceso no parece que pueda datarse con anterioridad al siglo VI, aunque fundaciones mucho más antiguas reclamaran más tarde una sanción délfica desde

282

Schol. Thcr. Proleg. p. 2 y 8 Wendel. Serv. apud Verg. Buc. argumentum. 284 Cf. Plin. HN III, 73. 285 Ps. Arist. Mir. 106. 286 Cf. Lyc. 1128 ss. 287 Cf. Bérard (1957: 383). 288 Cf. Malkin (1994) sobre los viajes de Menelao y su función para la propaganda espartana. Análisis exhaustivo de los viajes por Italia en Fabre (1981: 127-9). Cf. también Bérard (1957: 383). 289 Aen. II, 116 (=Hyg. Fab. 261). No está de más recordar que en Aricia estaba el "Golden Bough" de Frazer. 290 II, 11. 291 Str. V, 239. 292 Borda (1951: 303-9). 283

30 sus orígenes, creando una leyenda ad hoc con personajes legendarios y con caracteres muchas veces novelescos 293. Nos corresponde analizar aquí las diferentes narraciones que, en conexión con oráculos, afectan a miembros de la familia de los Pelópidas, evidentemente legendarias, aun relacionándose en muchos casos con hechos reales, documentados históricamente; los analizaremos principalmente por su valor en la mitología, más que por su supuesto interés histórico 294. La figura de Orestes se pone en relación en muchos autores con la colonización eolia, que se dirigió al norte de la costa de Asia Menor y a Lesbos:        295                    . Sobre esta colonización no hay testimonios concordes: un escolio a Licofrón hará llegar a Orestes hasta Lesbos; morirá allí sin haber colonizado el territorio; será su descendiente Gras quien alcance este objetivo 296. La narración más completa de esta colonización es la de Estrabón 297: la colonización es anterior en cuatro generaciones a la jonia y Orestes es el primer dirigente de la expedición; lo hace morir en Arcadia, siguiendo algunas fuentes que hemos citado ya. Se hace cargo entonces de la expedición su hijo Péntilo, que Orestes había tenido con Erígone, según algunas fuentes 298, y llega hasta Tracia, sesenta años después de Troya, es decir, contemporáneamente al retorno de los heraclidas. El hijo de éste, Arquelao, llegará hasta Cízico, junto a Dascilio; el hijo más joven de Arquelao, Gras, será quien llegue hasta Lesbos. Al mismo tiempo que Péntilo unos descendientes de Agamenón, Cleves y Malaón, de los que no se da más datos, llegan hasta Cime. Parece desprenderse de los pasajes de Estrabón que Orestes no llegó siquiera a embarcarse para iniciar la expedición; en la narración de Estrabón no hay la más mínima mención de oráculos, ni como causa de la colonización ni como elemento sancionador, aunque en el último caso se podría suponer que la consulta oracular se daba por supuesta. Una fuente especialmente importante a este respecto es un texto de Demón citado en un escolio a Reso de Eurípides 299, que queremos recoger textualmente:                                                           

Como se puede ver, el motivo para la consulta del oráculo 300 es típico, la apelación a epidemias es una especie de recurso común para fundamentar este tipo de consultas. Tanto en esta causa como en el resto de la narración el relato es perfectamente paralelo al que recogíamos en el capítulo de los prolegómenos a la guerra de Troya sobre Menelao y su estancia en Troya antes del rapto de Helena, salvo en la motivación que se da para ir allí: se trata de expiar en cierta medida los desmanes cometidos por los griegos en la guerra, algo que se puede acercar también a la historia de la expiación que tenían que pagar los locros por el sacrilegio de Ayante contra Atena. Como se puede ver, la narración no es en absoluto original; respecto a Estrabón y a Menecles aquí se precisa que Orestes no llegó ni siquiera a comenzar la expedición, que por otra parte no tiene un carácter colonizador, al menos en principio. Se puede traer a colación el testimonio del escoliasta a Píndaro, que afirma categóricamente que Orestes fue con Aristágoras, un espartano, a fundar Lesbos; en un escolio paralelo se dice que Orestes fue con Aristágoras a fundar Ténedo 301. Las fuentes se contradicen continuamente: posiblemente se sentía que en estas narraciones había una falta de concordancia con las noticias sobre la muerte de Orestes en Arcadia y autores como Estrabón o Demón lo dejan simplemente como el iniciador, frustrado, de la colonización eolia. El origen de las noticias sobre una colonización de Orestes bien pudo ser Helanico de Lesbos, citado expresamente por el escoliasta a Píndaro en el pasaje que hemos mencionado arriba: el origen del historiador pudo ser la causa de que recogiera tradiciones locales que adquirieron status panhelénico por su medio; al hablar de Tántalo y Pélope nos hacíamos eco de diversas fuentes que los ponían en relación con Lesbos y pudimos comprobar cómo las colonizaciones en las que participan Pélope o sus descendientes acaban siempre llegando a esta isla. Continúa Demón con la narración de la expedición eolia: a Orestes le sucede su hijo Tisámeno 302, que no emprende ninguna colonización, y a Tisámeno le sucede Cometes;                            293

Cf. Defradas Propagande, 233-8, que se remite a Pease (1917); También Prinz (1979) y Malkin (1987). Cf. Prinz (1979: 1-15), con crítica de las corrientes dirigidas a encontrar en estos relatos noticias históricas. 295 FGrH 270 F 10. Cf. EM s. v. Aioleis. 296 Cf. Tz. ad Lyc. 1374, que cita como testimonio el primer libro de Eolia de Helanico de Lesbos. 297 XIII, 1, 3, y también IX, 2, 3 y 5. 298 La más antigua es la de Cinetón F 4 Bernabé. 299 Schol. Vat. 251 (Demón FGrH 327 F 17). 300 PW 305/FL 72. 301 Schol. N. XI, 43a y b. Cf. Dieg. III, 11 de Call. Aet. IV fr. 91 Pfeiffer, sobre colonizaciones genéricas de descendientes de Orestes, que acaban con sacrificios de niños a Melicertes en Ténedo. 302 Tisámeno es, curiosamente, el causante de la colonización jonia en algunas otras narraciones, al llegar a Acaya expulsado de Esparta por los Heraclidas y entrar en guerra con los habitantes del país, los futuros jonios, que derrotados, tendrán que marcharse de su solar patrio para emprender el viaje a la actual Jonia. Cf. Str. VIII, 7.1; Plb. II, 41, 4 y IV, 1, 5; y los análisis de Robert Heldensage, 1340 y Prinz (1979, 240-1). 294

31           Hay entonces disensiones entre sus compañeros, que

se burlan del oráculo 303, y la expedición no se llega a realizar. Como se puede ver, las menciones a oráculos en este proceso son muy escuetas, y a lo sumo sirven de causa general para establecer una sucesión de expediciones 304. La respuesta del oráculo es la misma que se le dio a Télefo para dirigirse a Misia y aquí parece haberse aprovechado para este fin dada la circunstancia de que la zona que se coloniza está al lado de este territorio 305. Demón continúa su narración con los descendientes de Péntilo 306:                                                   

Schwartz, el editor de los escolios a Eurípides, añadió al pasaje la mención de Gras como el que pudo llevar a término la colonización; para ello se apoya en un texto de Pausanias:[los espartanos]                                          307     .

Sobre lo que le ocurre a Gras en su colonización tenemos noticias de Plutarco y Ateneo 308: junto a otros reyes, Gras, que era quien había recibido el oráculo, llegó a Delfos, donde recibió otro oráculo 309 según el cual debía sacrificar un toro a Posidón y una virgen a Anfítrite y las Nereidas, algo que da lugar a una novelesca historia de amor entre la doncella destinada al sacrificio y un joven que quiere compartir con ella su destino; ambos se arrojan al mar y de allí saldrán sanos y salvos gracias a unos delfines. Para concluir la narración de las diversas expediciones de descendientes de Orestes hacia el noroeste de Asia Menor, vamos a referirnos también a una mención de Pausanias:    [Óxilo]    310      . Este Óxilo es el personaje que encontraron los Heraclidas en su última y lograda expedición de reconquista del Peloponeso, el que consiguió para sí el reino de Élide. El Pelópida que encuentra es Agorio, tataranieto de Orestes. En Pausanias 311 encontramos también sus relaciones genealógicas; hijos de Tisámeno son Daímenes, Espartón, Telis, Leontómenes, y Cometes, el mayor, que fue quien preparó la expedición a Asia después de Orestes. Los hermanos, a excepción de Cometes, gobernaban a los aqueos, junto con Damasias, hijo de Péntilo (éste hijo de Orestes y Erígone, hermanastro de los otros) y nieto de Orestes. De esta narración es llamativo el hecho de que se produzca esta unión entre un Pelópida y un aliado de los Heraclidas 312. El grave problema con que nos encontramos en todas estas menciones es que casi siempre sólo las conservamos en la cita de un autor, sin poder situarlas en sus contextos histórico-legendarios y narrativos. Por el repaso de todas ellas se puede ver cómo el oráculo interviene, no como órgano sancionador, lo habitual en el caso de las colonizaciones históricas, sino como inductor de la colonización, en algunos casos vista en cuanto expiación de una culpa que cae sobre el pueblo (la típica sequía, plaga, etc.). Resulta llamativa la dificultad por parte de los sucesores de Orestes por alcanzar su objetivo y a la vez el hecho de que cada nueva generación tenga que inquirir sobre el modo de colonizar, como si cada uno partiera de cero; según criterios "lógicos" hubiera bastado con continuar lo que había comenzado Orestes a instancias del oráculo. Es posible que algún autor, como Demón, se limitara a unir en una secuencia narrativa genealógicamente ordenada a diversos personajes de los que conservaba recuerdo, haciéndolos a todos descendientes de Orestes, hipótesis que, salvo en el caso de Tisámeno, es difícil de confrontar con otras fuentes aparte de las que hemos recogido, todas tardías. En el caso de Péntilo y la colonización de Lesbos es fácil observar cómo pudo llevarse a cabo esta aglutinación en Orestes de diversas tradiciones. El caso de Péntilo tiene caracteres particularmente interesantes. La narración es contemporánea de la invasión de los heraclidas: expulsados de Esparta, Tisámeno y Péntilo, hermanastros, reinan durante tres años en Acaya. De éstos, varios se dirigen a Lesbos, quince años después, al mando de Péntilo 313. Lo interesante de Péntilo es que es el fundador del linaje lesbio de los Pentilidas 314, y a la vez el epónimo de la ciudad de Pentile 315. Se entiende así mejor cómo toda la sucesión de descendientes de Orestes llega hasta Péntilo, en origen un lesbio que es unido con una dinastía ilustre. Con todo, queda por analizar la versión que concede a Gras el mérito de la colonización de Lesbos, la de Pausanias que ya hemos recogido y que utilizó Schwartz para corregir el texto de 303

PW 306/FL 73. Hsch. y Sud. s. v. Eschatos:  y . 305 Siempre la leyenda de Télefo va después de la de Cometes, insistiendo en la coincidencia de la respuesta. 306 PW 307/FL 73. 307 III, 2, 1. 308 Mor. 163a y 984e. XI, 466c. 309 PW 415 / cf. FL 104. 310 V, 4, 3. PW 204 / FL 39. 311 VII, 6, 2. 312 Cf. Robert Heldensage 1342. 313 Veleyo Patérculo I, 2-3. 314 Cf. Plu. Mor. 984E y Arist. Pol. V, 1311 b 27. 315 St. Byz. s. v. Penthíle. Para todo esto cf. Robert Heldensage, 1341. 304

32 Demón conservado en el escolio al Reso de Eurípides. Hay varias versiones que colisionan, pero parece entenderse que la sucesión es la que sigue: Orestes recibe el primero el oráculo y no puede comenzar la expedición; su nieto Cometes intentará continuarla, acudiendo al oráculo, que le da la respuesta de Télefo; luego Gras concluirá lo intentado por los otros, colonizando la Eólide, como recoge Pausanias en el texto que hemos citado. El propio Pausanias conciliaba esto con la colonización de Lesbos por parte de Péntilo, que hace mérito exclusivo suyo. Licofrón hacía a Gras, en cambio, hijo de Orestes 316: en realidad, nos encontramos con datos contradictorios que no pueden ser conciliados. Quizá lo más cierto sea la relación con Lesbos de Péntilo, algo que pudo ya aparecer en un poema de Alceo 317, en concreto en el verso 6:    [] en cuyos márgenes hay anotaciones sobre descendientes de Atreo, con una mención expresa a Péntilo en una de ellas. Había así conciencia en Lesbos de un origen en los Pelópidas: un rey histórico de Lesbos se llamó Agamenón 318.

316

Cf. v. 1374-7 y paráfrasis en prosa. F 70 Voigt, con aparato crítico y comentario. 318 Poll. 9, 83. 317