Capítulo 2 - Los protagonistas de la Guerra de Troya

CAPÍTULO II LOS PROTAGONISTAS DE LA GUERRA DE TROYA

1. ANTECEDENTES DE LA GUERRA Después de los acontecimientos en que se ven envueltos Atreo y Tiestes, el centro de interés pasa a los hijos de Atreo, protagonistas de los hechos que tienen lugar antes de la guerra de Troya y principalmente en el transcurso de ella: allí Agamenón es el , el rey de Micenas, y está a su lado el rey de Esparta Menelao, marido de Helena, la causa de la guerra.

1. 1 Menelao y la preparación de la guerra de Troya Después de las bodas de Tetis y Peleo Paris obtiene de Afrodita la mujer más bella, Helena, a la que rapta aprovechando la marcha de Menelao a Creta, donde vivían los familiares de su madre Aérope 1. En este contexto contamos con una curiosa narración cuyo motivo principal es el deseo de juntar a marido y raptor de la mujer ante el oráculo de Delfos; cada uno pregunta por un asunto, pero en realidad es el mismo, lo cual se hace patente en la asombrada respuesta de la Pitia 2:                                  

que más que una respuesta oracular es exclamación de sorpresa ante lo curioso del caso. Por la cantidad de variantes se puede decir que nos encontramos con versiones paralelas más que con un texto oracular deformado en algunas fuentes, aunque es planteable indagar en las variantes que sean más antiguas; una herramienta para ello es la comparación de los versos de este pasaje con algunos textos homéricos y hesiódicos, algo útil también para entender el modo de composición del texto del oráculo; en primer lugar el verso 1 es una transposición de un pasaje homérico         3, que sólo se transforma con la introducción de , palabra común a muchos oráculos 4, uno de ellos con un paralelismo más acusado:   .... Al verso 2 también se le pueden encontrar muy interesantes paralelos, tanto estructurales   /   /       5, como incluso en sentido, en un verso del Escudo pseudo-hesiodeo    ... 6, que sirve de apoyo para la lectura    que transmiten algunas fuentes; incluso podríamos aventurar que el texto del verso pseudo-hesiódico puede ser el original en el que se ha basado el oráculo. También da buen sentido    de la Antología Griega, pero es evidentemente una lectio facilior, no atestiguada en los demás autores, cuyas variantes, extrañas y con poco sentido, podrían remitir a la lectura que proponemos, la del Scutum. El propio verso 2 tiene otros paralelos en la literatura hexamétrica posthomérica y posthesiódica:         7  . Otros textos oraculares tienen el mismo final de verso, que se adecuaba muy bien al contexto de la consulta en el santuario délfico y es un auténtico cliché oracular: ...  ( / )/...  8    . El verso 3 tiene un paralelo más lejano con un verso de la Ilíada:   9     .  aparece en varios pasajes hesiódicos a principio de verso, lo mismo que , 1

Cf. Tz. Alleg. Il. 347-355. PW 406 / FL 99 / An 117 / Hendess 14. Texto de Schol. Il. V, 64d, completado el 4º verso con AP XIV, 100, Schol. A Il. V, 64, Eust. Il. V, 59, P. Achm. 5.Variantes: v. 2: A. P.      . Schol. Il.  ; P. Achm.  ; v. 3 A. P.  ; v. 4 A. P.   . Eust. . P. Achm. . Eust. . 3 Il. VII, 275. 4 Ejemplos délficos PW 133 / FQ 188 / Hendess 121 y PW 517 / FF 13 / Hendess 201. 5 Od. XIV, 82; XVIII, 232. 6 Sc. 50. 7 Batr. v. 64 y Sc. v. 45. 8 PW 8 / FQ 61 / An 7 / Hendess 74, PW 206 / FL 41 / An 53 / Hendess 45, PW 248 / FQ 76 / An 73 / Hendess 89. 9 Il. V, 168. 2

32 aunque la relación entre las dos formas en una contraposición de elementos parece bastante forzada y no se atestigua en la literatura griega, salvo en cierta medida en un pasaje de Hesíodo 10. El verso 4 es una amalgama de varios versos épicos, de los que evidentemente depende 11:                       

Por todo ello, es fácil observar que el texto del oráculo es un conjunto de léxico y fórmulas de diversa procedencia, con conexiones también con otros textos oraculares y un contenido que busca ser enigmático. La narración termina aquí, entre otras razones porque era bastante difícil buscarle una salida a una historia de este tipo: Eustacio 12 se limita a decir que se marchan de allí sin haber entendido lo que se les decía, solución explicable dado el carácter enigmático de la respuesta de la Pitia y los rasgos de adivinanza que posee el oráculo, a lo que se une, además, la ignorancia en Menelao de las intenciones de Paris respecto a su mujer. La caracterización de la mujer como yegua en este texto oracular aparece testimoniada por otra parte ya en Anacreonte 13 y conforma un enigma de fácil solución en torno al sentido de la palabra , usado también para otro oráculo 14: tanto Paris como Menelao habrían podido comprender el sentido de la respuesta de la Pitia, algo que, al parecer, tampoco ocurre, en detrimento de la verosimilitud de la historia. La narración se apoya en otra, también con oráculo de por medio 15, que explicaba la presencia de ambos en Delfos 16: una sequía se abate sobre Esparta y deciden entonces ir a preguntar al dios por la causa de tal hecho; Apolo les responde que deben ir a venerar los restos de Lico y Quimereo, démones de los troyanos. Va a Troya Menelao a cumplir esta condición y de allí vuelve con Paris a preguntar al oráculo de Delfos 17: Menelao quiere saber cómo podrá tener hijos (y es éste otro motivo muy típico en los oráculos) y Paris cómo podrá raptar a Helena. También hay testimonios que describen la llegada de Paris al continente sin citar oráculo alguno en el transcurso de la narración: así Ps. Alcidamante 18 explica que Paris llegó a Esparta porque quería contemplar el templo de Delfos, ver la belleza de Helena y enterarse de la suerte de Télefo. Tzetzes 19 explica por su parte que va a Europa a llevar ofrendas cuantiosas a Apolo: al llegar a Esparta encuentra a Menelao a punto de marcharse a Creta a hacer sacrificios a la tumba de su abuelo materno Catreo, ocasión que aprovecha para llevarse a Helena. Con relación a la antigüedad de esta historia sabemos que, al menos en lo que respecta a la marcha de Menelao a Troya por un oráculo, aparece testimoniada en Licofrón 20. Existe además una cuestión acerca del Peán 8a de Píndaro, que trata de la profecía de Casandra sobre un sueño de Hécabe en relación con Paris. Un escolio aparecido en papiro, paralelo al de la Ilíada que hemos mencionado 21, lo puso en relación Lobel, el editor, con dos fragmentos del Peán 8a 22, muy pequeños y deteriorados, en los que se puede conjeturar el nombre , y con muchas más dificultades ] y [. Caso de ser esto último correcto, podríamos aventurar que Píndaro fue el primero en tratar este oráculo, sobre todo si se demostrase la aparición de ] en el texto del Peán, algo que no está del todo claro 23; aparte de ello, la ausencia de otros testimonios conservados de la historia hasta Licofrón no es un argumento que ayude a suponer la aparición de esta narración en Píndaro. En la Ilíada, por supuesto, no hay mención de ello; sólo se habla de la expedición de Paris al continente, sin más precisiones 24. En la Crestomatía de Proclo 25 encontramos lo que en origen debió ser el desarrollo de la narración: Paris va directamente a Esparta con la idea de raptar a Helena: no hay la más mínima mención de visitas a Delfos. Lo mismo ocurre en la Biblioteca del Pseudo-Apolodoro 26. Robert sitúa la creación de esta historia concreta en la primera etapa del helenismo y su causa en un influjo délfico, aunque no conocía el

10

Th. v. 1004. Cf. Denniston (1954: 51-5 y 554). Respectivamente Od. XI, 474; H. Ap. 322; Od. I, 62. 12 Il. V, 59. 13 PMG 417. 14 PW 407 / An 118 / Hendess 179. 15 PW 405 / FL 98. 16 Schol. Il. V, 64d; Eust. Il. V, 59 con un texto muy similar. Cf. también los otros escolios a Il. V, 64 y POxy. 2442 fr. 29, l. 9-13. 17 En el texto aparece  , corregido por Lascaris por . Cf. el texto de Eust. Il. V, 59. 18 F 16. 19 Alleg. Il. 347-355. 20 v. 132-3. 21 POxy. 2442, fr. 29, l. 9-13. Schol. Il. V, 64d. 22 POxy. 841 fr. 86 y 92. 23 Cf. las variantes en Bona (1988: 201-3). Estudio de la posible aparición del oráculo en el Peán en Suárez (1988: 72 y 96-7) y (en prensa: 199-202): mantiene considerables reservas al respecto. 24 Il. III, 46-50. 25 Cypr. Argumentum Bernabé p. 39, l. 12-20. 26 epit. 3, 2-3. 11

33 texto del papiro 27; el mismo desconocimiento le afecta a Parke, quien cree reconocer en el texto del pasaje un lenguaje del siglo V o anterior, a pesar de su rebuscamiento 28. Nuestra opinión ya la hemos mostrado al analizar las fuentes del oráculo: éste es producto de un conjunto de retazos más o menos conectados, pero con elementos que no se adaptan, como    (...) /  , que aparecen en razón de la conciencia de sus carácter arcaico. El propio desarrollo de la narración evidencia una elaboración tardía, poco trabada y con escasos elementos verosímiles: no parece que haya existido para esta historia un origen literario elevado.

1. 2 Agamenón en Delfos: ¿Primer oráculo délfico? Aparte de este relato episódico hay otros testimonios de la presencia de los dos hijos de Atreo en Delfos. El más conocido es el que recoge la Odisea, por lo demás la única mención de una respuesta oracular de Delfos en el epos homérico 29:                                                                     

El motivo de la disputa aparece en varios comentarios al pasaje 30, que explican que la discusión se originó en un banquete, después de la muerte de Héctor, porque Aquiles era de la opinión de que había que conquistar Troya por medio del arrojo guerrero, mientras que Ulises sostenía que el ataque debía realizarse con astucia y engaño. Otros refieren el incidente al episodio que utilizó Sófocles en Los Comensales, tragedia cuyo argumento era el enfado de Aquiles por no haber sido invitado a un banquete en Ténedo 31. El hecho de que sea ésta la única mención de una consulta oracular en la obra de Homero ha hecho que se haya discutido ampliamente por las repercusiones que su datación tiene en la cuestión general de la antigüedad de la mántica, en concreto la délfica. Algunos autores, principalmente Defradas, apoyan su rechazo de la antigüedad del texto en las sospechas de autenticidad planteadas ya en un escolio y en la idea de que el texto aparece en partes del libro más recientes 32; añade también que son sospechosas la presencia de la figura del aedo, desconocida de la Ilíada, y el hecho de que los términos utilizados para la consulta oracular sean exclusivos de este pasaje, cuando este léxico es sólo corriente en época posterior; también hay alguna mención de Dodona, pero sólo en el pasaje que estudiamos aparece el verbo  en el sentido con que se usará posteriormente en la tradición oracular 33. Su principal argumento es su interpretación de los restos arqueológicos 34, que le llevan a admitir evidencias de culto oracular sólo a partir del siglo VII; aporta además el argumento de que  , el lugar de consulta oracular mencionado en Homero, indicaría el tipo monumental que los griegos empezaron a construir sólo a partir del siglo VIII a. C. 35; para él el pasaje muestra un ambiente más cercano a los poemas del Ciclo Épico: en los poemas homéricos la mántica es casi absolutamente patrimonio de profetas como Calcante y el propio Apolo tiene caracteres no muy definidos en cuanto dios de la adivinación 36. Burkert recuerda que el Apolo de la adivinación es secundario con respecto al dios al que correspondía la purificación, pues para curar el mal hay que conocerlo; junto a ello estaba su carácter de dios de la iniciación juvenil y de señor de la enfermedad; el Apolo purificatorio y profeta tiene una clara raigambre oriental, aun cuando haya aspectos de su figura que puedan retrotraerse al mundo minoico-micénico; esa influencia orientalizante comienza a observarse en Grecia desde el siglo X-IX 37.

27

Heldensage 1082-3. Oracle 314-5. 29 Od. VIII, 73-82. PW 19/FL 1. Cf. Str. IX, 3, 2 (falta parte de 76-78 y 80). 30 Eust. Od. VIII, 73; Schol. Od. VIII, 75 y 77. 31 TrGF F 566-7. 32 Schol. ad loc., pero sólo se atetiza v. 81-2, de contenido gnómico.Propagande 28-33. 33 Il. II, 750; XVI, 234; Od. XIV, 327; XIX, 296. Cf. Roberts Oresteia 15. 34 Propagande 21-7. 35 Cf. Fontenrose Oracle 20 a favor y Fernandez Delgado (1986: 17), que recoge la refutación de Berve (1956: 174) a Defradas:   no sólo se refiere a cimientos de piedra y el texto no está incluido en partes tardías. 36 Cf. Defradas Propagande 33-4 y Dietrich (1978: 7). 37 Burkert (1985) y (1992: 79-82). 28

34 Delfos sólo es mencionado, aparte de en este pasaje, en otras tres ocasiones, en las que no se precisa su carácter de centro oracular. Son los siguientes 38:                                                         

Fernández Delgado defiende la antigüedad de las menciones más breves apoyándose en paralelos formularios, que evidentemente son alguno de los cuatro en los que se cita a esta localidad, y también en otros más recientes, como es el caso del Himno a Apolo: Así    del texto 39 del Catálogo de las Naves aparece también en uno de los pasajes 'largos' sobre Delfos y en dos versos 40 del Himno a Apolo; la mención de  y  en el otro texto breve 41 es paralela a la del texto del Catálogo: todo ello no es concluyente y menos apoyándose en la épica posterior. Como se puede observar las menciones de Delfos podrían haberse incluido en conjunto, algo que no toma en consideración Fernández Delgado, que se contenta con buscar un corpus formulario sin tener en cuenta la diversa cronología de sus referencias, pues parte de la consideración de un conjunto formulario, proceda de donde proceda, como prueba de antigüedad; se observa la debilidad de su planteamiento cuando recurre al Himno a Apolo (evidentemente 'délfico'), para sostener el carácter formular de dos ejemplos homéricos, aparte de que la 'parte pítica' de éste se data actualmente a inicios del siglo VI como pronto 42. Ya Nilsson 43 consideraba las menciones en Homero importantes, pero pertenecientes a los elementos más tardíos del epos. Muy importante parece a este respecto el estudio de Ramersdorfer 44 sobre los iterata singulares de la Ilíada; se centra en  , que aparece tanto en el pasaje de la Odisea sobre el oráculo de Agamenón como en otro de la Ilíada en el que se cuenta que Aquiles no actuará ni por los tesoros del santuario de Delfos 45. Este último es el ejemplo único en la Ilíada y por ello especialmente importante; se encuentra posteriormente en otros pasajes épicos 46: de todos ellos 47 sólo dos no se refieren a pasar / cruzar /sentarse en un umbral; uno de ellos es el del Himno a Apolo y el otro el que nos ocupa, que tiene además una construcción de frase muy peculiar, aparte de que se hace extraño pensar en que un recinto de piedra, sea un muro, un zócalo o se quiera forzar la expresión para que se refiera a una construcción de más entidad 48, pueda contener un tesoro fabuloso, y además utilizando el verbo  para ello. Si, como han hecho algunos, se considera que es una pars pro toto se distancia mucho este texto del sentido original de la fórmula tal como se usa posteriormente. Concluye Ramersdorfer planteando que debemos de hallarnos ante un verso más reciente; partiendo del hecho de que haya templos de piedra en el siglo VIII, algo difícil, como veremos, es poco digna de crédito la noticia sobre la riqueza del templo, a la que ni siquiera se hace mención en el famoso pasaje de la Odisea; mejor le cuadra el calificativo de ; son peculiares además en este pasaje las construcciones   y  + gen. en v. 403, la forma  ante vocal y  en 401. Además  es un hápax. Frente al Himno a Apolo, donde la aparición de   es coherente con el desarrollo de las ideas del poema, hemos de ver aquí un pasaje secundario, probablemente dependiente del anterior. Leaf había propuesto ya que la mención de riquezas de santuarios fuese un tópico, aunque sólo se repite tres veces, por lo que su argumento es en sí mismo un poco débil49. Otra cuestión que analiza Ramesdorfer es la de   , que en sí misma no indica nada en absoluto de caracter oracular o sobre la importancia de Delfos. Aparece en el Himno a Apolo y en el pasaje sobre la riqueza de Delfos 50;  aparece cuatro veces en el Himno a Apolo y en un caso 51 encontramos   38

Il. II, 519, IX, 401-5; Od. XI, 580-1. Il. II, 519. 40 Il. IX, 405. H. Ap. 183 y 390. Defradas Propagande 55-85 fecha H. Ap. entre el VII y el VI. 41 Od. XI, 581. 42 Cf. Kirk en Easterling & Knox (1985: 113). 43 Nilsson (1958: 240). 44 Ramersdorfer (1981: 193-6). 45 IX, 404. 46 Aparte de Od. VIII, 80 en XVI, 41, XVII, 30, XX, 258, XXIII, 88, H. Ap. 296 y H. Merc. 233. 47 Hoekstra en Heubeck (1989: comm. XVI, 41) considera ()   como una posible fórmula antigua, lo cual no quiere decir que el pasaje de la Ilíada sea antiguo, como se puede ver por los argumentos de Ramersdorfer. 48 Cf. Berve (1956: 174) y Sourvinou-Inwood (1979a) a favor de ello. 49 Comm. Il. VIII, 404. Se refiere a Il. II, 549, VIII, 203 y IX, 404-5. 50 H. Ap. 390 e Il. IX, 405. 39

35 . En la Ilíada encontramos también    del Catálogo de las Naves y    en el pasaje oracular de la Odisea. En el Catálogo de las Naves el epíteto y la posición en el verso son las mismas que en el otro pasaje de la Ilíada y en el del Himno, pero la forma  es distinta; distinto epíteto y distinta posición de verso, pero la misma forma  es lo que aparece en el pasaje oracular de la Odisea, en el

de la riqueza de Delfos de la Ilíada y en el Himno a Apolo. Lo que concluye Ramersdorfer es que la forma contraída ante vocal, que no es en absoluto normal en la Ilíada, pero común más tarde, encuentra su lugar propio en el Himno a Apolo, no en la Ilíada. El hecho de que    aparezca también en Hesíodo 52 puede ser expresión tanto de una cierta antigüedad de la fórmula como testimonio de su carácter más tardío. Lo que esperaríamos, de acuerdo con el Catálogo de las Naves, sería   . Así, varios indicios lingüísticos llevan a pensar en una datación tardía del pasaje sobre la riqueza de Delfos. Quedan otros dos, pero sin ninguna mención de riquezas ni del caracter oracular de Delfos en Homero, aparte del de la Odisea que más nos interesa, para el que son en nuestra opinión concluyentes los datos arqueológicos, aparte de otros que hemos ido recogiendo. A ello tenemos que añadir lo que resaltó Defradas 53 de que Hesíodo no cita el santuario de Delfos más que en un pasaje, lo cual le lleva a pensar que en su época el santuario de Delfos existiría, pero no tendría ninguna importancia excepcional. De todo este análisis y de lo que recogimos en la introducción sobre la datación arqueológica de la mántica en Delfos se deduce para nuestro trabajo el hecho de que resulta difícil suponer una aparición de Delfos en el epos homérico, puesto que en el siglo VII es cuando se puede comenzar a hablar de un desarrollo oracular que afectase a la zona griega continental y de modo paulatino; en Jonia tuvo que producirse esta influencia más tarde; por todo ello resulta muy difícil postular una antigüedad homérica del texto de la Odisea, aunque por la propia cronología del poema el hecho no fuese imposible. Es éste el mayor escollo, aparte de los problemas textuales, que se encuentra para reafirmar la autoría homérica de la visita de Agamenón a Delfos. Por lo demás hay otros datos dignos de interés, recogidos por Fernández Delgado, como lo es el de considerar la posibilidad de interpolación del texto analizado en el conjunto del canto VIII como difícil, salvo que se quiera atetizar todo el canto, o al menos el pasaje de la narración de Demódoco, algo que parece cada vez menos probable. Interesante es el trabajo de von der Mühll: previamente había postulado considerar como más recientes los versos 79-82, siguiendo a otros analíticos 54; si nos fijamos en los versos 73-8 en sí mismos podemos encontrarles un sentido completo: Agamenón se alegra de que los mejores aqueos se peleen y el sentido de ello se puede ver por un pasaje de Plutarco 55; según este autor se alegra porque ve en ello un bien, puesto que convenía a sus intereses, ya que Ulises está siempre a su lado y su enemigo tradicional es Aquiles. En este trabajo abandona esa posibilidad, que a nosotros nos parece muy sugerente, sobre todo después del trabajo de Ramersdorfer, para plantear que el conflicto que se trata es el del combate en Misia, para lo que se apoya en el oráculo sobre la advertencia a Agamenón respecto a Télefo, que es claramente tardío y no puede remontarse a estos hechos, salvo en cuanto modelo mítico del que se hizo ad hoc para beneficio de la dinastía Atálida de Pérgamo 56. Concluye planteando desde presupuestos analíticos la posibilidad de que nos hallemos ante una  que aparecía en los Cantos Ciprios y que conocía el poeta de la Odisea; en los Cantos Ciprios recibiría Agamenón dos respuestas, una sobre el fin de la guerra (la que aparece en la Odisea) y otra sobre el dios al que debía hacer sacrificios (la del oráculo de Télefo). Las conclusiones de von der Mühll parecen excesivas, pero son interesantes en la medida en que reconoce un carácter tardío del pasaje de la Odisea, aunque sólo sea como posibilidad; su planteamiento previo del carácter tardío de los versos 79-83 es también interesante, pues insiste en la misma cuestión. Fernández Delgado 57 considera que hay una relación directa entre este pasaje y el inicio de la Ilíada, partiendo de paralelos formales y de la idea recogida por un escolio al pasaje, según el cual el oráculo que Agamenón oyó en Delfos no lo comprendió porque creyó reconocer en Aquiles y Ulises a los   de la respuesta del dios délfico; en realidad, según el escolio, el oráculo se refería a la disputa que se origina al inicio de la Ilíada entre el propio Agamenón y Aquiles, que desembocará efectivamente en el final de la guerra 58. Caso de corresponder la sugestiva idea del escolio a la realidad del oráculo, como cree Fernández Delgado, estaríamos entonces en condiciones de aceptar que en el epos homérico el oráculo y su carácter ambiguo era ya un hecho documentado, y además el primer testimonio de un texto de este tipo en la literatura con los rasgos característicos 51

v. 183; los otros son 372, 390 y 517. Cf. Th. v. 499; Fr. 60, 2 M.-W. y Sc. 480 53 Propagande 45-54. Th. 497-500. 54 Mühll (1954). Antes RE Suppl. VII, s. v. Odysseia, col. 718. Cita a Koechly, Blass y Wecklein. 55 Ages. V, 6. 56 Cf. Ruiz Pérez (1997). 57 Lista de paralelismos entre Od. VIII, 75-83 e Il. I, 1-5. en Fernández Delgado (1989) y (1991,:23). 58 La idea la recogió por primera vez Calhoun (1939: 11 n. 25). Cf. también Heubeck (1988: ad loc.), que recuerda a este respecto la disputa entre Agamenón y Aquiles mencionada en los Cantos Ciprios. 52

36 de épocas posteriores 59, aunque el argumento se puede volver al revés: el pasaje ha sido creado posteriormente imitando el inicio de la Ilíada y con un sentido oculto y ambiguo, plenamente oracular, tal como se entiende esto a partir de Heródoto. Para Parke, el que se considere que la respuesta oracular de Apolo posee ya todos los caracteres de ambigüedad y oscuridad de lenguaje que es proverbial en los oráculos podría ser indicio de su datación más reciente 60. El que sea ésta la única mención del oráculo lo explican los defensores de esta teoría recordando la lejanía de la épica jonia con respecto a los hechos cultuales y de otro tipo que tenían lugar en el continente, algo que también puede ponerse en contra de la posible autenticidad del pasaje. También la utilización de  como verbo propio de las consultas oraculares, sólo documentado aquí, la pone en relación con otros pasajes de carácter mántico, en concreto en profecías de adivinos, como la de Tiresias 61. Dentro de quienes defienden la homericidad del pasaje se ha planteado también la cuestión de la invención de la historia por parte del propio Homero. Marg 62 considera el pasaje como un invento de Homero para ese momento, como una narración hallada directamente para el episodio de Demódoco, y ello porque lo considera un homenaje del autor de la Odisea al de la Ilíada; se fija en el verso inmediatamente anterior, el 74, donde se habla de la        : el sentido del texto se aclara según Marg si se piensa en un oráculo ambiguo, cuya clave está en los inicios de la Ilíada. Según Kullmann 63 la cuestión no está tan clara: los protagonistas de la pelea no son paralelos, el contexto de la pelea es distinto, el     del v. 82 no haría referencia al inicio de la Ilíada sino al motivo de la destrucción de la raza de los héroes por la guerra; en fin, si el poeta de la Odisea hubiera querido referirse a la lucha de Agamenón y Aquiles debería haberse referido a ambos, sin más complicaciones. Otras interpretaciones, aparte de las mencionadas, las recoge en un trabajo Finkelberg; cita por ejemplo la de Braswell64, que suponía que el tema fue creado por Homero para establecer un antecedente de la disputa que iba a tener lugar después entre Ulises y Euríalo; supone tamque esta primera canción de Demódoco se refería a los inicios de la guerra de Troya como la siguiente trata de las postrimerías de la misma guerra, con el fin de llevar por dos caminos al reconocimiento de Ulises por parte de los feacios, objetivo último del pasaje. Por lo demás, el texto no tiene una función estructural especialmente importante en el contexto del poema en general. En el oráculo se hace mención del final de la guerra de Troya, pero más por añadir un elemento interesante a la narración y ponerla en relación con Ulises que por desarrollar una historia con consecuencias en la acción posterior 65. En conclusión, no nos es posible llegar a una certeza absoluta con respecto a la antigüedad de este texto, pero los datos arqueológicos, junto con las mínimas y poco significativas referencias de los otros pasajes que mencionan a Delfos, nos impiden afirmar la antigüedad de la historia de la visita de Agamenón al santuario de Apolo, aunque resulte muy atrayente la hipótesis de la antigüedad, al menos homérica, del pasaje, con implicaciones muy importantes en el conjunto de la tradición oracular. Por lo demás, el análisis de los oráculos que hemos podido realizar hasta ahora y de los que estudiaremos más adelante nos lleva siempre a dataciones más tardías, en muchos casos no anteriores a la época clásica. De ser antiguo el oráculo de la visita de Agamenón, con todo su desarrollo y ambigüedad, resulta muy extraño que no aparezcan otros ejemplos oraculares en Homero, al menos en las narraciones que aparecen plagadas de oráculos en la tradición posterior, como es el caso de las historias de Alcmeón, o del propio Orestes. La primera suposición de von der Mühll (luego desechada) de atetizar los versos 79-83 nos parece todavía atrayente; al menos, visto el análisis crítico de Ramersdorfer, este pasaje está todavía más aislado en el conjunto de la producción homérica; en la línea de Defradas, podemos datarlo más tarde y considerarlo como producto de una influencia en última instancia délfica.

1. 3 Predicciones sobre la duración de la guerra En la Ilíada hay un pasaje mucho más interesante estructuralmente: el prodigio que se aparece a los griegos reunidos en Áulide, a punto de partir para Troya. El episodio es mencionado por Ulises para animar a los griegos; se han reunido los capitanes aqueos y ha propuesto Agamenón una , para comprobar la situación moral del ejército, después del sueño falso que le envía Zeus en el Canto II 66; ante los deseos de algunos de

59

Fernández Delgado (1991: 24). Parke (1967b: 37). 61 Od. X, 492, 565; XI, 165; XXIII, 323. Fernández Delgado (1991) se refiere también a usos en el Himno a Apolo, algo que no parece muy convincente. En esa línea muchos oráculos, con paralelos en Homero y Hesíodo, podrían fecharse en esa época, cuando son evidentemente más recientes. 62 Marg (1956: 21). Cf. también W. B. Stanford The Ulysses Theme Ann Harbor, 1968 (citado por Kaufman (1977: 134). En la misma línea Pucci (1987: 220), que habla del "quotational aspect" del texto. 63 Kullmann (1960: 221-2 n. 4). 64 Finkelberg (1987). Braswell (1971: 16-26). 65 Cf. Kaufman (1977: 134). 66 II, 308-29. Cf. Apollod. epit. 3, 15 y Tz. ad Lyc. v. 200-4. 60

37 volver atrás recuerda Ulises a los aqueos el prodigio que, según su testimonio, todos pudieron contemplar en Áulide: los griegos reunidos allí hacen un sacrificio para dirigirse conjuntamente a Troya, junto a un plátano del que partía un manantial, y                                                                                                                        

El sentido del prodigio es claro y el contexto es también fácilmente comprensible. Se podría traer a colación con respecto al prodigio en sí el pasaje de Estesícoro 67 sobre el sueño profético de Clitemestra, en el que es posible que aparezca identificado Agamenón con una serpiente 68. Con todo, la relación no puede ser demasiado fuerte; quizá sólo se trate de un recuerdo algo difuso en Estesícoro del pasaje homérico, a lo que se añaden otras conexiones con las representaciones del culto a los héroes; además, en este pasaje no es demasiado evidente la relación de Agamenón con la serpiente, aunque podría interpretarse el prodigio así con algunos resultados; en esta línea la conversión de la serpiente en piedra podría indicar el destino trágico de Agamenón. También el prodigio del Agamenón de Esquilo tiene posibles dependencias de este episodio: las aves que devoran, en relación con la guerra y un tono ominoso que queda flotando y del que no se sacan todas las consecuencias, como en este pasaje. Otra interpretación del texto es la de Kaufman a partir de otros paralelos homéricos 69: hay una identificación implícita de los griegos con la serpiente y de los troyanos con los gorriones. Lo que queda entre sombras en esta explicación es la conversión de la serpiente en piedra: Kaufman recuerda los casos paralelos del castigo de Níobe y de la transformación del barco de los feacios en la Odisea, para apuntar la hipótesis de un castigo a los griegos después de la conquista de Troya. Todos estos aspectos, sin embargo, quedan en un segundo plano frente al significado básico de la duración de la guerra, sin ser utilizados en la narración. El problema más grave del pasaje es su relación con la economía narrativa del conjunto de la Ilíada: resulta muy extraño que justo en este momento de la guerra se recuerde algo que tanta importancia tiene para el fin de la propia guerra; parece que nadie hasta el momento ha prestado atención a un hecho tan importante para el destino de todos. Se estaría tentado de atribuir a Ulises, el "fecundo en ardides", la invención de la historia, si no fuera porque invoca poco antes el testimonio de todos los griegos de la certeza del prodigio al que se refiere 70. De hecho en Ps.-Apolodoro la colocación del pasaje en el conjunto de la narración se altera para dar mayor coherencia al conjunto: después de este prodigio el ejército griego se dirige a Misia y la ataca creyendo que es Troya; allí tiene lugar el episodio de Télefo y                                                  71     .

Con ello se consigue explicar que los griegos vean ese prodigio y se da razón del intervalo de tiempo que pasa hasta el cumplimiento de lo predicho por Calcante. A la vez la situación temporal se vuelve a complicar, introduciendo de por medio un vaticinio sobre la espera de veinte años antes de la victoria, para dar razón de los diez años de espera y de los diez de guerra. Podemos suponer que una rectificación de este tipo pudo aparecer ya en los Cantos Ciprios, como se puede ver por el resumen que de ellos nos ha dejado Proclo 72.

67

PMGF 219. Cf. Bock (1936: 230-6); Küster (1913). Nos referiremos al tema en cap. III, 1, 2C. 69 Kaufman (1977, 47: 52-3). Il. XII, 195 ss.; III, 33-5; XI, 24-8 y 38-40. Sólo Il. XXII, 93 ss. lo contrario. 70 II, 301-2. 71 epit. 3, 18. 72 Cypr. Argumentum p. 40, l. 33-5 Bernabé. 68

38 Aparece ahora por primera vez Calcante 73, que tan importante es en el conjunto de la guerra de Troya y también con respecto a Agamenón. La tradición posterior utilizará este episodio y lo pondrá en relación con el oráculo de Delfos sustituyendo al adivino, algo, por otra parte, que se aprecia en general en toda la tradición literaria; de hecho, encontramos en algún autor tardío situaciones paralelas que hacen referencia a la duración de la guerra; en una de ellas es Aquiles el que, por delegación de los jefes griegos, se dirige a Delfos a realizar la consulta 74: Achilles cum Delphos venisset, ad oraculum pergit: et ex adyto respondetur, Graecos victuros, decimoque anno Troiam capturos. Achilles res divinas, sicut imperatum est, fecit. Una referencia más vaga, a este y a otros oráculos del mismo contenido, la hallamos en un escolio a Licofrón 75:                          

Todavía en relación con la predicción de la duración de la guerra de Troya tenemos otra profecía de Calcante en el Agamenón de Esquilo,que varía algunos de los elementos que recogíamos en el texto citado de la Ilíada ampliando a la vez las perspectivas del pasaje, que encuentra aquí su desarrollo literario más perfecto. El coro en la estrofa 76 comienza expresando su capacidad para narrar los hechos que fueron el origen de todo lo que va a suceder en la trilogía. En el inicio de la expedición a Troya aparece ante los griegos un prodigio, dos águilas de diferente pelaje,       en lo alto del palacio   , lo cual es una buena señal, como se puede comprobar más adelante 77. Esas águilas se encuentran comiendo una liebre preñada; la estrofa acaba con un estribillo en el que se conjugan los elementos amenazadores, llenos de presentimientos (algo que impregna toda la obra) con el deseo de felicidad:       . A continuación, en la antístrofa, el adivino del ejército, Calcante, cuyo nombre no aparece mencionado hasta mucho más tarde 78, interpreta el sentido de ese prodigio; ve () a los Atridas y reconoce () en ellos a las águilas que se han comido la liebre 79. Inicia entonces su explicación de la profecía (    80): la expedición griega se va a apoderar con el tiempo de Troya, ciudad que será destruida completamente, algo en sí mismo peligroso; explica, en un lenguaje algo oscuro, que Ártemis está encolerizada con los que devoran las crías de la liebre, crías todavía no nacidas:     81. Esto se sigue desarrollando en el epodo, y se nos informa también de que Ártemis ha permitido la muerte de las crías para que quede claro el hecho y su castigo, 82     , pues estas señales son favorables, pero a la vez muestran las consecuencias negativas de los sucesos. Calcante prosigue refiriéndose veladamente a las desgracias que van a tener que padecer posteriormente los Atridas, en especial Agamenón, expresando a la vez el deseo de que no se cumplan, aunque, como todos los espectadores de la tragedia saben, los males sobrevendrán inexorablemente. En concreto se refiere a      , que llevarán a una     . A su vez esa desgracia, la parada de las naves en Áulide por la falta de viento y el sacrificio de Ifigenia, que desarrollará más adelante, lleva a nuevas desgracias, una    83 que permanece en la casa, no respetuosa del marido (  84). Termina de esta manera el discurso Calcante, y se nos vuelve a recordar al concluir el carácter doble del presagio 85:            .

El pasaje ha sido objeto de múltiples estudios, por la riqueza de contenido e implicaciones que recoge con respecto al conjunto de la obra, especialmente en el aspecto profético. Sobre la explicación del prodigio resume bien la cuestión Fernández-Galiano 86: encima de la ciudadela, a la derecha (...) aparecieron, probablemente en lo alto de una roca, dos águilas que devoraban a una liebre preñada. Una de ellas tiene plumas blancas en la cola; la otra es enteramente negra. De esto se hallan antecedentes en la literatura. Arquíloco (fr. 35 Adrados 87) habla del  y advierte:    . Ello podría referirse a 73

Sobre su figura cf. Bouché-L. Divination II, 41. Dares Frigio 15. PW 505/FL 122. 75 v. 200. PW 505/FL 122. 76 v. 104-121. 77 Fraenkel (1950: comm. 116): recuerda el v. 145. 78 En el v. 156. 79 v. 122-3. 80 v. 125. 81 v. 138. 82 v. 144. 83 v. 155. Lloyd-Jones (1983) lo considera como referido a la cena Thyestea, aunque podría aplicarse a Clitemestra, a la que cuadra mejor el calificativo de  . 84 v. 152. 85 v. 156-7. 86 Fernández-Galiano (1966). 87 F 178 West. 74

39 hombres, pero Adrados 88 sostiene que el poeta de Paros introduce fabulísticamente en este supuesto epodo a dos águilas, la real o negra, la más noble y valerosa de las aves, y la de cola blanca, el pigargo o quebrantahuesos, más cobarde y de peor raza 89. Es ésta una cuestión que también trató West, aunque no hace mención del trabajo de Fernández-Galiano, que parece no conocer. No sólo hay, según West, una dependencia de Arquíloco en este caso, sino también en el símil anterior de los buitres que se ven privados de sus crías. Otro pasaje de Arquíloco (    ) tiene un paralelo muy cercano en el Agamenón  90   . Frente a la hipótesis de West se ha situado Davies, quien prefiere suponer que más que una dependencia directa de Arquíloco lo que hay es una recepción del género fabulístico en general, aun reconociendo, matizadamente, la relación con los fragmentos de Arquíloco. En esta línea recuerda un pasaje homérico directamente relacionado con el prodigio descrito por Esquilo, que pertenecería también a esta tradición 91. Homero, aparte de estas referencias locales, es la fuente del prodigio descrito por Esquilo, aunque el autor trágico remodele el contenido del propio prodigio para sus fines concretos, sirviéndose de Arquíloco o del género fabulístico en general92. Está claro que con la diferencia de características de las aves se pretende caracterizar a los Atridas, con lo que el prodigio gana en claridad interpretativa. El propio Esquilo volverá a hablar en las Coéforos de Agamenón como águila que deja abandonadas a sus crías, Orestes y Electra 93. El lenguaje que utiliza Calcante tiene dos tonos, que Edwards compara con la profecía de Casandra al final de la misma tragedia: primero con un tono más reposado, cuando está 'viendo' e interpretando; luego en estado extático 94. Calcante aparece profetizando de las dos maneras, pero especialmente de la segunda. Hay una progresión emocional a medida que la mente del adivino llega a la crisis de revelación, y esto se expresa por medio de un lenguaje extraño y preocupado 95. También utiliza el presente profético , si bien con la precisión temporal:  96. Lo que más discusiones ha originado ha sido el motivo para el castigo de los Atridas: parece evidente que no puede entenderse el pasaje de la protección de las crías de las fieras por parte de Ártemis de modo literal: hay un lenguaje figurado, ambiguo, referido a alguna falta, pero sin precisarla. Lo que parece más inmediato es pensar en la destrucción desmedida de Troya como causa de los males posteriores, algo que, como recuerda Fernández-Galiano, supone castigar por lo que todavía no se ha hecho 97. Cita a Whallon, que considera que existe en el relato un "trasfondo etnológico, un eco de antiguas creencias en una Ártemis carnicera (...) que compite, como poder destructivo de la naturaleza, con las Furias", como diosa de las crías de todos los animales. En la misma línea se hallan también Hammond y Lloyd-Jones 98; este último insiste en que Ártemis protege a las crías, pero también en sentido amplio, englobando a los hijos de los troyanos, de los que es tradicional defensora. La tradición mitográfica recurrirá a expedientes más sencillos, como suponer que la cólera de Ártemis procedía de la caza por parte de Agamenón de un ciervo consagrado a la diosa, o de que se había jactado de ser mejor cazador, algo a lo que nos referiremos con detalle al tratar de los hechos protagonizados por Ifigenia. De todo esto no dice nada Esquilo; según Fernández-Galiano, nos queda la impresión de un designio atroz de la diosa contra el culpable por antonomasia en la mitología griega, muchas veces involuntario. Algunos quieren ver en Ártemis un mero instrumento de Zeus, que se sirve de ella para llevar a cabo su plan de hacer culpable a Agamenón 99. Para Peradotto el  de Agamenón, tan deseoso de sangre como las águilas, es lo que encoleriza a la diosa; Dover prefiere pensar que el adivino ha entendido mal el prodigio y Neitzel supone que con ello Ártemis quiere asustar a Agamenón para que no vaya a la guerra 100. En la obra de Esquilo, como recuerda West 101, se reúne en el episodio de las águilas y la liebre la profecía del fin de Troya con la de la cólera de Ártemis. Aquí Esquilo hace que un solo portento sea causa y 88

Se refiere al Rodríguez Adrados (1955: 1-78); y a (1956: 39). p. 47-8. Creemos que a la explicación de Rodríguez Adrados habría que añadir que Zen. II, 85 recoge una interpretación paródica del pasaje, que quizá dé razón del sentido original del fragmento de Arquíloco. 90 West (1979). A. 137 y F. 179 West. Llama la atención sobre  y , que aparecen tanto en Arquíloco como en Esquilo (en Esquilo  aparece en el verso 50, en la narración con el símil de los buitres), y no son usadas nunca aplicadas a los animales. Con ello se ve más clara, según West, la dependencia de Esquilo de Arquíloco: los fragmentos de éste formarían parte de la fábula de la zorra y el águila. 91 Davies (1981). Se refiere a Il. VI, 57 ss. La comparación ya en Dawson (1927: 213-4). 92 West (1979, 2) señala como antecedentes los Cantos Ciprios (cf. el resumen de Proclo y Apollod. epit. 3.15). Modelos homéricos: Il. VIII, 247-8, XII, 219 ss., Od. XV, 160-1, 525 ss., XX, 242-3. 93 Ch. 246-63. Fernández Galiano (1966: 49). Cf. Fraenkel (1950: comm. v. 116); West (1979: 3). 94 Edwards (1939: 204); cita v. 44 y 109. Dos águilas con el mismo apetito y dos individualidades marcadas, pero con un propósito común. Cf. también para el análisis de los dos tipos de profecía de Calcante Fraenkel (1950: comm. v. 126). Los dos estados de Casandra en 1095 ss. y 1178 ss. 95 Especialmente a partir de v. 131, y de v. 151. 96 v. 126. 97 Fernández Galiano (1966: 53). 98 Whallon (1961); Hammond (1965: 46) y Lloyd-Jones (1983); cf. Lloyd-Jones (1962: 190). 99 Lawrence (1976: 110), Bergson (1982: 144). 100 Peradotto (1969b: 242); Dover (1973: 66) y Neitzel (1978: 421). 101 West (1979: 4-6). 89

40 explicación de Troya; las águilas que devoran a la liebre representan la victoria; la muerte de las crías, las desgracias que sobrevendrán a los Atridas: ausencia de vientos y consiguiente petición del sacrificio de Ifigenia. Esquilo condensa en una sola escena muchos factores causales y consecutivos, que afectarán al conjunto de la trama; hay una serie de causas de la muerte de Agamenón, como son la muerte de Ifigenia, el asesinato de los hijos de Tiestes a manos de Atreo y, por último, la excesiva prosperidad del propio Agamenón. West sostiene que Esquilo prefiere poner el acento en el segundo motivo más que en el primero, en el que no parece haber falta personal de Agamenón, y une a ello el tercero para satisfacer su propio sentido de la justicia divina: aquí será clave el momento del paso de Agamenón sobre la alfombra púrpurea que le tiende capciosamente Clitemestra. Si algo representa la cólera de Ártemis es precisamente eso: los Atridas conquistarán Troya, pero su falta de respeto por los débiles les acarreará la desgracia, porque éstos tienen protectores divinos, y la divinidad pasará factura con el tiempo por esa actitud. El himno a Zeus 102 refuerza este sentido profundo del prodigio y de la trilogía. Un estudio de Court 103 se ha vuelto a detener en este problema; su tesis de fondo es que en la obra de Esquilo hay incongruencias, elementos desconectados casualmente, pero esto por una elección directa del poeta, que se sirve de ello para reforzar el tema central de la tragedia: resalta el hecho de que por el texto no se puede saber la causa de la cólera de Ártemis, y de hecho no lo hay; sí que se observa, en conexión con el episodio de Ifigenia, la insistencia en la elección real de Agamenón, que lo convierte en culpable; aquí es culpable sin más, de un modo mucho más profundo, pues realmente cometió una falta en el caso de Ifigenia y ello gravita en toda su actuación. Todo se reduce a una cadena de culpas de la que sería en última instancia culpable Atreo por la cena Thyestea, como explicará Casandra más adelante: todas las culpas posteriores son en realidad meras consecuencias. Queremos referirnos para acabar al análisis que hace Rodríguez Adrados 104 del texto de Esquilo, donde muestra cómo en el contexto de unas estrofas cantadas por el coro, de contenido épico, narrativo, se inserta un texto de carácter profético, en el que queda involucrado el propio coro, que se convierte a su vez en profeta de desgracias: lo narrativo pasa a profético por el conducto de la utilización de máximas y fábulas. Con ello la párodos se convierte en clave de interpretación de la información que aparece recogida también en otros lugares precedentes y posteriores: es un medio de iniciar al público en la comprensión del sentido de toda la tragedia; no tiene, pues, un carácter meramente informativo, sino profético, visionario y de anticipación de los hechos que inmediatamente van a suceder. El estribillo apunta a un carácter ritual de la propia párodos. Analizaremos más adelante el juego de recursos poéticos de la trilogía de Esquilo, al estudiar la temática de la Orestea. Concluimos este apartado con una noticia aislada, una profecía de un tal Prilis, profeta de Hermes y descendiente de Atlante, a Agamenón, en la que se le anuncia el modo de conquistar Troya:                    105         . Es una más de las profecías en relación con el

final de la guerra de Troya que analizábamos en el capítulo anterior, aunque distinguiéndose de ellas en predecir el modo concreto de llegar a la conquista de la ciudad, algo totalmente contrario a la lógica narrativa de la épica. Se trata evidentemente de una noticia tardía recogida por el escoliasta a Licofrón, que quiere poner a Lesbos en relación con el final de la guerra, recurriendo a un expediente algo forzado y extraño tanto para Homero como para los autores del Ciclo.

1. 4 Agamenón colonizador Tenemos noticias por Estrabón de una supuesta fundación de Agamenón en el norte de Jonia, de camino a Troya:             106 107  . Esto ocurre en Pígela, lugar donde se halla documentada una   . En un pasaje de 108 Filóstrato se vuelve a hablar de una estancia de Agamenón en la zona: cuenta que en Esmirna un oráculo aconsejó a Agamenón que hiciera que sus soldados heridos tomaran baños termales, luego llamados  , algo que también se documentaba en Clazómenas, en donde también se daba culto a Agamenón y se ofrecían armas como ofrendas votivas; la expresión llegó a tener carácter proverbial109; con Graf

102

v. 160-83. Court (1994: 194-6). 104 Rodríguez Adrados (1989: 301 y 303-4). 105 Lyc. 219 y Tz. ad loc. 106 Str. XIV, 1, 20. Cf. Theopomp. FGrH 115 F 59. 107 Cf. Sakellariou (1958: 116-8), sobre esta tribu. 108 Her. 23, 30. 109 Paus. VII, 5, 11. Graf (1985b: 395) cree que los baños en Clazómenas y Esmirna son uno solo. Cf. Hsch. s. v.; Zen. I, 6; Apostol. I, 27; Prov. e cod. Bodl s. v. en T. Gaisford Paroemiographi Graeci Oxford 1836 p. 1; Eust. Il. IV, 171. 103

41 creemos que se observa otra vez el influjo y el prestigio de la épica, aunque es interesante la relación que hace Sakellariou con la muerte de éste en el baño en alguna de las versiones de la Orestea, que ha podido ser la causa de estas historias posteriores 110. Además de en Pígela, Esmirna y Clazómenas hay noticias en Efeso de una fundación de un templo por parte del Atrida 111.

1. 5 Ifigenia Los griegos, según los Cantos Ciprios, volvieron a casa después de la primera reunión en Áulide y la expedición al reino de Misia a esperar que pasaran los diez años necesarios para conquistar Troya. Al final de este periodo se vuelven a reunir otra vez, también en Áulide: es entonces cuando suceden los hechos que llevan al sacrificio de Ifigenia. Ya habíamos hecho notar que esta narración oculta muchas contradicciones, atribuibles al propio poema del Ciclo Épico, y también presentes en la Ilíada en menor medida: si los griegos saben que tendrán que esperar diez años para conquistar Troya no tiene sentido marchar allí para pasar luchando los diez años, o, en el caso de los Cantos Ciprios, iniciar la expedición para enfrentarse con Télefo, con las consiguientes bajas en el ejército, y volverse a continuación a casa a esperar. Claramente se ha producido aquí una acumulación de episodios diversos que no se han adaptado bien: en el caso de los Cantos Ciprios esta sucesión de hechos previos a la llegada a Troya culmina con el episodio de Ifigenia, ignorado por Homero. La única mención en este autor a las hijas de Agamenón 112 es la del momento en que éste intenta la reconciliación con Aquiles, ofreciéndole una de ellas como esposa:      Se ha querido identificar a esta última con Ifigenia 113, pero el testimonio que tenemos no puede, en nuestra opinión, llevar nunca a suponer una velada alusión a su sacrificio; más bien hay que aceptar, como lo hace un escolio 114, que Homero no sabía nada del sacrificio de Ifigenia. Algunos autores, como Dowden 115, han sostenido lo contrario; éste se basa para su hipótesis en la suposición de que en el fondo del pasaje sobre las hijas de Agamenón late una ironía, por la cual la oferta de éste no sería tan positiva como parece: todo ello, creemos, se basa en argumenta ex silentio, frente a las varias menciones de una situación normal de Ifigenia. En el prodigio de los gorriones y el águila de Áulide tampoco se habla para nada de esto. Algún interés tiene el otro argumento que se ofrece; se trata del momento del enfrentamiento entre Agamenón y Calcante, en el canto I de la Iliada 116:                          

Agamenón se refiere a predicciones de contenido negativo que el adivino le ha hecho, y en ello se basan quienes quieren ver en esto una referencia velada al sacrificio de Ifigenia; se puede pensar en una ignorancia o por lo menos en un ocultamiento consciente en Homero, por las razones que sean, del sacrificio de Ifigenia 117; pero objetivamente nuestro primer testimonio 118 es el de los Cantos Ciprios:                                                           Según un fragmento el autor de este poema mencionaba a cuatro

hijas de Agamenón: las tres de Homero e Ifigenia, un argumento más para pensar en la novedad de su relato. Kullmann ha discutido la antigüedad del episodio cíclico en relación con lo que nos cuenta Homero; previamente 119 había postulado que Homero conocía cuatro hijas de Agamenón y que no menciona a esta última por causas varias, basándose en las veladas alusiones que pueden explicarse por este motivo, además de que la oferta de boda de una de sus tres hijas con Aquiles recuerda el móvil del que se sirvieron los griegos para llevar a Ifigenia a Áulide. En esta línea postula la existencia de cuatro hijas como un motivo prehomérico, en el que se basaría el autor de los Cantos Ciprios. Sin embargo, ninguno de los argumentos que aporta contribuyen a aclarar al problema: sus planteamientos teóricos le llevan a admitir una antigüedad mayor a lo que aparece en la épica 110

Graf (1985b: 396). Sakellariou (1958: 117). Str. XIV, 1, 26. 112 Il. IX, 141-7 (=283-9). 113 Cf. Schol. D Il. IX, 145. 114 Schol. A Il. I, 108. 115 Dowden (1989: 12). 116 I, 106-8. 117 March Poet, 85 sugiere que el sacrificio de Ifigenia no es mencionado por Homero para hacer resaltar la maldad de Clitemestra al matar a su marido Agamenón y hacer de ella un contrapunto más acusado de Penélope, en la línea de paralelismos que se produce entre los Atridas y la familia de Ulises en la Odisea. Como causa del crimen sólo se menciona en la Odisea su pasión adúltera por Egisto (III, 263-72). 118 Cypr. Argumentum p. 41 l. 42-9 Bernabé. 119 Kullmann (1965) y (1960: 199 n.1). 111

42 cíclica y eso es lo que le conduce a este razonamiento; por lo demás, seguimos sin argumentos serios sobre la aparición de Ifigenia en Homero y la antigüedad de la historia. En el relato que hemos recogido a la culpa de Agamenón sucede un castigo, que sólo puede ser eliminado por medio de otro, el sacrificio de su hija en Áulide. También en el Catálogo de Pseudo-Hesíodo 120 hay una referencia a esta historia: de Agamenón y Clitemestra nacen dos hijas, Electra e Ifimede, la segunda sacrificada por los aqueos en el altar de Ártemis; en realidad, precisa, se trataba de un , porque Ártemis la había hecho inmortal; los mortales la llaman desde entonces Ártemis . West 121 cree ver una fuerte relación entre esta narración y la de Estesícoro, posiblemente algo anterior esta última al Catálogo: poseemos un fragmento del de Hímera en el que se nos dice que Ifigenia es ahora Hécate 122. Como se puede observar, hay un núcleo narrativo común a estos autores: todos coinciden en lo que más nos importa a nosotros, la culpa de Agamenón (aunque el castigo varíe), y en la existencia de una profecía de Calcante, que revela la causa de la desgracia y muestra el medio de calmar a la divinidad, en este caso Ártemis, por medio de un sacrificio doloroso para quien ha cometido la culpa, que debe por ello elegir entre su bien particular y el bien común. Luego tendrá lugar en algunos casos la sustitución de Ifigenia por un animal o su muerte sin más 123, y la posterior apoteosis de ésta, caso de cumplirse el primer caso, como divinidad asociada a Ártemis o como Hécate. En cuanto a la culpa de Agamenón se mencionan varios motivos: hemos visto ya en un caso su hybris frente a Ártemis, al afirmar que superaba a la diosa cazando 124; también se habla en los Cantos Ciprios de un ciervo que mata Agamenón en un bosque sagrado de Ártemis, algo que repiten la mayoría de las fuentes 125, a lo que se une en algunos autores la antigua falta de Atreo al no ofrecer a Ártemis lo mejor de sus posesiones, el cordero de oro que apareció en su rebaño 126; también se habla en algunos casos de un antiguo voto incumplido de Agamenón a Ártemis 127. En Esquilo la situación es más complicada: después del prodigio de las dos águilas y la profecía de Calcante, en la que se insinúa con lenguaje velado que va a ocurrir la desgracia del sacrificio de Ifigenia, comienza el llamado Himno a Zeus. Se retoma a continuación el hilo narrativo y pasa el coro a describir el sacrificio de Ifigenia: la causa de ese sacrificio aparece algo velada. En principio ha de unirse con el aspecto negativo del prodigio descrito anteriormente, por lo que la relación causal parece poco clara: en la línea de interpretación del prodigio de las dos águilas habría que suponer que la culpa de Agamenón procede de su soberbia, del hecho de que sobrepase los límites marcados por la divinidad. Sin embargo, en el conjunto de la narración se saca la impresión de que Agamenón, más que causante de un mal, es una víctima de algo que le sobrepasa, una culpa anterior o algo indefinido, un ensañamiento de los dioses; de hecho, su cáracter es opuesto al de la Ilíada, y en concreto en su relación con la mántica; mientras que allí parece salir siempre malparado de su relación con los dioses y con lo profético y los profetas en particular, como tendremos ocasión de analizar más adelante, en Esquilo actúa    128, en alusión directa a su comportamiento contrario en la Iliada, en el pasaje que hemos reproducido más arriba. Con todo, llega un momento en el que el rey ha resuelto lo que, muy a su pesar, ha de hacer: organiza todos los preparativos para el sacrificio y se lleva a cabo sin dejar siquiera un resquicio de final feliz. Ifigenia muere y el coro prefiere no narrar esos momentos drámaticos, aun en la seguridad de que ocurrió lo que había dicho Calcante, porque      129. Se ha querido ver también en en un momento determinado 130 una referencia a los ritos de Braurón, cuando se habla de la vestidura nupcial de Ifigenia     . No vamos a continuar con el análisis de los modos en los que los diversos autores describen a los personajes enfrentados con una situación de este tipo, pues es tarea que supera nuestro objetivo: sólo en el caso de Esquilo es de interés seguir la narración de la muerte de Ifigenia por las implicaciones que tiene con el resto de la trilogía de la Orestea, como argumento y causa del destino sangriento de Agamenón, y en última instancia del oráculo que ordena a Orestes la muerte de su madre.

120

Fr. 23 (a) M.-W. El fr. 23 (b) (=Paus. I, 43, 1) es coincidente en llamar a la Ifigenia inmortal Hécate. Catalogue 137. 122 PMGF 215 (= Phld. Piet. p. 24). Según Filodemo Estesícoro sigue en ello a Hesíodo, aunque los argumentos de West para dudar de ello son bastante convincentes. 123 Cf. Esquilo A.; Pi. P. XI; Lucr. I, 101. 124 Para toda esta cuestión Cf. Ruiz de Elvira (1989: 31-7). Cf. E. IA, passim; Myth. Vat. I, 20; II, 202; Nonn. D. XII, 115; Serv. Aen. II, 116. 125 Cf. schol. E. Or. 647, 658; Tz. ad Lyc. 183; Apollod. epit. III, 21 (Vat.); E. IA 91, 185, 434, 1463, 1544. Que se trata además de una cierva de Artemis lo dicen Hyg. fab. 98 y Serv. Aen. II, 116 (= Hyg. fab. 261); schol. Il. I, 108; Dictys Cretensis I, 19. 126 Cf. schol. E. Or. 811, 989, 990, 995, 998, schol. Il. II, 206, Apollod. epit. II, 10. Reúnen los dos motivos, la soberbia de Agamenón y el no ofrecer Atreo el cordero de oro a Ártemis schol. Il. I, 108, schol. E. Or. 658, Apollod. epit. 3, 21. S. El. 566-572 e Hyg. fab. 98 hablan de la caza del ciervo en el recinto sagrado de la diosa y de las palabras altaneras de Agamenón. 127 Cf. E. IT 20; Cic. Off. III, XXV, 95. 128 v. 186. 129 v. 249. 130 v. 238. 121

43 El componente mántico en cuanto tal no es de especial importancia estructural; no hay un prodigio que deba ser elucidado, sino un hecho negativo producto de una falta y por ello necesitado de explicación por quien está más en sintonía con los dioses, el adivino, que prescribe una solución paralela a la culpa cometida: si se ha matado a un animal, deberá sacrificarse a la hija del que ha cometido la falta; en esta línea lo sustituido en el sacrificio será un animal, muy frecuentemente el mismo que Agamenón había matado, una cierva. En el caso de Ifigenia en Áulide nos encontramos con una tragedia en la que lo verdaderamente importante es la actitud de los personajes respecto al sacrificio, no el hecho de la profecía del adivino en cuanto tal; de hecho no se dan motivos de culpa previa para que el sacrificio se realice. El adivino anuncia lo que debe hacerse; así lo explica Agamenón 131:                 

Al final Ifigenia, como Meneceo en Las Fenicias, se entregará voluntariamente al sacrificio y la razón que aduce es que eso es lo  132. Para intentar comprender mejor el sentido de este mito, una importante corriente de investigación se ha dedicado a analizar los hechos relacionados con Ifigenia en su aspecto antropológico-ritual, por ser éste un caso privilegiado de estudio. El episodio, mucho más que en otros casos, se presta a este tipo de análisis por la documentación existente sobre rituales emparentados en lugares cercanos a Áulide, como Braurón y Muniquia. La aparición de esta historia en los Cantos Ciprios se atribuye a la inspiración de estos rituales, evidentemente antiguos 133; la sucesión del relato se compara en estos estudios al desarrollo de los rituales mencionados, creando clasificaciones estructurales compuestas de elementos básicos comunes. Henrichs 134 realiza esta operación comparando el mito que aparece en los Cantos Ciprios (A), con el de Hesíodo (B), el ático local, en sus dos versiones, la de Braurón y la de Muniquia (C) 135, y un mito arcadio (D) 136. La colación de las variantes lleva a un esquema común: 1. A, C, D: Agamenón mata a un ciervo / los atenienses matan a una osa / Calisto rompe su voto de virginidad. 2. A, C, D: Ártemis se encoleriza. 3. A, B, C, D: Ártemis pide el sacrificio de Ifigenia / Ifimede va a ser sacrificada en el altar de Ártemis / Oráculo délfico que ordena a los atenienses sacrificar a una virgen (Muniquia), Ártemis (o Delfos) ordena a los atenienses que jueguen al oso / Ártemis transforma a Calisto en un oso. 4. A, B, C, D: Ártemis sustituye a Ifigenia por una cierva o hace inmortal a Ifigenia y la traslada al país de los Tauros / Ártemis hace inmortal a Ifimede, que pasa a ser una hipóstasis de Ártemis / un ateniense sustituye a su hija por una cabra vestida como una doncella (Muniquia)-los atenienses instituyen el ritual del oso (Braurón) / Calisto como oso muere a manos de Ártemis. Las diferencias entre las tres primeras versiones se deben a intentos múltiples de adaptar el modelo de narración básica a las diversas necesidades: A y C son mitos orientados hacia lo ritual, mientras que B y D muestran un mayor componente de elaboración poética 137. A partir de ello Henrichs analiza la opinión común sobre este mito: generalmente se había pensado que era una ejemplificación del rechazo del sacrificio humano, lo originario, expresión de épocas arcaicas, transformado por medio de la sustitución de un animal que se sacrificaba. El mito recogería los sacrificios humanos que se suponía que se realizaban en la Edad de Bronce y la sustitución sería un desarrollo secundario, un intento consciente de humanizar una cruda historia heredada de tiempos remotos; en su opinión, es igualmente concebible que la forma conservada fuera un recuerdo de un derramamiento de sangre real, pero basado en modelos tradicionales de mito y ritual enraizados en la misma medida en la imaginación humana que en los hechos reales. En su opinión, el mito del sacrificio humano y la práctica de la sustitución animal deben ser vistos como dos aspectos complementarios de un mismo mecanismo ritual por el que la petición divina de una vida humana se lleva a cabo sin una pérdida de hecho de esa vida, por medio de un objeto empapado en sangre o más a menudo por el sacrificio de un animal; en esa línea es muy

131

IA 89-92. IA 1556. 133 Cf. Jouan (1966: 265-6), Hughes (1991: 84). 134 Henrichs (1981: 199-208). 135 Schol. Leid./Rav. Ar. Lys. 645, Sud. s. v. Arktos; para Muniquia Sud. s. v. Embaros eimi, con testimonios recogidos por Adler en su edición. 136 Hes. F 163 M.-W., Apollod. III, 8, 2, schol. A (D) Hom. Il. XVIII, 487, Paus. VIII, 3, 6. 137 Henrichs (1981: 201-2). 132

44 esclarecedor el ritual de Braurón, en el que el animal paga por las faltas de quienes ofrecen el sacrificio. La figura de Ártemis tiene cabida en este contexto como la personificación del desarrollo de la vida y de los peligros que amenazan su supervivencia: el mito de Ifigenia y el mecanismo ritual reflejado en él articulan esta ambigüedad y crean la impresión de una desgracia superada. La sustitución animal era de hecho el principal ritual por medio del cual los griegos creaban la ilusión cultual de la muerte sin una pérdida de hecho de vida humana, un recurso que reforzaba el instinto vital más poderoso del hombre, el de la supervivencia 138. Dowden ha realizado también un estudio de estas relaciones, y pone sobre todo el acento en la búsqueda del mito básico que se oculta bajo la elaboración literaria comenzada en los Cantos Ciprios. Su propuesta de esquema básico del mito es la siguiente: 1. Un hombre, presumiblemente el fundador del templo... 2. ... caza a una cierva y con ello provoca la cólera de Ártemis. 3. Ésta envía un castigo (hambre, una epidemia). 4. Un profeta (Calcante quizá) anuncia que el hombre debe sacrificar a su hija a Ártemis. 5. La hija, Ifigenia, es traída con excusas de boda con Aquiles. 6. A punto de ser sacrificada, Ártemis la sustituye por una cierva. La entrada de Aquiles en el mito se produciría después de que el Ciclo Épico se hubiera apropiado del mito de Ifigenia. Según Wilamowitz la conexión entre Aquiles e Ifigenia se produjo a partir del texto del canto IX de la Ilíada, en donde Agamenón ofrecía en matrimonio a una de sus hijas a Aquiles; a partir de ahí se desarrollaría en fuentes tardías una larga narración de perfiles novelescos, cuyos hechos principales eran la marcha de Aquiles al país de los tauros para buscar a Ifigenia y el encuentro final de los dos en la Isla Blanca 139. Agamenón como protagonista de la historia es también eliminado por Dowden, quien propone en su lugar al supuesto fundador del templo, partiendo de la posible raigambre local de la historia. Por la misma razón elimina a Calcante del mito original: tanto él como Agamenón serían recogidos por la elaboración literaria que entroncó estos hechos con la guerra de Troya. El motivo de la culpa, frente a las diversas variantes relativas a la muerte de un animal, es para Dowden una plaga o una sequía, seguramente por la frecuencia con que esto ocurre en muchos otros casos míticos: estos fenómenos naturales, perjudiciales para los hombres, eran los más comúnmente utilizados para que los dioses mostraran su cólera por alguna falta. A partir de ahí la secuencia adivinación / oráculo y modo de satisfacer por la culpa se sucedían necesariamente. Por último, en la cuestión de la sustitución de Ifigenia por un animal o su muerte sin más, Dowden se decanta por la segunda posibilidad como más antigua 140. En cuanto a la significación del mito, siguiendo su línea de investigación, Dowden recurre a explicaciones de corte etnológico: en el fondo del mito hay en su opinión un ritual, el de Braurón o el de Muniquia, en el que toman parte muchachas adolescentes como paso previo a la edad núbil, ritual que pasa por su separación de la comunidad en el contexto de un rito más general de renovación de la sociedad con nuevos miembros. En Muniquia y Braurón se contaría un mito para explicar ese ritual, basado en el motivo de la hija sacrificada, con un transfondo de muerte figurada de una etapa de la vida, el paso de la niñez a la edad adulta; se trataba así de una muerte iniciática, de la imitación de un prototipo mítico. El mito que se desarrolla en la literatura con centro en Áulide es un ejemplo de reutilización de un mito-ritual local para fines más amplios: Ifigenia pasa a ser la hija de Agamenón, el jefe del ejército panhelénico, y el sacrificio de tipo iniciático pasa a ser un sacrificio de propiciación previo al combate, lo que le emparenta con muchos otros en los que una doncella es protagonista pasiva de los preliminares de una guerra 141. También Brulé 142 propone otro esquema mítico, con los siguientes apartados: maldición/ consulta oracular (adivinación)/ prescripción de sacrificio de una virgen/ sustitución por un animal. Pone en relación este esquema con otros similares en los que también encuentra un lugar el oráculo como clave en la cadena causal, con una sucesión falta/ castigo/ oráculo-adivino/ institución de un ritual. Resulta más claro así el componente narrativo, muy similar en todos los casos, con el que se da explicación a un determinado ritual. Queremos recordar por último las interpretaciones, fundamentalmente del siglo pasado o de principios de éste, que quisieron ver en Ifigenia una hipóstasis de Ártemis o una divinidad local que se sincretiza con ésta: Wide, por ejemplo, sostenía que Ártemis e Ifigenia eran una misma diosa, en su aspecto de protectora de los nacimientos, y recuerda a este respecto la etimología del nombre de Ifigenia y la noticia de que en Halas, cerca de Braurón, se le ofrendaban las ropas de las que habían muerto al dar a luz. Además, Antonino Liberal143 la llama , 'la que facilita el nacimiento'. Son todos estos datos interesantes, y nos ayudan a comprender en mayor

138

Cf. Henrichs (1981: 203-5 y 208), y Burkert (1983b: 65), donde muestra la extensión mundial de este tipo de sacrificios de doncellas, con el correlato de su sustitución por un animal. 139 Lyc. 183-200; Tz. ad Lyc. 183, 186 y 192; schol. Pi. N. IV, 79b. Para el tema del matrimonio frustrado de Ifigenia y su relación con el ritual cf. Seaford (1987: 108-10). 140 Dowden (1989: 12-19). 141 Cf. Dowden (1989: 46-7). 142 Brulé (1987: 179-283). 143 Ant. Lib. 27.

45 medida el carácter también religioso y cultual de la figura de Ifigenia, a veces ocultado en parte por la elaboración literaria 144.

2. EL DESARROLLO DE LA GUERRA, FIN Y RETORNOS 2. 1 Agamenón en la Ilíada Después de múltiples impedimentos llega a Troya el ejército griego y pasa (al menos en la Ilíada) nueve años luchando, hasta que comienzan los acontecimientos narrados en el poema de Homero, con un hecho que afecta directamente a Agamenón, su negativa a devolver al sacerdote de Apolo, Crises, a su hija Criseida: por ello el dios envía sus flechas, la peste, al ejército griego, hasta que Calcante, interrogado por los jefes griegos y seguro de que no va a sufrir represalias por lo que va a decir, anuncia la causa de la cólera de Apolo, en concreto la actitud negativa del jefe de la escuadra griega hacia el padre de Criseida. Estalla entonces la cólera de Agamenón, una reacción comprensible ante lo que le causa profundo disgusto, pero ello pone en evidencia su relación con los dioses. en un interesante trabajo Kaufman analiza la caracterización que de él hace Homero con la piedra de toque de la profecía 145. Frente a otros personajes como Aquiles y Ulises, cuya relación con los acontecimientos de carácter profético es óptima, pues los comprenden, los siguen y pueden entrar en comunicación directa con los dioses y por lo mismo, son ejemplos de favor divino, y otros como Néstor, capaces de comprender profecías sencillas, pero incapacitados para una mayor percepción de lo divino, quizá por su respeto al status quo, Agamenón se sitúa en el último lugar de la escala. Sólo él es engañado por medio de la profecía, tampoco puede comunicarse con los dioses y la relación con sus representantes es siempre difícil y negativa para su persona 146. En el caso concreto del enfrentamiento con Crises y con Calcante se ve muy claramente su carácter, que transparenta su hybris; cuando amenaza al sacerdote o al profeta de Apolo, dice Kaufman, nos vemos forzados a preguntarnos qué función está cumpliendo: nos damos cuenta de que está utilizando mal su poder, sobrepasando los límites de su papel de rey; este hecho narrativo proyecta alguna luz sobre su posterior pelea con Aquiles; sólo podemos formular suposiciones sobre el código guerrero de los griegos de Troya y por ello no sabemos exactamente cómo repartir las culpas entre Aquiles y Agamemón cuando se enfrentan, pero podemos estar seguros de que el poeta no da la razón a éste. Sus problemas con Apolo son una clave de interpretación de los que surgirán de su enfrentamiento con Aquiles: en ambos casos pone mucha confianza en su poder y piensa muy poco en las consecuencias 147. Recurriendo a otros criterios de comparación Erp Taalman Kip llega a conclusiones similares: recuerda que la ayuda divina señala la grandeza de un héroe y en el caso de Agamenón ocurre siempre la demostración negativa de ello. pues prácticamente nunca recibe ayuda de un dios. Si se considera su comportamiento en las situaciones sucesivas, se ve claramente que la palabra  es un motivo principal, tanto respecto a los hechos que realiza como en relación con su personalidad 148. Finkelberg 149 ha comparado la  de Agamenón con la  de Egisto: en Agamenón se trata de un error que no ve las consecuencias de su acción mientras que en Egisto hay un error después de haber sido advertido por los dioses; la  de Egisto presupone conocimiento previo y responsabilidad, algo que le falta a Agamenón, lo cual hace más trágica su actuación y lo convierte en personaje favorito de la tragedia. Todo esto se confirma en el inicio del canto II: todos duermen menos Zeus, que no puede conciliar el sueño pensando en el modo de hacer que Aquiles reciba honra, como le ha pedido su madre Tetis; decide enviar a Agamenón un   150. Llama entonces al Sueño y le ordena ir a las naves de los aqueos y ponerse junto al lecho del rey, para transmitirle exactamente lo que le va a ordenar que diga 151:                                

144

Cf. Wide (1893: 114). Kaufman (1977: 12). 146 Cf. Kaufman (1977: 57 y 116). 147 Kaufman (1977: 36). 148 Erp (1971: 262). Sobre la figura de Agamenón cf. también Kalinka (1943). 149 Finkelberg (1995): Il. XIX, 85-90 respecto a Od. I, 32.42. 150 II, 6. 151 v. 11-15 (=28-32). 145

46 Obedece el Sueño y cumple exactamente lo ordenado por Zeus. Para llevar a cabo su misión toma la figura de Néstor 152. Transmite el mensaje a Agamenón y se marcha; éste 153:                  

El desarrollo de la historia sigue los cauces conocidos: Agamenón busca el modo de llevar al combate a los desanimados aqueos y para ello reúne a la junta de jefes, en donde se decide poner a prueba al ejército anunciando a las tropas la renuncia a conquistar Troya. Se hace así y al final marchan todos al combate convencidos de la victoria; la realidad demostrará que, una vez más, se cumple lo que Zeus ha previsto, pues los griegos comenzarán a ser superados por los troyanos hasta el punto de que Héctor llega a acercarse a las naves. Es en ese momento cuando se produce otro prodigio a petición de Agamenón, que ya desespera de la salvación de los griegos. Recuerda entonces a Zeus los sacrificios que continuamente le ha hecho, en un tono en el que se unen la recriminación, la queja y la petición desesperada 154:                

Zeus responde entonces a la súplica enviando un prodigio 155:                                            

Con este prodigio se establece una especie de contrapunto con el sueño anterior. Se trata de un hecho desnudo, una señal de Zeus que no tiene adivino que la desentrañe: los aqueos ven al águila, el  de las aves, con el cervato en sus garras y saben que se trata de una señal positiva, proveniente del hijo de Crono; esto último es claro por el hecho de que el cervato cae sobre el altar en el que los griegos hacen sacrificios a este dios. La interpretación del prodigio ya fue hecha por un escolio 156:                   El águila, como recuerda Kaufman, además de ser el ave de Zeus por antonomasia aparece también representando a los troyanos en otro momento 157. En ambos casos el águila lleva un animal que representa a los griegos; el cervato se relaciona con éstos también en otra ocasión y posteriormente también con los troyanos 158. Siempre los guerreros que llevan la peor parte en el combate son los representados como cervatos. Por ello es interesante que los griegos se animen al ver el prodigio: el cervato es más débil que el águila y el hecho de que caiga sobre un altar no es indicio de un futuro muy prometedor para el propio cervato: lo que a pesar de todos estos indicios nos indica a los espectadores que se trata de una señal positiva de Zeus es que se diga esto expresamente. Llama la atención además el hecho de que no haya adivino que precise , como suelen éstos hacerlo, lo que realmente quiere decir este hecho, con sus aspectos positivos y negativos: simplemente ocurre el prodigio y los griegos le dan una interpretación positiva, sin más. Los hechos posteriores demostrarán que el prodigio se refería a la victoria final de los griegos, pero no a victorias inmediatas; por eso mismo no era aconsejable una presencia del adivino, que hubiera descrito en su justa medida el alcance del prodigio, seguramente con resultados menos eficaces para la moral de las tropas, ya bastante quebrantada ante el empuje de Héctor. Se trata además de la primera profecía favorable para los griegos después de una sucesión de desgracias y signos negativos 159. Volviendo al sueño hay que notar el hecho de que éste aparezca ante el rey en la figura de Néstor, el personaje al que más honraba Agamenón, como nos dice Homero: con ello se conseguía una mayor credibilidad y a la vez se introducía el papel protagonista que éste iba a tener en el transcurso del canto 160. Además, el Sueño dice expresamente a Agamenón que es un mensajero de Zeus, lo cual parece contradictorio; sin embargo tiene una

152

v. 21. v. 37-8. 154 Il. VIII, 236-7. 155 Il. VIII. 247-52. 156 Schol. Il. VIII, 247-50. 157 XII, 195 ss. 158 IV, 240-9 y XI, 107 ss., XV, 575 ss., XXII, 1 y 189. 159 Cf. Kaufman (1977: 72-5). 160 Cf. también D. Chr. IV, 408-9, 9. 153

47 funcionalidad clara: Agamenón otorga credibilidad al mensajero de Zeus por ser quien es y por el prestigio añadido que le da el revestirse de Néstor. Kirk ha pensado que lo que ocurría era una abreviación en Homero de un episodio más largo en origen 161; a nosotros no nos resulta tan contradictoria esta superposición de referencias en el Sueño: habitualmente, en otros pasajes con divinidades que se aparecen a los humanos, es un hecho común que se oculten en la apariencia de personas conocidas de los destinatarios del mensaje y que a la vez que, por el tono de su mensaje o porque expresamente lo digan, muestren claramente su verdadera identidad. El hecho de que éste sea un sueño  añade interés a este episodio: no es algo que busque Agamenón sino que es algo que se le da por parte de los dioses; por eso mismo en principio el sueño es verdadero, por su propio carácter divino 162. Puesto que la falsedad del sueño está fuera de toda duda el fin de este episodio será, no el sueño en sí, sino la reacción de los protagonistas ante él y el uso que el poeta hace de un recurso interesante, la ironía en el tratamiento de los personajes; podemos comparar lo que sabemos con lo que los personajes piensan que saben y con ello observamos y juzgamos sus acciones y reacciones; las profecías y señales son así revelaciones para nosotros, pero problemas para los personajes 163. En el caso del sueño la ironía es un recurso usado en todas sus potencialidades: los engañados buscan engañar al ejército griego por medio de un recurso algo pueril, con lo cual su engaño propio es todavía mayor y no se puede evitar una sensación de ridículo al ver cómo al engañar a los otros su situación es cada vez peor, hasta el extremo de tener que animar a los combatientes con el recuerdo del prodigio de Áulide, casi olvidado por todos, a lo que parece. Agamenón es castigado duramente por la divinidad y además es el único que 'padece' un sueño totalmente falso, señal ésta de su falta absoluta de relación con los dioses 164. En cuanto a la caracterización formal de esta narración, Kaufman la pone en relación con las escenas típicas de mensajeros, de acuerdo con la descripción de Arend 165: las partes que la forman son (I) una orden, (II) motivo de la orden, (III) mensaje, (IV) conclusión, (V) preparación de la expedición y (VI) llegada, todos ellos identificables en el pasaje del sueño de Agamenón 166. La secuencia posterior de llegada está también reproducida en el texto del sueño de Agamenón: (I) una persona sale, (II) llegada (III) la persona buscada es encontrada sentada, de pie o haciendo algo, (III a) los que están junto al destinatario del mensaje son nombrados, (IV) el visitante se pone junto al destinatario y (V) habla 167. Este hecho es interesante en cuanto muestra que, aunque Homero menciona a intérpretes de sueños, esa misma interpretación no es especialmente parte importante de los sueños, como no es necesaria la interpretación en una narración de un mensajero. En todos estos prodigios que afectan directamente a Agamenón se puede ver entonces una línea común, de caracterización en un sentido determinado del personaje: sabemos que es el jefe máximo de las tropas griegas, pero observamos ya en el canto I que se comporta inadecuadamente por dos veces; luego Zeus le envía un sueño engañoso y el propio Agamenón cometerá a partir de ahí sus propios errores, creando una situación de desconcierto en el ejército que sólo podrá ser salvada por Ulises. Su enfrentamiento con Calcante es continuo e incluso Posidón tomará la apariencia de ese adivino para censurar su comportamiento con Aquiles 168. Es esto importante para contrastar su figura con la de Aquiles, que de esta manera queda engrandecido: sus razones en la disputa adquirieren con ello más base. La tradición posterior profundizará en estos rasgos de Agamenón hasta hacer de él la víctima casi prototípica de los dioses, con mayor o menor responsabilidad por su parte. Antes de terminar tenemos que recoger un pasaje en el que, a lo que parece, Agamenón profetiza a Menelao el fin de Troya 169; éste ha sido herido por Pándaro y con ello se ha roto la tregua; cree que está herido de muerte y desesperado dice lo siguiente:                                            

No sabemos hasta qué punto podemos calificar este pasaje de profecía o de deseo de Agamenón; en principio puede ser una mera petición de justicia debida a Zeus, que defiende los juramentos: los troyanos han

161

Cf. Kirk (1985), ad loc. También Erp (1971: 257) llama la atención sobre la rapidez con la que se le olvida el sueño a Agamenón en el libro II y lo atribuye a problemas de refundición de fuentes anteriores. 162 Il. I, 63. Cf. Od. XIX, 562-5 y Hundt (1935) y Kessels (1978) para el valor de los sueños en Homero. 163 Cf. Kaufman (1977: 10-11). 164 Cf. Kaufman (1977: 42). 165 Arend (1933: 61-3). 166 Kaufman (1977: 43 y n. 57): II (vv 1-7), I (8-10), III (11-15), IV (16), V (16). 167 (1977: ibid.): I (v. 16), II (17), III (18-9), IIIa falta, IV (20), V (22). 168 Il. XIX; 43-5. 169 Il. IV, 163-8.

48 roto la tregua y Zeus deberá castigarlos ineludiblemente; por lo demás lo que dice es lo que están deseando los griegos desde el inicio de la guerra; sin embargo algunos hechos dan mayor peso a lo que afirma: la expresión rotunda de su conocimiento de ese futuro:      introduce el pasaje; luego parece que hay una vacilación    , pero precedida por un  claramente tomado de expresiones proféticas. Muy importante es también el párrafo final:     . Agamenón, sea más o menos consciente de la trascendencia de lo que dice, y esté más o menos apoyado en razones religiosas de peso (la ruptura de la tregua), se encuentra de hecho protetizando, y su afirmación es un paso más en la cadena de profecías sobre el fin de Troya que van apareciendo en la obra. Personalmente Agamenón podrá sufrir el castigo divino por su falta de buena comunicación con los dioses, pero en este caso anuncia lo que va a ocurrir por su buena comprensión del valor religioso de la ruptura de la tregua: todo gira en torno a la noción de cumplimiento por parte de Zeus de lo que ha de ser castigado.

2. 2 El retorno de los Atridas Terminada la guerra con la victoria completa de los griegos y la destrucción de la ciudad de Troya, se aprestan todos a volver a casa. Es entonces cuando comienzan otra vez las disensiones sobre el modo concreto de hacerlo y cuando se produce un hecho que transforma una vuelta victoriosa en una difícil, y en algunos casos fatal, travesía del mar. El poema cíclico de los Nostoi narra con detalle todo esto 170:                    La causa de ello es el sacrilegio que comete Ayante al violar en el templo de Atena a Casandra, que provoca la cólera de la diosa, hasta entonces defensora de los troyanos. También Apolodoro 171 recoge esta noticia:                  Concluye la narración de los Retornos con la Orestea, la muerte de Agamenón, la venganza de Orestes y

la vuelta a casa de Menelao. También Apolodoro ofrece una narración paralela 172, en la que se cuenta además la parada en Ténedo de Agamenón para hacer sacrificios a Atena: su fin será el mismo que narran los Retornos. Por este somero repaso del argumento de los Retornos se puede ver con claridad el papel protagonista que en esta obra tienen los Atridas. Ya en la Odisea se podía entrever que no todo marchó bien a la flota griega cuando se dirigió de vuelta a Grecia. Hay varios pasajes en los que se hace referencia a esto, como uno del canto III 173, en el que se nos informa de que con la conquista de Troya                                    

En el canto V hay también una referencia a los problemas de los griegos en su vuelta, porque   174 . Parece que debe entenderse el motivo de la culpa en sentido amplio, para acercar las referencias de los dos textos: al hablarse de una culpa en la vuelta hay que entender que se incluye en esto los últimos momentos en Troya, previos a la vuelta en sentido estricto. La culpa, si nos fijamos en otro texto del canto IV, también sería la de Ayante, a juzgar por el ensañamiento de Atena y Posidón contra él, hasta conseguir entre ambos su muerte 175. Esta culpa de Ayante, insinuada en estos primeros testimonios, será un motivo desarrollado con amplitud en la tradición posterior 176. En las Troyanas de Eurípides hay un desarrollo extenso de la cuestión de la culpa de los griegos. Atena recuerda el sacrilegio que ha cometido Ayante contra ella, pues fue en su templo en Troya donde forzó a Casandra, que se había escondido en el altar de la diosa buscando protección. Así se refiere a los motivos de su cólera, hablando con Posidón 177:        La culpabilidad de Ayante está clara, pero para nuestro objetivo es mucho más interesante observar en qué medida las consecuencias directas de la culpa repercuten sobre los Atridas, que se enfrentan y parten separadamente; esto es fundamental en el desarrollo de los hechos de la Orestea: era básico que Agamenón volviera a casa solo, pues el apoyo de Menelao hubiera imposibilitado, o al menos dificultado, las maquinaciones de Egisto y Clitemestra. El desarrollo en los Retornos de

 

170

Nostorum Argumentum p. 94-5 Bernabé. epit. 5, 23. 172 epit. 6, 5 y 6, 23. 173 III, 130-136. 174 v. 108. 175 v. 498-511. 176 Cf. entre otros Alc. F 298 Voigt, E. Tr. v. 69, Stesich. PMGF 205 (Tabula Iliaca). 177 v. 69. 171

49 esa discusión parte de la narración de la Odisea, con la que Homero buscaba unos propósitos concretos 178; en los Retornos la disputa se fundamenta más cercanamente, y en este caso interviene Calcante: otra vez Agamenón, a raíz de esta intervención del profeta, actuará inadecuadamente. De hecho Néstor, que es quien está narrando estos hechos en la Odisea califica a Agamenón de  179, el mismo adjetivo usado para caracterizarle con relación al sueño falso del canto II de la Iliada. Agamenón actúa erróneamente, por supuesto sin saberlo, al discutir con su hermano Menelao, pero no es fácil ver qué culpa ha cometido en este caso. En las Troyanas de Eurípides 180 se da un motivo que quizá pueda remontarse a autores previos, el que Agamenón se atreva a hacer de Casandra su concubina, aun sabiendo que ésta se había negado a unirse con el Apolo y era su profetisa y por ello persona sagrada. Queremos referirnos por último al modo en que la tragedia modelará el tema de la vuelta de Troya: parece por lo que conservamos que la flota vuelve en un solo grupo y que los diversos barcos se separan por causa de una tormenta. Se ha producido una simplificación y transformación de la historia, por la cual se concede un lugar privilegiado al sacrificio de Políxena, en detrimento de las disputas entre los griegos 181. A todo esto se une otra profecía, paralela a la de Calcante descrita por Apolodoro (que en cambio no recoge ésta), pero temporalmente posterior, y transmitida por Proclo 182:               Se trata de un dato aislado y sin repercusiones, que sepamos, en la literatura o la iconografía, pues solamente se suele mencionar la aparición de Aquiles para pedir que sea sacrificada sobre su tumba la troyana Políxena, un tema común posteriormente, como hemos dicho. De la breve alusión de Proclo no se puede inferir mucha información: podemos suponer que el fantasma de Aquiles no mencionaría los hechos de la Orestea, porque eso imposibilitaría el desarrollo de éstos según los cuenta Proclo para los Retornos. Más factible es suponer que Aquiles indicaba a los de Agamenón las dificultades con que se iban a encontrar en el viaje: en ese contexto se entendería mejor la parada de la flota en Ténedo para hacer sacrificios. También podríamos pensar en alusiones veladas al destino trágico de Agamenón. Lo que está claro es que a los avisos de Aquiles se les presta poca atención, puesto que la sucesión narrativa no sufre cambios por este hecho.

2. 3 Menelao y Helena Menelao vuelve de Troya solo; en el camino es llevado hasta Egipto, donde queda parado con su barco sin poder volver a Grecia. En esta situación la hija de Proteo, Idotea, se apiada de él y le aconseja que pregunte a su padre, el   , que conoce los   , y le puede informar de los   183   , sobre el modo de volver y sobre los recursos que puede utilizar para conseguir la información que necesita: tendrá que capturar a Proteo, poco deseoso de decir lo que sabe, mientras se vaya transformando en diversas figuras, algo muy propio de los seres marinos 184. Proteo es un ser divino, aunque en ningún momento se le llama ; con todo, en el ámbito de la Odisea lo podemos incluir en el grupo de los adivinos, al observar las coincidencias de sus caracteres con los de Tiresias 185: a ambos se les pregunta el modo de volver a casa, a ambos cuesta encontrarlos, los dos están en un lugar intermedio entre el dios olímpico y el hombre normal y además dicen a los que les preguntan, sin que se lo pidan, cuál va a ser su destino último, en profecías inesperadas, inverificables y referidas a hechos que quedan fuera de la acción de la Odisea. Al final Menelao consigue su propósito y puede preguntar al dios marino la causa de sus males; la respuesta, como ocurre tradicionalmente y también en consultas oraculares de Delfos es indirecta: tendrá que hacer sacrificios a Zeus y a todos los Olímpicos para poder regresar a casa. Sobre el destino de los principales héroes troyanos se entera entonces del fin desgraciado de Ayante, de Agamenón vengado por Orestes y de las desventuras de Ulises, que es el elemento funcional que da sentido al conjunto del pasaje y además es una explicación complementaria de la ausencia de Menelao en el momento de la muerte de Agamenón 186. Pero lo principal es informar a Telémaco, y al auditorio en general, de la suerte de Ulises 187. A la vez, la profecía del destino feliz de Menelao en el país de los

178

Cf. Hölscher (1988: 97-8). Od. III, 146. 180 v. 41-5. 181 Cf. A. A. 540-80; Séneca A. 421-578; Hyg. fab. 216 in fine; Dictys VI, 1; Q. S. XIV, 403-18. Cf. también la introducción al libro XIV de Quinto de Esmirna, de F. Vian (Belles Lettres: 164-5). 182 Nostorum Argumentum ibid. 183 IV, 384, 385-6 y 9. Dobson (1976: 74) pone en relación esta frase con otra de Tiresias y con la misma de uno de los oráculos de Creso; cree que caracteriza a una persona como poseedora de dones proféticos. 184 IV, 414 ss. Cf. Nilsson GGR I, 23. 185 Cf. Kaufman (1977: 120), y St. West en Heubeck (1988: ad loc). 186 IV, 475 ss. 187 Cf. Kaufman (1977: 122). 179

50 bienaventurados sirve para establecer un paralelo con Ulises, sobre el final feliz que tendrá su travesía: cuando Proteo le anuncia que todo le irá bien, el poeta está dando indicios al auditorio de que con Ulises ocurrirá lo mismo 188. Según Robert esta narración estaba formada a partir de otras como la de Tritón y Nereo, también dioses marinos 189. A partir de esta narración de la Odisea, curiosamente no recogida ni por el resumen de Proclo ni por Apolodoro, sabemos que Esquilo 190 escribió un drama satírico de título Proteo, que sucedía a la trilogía de la Orestea. La Helena de Eurípides tiene una dependencia directa de esta parte de la Odisea, incorporando algunos aspectos novelescos y la presencia de Helena en Egipto, donde vive desde que fue raptada por Paris 191; ha muerto ya Proteo y el rey es Teoclímeno; la hija es Teónoe, profetisa, que en un momento determinado anunciará a Helena que Menelao vive todavía, poco antes del reconocimiento entre los esposos; la información sobre lo que ha ocurrido no aparece por vía profética, sino por medio de la figura de Teucro, que cumple las funciones de Proteo. Hay también críticas a los oráculos, en la línea de otras referencias de Eurípides que tendremos ocasión de comentar. Para terminar queremos referirnos de pasada a que también en la Odisea se hace mención de un prodigio que interpreta Helena, un águila con un ánsar en sus garras 192; tiene interés para nuestro estudio en cuanto que quien profetiza es la mujer de un Atrida, aunque es evidente que con cualidades muy diversas respecto a Agamenón y Menelao: de hecho no ha dejado de haber opiniones que la relacionaban con una antigua divinidad espartana; Robert explica que recibió también poderes mágicos en Egipto 193, durante su estancia allí. Es el siguiente pasaje:                                                                    

La narración de este prodigio aparece también en Estesícoro 194, innovando en algunos detalles, principalmente en el hecho de que mientras en Homero se habla de un águila que lleva un ánsar, Estesícoro menciona sólo un , probablemente una corneja 195:                                          

En el pasaje homérico Telémaco está a punto de partir de Esparta y en ese momento aparece en el cielo un águila con un ánsar en las garras, por la derecha. Todos se alegran al ver esta señal del cielo; entonces Menelao intenta dar una explicación al prodigio, pero se le adelanta Helena, que por inspiración de los dioses, según ella misma dice, explica a Telémaco que del mismo modo que el águila ha salido del monte para arrebatar un ave doméstica, Ulises volverá a casa y podrá vengarse de los pretendientes. Al final apostilla que puede que ya se encuentre Ulises de vuelta. Esta indefinición final de Helena a la hora de explicar el prodigio puede deberse al hecho de que, como también dice ella, en la explicación del prodigio se ha servido también de sus propias suposiciones; Homero no quiere hacer de Helena un personaje especialmente divino, aun habiendo descrito con 188

IV, 561 ss. Cf. Kaufman (1977: 126). Heldensage 1300 n. 5. 190 TrGF F 210-15. Cf. Robert Heldensage 1301. 191 Primera referencia en la Palinodia de Estesícoro. 192 XV, 160-78. 193 Heldensage 1300. 194 PMGF 209. 195 Sobre el v. 9 cf. Bowra (1961: 79-81) y Peek (1958: 169-77) lo consideran una frase hecha. Para López Eire (1975: 22-3) es una explicación del : el prodigio es una corneja gritando su mensaje. Un análisis estructural de las relaciones con el texto homérico en Führer (1967). 189

51 relativa frecuencia sus cualidades superiores a las humanas normales. El prodigio actúa como episodio de cierre del viaje de Télemaco fuera de Itaca, y sirve para anunciar el final próspero que se avecina.