Capítulo 1 - Las generaciones anteriores a Agamenón

CAPÍTULO I LAS GENERACIONES ANTERIORES A AGAMENÓN 1. TÁNTALO 1. 1 Genealogía de Tántalo El patriarca del linaje es Tántalo, singular en muchos aspectos de su historia mitológica y relacionado de forma bastante problemática, como tendremos ocasión de ver, con sus descendientes. Según la tradición más 2 común era hijo de Zeus y Pluto 1. Sus hijos más conocidos son Pélope y Níobe . Se le localiza casi siempre como rey mítico de Lidia, con centro de poder en el monte Sípilo; sus dominios eran inmensos y alcanzaban hasta el monte Ida. En ese marco lleva una vida que posee todos los rasgos de plenitud y riqueza de una época primigenia; además de ser hijo del dios supremo y poseedor de riquezas incontables 3, tiene un trato habitual con los dioses, con los que come y con quienes se reúne con frecuencia; es, en suma, un bienaventurado en un mundo en el que todavía la relación directa, casi familiar, con la divinidad era algo común y natural4. Todos estos datos nos permitirían situar a Tántalo en lo que se conoce como Edad de Oro de la mitología. No vamos a detenernos en su historia mítica, pues poco tiene que ver con nuestro tema, salvo en lo que afecta a Pélope, el verdadero patriarca del linaje. La relación entre Tántalo y Pélope como padre e hijo está atestiguada por primera vez 5 en los Cantos Ciprios, donde se habla del   y a partir de ahí se generalizará en la literatura posterior. En el texto homérico en el que se desarrolla la genealogía de los Atridas 6, a propósito del cetro que en ese momento empuña Agamenón, se comienza a relatar la sucesión en la posesión del cetro a partir de Pélope, que lo había recibido de Hermes (éste a su vez de Zeus), y en ningún momento es mencionado Tántalo. La narración más conocida sobre la relación con Pélope es la del despedazamiento de éste para ofrecer su carne como comida en el banquete de los dioses y probar su omnisciencia. La literatura desarrollará ampliamente este motivo porque resulta muy productivo y también en algunos casos para refutarlo, como ocurre en la Olímpica I de Píndaro 7, en nombre de una consideración superior de la divinidad o por motivos poético-estructurales, como sostiene Köhnken 8. El texto de Píndaro es de gran importancia por la extensión con que trata el mito de Tántalo y el despedazamiento de Pélope, aun cuando plantea múltiples problemas de interpretación. El poeta beocio cuenta sumariamente (dato éste que da indicios de la extensión del conocimiento de este mito en su época) que Pélope es despedazado por su padre y su carne ofrecida en el banquete de los dioses, algo que rechaza a continuación en nombre de un concepción más elevada de la divinidad. Desarrolla entonces su versión, según la cual Posidón se enamora de él y lo traslada al Olimpo consigo, pero en relación con el momento en que Cloto saca a Pélope del caldero, con un hombro de marfil; éste es el pasaje discutido, pues en principio está en contradicción con lo que sigue: Píndaro parece decir que no hubo ningún banquete caníbal y que Pélope fue raptado por Posidón, pero las indicaciones sobre el caldero y el hombro de marfil recuperan la tradición antigua. Nagy9 cree que ambos mitos son antiguos y que el segundo no es creación estricta de Píndaro, para lo que se basa en algunos pasajes conflictivos y en paralelos cretenses de época muy antigua, aunque, creemos, poco decisivos como argumentos para este elemento literario. Según su teoría, el omóplato de Pélope era el centro del ritual de Olimpia y el centro a su vez de la estructura de la Olímpica I. Según Gerber 10 ambos mitos pueden ser antiguos, aunque Píndaro daría especial importancia al episodio de 1 Cf. Hylen (1896) p. 11-18 con todos los testimonios. Zeus ya en E. Or. 5 e IA 504. Hijo de Tmolo en schol. E. Or. 4, Tz. H. V, 444 y Il. p. 68 Hermann, Nic. Dam. FGrH 90 F 10, Mantiss. Prov. 2, 94, o de Himeneo / Timeneo en St. Byz. s. v. Ascalon (basándose en Janto de Lidia). En Pluto, hija de Crono, hay consenso, salvo en Hyg. Fab. 155 (de Himante). 2 En Apollod. epit. 2, 2, schol. E. Or. 4; Paus. III, 22, 4; Tz. Il. p. 68 Hermann; Mantiss. Prov. II, 94 aparece como hermano Bróteas. La historiografía local mencionan a otros, con intereses particularistas: Dáscilo (schol. A. R. II, 724 y 752 que se basa en Ninfis de Heraclea), rey de los mariandinos en Bitinia; Ezén, rey epónimo de los ecenios (cf. St. Byz. s. v. Azanoi); Elio, rey mítico de la ciudad de Elis (cf. St. Byz. s. v. Elis); Cíclope, padre de río Nilo (cf. schol. A. R. IV, 269). 3 Cf. A. NíobeTrGF F 158, Anacr. PMG 355, Men. fr. 301, 5-6. 4 Cf. Ath. VII, 281b. 5 F 15 Bernabé. 6 Il. II, 100-108. 7 Cf. También I. VII, 11, donde se menciona de pasada a Tántalo y a su castigo. 8 Cf. Köhnken (1974: 207). También en E. IT v. 386-8 se rechaza este mito, por razones morales. 9 Nagy (1990b, 128). 10 Gerber (1982: XII-XIII y comm. v. 26, v. 87).

12 Posidón con relación a la tradición anterior. Köhnken propone que se haga referencia a una marca hereditaria de los Pelópidas, para lo que existen testimonios tardíos, algo que rechaza Brillante 11, quien propone que Píndaro hubiese transformado el mito para referirse a un ritual por el que Tántalo buscó hacer inmortal a Pélope, aunque de ello sólo quedó un hombro de marfil; esto ocurriría en la adolescencia de éste. Todas las soluciones son, pues, problemáticas. Explica Píndaro que la desaparición de Pélope hace que comiencen a surgir habladurías, que llegarán a formar la historia de su despedazamiento; ha conseguido así el poeta remodelar el mito para sus fines, teniendo como modelo el de Ganimedes descrito ya en el Himno a Afrodita, si nos atenemos a la hipótesis de Kakridis al respecto 12. Esta transformación de la narración lleva a continuación a una salida estructural diversa, una culpa que dé cuenta de la localización tradicional de Tántalo en el Hades y de su hijo en el continente: el padre cometerá una falta distinta, distribuir a sus compañeros de banquete el néctar y ambrosía 13 al que tenía acceso por su relación con los dioses, lo que le acarrea el castigo ya conocido de la piedra que pende eternamente sobre su cabeza. Volvemos así al motivo que la épica posthomérica y los poeta arcaicos nos transmitían separándose del testimonio de Homero. Pélope sufre las consecuencias de la culpa de su padre y es enviado de vuelta a la tierra; con ello su historia encuentra la continuidad necesaria para establecer una conexión con el mito de su carrera de caballos con Enómao, por la mano de Hipodamía, en Olimpia 14, mito fundamental en la oda de Píndaro, cuyo objetivo último es establecer una relación entre lo que narra y la alabanza que quiere hacer del vencedor que está celebrando, Hierón de Siracusa. Algunas versiones menos conocidas recurrirán también a causas atenuantes de la crudeza del mito en su estado originario. Hay explicaciones "piadosas", como por ejemplo suponer que la intención de Tántalo era la de ofrecer a los dioses lo mejor que poseía y otras en las que se dice que el despedazamiento de Pélope era en realidad una calumnia contra Tántalo, que lo que había hecho era curar a su hijo de una enfermedad 15. Otras fuentes, en cambio, buscan hacer culpable a Tántalo; en concreto se le acusa de querer poner a prueba la sabiduría de los dioses 16. En Pseudo-Apolodoro 17, lo mismo que en los demás mitógrafos tardíos, hallamos una versión canónica del mito, que recoge el motivo sin versiones rebajadas: Pélope es despedazado, y los dioses se dan cuenta de ello antes de probar su carne, salvo Deméter, que afligida por el rapto de Perséfone come el hombro sin darse cuenta. Los dioses recomponen a Pélope y le hacen un hombro de marfil18, que se convertirá en marca distintiva, como una característica genética especial, de sus descendientes, importante para el fin de la guerra de Troya, como veremos 19. En el siglo pasado se planteó que Tántalo y Pélope eran originarios de Lesbos; así entre otros Hylen y Scheuer; para este último Tántalo sería en origen una divinidad local a la que se unió luego Pélope, originario del Peloponeso, pues desde antiguo tiene relación con Olimpia, aunque la tradición mitográfica tuvo siempre dificultades para localizarlo, como se puede observar en algunos testimonios de escolios 20. West recoge una idea de Gruppe 21: el que se sitúe en Asia Menor a Tántalo se debe al interés de los griegos emigrados por relacionar sus linajes con los de los grandes personajes heroicos del territorio griego continental. No hay una relación de origen con Lesbos, sino posterior, desde fecha mucho más tardía. En el apartado que dedicamos a la colonización de los Atridas 22 podremos comprobar cómo varios personajes de esta familia aparecen con mucha frecuencia mencionados como fundadores míticos de algunas ciudades, especialmente en la zona de Lesbos y algunas territorios cercanos en Asia Menor. Según West fueron los eolios quienes llevaron a Pélope a estos territorios, uniéndolo a la figura de un gigante, Tántalo (pues así lo considera este autor) de caracteres distintos y origen diverso. Esta hipótesis se podría compatibilizar con la de Burkert sobre un origen primigenio en el continente griego, con posterior asunción por parte de los habitantes de Lesbos del linaje Pelópida para su isla, al mismo tiempo que se desarrollaba en torno a Olimpia y luego en Argos. Se apoya sobre todo en la antigüedad del rito sacrificatorio relacionado con la figura y el mito de Pélope, que competía en importancia con los sacrificios a Zeus; esta antigüedad se comprueba con el paralelo del culto en torno a Licaón en Arcadia, donde se realizaba un ritual basado en la muerte a manos de éste de Arcas, el epónimo de los arcadios, y su posterior resurrección por 11

Köhnken (1983: 70-1), Brillante (1991: 17-8). v. 200-17. Kakridis (1930: 463-77). 13 Cf. también schol. E. Or. 10; Asclep. Tragil. FGrH 12 F 20, Philostr. V. A. III, 25, Apollod. epit. 2. 1. 14 Según Tz. ad Lyc. v. 156 Zeus, celoso de Posidón, aleja a Pélope del Olimpo y lo envía a Olimpia a castigar a Enómao, cuyos crímenes con los pretendientes de su hija estaban comenzando a ser excesivos. Es otra manera de atar cabos en la mitología, siguiendo evidentemente a Píndaro. 15 Ambas justificaciones en Tz. ad Lyc. v. 152. 16 Serv. Georg. III, 7. 17 epit. 2, 1-3. 18 Además de Apolodoro y Píndaro cf. Hyg. fab. 83, entre otros muchos testimonios. 19 Un elenco en schol. Pi. O. I, 40c. Cf. Io. Mal. Chron. V 138-9. Cf. Cap. IV, 1, 4. 20 Hylen (1896: 94-5). Scheuer ALGRM s. v. Tantalos. Cf. schol. A. R. II, 358 y schol. Pi. O. I, 37. 21 Catalogue 157-9. Cf. Gruppe (1887: 163-4). 22 Cap. III, 2. 12

13 parte de Zeus. Con los ritos de Olimpia, según Burkert, se puede dar cuenta de muchos aspectos del mito literario, no sólo con respecto a la carrera que realizaba con Enómao, sino también al sacrificio sacrílego que ofreció su padre a los dioses: por ejemplo recuerda la importancia que tiene el omóplato del carnero negro en el contexto de los ritos sacrificiales que se ofrecen a Pélope 23. Es una lástima que no pueda ser concluyente respecto a la aplicación mántica concreta a este caso del omóplato del carnero, puesto que, a pesar de aducir paralelos interesantes en otras culturas, no es capaz de llegar a argumentos concluyentes en el caso del ritual sacrificial de Olimpia, lo cual, de ser más seguro, hubiera tenido interés particular para nuestro estudio. También Robert 24 había sugerido, aunque sin mucha convicción, esa relación de Tántalo y Pélope con el continente desde el origen, apoyándose en el dato de que una de sus posibles esposas, Clitia, es una arcadia, según el testimonio de Ferécides 25. Todas las hipótesis apuntan entonces a que Tántalo sería un personaje único, difícilmente conciliable con el resto de su familia supuesta, que, a diferencia de él, pertenece claramente a la época heroica de la tradición mitológica. Marie Delcourt 26 ha explicado este distanciamiento y las causas que llevaron a unir a Tántalo al resto de los pelópidas: el hecho de que éstos se definieran por una serie de culpas que se iban remontando a generaciones previas pudo llevar a poner en la cúspide de la familia al culpable por antonomasia, a quien se podía atribuir la falta originaria que explicase las demás como meras consecuencias.

2. PÉLOPE Y ENÓMAO Después de estudiar la figura de Tántalo y su relación problemática en origen, aunque firmemente asentada desde época clásica, con Pélope, pasaremos a analizar los rasgos básicos y la función de la mántica en la configuración mítica de éste último, personaje ligado tan estrechamente a Olimpia como Tántalo lo está a Asia Menor, al menos en época clásica.

2. 1 El oráculo a Enómao Según Higino 27 Enómao se casa con Evárete, hija de Acrisio, y es padre de Hipodamía, quam nulli ideo dabat in coniugium quod sibi responsum fuit a genero mortem cauere. Por ello establece un carrera de carros entre los pretendientes y él, en la que son derrotados todos hasta que llega Pélope, que consigue el apoyo de Mírtilo, el auriga de Enómao, bajo la promesa de que le dará la mitad del reino; gana Pélope, pero se arrepiente de lo que había prometido a Mírtilo y lo arroja al mar. Muchos de lo narrado en esta fabula de Higino corresponde a diversas tradiciones, y en algunos aspectos se ha operado una selección que deja de lado algunas otras fuentes; hay versiones diversas sobre otros miembros de la familia de Enómao 28. Hay algunos testimonios sobre una purificación de Pélope tras la muerte de Mírtilo 29 y son múltiples las causas que las fuentes aducen para este crimen 30. En parte de la tradición el lugar donde se realiza la carrera de caballos es la isla de Lesbos; algunos investigadores han recogido datos a favor de ello, aunque nunca pueden superar con ellos la firmeza de la tradición de Pélope en Olimpia desde tiempos muy antiguos 31. Algunos autores recogen los nombres de los pretendientes matados por Enómao 32. Otros datos más

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Burkert (1983b, 93-103). Heldensage 286. 25 FGrH 3 F 93. En Hyg. fab. 124 Tántalo aparece el primero en la lista de reyes de Argos. 26 Delcourt (1942: 152). 27 Fab. 84. 28 Su madre es Harpina en D. S. IV, 73, Paus. V, 22, 6 y VI, 21, 8 y schol. A. R. I, 752; en este último se menciona también a Eurítoe. Su mujer es Estérope en Hellanic. FGrH 4 F 19, Apollod. III, 10, 1, Paus. V, 10, 6; Eurítoe en Tz. ad Lyc. 156 y Evárete en Hyg. fab. 84 y Schol. Il. XVIII, 486. Paus. V, 1, 6 cita a Ares y Alxión como padres de Enómao. Ares por primera vez en Hellanic. FGrH 4 F 19. 29 Schol. E. Or. 990; Apollod. epit. 2. 9. Según Paus. V, 1, 6 Pélope fue el primero en fundar un templo de Hermes en el Peloponeso, para calmar la ira del dios por la muerte de Mírtilo, motivo claramente etiológico. 30 En Apollod. epit. 2. 8 la causa es el intento de violación de Hipodamía; según Eust. Il. II, 104 muere por culpa de una acusación falsa de ésta. Según Serv. Georg. III, 7, y Paus. VIII, 14, 11 Hipodamía o Pélope, respectivamente, habían prometido a Mírtilo, enamorado de Hipodamía, la primera noche de bodas: cuando éste se lo reclame después Pélope lo matará. Según Tz. ad Lyc. 157 Mírtilo había intentado forzar a Hipodamía. 31 Enómao rey de Lesbos en schol. E. Or. 990. Robert Heldensage 208 y Tümpel ALGRM s. v. Myrtilos se apoyan en el nombre de Enómao Lesbos era una isla productora de vino-, en que el cochero de Pélope, Cilas, esté enterrado en Lesbos según esa tradición y también en que originariamente huía Pélope sobre el mar con Hipodamía. También se dice que el nombre Myrsilos era muy común en Lesbos. A este respecto se aducen dos representaciones artísticas (LIMC s. v. Hippodameia I n. 25 y 27) en los que aparecen figuras marinas o, en el primer caso, un 24

14 propios del folklore son también soslayados por Higino, como el del fragmento atribuido a Sófocles sobre que Enómao hacía un templo a Posidón con las cabezas de los pretendientes 33. Mucho más interesante para nuestro trabajo es, sin embargo, estudiar en concreto la motivación que se da a la conducta de Enómao respecto a los pretendientes de su hija; en la versión citada de Higino se fundamentaba en que sibi responsum fuit a genero mortem cauere, es decir, que había recibido un oráculo por el que moriría a manos de su yerno. Es éste el primer caso seguro en el que la mántica afecta a un miembro del linaje pelópida, como ejecutor del oráculo, aunque sin conciencia de ello por su parte. Varios autores nos transmiten también esta narración; uno de ellos es Diodoro de Sicilia, quien dice que                   [consigue vencer a Enómao Pélope y aquél]               34. Enómao tenía pues razones de peso para impedir con los medios a su alcance la boda de su hija. El mismo sentido tiene la explicación del escolio a Apolonio de Rodas 35:                Incluso en la literatura romana quedan testimonios, como el de Accio 36: Ego ut essem adfinis tibi, non ut te extinguerem, Tuam petii gnatam: numero te expugnat timor fragmento en el que, evidentemente, es Pélope el que habla a un Enómao temeroso, quizá, de los oráculos y un Pélope descreído que intenta tranquilizarle. El último autor que recoge este motivo es PseudoApolodoro, quien pone esta causa a la misma altura de la otra que dominó en la antigüedad, el amor exclusivista de Enómao por su hija Hipodamía, que en algunos casos llega a tacharse de incestuoso 37:                   38       Esta doble motivación aparece también en Higino , que menciona el

incesto en otra fabula: bajo el epígrafe Quae contra fas concubuerunt entre otras se cita a Hippodamia cum Oenomao patre. Tanto Ps.-Apolodoro como Higino son autores tardíos que recogen los testimonios diversos que les proporciona la tradición de la que son deudores. El incesto aparece mencionado como único motivo en varias ocasiones, como por ejemplo en los escolios a Licofrón, el Pseudo-Luciano y también Nicolás de Damasco 39. Como se puede ver son todos testimonios de autores tardíos y el problema de la atribución del origen del oráculo es bastante grande, puesto que la antigüedad del mito es mucho mayor. En Homero no aparece la más mínima mención al respecto y la primera vez que se habla de ello es en un fragmento del Catálogo de PseudoHesíodo, en donde realiza una enumeración de los pretendientes asesinados por Enómao 40. West supone que en el libro IV se hablaba de los Pelópidas a continuación del linaje de Atlante: la atlántide Estérope, que de Ares engendró a Enómao, sería según esta fuente el elemento de enlace entre los dos linajes 41, de modo similar a lo que haría más tarde el historiador Helanico de Lesbos 42; poco más puede saberse de la tradición antigua. Paralelamente el primer testimonio en la iconografía es de época similar: se trata del cofre de Cípselo, mencionado por Pausanias y datado a principios del siglo VI a. C. Según Severyns 43 la historia se contaba en la Alcmeónida, para lo que se apoya en un fragmento sobre la aparición de un cordero de oro en el rebaño de Atreo 44 y en la posible relación con la obra del Pseudo-Apolodoro del poema cíclico antes citado. Todas estas suposiciones se centran en la figura de Mírtilo, el cochero de Enómao, cuya figura, no mencionada por supuesto en Homero, podría funcionar como central en la Alcmeónida. Ya Welcker 45 veía en este fragmento, donde se menciona al cordero de oro que sembrará la discordia entre Atreo y delfín; según M. Pilili LIMC s. v. Hippodameia p. 440 se quería representar con ello el punto de llegada de la carrera, el Istmo de Corinto, aunque algunos quieran ver en ello una representación de Lesbos. 32 Schol. Pi. O. I. 127b, Pi. fr. 135 y Epimenid. FGrH 457 F 14 trece. Paus. VI, 21, 10-11 dieciseis. 33 TrGF F 473a. Algo que hace también Cicno -también hijo de Ares- en Ps.-Hes. Sc. y Stesich. PMGF 207. Cf. Fontenrose (1980) y Tz. ad Lyc. v. 160. 34 IV, 73. Ni Parke ni Fontenrose recogen este oráculo. Según Hyg. fab. 245 Enómao se suicidó al ver que era vencido por Pélope: en el apartado qui soceros et generos occiderunt se menciona a Pelops Tantali filius Oenomaum Martis filium. 35 I, 752. 36 Oenomaus TRF F 502-3. 37 epit. 2, 1-4. 38 Fab. 253. 39 Tz. ad Lyc 157 (=schol. E. Or. 990); allí se asegura que el incesto se menciona según escriben los más exactos de los historiadores, aunque no sabemos qué fiabilidad dar a este testimonio. Ps.-Luc. Charid. 19. Nic. Dam. FGrH 90 F 10. 40 F 259a M.-W. 41 Catalogue 43-44. 42 FGrH 4 F 19. 43 Severyns (1928: 231). 44 F 6 Bernabé. 45 Welcker (1839-41: 356-360).

15 Tiestes, una referencia a la causa de ello en el crimen de Pélope al matar a Mírtilo, hijo de Hermes. Ferécides 46 es nuestro primer testimonio seguro sobre este personaje; cuenta que es cochero de Enómao y que Pélope lo mata por querer besar a Hipodamía. La importancia de este personaje como causa de desgracias por su muerte a manos de Pélope es para Sófocles, en su Electra, el motivo principal de la maldición que pende sobre todo el linaje 47. El mismo tragediógrafo lo recogió con toda probabilidad en una tragedia perdida, llamada Pélope o Hipodamía. A Sofocles le sucede Eurípides en su Enómao, otra tragedia perdida 48, y por una mención en Orestes podemos ver que también en él este hecho es la causa de la maldición que pende sobre los descendientes de Pélope 49. También Platón explica la etimología del nombre de Pélope como    , porque en su pasión por Hipodamía no vio las consecuencias para su descendencia de la muerte de Mírtilo 50. En la Olímpica I de Píndaro hay un desarrollo narrativo que parece original del poeta cuando afirma que Posidón es quien da a Pélope un carro de caballos alados, después de haber estado con él en el Olimpo. Como la narración de esta relación de Posidón y Pélope, según hemos visto, es considerada por algunos como una innovación del poeta para fines diversos, tendremos que suponer que estos detalles narrativos posteriores han de atribuirse también a la creatividad pindárica. Köhnken, en su trabajo citado 51, es partidario de esta hipótesis, y supone que la ayuda de Mírtilo a Pélope para ganar a Enómao con engaño en la carrera era algo más antiguo 52 y que el poeta prefiere evitarlo por razones evidentes: no era conveniente para sus propósitos laudatorios poner como modelo del vencedor en Olimpia a un Pélope que vence con artimañas a Enómao. Pero la cuestión central es la de la aparición del oráculo de Enómao en la tradición literaria: el texto más antiguo que conservamos es el Enómao de Sófocles, cuyos fragmentos son bastante poco esclarecedores. Sólo uno muestra con claridad que Sófocles hace enamorarse a Hipodamía de la belleza de Pélope 53: se puede suponer, pues, que fue ella quien consigue la ayuda de Mírtilo. Sobre la motivación de fondo de Enómao Robert 54 considera que detrás está el incesto; de acuerdo con esto hace depender de Sófocles los textos citados de Licofrón, Pseudo-Luciano, Nicolás de Damasco e Higino 55. La aparición del oráculo se la atribuye Robert a la obra de Eurípides aparecida el 409 56: de él hace depender la otra versión de Higino 57 (que para Robert es la hipótesis de la obra de Eurípides) y también las versiones de Ps.-Apolodoro, el escolio a Apolonio de Rodas, Diodoro Sículo y Accio. La única base en la que podemos apoyarnos es un fragmento 58 donde se plantea el dilema de tener o no tener hijos y donde se concluye que es mejor no tenerlos:                                               

Pero el fragmento parece más una discusión retórica sobre tener o no tener hijos que expresión de un temor a las consecuencias de un posible oráculo en este sentido. Si sólo por esto Robert adjudica a Eurípides la creación del oráculo no sería posible la atribución; sobre todo parte Robert para ello de la posible dependencia del autor romano Accio de la obra de Eurípides; el fragmento que hemos citado, en el que Pélope intentaba tranquilizar a Enómao de sus temores producidos por un oráculo, procedería entonces de la mención del propio oráculo en Eurípides.

46

FGrH 3 F 37b. v. 505. El origen de todos los males de los pelópidas en esta maldición también en Accio TRF 495. 48 TGF F 571-7. 49 v. 998-1001. 50 Cra. 395c. Otras fuentes de la maldición de Mírtilo en Hellanic. FGrH 4 F 42, Paus. VI, 20, 7, Hyg. fab. 85, Tz. ad Lyc. 165 y Apollod. epit. 2.7-8 51 Köhnken (1974: 203). A favor también Weiler (1974: 216). Cf. Herrmann (1980) y Howie (1991). 52 Säflund (1970: 119) supone que el personaje C que aparece en el frontón este del templo de Zeus en Olimpia es Mírtilo, siguiendo en esto a varios autores. De ser esto así tendríamos una fecha de datación de la aparición de la figura de Mírtilo, aunque seguramente posterior a la Olímpica I de Píndaro, fechada en torno al 470 y el 456 a. C. En contra de esta identificación Herrmann (1972: 140). Sobre la iconografía de Pélope Lacroix (1976). Chirassi Colombo (1969: 18-38) relaciona el mirto con Mírtilo y con testimonios de ritos precereales que existen en este mito, aunque con argumentos poco fundados: de ser creíbles sus hipótesis el mito tendría raíces mucho más antiguas. 53 TrGF F 471-7; el título era Enómao o Hipodamía. TrGF F 474. 54 Heldensage 215 n. 2. 55 La versión de fab. 253. 56 Heldensage 216. 57 fab. 84. 58 TGF F 571. Comedias Eub. PCG F 73 y Antiph. PCG F 170, de las que no sabemos casi nada. 47

16 Esto es todo lo que se puede deducir de los datos que conservamos. Si nos planteásemos cuál fue el motivo primitivo que originó la historia podríamos traer a colación las diversas teorías que parten de un origen del mito de la carrera de caballos como escena común del folk-tale, con estructura del tipo 'rapto de la doncella', lo cual se puede apoyar también en testimonios artísticos como el Cofre de Cípselo en Olimpia 59. La historia desembocaría en carrera de caballos cuando se quiso hacer de ella un precedente de los Juegos Olímpicos. Es lo que piensa por ejemplo Brelich, quien niega, sin embargo, que haya que realizar una separación entre este motivo y su condición de precedente de los Juegos Olímpicos 60. Parke muestra los ejemplos míticos Acrisio, Aleo, Télefo y Jasón, de temática paralela enraizada en el folk-tale que aflora en oráculos, constituidos en explicaciones de narraciones que en principio no contaban con motivación concreta y agrupados en este caso como variantes del tema más general de las consultas al santuario, en las que se preguntaba por la posibilidad de conseguir descendencia 61. De estas explicaciones puede colegirse como dato fundado el que en el origen no había un componente oracular en la historia: cuando se introduzca la racionalización habrá que recurrir a expedientes como el oracular, que expliquen unos hechos considerados bárbaros por quienes veían en las narraciones mitológicas sucesos reales de un pasado no muy lejano. A la vez, el oráculo en la historia sirve para subrayar el carácter justiciero y moral del santuario délfico, que acaba con los crímenes de un personaje caracterizado como malvado y contrario a la voluntad de Zeus. La moderna investigación ha ido dejando un poco de lado las explicaciones basadas en el folk-tale para centrarse más en las conexiones mito-ritual, basadas en la evidente dependencia de la historia de Enómao y Pélope del lugar donde se realizaban los Juegos Olímpicos. En el capítulo anterior nos referíamos a las interpretaciones de Burkert, que hacía depender del ritual practicado en torno a los Juegos el desarrollo de la mitología de Tántalo y Pélope. Ya en la tradición antigua se explica pormenorizadamente esta relación: según Pausanias 62 Pélope había fundado los certámenes deportivos para honrar a Zeus, una generación después de Endimión. Con la extensión posterior de sus hijos por el Peloponeso habría caído el territorio en manos de los descendientes de Endimión; Heracles será quien los vuelva a poner en relación con Pélope, pues es descendiente suyo 63. Según Flegonte de Trales, en una versión evidentemente secundaria, Zeus habría ordenado a Piso la fundación de los Juegos por un oráculo pítico; luego Pélope los habría asumido como juegos funerales de Enómao y por último Heracles los habría renovado para honrar a Pélope 64. En el Altis de Olimpia se encontraba un lugar de culto, el Pelopion, fundado por Heracles 65. Allí se le hacían sacrificios, en aquel lugar que algunos consideraban también como su tumba 66. También la tumba de Enómao se hallaba en Olimpia, al otro lado del río Cladeo, un recinto rodeado de muro junto a ruinas que pasaban por haber sido los establos de sus caballos 67. En Olimpia se enseñaba también los cimientos de su casa 68 y dos altares, el de Apolo Herceo, que habría hecho Enómao, y el de Apolo Ceraunio, que elevarían los habitantes cuando un rayo destruyó la casa de éste. A esto se refiere en otro pasaje Brelich, profundizando en la naturaleza del culto heroico que se tributa a Pélope, con conexiones en el culto agonístico 69. Weiler ve la carrera de Pélope y Enómao como modelo mítico de lo que a partir del 680 antes de Cristo pasó a ser elemento importante de los Juegos, las carreras de carros 70. Tenemos que tratar también de pasada algunos planteamientos que ponen en duda la localización de la carrera de Pélope en Olimpia. Ya en la antigüedad Autesión lo consideraba como aqueo de Oleno 71. Según Estrabón era beocio o aqueo de la Ftiótide; sin embargo, son dos testimonios que no se pueden apoyar en otros datos más fehacientes, salvo los que hablan de la conservación en la zona de restos de Pélope, principalmente el que en Queronea se encontraba su cetro 72; apoyándose en esto, no ha dejado de haber intentos desde el siglo pasado 73 de buscar un acuerdo entre Pélope y el resto de sus descendientes en relación con su lugar más común de dominio en la Argólide. En la carrera de carros hay algunos elementos que llamaron la atención, en especial la 59

Cf. Paus. V, 17, 7. Brelich (1958: 105). 61 Oracle 301-2. 62 V, 8, 2. 63 Lact. Pl. Stat. Theb. VI, 6. 64 FGrH 257 F 1. Tiene el nº PW 487 / FQ 3 / An 135 / Hendess 47. 65 Descripción detallada Paus. V. 13. 1. Cf. Pi. O. III, 23, O. X, v. 24-5 y 49, schol. O. III 43 y O. I. 149; Apollod. II. 7. 2. 5. 66 Schol. O. I. 149a, b, c y 150 a, b. Según otros escolios al texto de Píndaro su tumba estaría en el estadio. Paus. VI, 22, 1 nos informa de que su tumba se hallaba junto al templo de Artemis Córdaca. 67 Paus. VI, 21, 3. 68 Paus. V, 14, 6. 69 Brelich (1958: 96). 70 Weiler (1974: 217). 71 Schol. Pi. O. I, 35. 72 Paus. IX, 40, 11. Además de esto recuerda Herrmann (1972: 40-1) el que en Flío, en la Argólide, se hallaba el carro de Pélope; también que los de Sición poseían su espada -Paus. VI, 19, 6-; que las nueve islitas junto a Metana, en Argólide, se llamaban islas de Pélope -Paus. II, 34, 3-; que la madre de Enómao, Harpina, era hija del río Asopo, río de la Argólide. Estaba además la relación de Enómao por Harpina y una de sus posibles esposas, Eurítoe, con la casa de Dánao, de la Argólide. 73 Por ejemplo Weizsäcker en ALGRM s. v. Oinomaos col. 769 sitúa a Enómao en la Argólide. 60

17 excesiva longitud de la carrera, desde Olimpia al Istmo de Corinto, lo cual supondría recorrer el Peloponeso de parte a parte. Herrmann, que es quien más y mejores argumentos ha aducido en favor de esta hipótesis, se refiere también a la localización de los ascendientes de Enómao, que se encuentran situados en el territorio de la Argólide, y al lugar donde se hallaba la tumba de Hipodamía, en Mídea, también en la Argólide 74. Del conjunto de argumentos que expone Herrmann, los dos que hemos citado anteriormente son los únicos algo convincentes, puesto que los demás serían fácilmente atribuibles a versiones localistas. Para Herrmann la localización en época histórica de Pélope en Olimpia se explica por el deseo de los eleos de apropiarse para su territorio la figura del patriarca del Peloponeso, a lo que podríamos añadir además el caso de la atribución a la figura de Pélope del oráculo por el que los eleos recibieron como talismán frente a las desgracias que les habían movido a acudir al santuario délfico un hueso hallado por un pescador, que la Pitia "adjudicó" a nuestro personaje, hecho al que nos referiremos más adelante 75. Con todo, el peso de los datos que unen a Pélope y Enómao con Olimpia es mucho mayor y más importante que los que propone Herrmann para apoyar su hipótesis sobre un posible origen argivo de éstos. Además, como él mismo dice, la antigüedad del lugar de culto de Pélope en Olimpia es grande, entre el Heládico Medio y la época arcaica 76, es decir, en época micénica, con ser éste un dato poco seguro, pues nada impide que existiera un culto previo en ese lugar a otro personaje distinto de Pélope. Como se puede ver, y será algo a lo que nos tendremos que referir en otras ocasiones, en el linaje de los Pelópidas hay continuos problemas de localización de los diversos miembros de la familia, que tanto la tradición como la investigación contemporánea han intentado solventar de diversas maneras, en la antigüedad también por medio de oráculos.

2. 2 Representaciones de adivinos en Olimpia Los estudios iconográficos sobre la representación de la carrera de Pélope y Enómao del frontón este del templo de Zeus en Olimpia comenzaron poco después del hallazgo de las esculturas que lo formaban. Antes de este descubrimiento sólo se contaba con la descripción que aparece en Pausanias 77, confirmada después por los restos encontrados en las excavaciones. A la vez, sin embargo, fue el origen de una larga discusión sobre aspectos de detalle, en concreto sobre la posición y atribución a los diferentes restos encontrados de los nombres de los personajes citados por el periégeta 78; en concreto menciona a Zeus, en el centro, y a su lado a Pélope y Enómao, y junto a ellos respectivamente a Hipodamía y Estérope, su esposa. También habla de Mírtilo, que es uno de los más sujetos a dudas de la descripción que hace, puesto que sobre él pudo haber actuado como factor importante la tradición literaria a la hora de identificarlo visualmente en el frontón. El mayor punto de interés para nosotros es el de la identificación de las figuras L y N, puesto que ya desde pocos años después de las excavaciones alemanas en Olimpia se comenzó a postular la hipótesis de su identificación como adivinos, frente a lo que sostenía Pausanias, que los consideraba mozos de caballos. Se parte de una falta absoluta de paralelos en el resto de las representaciones artísticas griegas 79, por lo que ya en principio suscita dudas; el origen de esta hipótesis se halla en un artículo de Newton 80, que asumió posteriormente Curtius y que ganó aceptación casi general en adelante 81, con algunas interpretaciones discordantes, a lo que sucedió en un determinado momento la identificación de los dos adivinos como Yamo y Clitio, los patriarcas míticos de los dos linajes de adivinos de Olimpia 82. Los argumentos que se barajaban para esta interpretación eran sobre todo la posición de estos dos personajes, con sus cabezas dirigidas hacia el centro de la escena, algo que los partidarios de esta identificación consideran como expresión profética: los adivinos están viendo un prodigio, o incluso al propio Zeus en el centro, oculto a la vista de los demás y mirando a Pélope 83. Incluso se llega a distinguir entre las dos posturas: un adivino 74

Herrmann (1972: 40-41). Cap. IV, 1, 4. 76 Herrmann (1972: 55). 77 V, 10, 6. 78 Nos basamos aquí en los trabajos de Säflund (1968: 25-47 y 1970), Herrmann (1972) y (1987), Calder (1974), M. Pilili LIMC s. v. Hippodameia I, 16 y E. Simon (1968) y LIMC s. v. Iamos. 79 Säflund (1970: 131-142). 80 Editado en The Edinbourgh Review 149 (1879: 233 ss.) y citado por Säflund (1970: 49). 81 Para la bibliografía sobre esta atribución Säflund (1970), en el resumen que hace de los estudios anteriores al suyo. La propia autora -122- se sale de la doctrina al considerar a L y N como espectadores. Posterior es la interpretación de Herrmann (1972: 138 n. 536), en la línea general de considerar a los dos personajes como adivinos; se ratifica en su trabajo de (1987: 139 n. 51). También es favorable Simon (1968: 147-66 y en LIMC s. v. Iamos, en la estela de los otros trabajos favorables a la identificación de L y N como adivinos, poniendo en relieve el especial cuidado con el que están labradas estas figuras. 82 Loeschcke supuso que L era Yamo por la importancia que tenía la adivinación en Olimpia: en un lugar tan emblemático no podía faltar un representante de ese linaje. Según Trendelenburg L y N eran adivinos que observaban signos en el vuelo de las aves, pero se quedó solo en esta interpretación. Se basaba para ello en la posición de las cabezas, dirigidas hacia el cielo: después de la restauración de Bulle en 1939 nadie volvió a plantear esa hipótesis. Para esta cuestión cf. Säflund (1970: 48). 83 Así Körte en Säflund (1970: 23-4). 75

18 observa con atención la escena, y el otro con preocupación, de acuerdo con su situación cercana a Pélope o a Enómao 84. Como paralelo iconográfico se trae a colación la postura del adivino de Dodona que describe Homero 85 en la Ilíada, y también la elaboración en el peinado del cabello, que se pone en relación con el tipo propio de las esculturas de Apolo; algún autor busca también paralelos en otras representaciones de adivinos 86. Simon 87 llega a postular la existencia de tres adivinos (figuras L, N y E), los tradicionales más Amitaón: con ello se representaría la continuidad del linaje en Olimpia con un adivino de la siguiente generación. El problema básico para dilucidar esta cuestión es el de la concepción que anima la escena del frontón este del templo. Säflund considera que L y N son espectadores principalmente para conseguir que cuadren en su esquema propuesto, centrado iconográficamente en la figura de Enómao, que aparece representado con la boca abierta, en actitud de hablar, según la hipótesis de esta autora. Todos los demás personajes se encuentran dirigidos a él en actitud de escucha, que no excluye en algunos la lógica expectación previa a una carrera de resultado incierto y con repercusiones directas en todos 88. Por lo demás hay acuerdo general en admitir que se está representando el momento inmediatamente anterior a la carrera; habla Enómao y los demás escuchan seguramente algunas indicaciones sobre el recorrido y condiciones de la carrera, dispuestos a comenzar cuanto antes: los carros están ya preparados, los sirvientes terminan de arreglar lo necesario y Mírtilo, según algunos, realiza las manipulaciones necesarias para que Enómao caiga. En el centro se halla Zeus, invisible para los demás personajes, con lo que se acentúa el componente moral de la escena: Zeus, garante de la justicia, no es ajeno al diverso destino que van a tener Pélope y Enómao. En este contexto los personajes L y N, que miran hacia el centro, podrían ser caracterizados como adivinos que están viendo a Zeus, a diferencia de los demás, y que reconocen en su actitud los diversos destinos de los personajes que compiten. Sin embargo, creemos que hay una gran dificultad en esta hipótesis, y es la de que se trate de la única mención en la literatura y en la iconografía de la participación de los adivinos de Olimpia en este mito. Se podría suponer que su presencia está justificada por el lugar en el que se encuentra el templo, pero de ser esto así habría que admitir que cada adivino se ha puesto del lado de uno de los competidores, lo cual introduciría un elemento de división en un clan unido en Olimpia. El propio Pausanias no reconocía en estos personajes más que a criados, sin más especificaciones concretas; si en la propia Olimpia, aunque sea en el siglo II d. C., no existía conciencia de la identidad de los personajes, las razones que han de darse para considerarlos adivinos han de apoyarse, aparte de en indicios intrínsecos a las representaciones escultóricas consideradas, en casos similares dentro de la iconografía y la literatura. En ésta no hay la más mínima mención a Yamo y Clitio relacionados con Pélope, y el repaso que hemos dado a las representaciones artísticas que aparecen en el LIMC ha resultado también infructuoso. Sólo hay una cratera de volutas 89 en la que aparecen representadas figuras de carácter profético, aunque no muy claramente, y con datación posterior en más de un siglo al frontón de Olimpia: en una esquina Enómao y Mírtilo en un carro, cerca del de Pélope, en el que va Hipodamía (con una corona y un velo); sobre el carro de Enómao un ave con una serpiente entre las garras, y sobre el de Enómao un Eros; una Erinia con una antorcha está asustando a los caballos de Enómao; debajo aparece un pez. Decíamos que hay en ella una referencia a lo profético por el ave que aparece sobre Enómao, que siempre ha representado un signo del parecer de los dioses, en este caso negativo, puesto que se encuentra en contraposición del Eros que se halla sobre los amantes. Para que no haya lugar a dudas aparece una Erinia, que señala la injusticia de Enómao. Con todo, la representación dista mucho iconográficamente de la del frontón este del santuario de Olimpia y no hay nada que impida suponer que las dos figuras que aparecen sobre los carros no sean más que símbolos contrapuestos, meramente indicativos de la situación de los personajes, aun cuando uno de ellos tenga múltiples connotaciones mánticas en origen. Así, tendremos que adoptar una actitud hasta cierto punto escéptica con respecto a las hipótesis de quienes ven en los personajes L y N de Olimpia a los dos adivinos que fundaron los linajes proféticos del santuario. Sobre todo se echa en falta alguna referencia en la tradición literaria, aun cuando sólo fuera una mención de corte erudito de algún mitógrafo o anticuario de época helenística o posterior.

2. 3 Oráculos secundarios sobre Pélope

84

Herrmann (1972: 138). Cf. Säflund (1970: 62 y 66). XVI, 233-5. Aparece sentado profetizando. Aducidos por Studniczka en Säflund (1970: 30-1): en concreto con Halimedes representado en el ánfora corintia de Anfiarao y Héleno en la Iliupersis de Polignoto, ambos en un tema de marcha al combate. 87 Simon (1968). 88 Säflund (1970: 99-104). En su trabajo previo (1968) había insistido en la relación secundaria que se establecía entre Hipodamía y Mírtilo, situado detrás del carro, una relación de complicidad para manipular el carro de Enómao, lo que explicaría la actitud tranquila de ésta y su mirada dirigida, a diferencia de los demás, hacia un extremo del frontón. 89 LIMC s. v. Hippodameia I, n. 20. 85 86

19 Nos referiremos ahora a tres oráculos que se ponen en relación con la figura de Pélope, dos délficos y el tercero de Apolo Napeo en la isla de Lesbos. El primer oráculo gira en torno a la figura de Éaco, relacionado con la isla de Egina: una sequía afectó a toda Grecia y ante esta situación se dirigieron los enviados de todas las ciudades a diversos santuarios; en ellos se les aconsejó acudir a Éaco para que intercediera ante Zeus por todos; lo hacen así y Éaco consigue de Zeus este favor 90. El protagonista de la narración es evidentemente Éaco, y el motivo de ella parece ser el intento de explicar el culto a este héroe en el templo de Zeus Helanio en Egina: así lo dice expresamente un escolio a Aristófanes 91. Queda en un segundo lugar la motivación de esa sequía y sólo dos autores llegan a basar en algo este hecho: según Apolodoro la causa de la sequía fue el crimen que comete Pélope en la persona del rey arcadio Estinfalo; puesto que no podía vencerle en la guerra, recurrió a una simulación de paz y cuando lo tuvo a su alcance lo mató 92. Sobre éste Apolodoro nos transmite también otros datos, aunque contradictorios: era hijo de Licaón y nieto de Pelasgo y murió junto a sus cincuenta hermanos por la impiedad de su padre contra Zeus 93; en otro lugar habla de una ciudad arcadia de nombre Estinfalo 94; por último lo hace nieto de Arcas e hijo de Elato; una hija suya será seducida por Heracles, de quien tendrá un hijo, Everes 95. Como se puede ver, Estinfalo, si es que no se trata de varios personajes distintos, es una persona de caracteres muy poco definidos; el dato del nombre de la ciudad arcadia idéntico al suyo es prueba bastante importante del origen del personaje. Lo que pudo actuar como motivación en Apolodoro o en la fuente de la que se sirvió fue el modelo de las luchas entre dorios y arcadios, deseosos los primeros de conquistar los restantes territorios del Peloponeso, como podremos observar al hablar más adelante de los relatos sobre los restos de Orestes y Tisámeno 96; en este caso es éste un motivo muy secundario y modelado a partir del primero, el intento de conquista de Tégea por parte de los espartanos. Lo fundamental en esta narración, como afirma Parke, es la etiología del templo de Zeus en Egina 97. El propio Parke recuerda que para esta historia se daba también otra motivación, totalmente distinta, la muerte de Andrógeo a manos de Egeo, que lleva a la maldición de Minos contra los atenienses. En esta versión la mediación de Éaco libra a los griegos de la sequía, pero no a los atenienses, que deberán recurrir a una entrega de jóvenes al rey de Creta; la historia acaba en este caso en otro oráculo 98 y la liberación de Atenas gracias a Teseo y Ariadna. Como hemos visto ya y volveremos a constatarlo en el apartado dedicado a las colonizaciones de Orestes, Lesbos tiene especiales relaciones con esta familia. Sobre la relación de Pélope con esta isla podemos recordar además que Mitilene, la que dio nombre a la ciudad, pasaba por hija de éste 99 y que el auriga de Pélope, Cilas, era el epónimo de Cila 100. Más interesante es el dato de Tzetzes sobre la colonización de la isla por Pélope:                                                                      101              . Tzetzes se refiere en concreto a

una ciudad de Eolia cercana a Lesbos. Por Estrabón sabemos que había varios lugares en la zona llamados Cila: una es la que cita Tzetzes y hay otra en Lesbos que, según Estrabón, toma su nombre de la del continente asiático 102. Se trata, como se puede ver, de un motivo etiológico que aprovecha las relaciones de Pélope con la isla de Lesbos y con la zona continental cercana para dar una explicación de un culto concreto y relacionar además en la misma narración a este lugar con un personaje, Cila, creado quizá a partir del nombre de la ciudad 103. Teopompo de Quíos 104 por su parte refiere una versión distinta que lleva al mismo fin, la fundación de la ciudad y del culto de Apolo Cileo; su punto de partida es que Pélope se dirige a Pisa desde Delfos; al salir muere su cochero Cilas, que se le aparece en sueños para pedirle que lo aplaque: la explicación del culto cierra el

90

PW 211 / FL 46. Cf. Apollod. III, 12, 6, Isoc. IX, 14, D. S. IV, 61, 1, Clem. Al. Strom. VI, 3, Paus. I, 44, 9 y II, 29, 7-8, Myth. Graec. 360, IV Westermann. 91 Eq. 1253 a y b. Cf. schol. Pi. N. V, 17b. 92 R. Bloch ALGRM s. v. Pelops col. 1869 relaciona con ello el que Séneca (Troades 855) lo llame saeui Pelopis y Horacio (Ep. XVII, 65-6) Pelopis infidi, aunque se podrían referir también al crimen de Mírtilo. 93 III, 8, 1. 94 II, 5, 6. 95 III, 9, 1 y II, 7, 8. 96 Cap. IV, 1, 2-3. 97 Oracle 325. 98 FQ 79 (PW p. 72 ad 164). Cf. D. S. IV, 61, 1 y Paus. II, 29, 7. 99 St. Byz. s. v. Mytilene. 100 Schol. Ven. (A) Il. I, 38, Str. XIII, 1, 63, Eust. Il. I, 38. 101 Sólo en Tz. Ex. p. 95; PW no lo recogen y Fontenrose sólo lo cita (en FL 102) juntándolo con otro de Teseo por su estructura. Creemos que sería preferible distinguirlos. 102 Str. XIII, 1, 62. 103 Cf. Farnell Cults V, 162, que atribuye el epíteto de Apolo Cileo al nombre de la ciudad. No hace referencia a la noticia de Tzetzes, que parece desconocer. 104 FGrH 115 F 350 (=schol. A Hom. Il. I, 38).

20 episodio, otra muestra palmaria de que los oráculos pueden ser elementos accesorios para fundamentar historias etiológicas. El último oráculo referido directamente a la figura de Pélope es uno muy peculiar recogido por Hendess 105:                                

El relato no tiene coherencia desde el punto de vista mitológico, ya que Pélope aparece unido al cordero de oro que apareció en el rebaño de sus hijos mucho después. Hendess no cita el último párrafo del escolio a Aristófanes, en el que se nos informa de que el autor de tal invención fue Anticlides 106, del siglo IV-III a. C., autor de unos Retornos, libro que Schmid-Stählin califican de novelesco en sentido peyorativo 107. Es además el verso citado un trímetro yámbico, algo bastante inusual y en principio sospechoso: en muchos casos similares se tiende a ver un préstamo de alguna tragedia adaptado ad hoc. Sobre Apolo Napeo poseemos aparte de este testimonio el de Esteban de Bizancio 108 y el de Macrobio, quien relaciona este lugar de culto con otros donde Apolo es venerado en su carácter de defensor del ganado 109. Interesante en este oráculo es la relación que se vuelve a establecer entre un Tantálida y la isla de Lesbos: hay un interés evidente en la propia isla por unir a esta familia mitológica con Lesbos, algo que ya hemos comprobado y seguiremos observando a lo largo de este trabajo.

3. LOS HIJOS DE PÉLOPE En este apartado vamos a centrar nuestra atención en la generación que sucede a Pélope. Nos detendremos especialmente en sus hijos Atreo y Tiestes, continuadores del poder real de su padre, pues su historia mítica es especialmente compleja, teñida en ocasiones de referencias mánticas. Nos habíamos referido ya a la importancia de Pélope como figura central de la mitología del Peloponeso y a la cuestión problemática de sus diversas localizaciones, la Argólide, Olimpia y, como veremos, también Laconia. Ahora podremos comprobar que sus hijos se hallan repartidos por el resto del territorio de la península y que se establecen relaciones con otros linajes mitológicos por medio de emparentamientos mejor o peor trabados o por otros recursos. Llega así la familia que arranca de Pélope a ramificarse con gran amplitud, aunque su núcleo está limitado a unos pocos miembros, los más ricos en caracteres y los atestiguados desde fechas más antiguas. Homero, en el famoso pasaje del cetro de Agamenón 110, que ya mencionamos, citaba solamente a Atreo y Tiestes. En el siglo V a. C. Píndaro reseñará además a Alcátoo, Cleónimo, Argío y Piteo 111: es un proceso que, según West, lleva a aumentar la descendencia de Pélope con otros personajes de las dinastías peloponesias locales, sin antepasados tan conocidos, por razones políticas y de otra índole: en un escolio a Eurípides llegarán a ser mencionados hasta trece 112. Lo que pasaremos a analizar ahora es un proceso similar, pero en un caso concreto de establecimiento de relaciones con linajes no peloponesios, independientes en origen; la relación que se establece con el linaje tebano con el rapto de Crisipo por Layo la analizaremos en el capítulo dedicado al oráculo de Layo y Edipo.

3. 1 Piteo y la dinastía ateniense Piteo, al que ya hemos citado dentro del grupo de los hijos de Pélope que menciona Píndaro, posee caracteres propios que lo sitúan en una esfera totalmente distinta del resto de sus supuestos hermanos. Es presentado siempre como personaje caracterizado con rasgos positivos: sabio, piadoso, elocuente, buen juez 113 e 105

Hendess 11-12 (schol. Ar. Nu. 144b (Schol. ed. Aldinae propria). FGrH 140 F 8. 107 Schmid / Stählin (1920-48: II, 207 n. 1): "17 libros con adornos novelescos". 108 s. v. Nape. 109 Sat. I, 17, 43 lo relaciona con el Apolo Epimelio, Pemnio, Arnocomes. 110 Il. II, 100-8. 111 O. I, 89. Cleónimo y Argío también en Pherecyd. FGrH 3 F 20 y 132; Alcátoo en Thgn. 773-4. Íbico citaba ya a Sición (PMGF F 308: Paus. II, 6, 5), pero más antiguas son las referencias a Erecteo como padre de éste: Asio F 11 Bernabé y Hes. F 121 M.-W. 112 Catalogue 110. Schol. E. Or. 4, Atreo, Tiestes, Diante, Cinosuro, Corinto, Hipalcmo, Cleono, Argío, Alcátoo, Héleo, Piteo, Trecén, Nicipe y Lisídice; de Axíoque nace Crisipo. El schol. Pi. O. I, 144 añade a Pélope el joven. 113 Cf. Plu. Thes. 3. Arist. fr. 598 dice que Hesíodo tomó de él algunos versos de Erga, como el 370. Según E. Hipp. 264 fue autor de algunos aforismos atribuidos a los Doce Sabios. Piadoso en E. Med. 687, schol. E. Hipp. 11, Paus. II, 31, 3 y 6. Buen juez en Paus. II, 31, 3. 106

21 incluso fundador de competiciones atléticas 114, con cualidades sobresalientes en muchos otros campos. Con todo, el rasgo que para nosotros es más importante es el de su condición de cresmólogo 115, que pone en práctica en la historia a la que nos vamos a referir. En la familia de los Pelópidas es el único que posee esta cualidad, si exceptuamos a Palamedes, emparentado lejanamente con este linaje y poseedor también de poder adivinatorio, si hemos de creer los testimonios que nos aportan algunas fuentes tardías tanto sobre sus relaciones de parentesco con los Pelópidas como en lo que se refiere a su poder mántico 116. Las cualidades mánticas de Piteo serán la base que posibilitará el emparentamiento entre los Pelópidas y la dinastía heroica de Atenas. Otras conexiones menores, como lo son la estancia y educación de Hipólito en Trezén junto a él117 o el hecho de que Orestes en algunas versiones se purificara allí118, sirven para entender el acercamiento buscado entre Atenas y una de las polis más afectas a ella en el Peloponeso en todos los sentidos, como se complacen en subrayar algunas fuentes 119. Como dirá Plutarco 120 hablando de Teseo:     , pero Pelópida descendiente de una de las ramas más cercanas a Atenas en el Peloponeso. La antigüedad de los personajes permanece rodeada de tinieblas, pues aunque Piteo y Etra son mencionados en la Ilíada, el texto en cuestión lo consideró ya Plutarco como poco seguro 121. Sobre Teseo tenemos más certeza en cuanto a su mención en la Ilíada, donde aparece en el grupo de la generación previa a la de los héroes de Troya, además como hijo de Egeo 122. Por otra parte Simónides se refiere en un poema a la expedición de Teseo a Creta y al suicidio de Egeo y Baquílides menciona la llegada de Teseo a Atenas 123. Sabemos también de la existencia de un poema épico llamado Teseida, del que lamentablemente conservamos muy escasos fragmentos y nada indicativos por otra parte. También han llegado a nosotros testimonios y algunos fragmentos de dos tragedias de nombre Egeo, una debida a Sófocles y otra a Eurípides 124, con escasos datos de valor para la cuestión que nos afecta. Por el análisis de las representaciones artísticas relacionadas podemos observar también que ya a inicios del siglo VI se encuentran testimonios sobre Egeo y Teseo 125. La narración sólo aparece desarrollada, de entre los testimonios que conservamos, por primera vez en Eurípides, especialmente en Medea y también en Las Suplicantes e Hipólito 126. Por este conjunto de datos se puede observar que en torno al siglo VI es cuando se puede aceptar con cierta verosimilitud el inicio de la historia sobre los orígenes de Teseo como nacido fuera de Atenas y todo ello por la mediación de un oráculo; a este respecto es especialmente importante el testimonio de Baquílides, que describe la llegada de Teseo a Atenas, es decir, su condición de extranjero en su patria. Robert consideraba los episodios de la vida de Teseo relativos a su infancia y a su llegada a Atenas como tardíos 127; en su opinión, en esa época aparecía en origen Teseo como hijo de Etra y Posidón, apoyándose en datos que conservamos en autores como Diodoro Sículo 128. También Higino recoge esta noticia 129, precisando que tanto Posidón como Egeo tuvieron relaciones con Etra en la misma noche, episodio probablemente calcado del del nacimiento de Heracles, de acuerdo con la tendencia que sostiene Robert como causa formal de creación del conjunto de los hechos de la vida de Teseo de formación más reciente 130. En este contexto toda la historia del viaje de Egeo a Delfos pierde evidentemente antigüedad, y a ello tenemos que añadir las sospechas que desde siempre ha levantado el nombre del rey, por sus rasgos etiológicos respecto al mar del mismo nombre. Lo que a nosotros nos afecta se narra sobre todo en varias obras de Eurípides. Egeo, que veía asediado su poder por sus hermanos, no podía tener hijos 131. Se dirige a Delfos para encontrar una solución a su problema y recibe una respuesta enigmática, que aparece mencionada por primera vez en Medea, en boca de Egeo y en estilo indirecto 132:

114

Brelich (1958: 173) recoge como dudoso el testimonio de Plin. VII, 205. Hipp. 11. 116 Según Tz. Alleg. Il. 972 era hijo de Clímene, hermana de Aérope, la madre de Agamenón y Menelao. 117 E. Hipp. y Paus. I, 22, 2. 118 Paus. II, 31, 4-8. 119 Cf. por ejemplo E. Supp. 264 y Heracl. 207 ss. y Defradas Propagande 169-70. 120 Thes. 3. 121 Il. III, 144. cf. Plu. Thes. 34. 122 I, 265 y Od. XI, 631. Cf. Ps.Hes. Scut. 182. 123 PMG 550 y B. XVIII. 124 TrGF F 19-25 y TGF F 1-13. 125 U. Kron LIMC s. v. Aigeus, 364. También es importante la Copa de Vulci, la única representación de la consulta de Egeo en Delfos, ante Temis, que plantea numerosos problemas. 126 Supp. 3-6 e Hipp. 11-2 y 24 sobre la estancia de Hipólito en Trecén, con Piteo de preceptor. 127 Heldensage 676. 128 IV, 59. Cf. Sourvinou-Inwood (1979b). 129 Fab. 37.Cf. también Plu. Thes. 3, Isoc. 10, 18, Paus. II, 33, 1. 130 Heldensage 706 y 710. 131 Cf. Tz. ad Lyc. 494. 132 v. 679 y 681. 115

22              

Egeo y Medea se encuentran en el momento en que éste vuelve desanimado de Delfos por la respuesta oracular, cuya ambigüedad le ha dejado indeciso sobre su modo de obrar. A este respecto según Apolodoro: 133         . Informa a Medea de que piensa ir a ver a Piteo, al que califica  de             

en referencia a su capacidad extraordinaria de comprensión del sentido de los oráculos. Según Las Suplicantes            

de donde se infiere que el sentido del oráculo fue comprendido por Piteo, como se anunciaba en Medea, y el no explayarse en ello es indicio de que Eurípides cuenta algo ya conocido de su auditorio; el texto del oráculo, en trímetros yámbicos, coexiste en la tradición con otro hexamétrico, transmitido por varias fuentes tardías 136, aunque con variantes de importancia entre ellas 137.             

No vamos a detenernos en el análisis del texto del oráculo para discriminar el mayor o menor acierto y antigüedad de las variantes que hemos conservado, puesto que el oráculo se refiere más al linaje de Teseo que al que estamos considerando; por ello sólo nos dedicaremos a considerar el papel de Piteo en relación con su cumplimiento. Lo que llama fundamentalmente la atención es el desarrollo del relato en torno al contenido del oráculo; la ambigüedad de la respuesta délfica lleva a Egeo a la confusión, hasta que comprende su sentido en Trezén; en algunas fuentes sucede por casualidad, lo cual no se acomoda mucho con la geografía del viaje que debía hacer; allí no recibe ninguna aclaración, aunque es evidente que Piteo comprende el oráculo, puesto que hace que Egeo tenga relaciones con su hija. En un escolio a Eurípides 138 se nos explica que Piteo actuó así  139      . Según Apolodoro                 Es evidente que el oráculo, ocultando su contenido en la ambigüedad, prescribía taxativamente una prohibición, como dice Plutarco 140:                   y por lo tanto suponía un castigo en caso de transgresión. El problema grave es que el único castigo que puede tener relación con el contenido del oráculo es el de la muerte de Egeo muchos años después, por la inadvertencia de Teseo a la hora de mantener las velas negras en el barco que lo traía victorioso de Creta después de su aventura con el Minotauro, en lugar de poner velas blancas como había acordado con su padre. Sin embargo, es un castigo muy mediato y poco acercable a la historia del oráculo, como señala bien Robert 141. En realidad, el oráculo se conforma más de acuerdo al tipo estructural de la advertencia inútil, con el que se daba una explicación al pueblo ateniense de los orígenes extranjeros de su principal héroe nacional142 nacido de una unión fortuita, no querida, fuera de Atenas, pero que a su vez trajo consigo el emparentamiento con una ciudad muy cercana y con el linaje griego más ilustre, el de los Pelópidas, sin tener además que recurrir a los miembros de la familia, como Agamenón u Orestes, que en la época eran ya patrimonio de Esparta y de su propaganda. En este contexto el contenido del propio oráculo puede deberse a un uso ad hoc de algo mucho más antiguo, con elementos 133

III, 15, 6. v. 684 y 686. 135 v. 5-6. 136 Apollod. III, 15, 6, 2, Plu. Thes. 3 (cf. Flacelière (1948) para el desarrollo del tema en la obra del de Queronea), schol. E. Med. 679, Tz. ad Lyc. 494, AP XIV, 150. 137 PW 110 / FL 4 / An 40 / Hendess 20. De la versión que hemos citado, la que recoge Apolodoro, difieren los otros testimonios en: v. 1   Plu.;  AP;   schol. E; v. 2     Plu;  AP,    AG y schol. E. 138 Hipp. 11. 139 III, 15, 6. 140 Rom. 35, 7. 141 Heldensage 709. 142 Cf. Delcourt (1955: 75-6). Parke Oracle 305-6 lo ve como un recurso para conjuntar el origen extranjero de Teseo con su carácter plenamente ateniense. 134

23 netamente folklóricos conservados por sus rasgos groseros y además emparentados con el género de las adivinanzas, como supuso Parke 143. En este caso el problema de la atribución a un autor concreto de la autoría de la historia queda en un segundo plano, puesto que más importante es el hecho de la conexión entre dos linajes míticos por medio de la mántica. Aquí, y lo podremos comprobar en más ocasiones, un oráculo actúa como nexo para articular en el espacio cultural común que se va formando en época clásica los diversos relatos míticos de adscripción local. A ello se unen otras motivaciones políticas, propagandísticas y de perfilación de rasgos que no se habían desarrollado en la tradición mítica previa o que resultaban por alguna razón insatisfactorios, caso del origen no ateniense de Teseo. Otro problema es el de la antigüedad mayor o menor del texto oracular yámbico o hexamétrico; mientras que el primero es una invención de Eurípides quizá a partir de un relato más antiguo, con un núcleo enigmático del patrimonio tradicional común, el hexamétrico aparece sólo testimoniado tardíamente; su fraseología es épica, pero sigue literalmente el contenido del texto de Eurípides; sólo planteamientos generales sobre la antigüedad de los textos oraculares hexamétricos podrán aclarar la cuestión, algo que podremos hacer más detenidamente en otros casos mejor caracterizados; baste decir aquí que un lenguaje épico y el uso del hexámetro no son una señal directa de antigüedad venerable; la dependencia respecto al texto de Eurípides, junto a cuestiones generales de composición oracular podrán servir para arrojar luz en la cuestión.

3. 2 Atreo y Tiestes en la Argólide La historia mítica del rapto de Crisipo por parte de Layo la estudiaremos más adelante, pero aquí es importante detenerse en algunas versiones de gran interés para la estructuración del desarrollo genealógico y geográfico de los Pelópidas, aunque la repercusión de la mántica en la narración sea menor. Un testimonio importante es el de Higino 144: Laius Labdaci filius Chrysippum Pelopis filium nothum propter formae dignitatem Nemeae ludis rapuit, quem ab eo Pelops bello recuperavit. hunc Atreus et Thyestes matris Hippodamiae impulsu interfecerunt; Pelops cum Hippodamiam argueret, ipsa se interfecit. La historia está testimoniada por primera vez en Helanico: Pélope tenía un hijo, Crisipo, de otra mujer; se casa con Hipodamía y tiene varios hijos con ella, pero prefiere a Crisipo; provoca con ello los celos de ésta y por temor de que sea nombrado heredero Atreo y Tiestes lo matan. Descubre la verdad Pélope y los maldice, deseándoles la muerte a ellos y a sus descendientes 145. Hay pues una versión más simple, y más antigua, en la que no aparece Layo como desencadenante de la desgracia. La historia toma otro rumbo, que facilita la explicación de la distinta localización de Pélope en Olimpia y de sus hijos en la Argólide 146. Son continuos los intentos de armonizar, por medio de oráculos o de otros recursos narrativos, las diversas localizaciones de los sucesivos miembros de esta familia mítica; además, se deja abierta la vía para que escape Hipodamía de Pisa a Mídea y conectar con ello el posterior traslado de sus restos a Olimpia a instancias de una respuesta oracular 147. En la versión de Higino que hemos recogido 148, en cambio, Hipodamía se suicida inmediatamente después de ser descubierta por Pélope 149. Contamos también con otra narración, en este caso transmitida por Dosíteo 150, en la que, como en el caso de Higino, se produce una contaminación entre dos narraciones diversas sobre el destino de Crisipo, más flagrante todavía en este caso, puesto que Layo es perdonado en esta versión por Pélope y se queda a vivir con la familia; Hipodamía busca entonces matar a Crisipo y cargar la culpa en Layo, pero despues de conseguir lo primero es descubierto su complot, que la obliga al destierro. Se ve así con más claridad cómo convergen ya tardíamente dos narraciones divergentes sobre la suerte de Crisipo, aunque sin llegar a trabarse del todo. Robert considera que esta última narración de Dosíteo presenta todos los rasgos de una elaboración tardía de caracteres novelescos 151. La fabula 85 de Higino parece ser, por lo demás, un producto de la contaminación entre el Crisipo de Eurípides y la Hipodamía de Sófocles 152.

143

Oracle 301. Fab. 85; cf. Plu. Mor. 313e y Tz. H. I, 418-24. 145 FGrH 4 F 157 (schol. A Hom. Il. B 105); cf. Schol. E. Or. 4. Robert (Oidipus, 400) rechaza la opinión de Wilamowitz de que este texto sería la hypothesis del Crisipo de Eurípides. 146 También se sirve de esta narración el schol. A. R. I, 516-8c, citando a Dieuchid. (FGrH 485 F 10) para hacer de Alcátoo, localizado en Mégara, hijo de Pélope. 147 Lo trataremos en el capítulo IV, 1, 1. 148 También en la fabula 243: Quae se ipsae interfecerunt: Hippodamia Oenomai filia uxor Pelopis quod eius suasu Chrysippus occisus est. 149 Hay una lectura de un manuscrito del v. 1091 de Agamenón de Esquilo en donde se podría hacer referencia al suicidio de Hipodamía, pero es muy dudosa y suele ser corregida: en lugar de  (M),  (F), se suele aceptar la conjetura de Kayser . 150 TrGF 54 F 1 (en Plu. Mor. 313E). 151 Robert Oidipus 412. 152 Robert Oidipus 407-8. 144

24 Con esta narración, en cualquiera de sus dos versiones principales, se ha podido establecer un puente entre una generación y otra en la genealogía Pelópida. A partir de ahora Pélope e Hipodamía desaparecen de la escena y ocupan el lugar protagonista sus hijos, principalmente Atreo y Tiestes. En alguna de las versiones de la muerte de Crisipo Hipodamía y los autores materiales del crimen, Atreo y Tiestes, eran expulsados del reino por Pélope: con ello se conseguía dar razón de la diversa localización de éstos con respecto a su padre 153. Faltaba por explicar el modo de su acceso al poder real, y para ello se recurrió a una serie de expedientes, uno de ellos oracular. Las versiones son bastante variadas y en algunos casos contradictorias entre sí; incluso se encuentra algún autor que sitúa a Atreo como sucesor del reino de su padre en Olimpia, como ocurre en un escolio a la Ilíada:                         154 155   . En un escolio a Eurípides aparece otra versión, en Trifilia de Élide, con conexiones con Esparta:          . (Atreo y Cleola tienen a Plístenes; éste se casa con

Erifila y son hijos suyos Agamenón, Menelao y Anaxibia; a la muerte de Plístenes los nietos quedan al cuidados de Atreo)                 Se trata de un curioso pasaje, que sirve para localizar a los Atridas en Lacedemonia, otra vez por el fácil recurso de un oráculo 156, en el contexto de la azarosa conquista del Peloponeso por parte de los Atridas: baste recordar los cultos de Agamenón en Esparta, el hecho de que Menelao sea rey de la ciudad, el interés espartano, que analizaremos más adelante, por conseguir los restos de Orestes, etc. Se podría plantear la hipótesis de una línea narrativa 'lacedemonia' sobre los Atridas, casi totalmente tapada por la de Argos-Micenas. Sin embargo estos dos pasajes son testimonios aislados, en total contradicción con los demás textos que tratan del asunto. Según el resto de los autores el primer lugar de residencia en la huida de los hermanos de la ira de su padre es Mídea, donde gobiernan por delegación de un descendiente de Perseo, Esténelo, familiar suyo. En el capítulo anterior recordábamos de pasada la relación que la mitología establece entre los descendientes de Pélope y Heracles; en alguna versión será el héroe hijo de Alcmena quien renueve el culto de Pélope en el Altis de Olimpia, puesto que es bisnieto del héroe: con tres hijas de Pélope (Lisídice, Nicipe y Astidamía), se habían casado tres hijos de Perseo, el patriarca del linaje que dominaba en Argos antes de los Pelópidas; de Lisídice y Electrión nacerá Alcmena, la madre de Heracles, según nos testimonia por primera vez un fragmento de Hesíodo 157. Es ahora Ps.-Apolodoro quien nos transmite más detalles 158:      [un crimen cometido por Anfitrión]                            El siguiente paso en el acercamiento a la capital será la invasión de los heraclidas, que llevará a Euristeo,

sucesor de Esténelo, a luchar contra ellos y le acarreará la muerte. Ante el vacío de poder que se produce, el pueblo acepta como rey a Atreo, que había recibido de Euristeo el encargo de gobernar interinamente el país durante la guerra 159. En este espacio narrativo se sitúa también el texto recogido en la epítome del Ps.-Apolodoro, donde se menciona como causa del acceso al poder por parte de los Pelópidas otro oráculo 160:             Este pasaje está encuadrado entre la narración acerca de la aparición del cordero de oro en los rebaños de Atreo, que mencionaremos a continuación, y el comienzo de las luchas entre los hermanos para acceder al trono. Da la impresión de que estaban allí de paso, o sin una situación afianzada, y llega en ese momento el oráculo que los hace reyes, sin más preámbulos ni motivaciones, salvo la de su parentesco indirecto con Euristeo. Por otra parte es éste nuestro único testimonio de una respuesta oracular en este contexto: tenemos la sospecha una vez más de que la mención de los oráculos es totalmente secundaria, porque intenta explicar mejor que el resto de las fuentes el sorprendente y sencillo acceso al poder de Argos por parte de los Pelópidas y además prescribiendo lo que va a ser la causa de las disputas: hay que elegir un rey pelópida, y toman a los dos; serán ellos quienes decidan cuál de ellos se queda con el poder. A este respecto es muy interesante el estudio que hace Prinz 161 sobre el relato mítico del retorno de los heraclidas en relación con el resto de los narraciones de contenido mítico-heroico: el acceso al poder de los Pelópidas se produce por la muerte de Euristeo en su lucha contra los descendientes de Heracles, que se hallaban en Atenas camino del Peloponeso con intención de reconquistarlo; el principal problema era conciliar la datación de esta invasión del Peloponeso con la cronología de las narraciones situadas en la órbita de la guerra de Troya, con las 153

Para todo este apartado cf. Ruiz de Elvira (1974). West Catalogue 157 califica a los Pelópidas de bloque errático en la mitología griega, y en concreto respecto a la localización en Micenas afirma que tienen más raíces allí los Perseidas. 154 II, 105. 155 Schol. E. Or. 4. 156 No está recogido ni en la colección de Parke-Wormell ni en la de Fontenrose. 157 Fr. 190, y 191, 193 M.-W. 158 II, 4, 5. 159 Así en Th. I, 9, 2, D. S. IV, 58, 2, D. Chr. LXXIII, 197, 2. Hdt. IX, 26 no nombra a Atreo. 160 epit. 2. 11 (Vat.). No está recogido ni en la colección de Parke-Wormell ni en la de Fontenrose. 161 Prinz (1979: 230 ss.).

25 que supuestamente entran en colisión; por el análisis que hace Prinz se puede ver muy claramente que la cronología de las genealogías ha sido alterada y con ello los hechos de carácter narrativo, con dos objetivos básicos: explicar la transformación del poder que se produce con respecto a la edad heroica en los centros de dominio del Peloponeso y conciliar el desarrollo narrativo y cronológico de la mitología relacionada con Troya con la que emerge en torno a los Heraclidas 162. En este contexto es fácil observar que la narración del paso del poder de Euristeo a Atreo es el producto de esta dislocación; un oráculo viene a corregir, creemos, siguiendo la teoría de Prinz, el vacío que se produce en la explicación de la sucesión real en Argos. Euristeo era contemporáneo de Heracles, pero se le hace coincidir con los descendientes de éste para representar la lucha entre el antiguo orden y el que le va a suplantar en el Peloponeso. Por ello también Atreo es el personaje más indicado para sucederle en el trono, puesto que es una generación anterior a los protagonistas de la guerra de Troya. Con todo, la dislocación temporal es detectable, y nada mejor que un oráculo en este ámbito para solventar los problemas de falta de motivación. No está de más en este momento recordar la hipótesis de Herrmann, a la que nos referíamos en el capítulo anterior, sobre la original localización de todos los Pelópidas en la Argólide: el principal dato en contra es el culto que desde muy antiguo se tributaba a Pélope en Olimpia, pero el resto de los restos materiales, testimonios literarios, etc. la hacen plausible. Si nos adhiriésemos a ella el problema se plantearía de otro modo: sería necesario explicar el papel de los Perseidas en Argos y la sucesión de su poder con los Pelópidas. Es evidente, con todo, la dislocación de elementos en la sucesión genealógica en Argos: un oráculo, desde el punto de vista de un autor griego de época posterior, contribuye a solucionar las aporías que se le presentaban a la hora de formar un conjunto orgánico a partir de las diversas tradiciones de época más antigua. Por otra parte, tenemos indicios de cierta antigüedad en las fuentes que se refieren al tema general de la lucha que se desata entre los hermanos por el poder; no hemos podido, sin embargo, llegar a resultados firmes sobre la mención del oráculo con anterioridad al testimonio de Apolodoro, que habitualmente se muestra más como recopilador de otras tradiciones que como inventor propiamente dicho. El primer pasaje, discutidísimo, al que nos hemos referido ya varias veces, es el de La Ilíada sobre el cetro de los Pelópidas 163; además de la ausencia de Tántalo en la sucesión genealógica, lo que más ha llamado la atención del pasaje ha sido el texto referido a Atreo y Tiestes:              

Por lo que se puede observar, en el pasaje homérico parece darse la razón al dato del escolio de la Ilíada sobre la sucesión normal en el trono de Pélope de su hijo Atreo. El verso acerca de la sucesión entre Atreo y Tiestes, con el uso del verbo , nos permite atisbar un precedente de lo que luego serán las luchas entre los hermanos, aunque es necesaria mucha precaución al respecto, para no hacer decir a Homero lo que quizá ni siquiera se conocía en su época. Böhme 164 llama la atención sobre el epíteto  de Tiestes, que podrían ponerse en relación con la historia de la lucha por la posesión del cordero de oro, pero que aparece en el rebaño del primero y que se convertirá en el talismán que asegurará la legitimidad del reino. A la vez trae a colación un escolio al pasaje homérico, bastante contundente al respecto en sentido contrario 165:                Aparte de esta mínima mención hallamos rastros de la historia de la lucha entre los hermanos en el Catálogo pseudo-hesiódico (  ), que West no duda en referir a este aspecto de la historia 166. De lo que no hay duda es de que la disputa entre los hermanos se narraba en un poema épico, la Alcmeónida. Así lo testimonia un escolio al Orestes de Eurípides 167:                            ; como se puede ver, el pasaje no deja lugar a discusiones

sobre la inserción en la Alcmeónida del pasaje en el que Atreo ve por primera vez el cordero que destruirá las relaciones con su hermano 168. También Tzetzes recoge la noticia de que Simónides hablaba del cordero, que era aquí de púrpura 169, aunque el contexto es mínimo y bien pudiera referirse al cordero del relato de los Argonautas. La narración de la lucha por el poder entre Atreo y Tiestes es recogida pormenorizadamente en varios autores tardíos. Así sabemos por un escolio a Eurípides 170 que la aparición del cordero de oro en los rebaños de 162 Prinz (1979: 299). En cambio Brillante (1981: 87-145), pretende mostrar la perfecta adecuación de las líneas genealógicas y minimiza las discordancias como problemas de fuentes en un conjunto armónico. 163 II, 100-108. En Paus. IX, 40, 11 misma sucesión a propósito del cetro de Queronea. 164 Böhme (1972: 5 y n.) 165 II, 104-6. En esta línea hay que entender las menciones de Pausanias (II, 18, 6) cuando habla de una tumba de Tiestes en dirección a Argos, viniendo desde Micenas, con una figura de un cordero: la tumba, su localización e iconografía han llevado a atribuirla a Tiestes. 166 F 190 M.-W. West Catalogue 110. 167 Or. 995. Es el F 6 Bernabé. 168 Cf. Severyns (1928: 229-234), Burkert (1983b, 104), Moreau (1990a, 33). 169 Tz. H. I, 431 (PMG 576). 170 Schol. E. Or. 989.

26 Atreo se debió a la cólera de Hermes con Pélope, por haber matado éste a su hijo Mírtilo: con ello se desencadena una serie de crímenes que se van realizando a lo largo de las generaciones. Por otra parte hemos podido observar que las causas de la desgracia secular de los Pelópidas se van atribuyendo según los diversos autores a muy diversos motivos: en este caso se une el crimen de Pélope con la desgracia que sobreviene a la generación inmediatamente posterior. Una narración mas detallada la encontramos en otro escolio a Eurípides 171, donde se cuenta que Atreo había ofrecido a Artemis lo mejor de sus ganados: nace entonces el cordero de oro y se olvida de su promesa, lo mata y guarda el vellocino. Tiestes inicia entonces sus relaciones adúlteras con Aérope y por medio de ella consigue el talismán; propone entonces que la posesión del cordero decida la legitimidad del reino, a lo cual accede gustoso Atreo. No se hace mención de ningún oráculo en este momento concreto, justo en el que Apolodoro situaba el que habilitaba a los hermanos como sucesores al trono habitualmente poseído por los Perseidas. Continúa la narración del escolio describiendo cómo Atreo recibe la ayuda in extremis de Zeus, quien por medio de Hermes le informa de que va a cambiar la trayectoria del sol para certificar su legitimidad en el trono 172. Lo propone Atreo a Tiestes, y éste acepta: el sol cambia su trayectoria, queda como rey Atreo y Tiestes huye. A Atreo lo llama  Polibio 173, pero en sentido amplio, en relación con esta predicción sobre el cambio de dirección del sol: pero todas las fuentes aclaran que fue Zeus quien se lo dijo con antelación. Como ejemplo de las variaciones que había en las diversas versiones de la narración se puede citar también otro escolio a Eurípides 174: la lucha por el poder entre los hermanos ocurre aquí ya desde el principio, como algo intrínseco a sus relaciones. Para dirimir sus diferencias acuerdan que reine el que muestre un ; aparece entonces el cordero de oro, en este caso enviado por Hermes. El motivo del adulterio y de la consecución del cordero por parte de Tiestes sigue las mismas pautas del escolio anterior y como consecuencia del adulterio Atreo matará a su mujer y preparará a Tiestes la famosa cena Thyestea con la carne de sus hijos, temática desarrollada abundantemente en la literatura griega y romana. Otro resumen, esta vez de Tzetzes, narra la historia por extenso 175: por su participación en la muerte de Crisipo huyen los hermanos Atreo y Tiestes y se establecen en Trifilia: allí se desencadena la lucha por el poder, cuya legitimidad no se explica de ninguna manera; también aquí ponen como elemento de decisión un ; aparece entonces el cordero y la mención de su relación con la cólera de Hermes, motivo que Tzetzes atribuye a Eurípides. Sucede después el adulterio y, cosa novedosa, el sol cambia su curso a consecuencia de ello. Se entera Atreo del adulterio y prepara a su hermano la cena Thyestea, a consecuencia de lo cual el sol vuelve a cambiar su rumbo 176. Como se puede ver, hay una serie de motivos que se repiten en las distintas versiones, pero entrelazados de modos muy diversos; resulta así muy difícil discernir a quién atribuir los distintos elementos y los diversos modos de relacionarlos entre sí. Hemos mencionado ya que Tzetzes refería a Eurípides la invención del motivo de la aparición del cordero de oro como consecuencia de la cólera de Hermes por la muerte de su hijo Mírtilo; con bastante probabilidad, siguiendo el testimonio de uno de los escolios a Eurípides a que nos hemos referido, era invención de Sófocles la muerte de Aérope a manos de Atreo, y también sabemos que se refiere 177 a la cena de Tiestes por un pasaje del Ayante. También el cambio de rumbo del sol por el crimen de Atreo se puede atribuir a Sófocles, como lo hace Böhme 178. Eurípides es autor deTiestes 179, Las Cretenses y Plístenes 180. Hay muchas de otros autores de título Tiestes o similar, cuyo contenido podía abarcar tanto la narración que estamos estudiando como lo referido a la suerte posterior del personaje 181, pero resulta difícil discernir de qué trataban por la escasez de fragmentos conservados. Robert 182, de un modo muy especulativo, atribuye a Sófocles la paternidad de la

171

Schol. E. Or. 811; cf. Schol. Il. II, 106. Cf. Apollod. epit. 2.11 (Vat.). 173 XXXIV, 2, 6. 174 Schol. Gu. E. Or. 812. 175 H. I, 414-478. 176 Sobre el motivo del cambio de dirección del sol cf. Ruiz de Elvira (1974: 276-86). Textos Pl. R. 269a, E. El. 726-32, Or. 995-1006, schol. E. Or. 811 y 998, schol. Il. II, 106, E. TGF F 861, Luc. Astr. 12, Str. I, 15, 23, Lac. Pl. Stat. Theb. I, 325, Hyg. fab. 258. 177 v. 1293-7. Según Böhme (1972: 14-17, 32-3 y 39) Sófocles creó la cena Thyestea basándose en los paralelos de Tántalo y Licaón y sobre todo a partir de la cena de Hárpago tal como la cuenta Heródoto; para ello tiene que rechazar que la conociera Esquilo y por ello considera la cita del Agamenón como una interpolación tardía, algo difícil de aceptar. 178 Böhme (1972: 29). 179 TGF F 391-7. Según Robert Heldensage 297 se narraba allí la cena Thyestea. 180 Cretenses TGF F 460-70, Plístenes F 625-33. En las obras conservadas de Eurípides hay varios pasajes referidos a este tema: en El. 699743 historia del cordero, adulterio y cambio de dirección del sol. Lo mismo en Or. 945-1010; en v. 11-15 referencia a la cena Thyestea. 181 Agatón Aérope TrGF 39 F 1 y Tiestes 39 F 3, Cercino Tiestes 70 F 1, Ceremón Tiestes 71 F 8, Cleofonte Tiestes 77 F (7), Diógenes Tiestes 88 F 1d y 88 F 1, Apolodoro Tiestes 64 F 1. Nuestra información sobre la mayoría de ellas es mínima. En la literatura latina escribieron un Thyestes Ennio (cf. Watson (1991: 159 para la dureza de la maldición de Tiestes) y Séneca (esta última conservada), y un Atreo Accio, con el adulterio (TRF 200), el robo del cordero de oro entre Tiestes y Aérope (205), la cena Thyestea (216); en Pelópidas (515) Egisto dice a Tiestes que es hijo suyo, producto de un incesto. 182 Heldensage 298-300. 172

27 invención de las historias, y en concreto la fabula 87 la refiere al Tiestes en Sición y la fabula 88 al Tiestes B'. En uno de los fragmentos conservados de Sófocles 183 hay un apoyo teórico a la tesis de las tragedias:                          

El propio Robert no ve dificultad en los paralelismos que existen en la historia con otras historias míticas para suponer esta antigüedad a las narraciones. Un apoyo para esto es el texto de Dión Crisóstomo 184, quien en un pasaje refiere a los trágicos, aunque sin especificar, la historia de Atreo y Tiestes que se describe en Higino. En esta cuestión el trabajo más importante ha sido el de Lesky185: parte de la opinión de Brunck sobre la aparición en la fabula 88 de Higino de dos tragedias de Sófocles, cuyo contenido dividía Welcker en el incesto inculpable por una parte y el juego de intrigas entre Atreo, Tiestes y Egisto por otra. Para Lesky lo que sí tiene que ver con una tragedia de Sófocles es la fabula 87, en concreto con el Tiestes en Sición; el fragmento que hemos citado de Sófocles sólo puede referirse a un oráculo de Apolo que ordene a Tiestes el incesto. Con ello se pone en contra de Robert y también en la atribución de la fabula 88, que el considera más tardía, posiblemente de Eurípides. La trilogía de Sófocles se repartiría del siguiente modo: según Lesky el contenido de la primera abarcaba el adulterio de Aérope y Tiestes, el robo del cordero y la intervención de Zeus en el cambio de trayectoria del sol; en el Tiestes B' se situaría la cena antropófaga 186, y la tercera obra se dedicaría al destino ulterior de Tiestes. Esquilo ya había tratado en el Agamenón el tema de la cena que prepara Atreo a su hermano con la carne de sus hijos con una gran fuerza dramática, como una visión dentro del éxtasis profético que acomete a Casandra antes de morir a manos de Clitemestra:                                

Para clarificar la visión el coro responderá refiriéndose a la cena Thyestea, para que resulte claro a todos que Casandra estaba haciendo mención de ello. También Casandra en otro momento de su éxtasis profético había hecho alusiones a adulterios, muy probablemente señalando a Tiestes y Aérope 188. Posteriormente, muertos ya Agamenón y Casandra, Egisto explicará su acción como venganza por el trato que Atreo había dado a su padre Tiestes 189: cuenta que había sido expulsado del reino para ser llamado posteriormente por Atreo,    , para vengarse de él, suponemos que por el adulterio; Tiestes cae en la trampa y come la carne de sus hijos, que vomita luego al descubrir la verdad: maldice entonces a todo el linaje (y es éste otro motivo de maldición en la larga lista que vamos recopilando) y huye del país con Egisto, todavía pequeño 190. Así pues, nos encontramos con relatos formados por elementos que se combinan de modos diversos; algunos de éstos parecen antiguos, como el del cordero de oro, que aparecía ya en la Alcmeónida, o el de la cena Thyestea, anterior a Esquilo, que lo relata muy abreviadamente y de modo alusivo; la ordenación de los elementos para fines concretos se desarrolló especialmente en la tragedia, sobre todo en obras perdidas de Sófocles y Eurípides. Salvo en el caso del modo de acceso al poder no hay menciones de oráculos, cuya función dramática parecen asumir los prodigios, el del cordero de oro o el del cambio de dirección del sol.

3. 3 Tiestes y la venganza. Pelopia

183

TrGF 247. LXVI, 6. 185 Lesky (1922). 186 TrGF F 140-1; F 247-69. 187 v. 1217-22. 188 v. 1178-97. 189 v. 1583-1611. 190 Sobre las dificultades textuales sobre el número de hijos que mueren cf. Fraenkel (1950: ad loc.) y también, junto con otras cuestiones Neitzel (1985a, 366-374 y 1985b, 403-16). En schol. E. Or. 4 la esposa de Tiestes es Laodamía (única referencia); hijos son Áglao, Cálao (Calileonte Apollod. Epit. 2, 13) y Orcómeno. Según Hyg. fab. 88 hay dos hijos, Tántalo y Plístenes. No se sabe de quién es hija Pelopia. 184

28 En una de sus fabulae cuenta Higino lo siguiente 191: Thyestes Pelopis et Hippodamiae filius quod cum Aeropa Atrei uxore concubuit, a fratre Atreo de regno est eiectus, at is Atrei filium Plisthenem, quem pro suo educaverat, ad Atreum interficiendum misit: quem Atreus credens fratris filium esse, imprudens filium suum occidit. Se trata de un relato realmente curioso, con el que es prácticamente imposible poner de acuerdo el resto de las narraciones sobre la lucha entre los hermanos. Se ha echado mano en este caso de la figura más enigmática dentro de la familia de los Pélopidas, convirtiéndola en figura intermedia y medio de venganza entre los hermanos; en otra fabula de Higino 192 aparecerá Egisto como hijo supuesto de Atreo y como enviado por éste para matar a Tiestes. Plístenes aparecía mencionado por primera vez en el Ps.-Hesíodo como padre de Agamenón y esposo de Aérope 193 o también como esposo de Cleola 194; muere joven y sus hijos son cuidados por Atreo, su abuelo. West, en su comentario 195 considera que el paso genealógico entre Atreo, Plístenes y Agamenón fue soslayado por los trágicos, que eliminaron a Plístenes haciendo a Aérope esposa de Atreo, casado antiguamente con Cleola, y se apoya para ello en el testimonio de un escolio a Eurípides 196. Aparece también en Estesícoro e Íbico 197 y Baquílides y Esquilo son una muestra de su gradual desaparición en la genealogía: en algunos casos se refieren a Agamenón como Atrida y en otros como Plisténida 198, con lo que de pasada se convierten en testimonio de la antigua sucesión genealógica, con no ser ésta homérica, al menos explícitamente. Algunos autores posteriores, como Helanico, intentarán acomodar las dos versiones para formar una genealogía común 199. Como se puede ver por este repaso a las apariciones de Plístenes en la literatura, el hecho de que se le mencione del modo que lo hace Higino no puede ser debido más que a una innovación, aprovechando una figura que no pasaba de ser más que de recuerdo en la época clásica. Robert 200 supuso que esta fábula de Higino era la hypothesis de la obra de Eurípides de título Plístenes; los fragmentos conservados no sirven para apoyar esa atribución y el pasaje podría referirse también sin grandes dificultades a alguno de los autores tardíos que escribieron tragedias del mismo título. Tiestes, desterrado de Argos y privado del reino, continúa sin embargo actuando, ahora movido por la venganza; este deseo de venganza le lleva a dirigirse a Delfos para encontrar los medios de castigar a su hermano. Aparece ahora como motivo central el incesto, con dos variantes principales según actúe o no la consciencia en ello. Así narra Higino la sucesión narrativa en una de sus fabulae 201: Thyesti Pelopis et Hippodamiae filio responsum fuit, quem ex filia sua Pelopia procreasset, eum fratris esse ultorem, quod cum audisset [....] puer est natus, quem Pelopia exposuit, quem inventum pastores caprae subdiderunt ad nutriendum; Aegisthus est appellatus ideo quod Graece capra aega appellatur. Recibe así Tiestes un respuesta oracular según la cual debe unirse a su hija para engendrar a un vengador de su linaje, algo que a simple vista parece un argumento modelado a partir de la función principal que tuvo Egisto como vengador de su padre: ahora su acción se apoya en un mandato divino (lo cual es en principio algo contradictorio con el apoyo de Apolo que por su parte recibe Orestes en su venganza de Egisto y Clitemestra), y a ello se añade una causa de indudable fuerza dramática, ya utilizada con evidentes resultados positivos en otros mitos 202. En esta versión, a diferencia de la que luego analizaremos, se parte de la conciencia en Tiestes de la necesidad de cometer un incesto por orden del dios. Es algo que nos testimonia también la epítome del PseudoApolodoro 203:                               Otros autores, en su mayoría tardíos, se referirán también a ello 204, y conservamos también versiones del oráculo que 191

Fab. 86. Fab. 88. 193 F 194 M.-W (=Schol. AD Hom Il. I, 7. Papathomopoulos (1992), se centra en su cojera y en un supuesto travestismo del personaje para llegar a conclusiones forzadas utilizando abusivamente el método estructuralista. Es preferible reconocer que su figura que se nos escapa, cf. Bergmann (1970: 50). 194 F 194 M.-W. (=Tz. Ex. p. 69). En el F 195 (=POxy. 2355 y 2494) aparecen mencionados Aérope, Anaxibio -con problemas textuales-, Menelao y Agamenón, y en una laguna puede hallarse Plístenes, según suponen Merkelbach y West recogiéndolo en el aparato crítico. 195 Catalogue 111-2. 196 Or. 5. 197 PMGF F 209, 219 e Íbico PMGF S 151. 198 A. 784, 1582 y 1589 respectivamente. B. XV, v. 6 y 48 respectivamente. Según Robert Heldensage 300-2 Esquilo lo consideraba hijo de Pélope. 199 FGrH 4 F 157, cf. schol. E. Or. 4. 200 Heldensage 302 y Nauck en su comentario previo de TGF a los fragmentos de Plístenes. 201 Fab. 87. PW 201/FL 37. 202 La exposición de Egisto se apoya en una supuesta etimología del nombre y en paralelos del folklore; aparece entre los que lacte ferino nutriti sunt en Hyg. fab. 252. Cf. también Ael. VH XII, 42. 203 epit. 2. 14 (Vat.). 204 Cf. Orph. fr. 59; Lact. Pl. Stat. Theb. I, 694. Cf. Séneca Agamenón v. 28-36;Otros textos mencionan el incesto sin más precisiones: Pl. Lg. 838c; Claudian. In Eutropium I, 287-91; Hyg. fab. 253 y 254. 192

29 nos pueden ayudar a aquilatar su contenido. Según un escolio a Eurípides 205                      206  También Lactancio Plácido recoge una versión de la respuesta oracular: cum Thyestes consulta de

oraculis posceret, responsum est per eum illi certam venire posse vindictam, qui ex ipso et filia Pelopeia natus fuisset. Parecido es el testimonio de Servio 207: sed cum Thyestes post cognitum facinus requireret ultionem, ei Apollo respondit, posse alio scelere illius facinoris vindicem nasci, scilicet si cum Pelopia, filia sua, concumberet, quo facto natus est Aegisthus. Todos estos textos recogen en común la orden de cometer incesto con su hija y la confirmación de que este acto llevará consigo la venganza de los Atridas. El patronazgo de Apolo se hace más claro en un verso de Ennio 208: set me Apollo ipsus delectat [lactat] ductat Delficus, y también en un verso de Séneca 209, donde dice Egisto: auctore Phoebo gignor: haud generis pudet. Esto con respecto al incesto premeditado de Tiestes. Higino nos transmite además el supuesto argumento de otra tragedia 210: Atreo atrae a Tiestes con artimañas y ocurre la cena Thyestea. Tiestes huye al rey Tesproto, ubi lacus Avernus dicitur esse; de allí va a Sición, donde se hallaba su hija Pelopia; ésta se mancha al hacer un sacrificio y al ir a lavarse al río Tiestes aprovecha para consumar la unión; Pelopia consigue coger su espada y la guarda; Tiestes se vuelve a Lidia. Interim sterilitas Mycenis frugum ac penuria oritur ob Atrei scelus. Ibi responsum est ut Thyestem in regnum reduceret. Atreo se dirige al reino de Tesproto a buscar a Tiestes y conoce a Pelopia, con la que se casa pensando que es hija de Tesproto; está ella embarazada de Egisto, al que da a luz después; lo expone y lo encuentran unos pastores. Entre tanto Atreo envía a Agamenón y Menelao, qui Delphos petierunt sciscitatum. Casu Thyestes eo venerat ad sortes tollendas de ultione fratris; lo capturan y lo llevan a Atreo, que lo encierra y encarga a Egisto que lo mate: Tiestes lo reconoce por la espada; llega Pelopia, que al descubrir el incesto se suicida. Lleva Egisto la espada a Atreo y éste cree que ha matado a Tiestes, pero en un descuido lo mata a él Egisto. Toman el poder Tiestes y Egisto. Como se puede observar, las fabulae 87 y 88 coinciden muy poco en los aspectos proféticos. En ésta destaca sobre todo la falta de responsabilidad de Tiestes en el incesto: se cumple el destino que llevará al nacimiento de Egisto, vengador de Tiestes, y además no hay un oráculo que ordene el hecho. La historia se complica además adquiriendo caracteres complejos y presenta otras conexiones más indirectas con el oráculo de Delfos. Este encuentro fortuito con su hija tiene caracteres de argumento de Comedia Media, con posterior reconocimiento a través de la espada, aparte de otros paralelos míticos que se pueden descubrir 211. El relato muestra además algunas inconsistencias, como el que Atreo encuentre a Pelopia junto al rey Tesproto y no en Sición o que Tesproto permita que Atreo suponga que Pelopia es hija suya 212. Tiestes se dirige a Delfos a preguntar sobre el modo de la venganza, pero la trama se complica con el encuentro con los hijos de Atreo en ese lugar. Para ello se recurre a otro oráculo basado en un motivo que ya nos hemos encontrado con anterioridad, muy frecuente por otra parte: la sequía y la amenaza del hambre que sacude al país de Atreo por su crimen con Tiestes 213. La respuesta que recibe por su parte de Delfos es que traiga a su hermano de vuelta. Se produce así el encuentro en Delfos, que impide a Tiestes la consulta del oráculo: los hijos de Agamenón lo hallan allí, poco antes de consultar también ellos sobre el modo de encontrarlo. En ello, como bien apunta Fontenrose 214, no han estado acertados Parke-Wormell al clasificarlo como respuesta oracular, puesto que la consulta de los Atridas no se produce y tampoco la de Tiestes, a lo que parece. La narración concluye con una complicada trama que termina con la venganza y la vuelta al poder de Tiestes. El mayor problema con el que nos encontramos ahora es poner en relación el fin de esta historia con la narración común sobre el gobierno de los hijos de Atreo en la Argólide. Según Ps. Apolodoro 215 Tindáreo, suegro de Agamenón y Menelao, los restituye en el poder, poniendo en fuga a Tiestes, explicación ad hoc, que al menos deja la historia sin cabos sueltos, aunque se trata de nuestro único testimonio sobre esta sucesión de poder y no nos quita la impresión de que ha sido creado para unir relatos muy poco relacionados. Gantz trae a colación una cratera apulia, fechada en el 340 a. C. 216; en ella aparecen -con nombresTiestes, un sirviente con Egisto niño, Adrasto, que es el rey de Sición en ese momento, y Pelopia. Supone que 205

Or. 15. Stat. Theb. IV, 306. 207 Aen. XI, 262. 208 TRF 295. 209 Ag. 294. 210 Fab. 88. 211 Robert Heldensage 300: así la violación de Auge por Heracles, la relación de Edipo con Yocasta y el suicidio de ésta por la vergüenza; la escena entre Egisto y Tiestes en la que está a punto de morir el segundo es paralela a la de Mérope y Cresfontes. 212 Cf. Gantz Myth 551. 213 PW 200/FL 36. 214 Cf. Fontenrose Oracle ad FL 36. 215 Epit. 2. 13. Cf. Tz. H. I, 461-4. 216 Gantz Myth 550. Crátera de Boston 1987.53, del pintor de Darío. 206

30 podría ser una ilustración del Tiestes en Sición de Sófocles, en el que se contaría la violación de Pelopia (sin que Tiestes reconozca su identidad) y un conflicto entre éste y Adrasto, que concluiría con la revelación de la identidad de los protagonistas y del incesto. El otro Tiestes de Sófocles se centraría entonces en otros aspectos, como la captura de Tiestes por parte de Atreo y la venganza. Al menos la fabula 88 de Higino no puede ser de Esquilo, puesto que en ella Egisto mata a Atreo: no tendría entonces razones para vengarse, como las que explica en el Agamenón. Para terminar con este capítulo queremos referirnos a una hipótesis de Höfer 217: después de la huida de Tiestes del "banquete" llega al reino de Tesproto ubi locus Avernus dicitur esse: inde Sicyonem pervenit, ubi erat Pelopia filia Thyestis deposita. Höfer plantea la hipótesis de que Tiestes pudo ir a un nekromanteîon que se encontraba junto al río Aqueronte en Tesprotia, a recibir un oráculo. Esto se podría apoyar como una justificación del título de la obra, pero no hay muchos más argumentos que puedan apoyar la hipótesis, a pesar de que nos pueda resultar atractiva.

217

ALGRM s. v. Thyestes.