Capital Social, Cultura, Bienestar

CAPITAL SOCIAL CULTURA BIENESTAR

Humberto Bezares Arango Escuela de Economía

-

UABJO

CAPITAL SOCIAL, CULTURA Y BIENESTAR:

Un Estudio Crítico de la Silvicultura Comunitaria y el Desarrollo en la Sierra Juárez de Oaxaca.

[Humberto Bezares Arango]

Universidad Autónoma Benito Juárez de Oaxaca “CIENCIA, ARTE, LIBERTAD” Escuela de Economía

Contacto: [email protected] Cubículo 3. Edificio H. Escuela de Economía

© 2014 Humberto Bezares Arango ISBN: 978-607-9061-22-7 El presente trabajo es producto de la iniciativa de la Universidad Autónoma Benito Juárez de Oaxaca a través del Fondo de Fomento a la Investigación PROFI 2013. Las opiniones expresadas, así como la información cuantitativa utilizada en el presente documento son de total, absoluta y exclusiva responsabilidad del autor y no comprometen la línea institucional de Universidad Autónoma Benito Juárez de Oaxaca. Impreso y hecho en Oaxaca. Imagen en portada: Jacobo Alonso (2012) "Sobre las ideas del cuerpo” Fumage en papel Couché (64x97.5 cm)

AGRADECIMIENTOS En las siguientes páginas ha quedado guardado el esfuerzo y apoyo de muchas personas a las que difícilmente podré agradecer de la mejor manera, y acaso sea el trabajo mismo la mayor muestra de agradecimiento que pueda darles. Sólo en nuestros actos se manifiestan nuestros auténticos sentimientos y deseos. No está de más, sin embargo, detenerme un momento a recordar a todos aquellos que participaron en una o varias etapas de su desarrollo, esperando que estas modestas palabras lleguen a su vista y por ella sientan el profundo afecto y agradecimiento con que las escribo. Debo agradecer a todas las personas –alumnos y amigos– que fungieron como encuestadores: Jorge, Michelle, Lorena, Itzayana, Christian, Indira, Adelina y Genny, quienes mostraron la mejor disposición para caminar y tocar puertas bajo el sol para poder recopilar la información que tanto valor le ha aportado a los argumentos que fueron tejidos en este estudio. Particularmente debo agradecer a Fernanda, quien en el lapso de los últimos meses compartió las experiencias de la investigación y fue una gran ayuda para atender a todos los caprichos que de la investigación surgieron. De ella debo decir que no sólo fue una becaria sino que se convirtió en una amiga que alegró las visitas a las comunidades a pesar de las molestias que éstas le provocaron. También debo agradecer de manera especial a Luis y la familia Zamora, quienes me abrieron las puertas de su hogar y compartieron su mesa y experiencias, experiencias de las cuales extraigo mucha de la poca sabiduría que guardan estas páginas. Agradezco también a los profesores que tomaron un tiempo para revisar los capítulos de este trabajo de investigación: el maestro Ignacio Sarmiento, el doctor Armando Pérez y el Maestro Iván Porras, a quien también debo agradecer por su disposición para acompañarnos a mí y a los alumnos en nuestras visitas. A Alonso Avendaño por su minuciosa revisión y valiosos comentarios. Más de una idea le debe este trabajo a nuestras tardes de cerveza. A la directora de la Escuela de Economía, Aracely Escobar, por su solicitud y disposición para agilizar en cada momento los siempre engorrosos trámites burocráticos. A la Secretaría Académica de la UABJO, en particular al Mtro. Uría Guevara, por su apoyo y disposición para resolver los problemas administrativos que surgieron a lo largo de la investigación. Especialmente agradezco a la licenciada Viridiana Jiménez que no sólo apoyó sino que en todo momento mostró el más genuino interés y disposición para llevar a buen puerto nuestros esfuerzos. A todos ustedes muchísimas gracias.

Debo reconocer también a los ingenieros Francisco Maldonado y Víctor Arango; al primero por compartir su experiencia y conocimientos, por aportar al trabajo una visión que sólo se forja tras años de trabajar en y para los bosques de México; al segundo por acercarnos a los comuneros y sus comunidades, demostrando que debajo de todo oficial del gobierno hay un ser humano, cuya rectitud y nobleza es más valiosa que los más refinados lineamientos técnicos. A ambos les expreso mi más profundo agradecimiento y afecto. Al ingeniero Artemio Aquino quien se mostró dispuesto a ayudar en todo momento y medió entre la Asamblea de la UCOSIJ y los investigadores, facilitándonos el acceso a las comunidades. Agradezco a los comisariados de las comunidades que nos recibieron y a todos los integrantes de la UCOSIJ, especialmente agradezco a los señores Jesús Hernández, Melchor García, Ángel Pérez y Pastor Santiago, quienes atendieron con respeto y amabilidad a nuestras solicitudes y entrevistas. A todos los integrantes de las oficinas de los comisariados de bienes comunales en cada comunidad, secretarios y vigilantes, a todos gracias por sus atenciones. Agradezco a todas las personas de las comunidades que nos recibieron y regalaron unos minutos de su tiempo, demostrando en todo momento el espíritu comunitario que esperamos exaltar de manera suficiente en las siguientes líneas. Estoy especialmente agradecido con la señora Otilia quien abrió su cocina, su casa y su experiencia para nutrir nuestros cuerpos y espíritus. Su ejemplo refuerza todo aquello en lo que creo y da valor a los argumentos de mi trabajo cuando los soportes científicos flaquean. A mis padres, quienes terminaron por involucrarse en la investigación cuando los medios de transporte se nos cerraron y que con paciencia y no sin alguna incomodidad nos acompañaron a las montañas. Les agradezco también por el apoyo incondicional y el amor que siempre me han profesado, y sobre todo por el ejemplo de esfuerzo y humildad que de cada uno de ellos tomo para mantener unidos mi mente y corazón. En especial y sobre todo debo agradecer a Eyra Violeta Bravo, la víctima de los ensimismamientos que produjeron estas líneas. Es ella la persona que más me ha apoyado en estos meses, moral y físicamente, demostrando en todo momento el gran amor que mueve y justifica todos y cada uno de mis actos. Sin ella ni mi trabajo, ni mis escritos ni, en resumen, mi vida tienen sentido. Oaxaca de Juárez, junio de 2014.

CAPITAL SOCIAL, CULTURA, BIENESTAR

ÍNDICE

Introducción I.

II.

III.

IV.

1

Capital Social

21

i.

De las escuelas rurales a las redes y la confianza

22

ii.

La crítica

28

iii.

Oaxaca: capital social y cultura

32

Silvicultura Comunitaria

53

i.

Concesiones forestales y el inicio de la silvicultura

53

ii.

PROCYMAF

61

iii.

Después del PROCYMAF

72

Índice de Capital Social

75

i.

Medidas del Capital Social

75

ii.

Metodología

79

iii.

Perfiles comunitarios

82

iv.

Índices de capital social

95

v.

Perfil organizacional

103

Capital Social y Bienestar

111

i.

Bienestar Subjetivo

115

ii.

Capital social y satisfacción

130

iii.

Comunidad y felicidad

133

V.

Autonomía

143

i.

De la cuestión jurídica

144

ii.

De la política del desarrollo

154

iii.

De la modernidad y la educación

166

FIN

181

Anexos

185

Bibliografía

191

[INDICE DE INJERTOS PARENTESIS: SOBRE LA PROPIEDAD COMUNAL DE LA TIERRA NOTA: SOBRE LOS INJERTOS UNA ADVERTENCIA ANALÍTICA PARENTESIS: TRADICIÓN, BOSQUE y TECNIFICACIÓN PARÉNTESIS: SOBRE EL FETICHE DEL COMERCIO EXPERIENCIA: MINERÍA Y DESENCANTO PARENTESIS: EL CAMINO DE LA FELICIDAD PARENTESIS: UNA ALTERNATIVA DEMOCRÁTICA A LA DEMOCRACIA NOTA: SOBRE LA MIGRACIÓN PARENTESIS: EL ORIGEN DEL SUBDESARROLLO

7-11 16-17 34-35 39-41 57-60 63-65 115-124 150-152 156-157 159-162

]

[“Volviendo a mi asunto, creo que nada hay de bárbaro ni de salvaje en esas naciones, según lo que se me ha referido; lo que ocurre es que cada cual llama barbarie a lo que es ajeno a sus costumbres. Como no tenemos otro punto de mira para distinguir la verdad y la razón que el ejemplo e idea de las opiniones y usos del país en que vivimos, a nuestro dictamen en él tiene asiento la perfecta religión, el gobierno más cumplido, el más irreprochable uso de todas las cosas. Así son salvajes esos pueblos como los frutos a los que aplicamos igual nombre por germinar y desarrollarse espontáneamente; en verdad creo yo que más bien deberíamos nombrar así a los que por medio de nuestro artificio hemos modificado y apartado del orden a que pertenecían; en los primeros se guardan vigorosas y vivas las propiedades y virtudes naturales, que son las verdaderas y útiles, las cuales hemos bastardeado en los segundos para acomodarlos al placer de nuestro gusto corrompido”

]

Michael de Montaigne, 1580

INTRODUCCIÓN “(…) promover el fortalecimiento del Capital Social y Humano” CONAFOR 2010

Con estas palabras la Comisión Nacional Forestal (CONAFOR) concluye la descripción del primer componente de la segunda etapa del Proyecto de Conservación y Manejo Sustentable de Recursos Forestales (PROCYMAF II)1. El PROCYMAF, desde su comienzo en 1997 y hasta el final de su segunda etapa el 31 de diciembre de 2008, se basó en un enfoque participativo orientado a la construcción de la capacidad de auto-gestión de pequeñas comunidades cuya base productiva se compone de actividades relacionadas con el uso de maderas del bosque, con el objetivo de “aprovechar mejor la inteligencia de la comunidad” (Ortega, 2003:6). A partir del cierre de la segunda etapa, la Silvicultura Comunitaria en el estado de Oaxaca, y en general los programas dirigidos por la Comisión Nacional Forestal, se han orientado a la experiencia del PROCYMAF para delinear los principios rectores de una silvicultura participativa. El enfoque participativo para el desarrollo representa un cambio fundamental de las formulaciones e instrumentaciones clásicas de los programas de desarrollo que han caracterizado a los préstamos del Banco Mundial y otras instituciones financieras internacionales, especialmente los así llamados Prestamos de Ajuste Estructural, los cuales han sido el foco de severas críticas. Por ejemplo, a partir de un estudio comprensivo de las ventajas y los límites de la Participatory Rural Appraisal2 (una familia de enfoques teóricos y métodos de organización que buscan capacitar a las 1

El proyecto, como se explica más adelante, estuvo dividido en dos etapas, correspondiendo el título de “Proyecto de Conservación y Manejo Sustentable de Recursos Forestales” a la primera etapa que en sucedáneo se le hará referencia como “PROCYMAF I”. La segunda etapa recibió el título de “Programa de Desarrollo Forestal Comunitario” al cual nos referiremos como PROCYMAF II. 2 Existe en el ámbito de la antropología un concepto semejante acuñado en los ochentas y que hace referencia al etnodesarrollo y se remite al trabajo de Bonfil (1982). Esta perspectiva constituye fundamentalmente una crítica a las visiones clásicas del desarrollo al proponer un modelo que busca generar la capacidad autónoma de una sociedad culturalmente diferenciada para guiar su desarrollo. Aunque el término llegó a posicionarse en el discurso político nunca paso de ser “una respuesta tranquilizadora a las demandas del indigenismo de participación” (Bartolomé y Barabas, 1990: 71), que tuvo su auge a mediados de la década. En los capítulos I y V se abordará con detenimiento el tema.

1

pobladores de áreas rurales para compartir, reforzar, analizar, monitorear y evaluar sus conocimientos sobre la vida y las condiciones de vida, para poder planear y actuar de acuerdo a éstas) Chambers (1997) elabora una severa crítica a las condiciones impuestas por el Fondo Monetario Internacional sobre los países en vías de desarrollo a cambio de nuevos préstamos o tasas de interés preferenciales. Chambers argumenta que este tipo de políticas tienen sus raíces en una ortodoxia de libre mercado que ignora la realidad de los países subdesarrollados al momento de definir la estructura de los programas “recomendados” para el desarrollo; resultado de la difusión de un conocimiento estandarizado entre los profesionales de la materia, quienes usan un enfoque top-down3 para abordar el problema del subdesarrollo. En palabras de Chambers (1997:23’*) “los resultantes paquetes estándar ‘Modelo-T’ usualmente no se adaptan a las diversas e impredecibles condiciones locales”, provocando con ello el fracaso de dichos programas. Fracaso que más tarde puede ser atribuido a la incompetencia del país o comunidad receptora aludiendo a los conceptos más refinados, o al menos de moda, de la retórica académica. El capital social, como veremos más adelante, no queda exento de este peligro. Un ejemplo ilustrativo del potencial del enfoque participativo, y su relación con el capital social, es el estudiado por Bhatta et al. (2005), Joshi et al. (2000) y Ostrom (2000, 2009) quienes analizan el desempeño de dos sistemas diferentes para la irrigación de siembras en Nepal: “uno con elevados niveles de capital físico y bajos niveles de capital social, el otro con bajos niveles de capital físico y altos de capital social” (Ostrom, 2009:27’). Los primeros fueron construidos bajo la administración e inversión del Banco Asiático para el Desarrollo y el Banco Mundial entre otras instituciones, por lo tanto, son identificados con el nombre de Sistemas de Irrigación Administrados por Agentes (AMIS4 por sus siglas en inglés). Estos 3

El término, cuya traducción adecuada al español sería “desde arriba” hace referencia a la tradición de presunción que es propia de la especialización científica. En resumen, se refiere a todo enfoque teórico que presupone la autoridad de los expertos en la materia para determinar el mejor curso de acción o recomendación para cualquier caso de estudio, sin importar las particularidades del lugar, y más importante aún, sin hacer caso a las ideas o comentarios que puedan venir de los receptores o afectados por las decisiones tomadas, es decir, sin atender a las voces que vienen “desde abajo” (Enfoque botton-up). 4 Agency Managed Irrigation System

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sistemas fueron diseñados y construidos bajo supervisión técnica profesional y con la inversión de grandes sumas de dinero. El segundo tipo de sistemas de irrigación fueron construidos y administrados por granjeros (se identifican con las siglas FMIS5 respetando su escritura en inglés). El análisis de Ostrom revela que en promedio los FMIS superaron el desempeño de los AMIS en múltiples dimensiones. Las conclusiones son similares para el resto de las investigaciones. Los investigadores explican los resultados apuntando a las reglas de operación que los granjeros usan para conducir el uso de sus sistemas, las cuales, al contrario de los AMIS, estaban basadas en los intereses de los granjeros, no el de las agencias patrocinadoras. Ostrom (2009:28’) concluye que “las Agencias Internacionales de Desarrollo usualmente diseñan reglas para los AMIS con poca atención a la situación de la comunidad local”, por lo que estos programas son propensos al fracaso. Una conclusión similar se deriva del trabajo de Anderis et al. (2004:30’) en el que los autores sugieren que para ejecutar con éxito un programa de desarrollo “lo que importa no es sólo si una institución está presente o no, sino que importa si se adecua o no a las condiciones ecológicas y sociales que enfrentan los participantes y la naturaleza de la colectividad a la que se enfrentan”. Cuando las soluciones están bien integradas a la realidad de la comunidad existe una mayor probabilidad de éxito, probabilidad que suele desaparecer con las prescripciones “modelo T” que usualmente forman parte de los programas diseñados por agencias internacionales. Una explicación antropológica de este fenómeno fue sugerida por Albert Hirschman (1981:24), quien, al analizar el problema del subdesarrollo, observa que “[en una sociedad comunal] la creencia o sospecha, por muy equivocada, de que un proyecto conducirá a un enriquecimiento individual y no a beneficios colectivos, bien puede significar su fracaso”. La experiencia de Cohen (1999) en su estudio sobre la

*Una comilla junto al número de página indicará los casos en que el original está escrito en inglés y no existe una versión en español. En estos casos las traducciones son propias y quedan abiertas a observaciones. 5 Farmer Managed Irrigation System

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sociedad comunal de Santa Ana del Valle en Oaxaca, apunta a que éste puede ser el caso de muchas comunidades en el estado, en las que la cooperación y la tradición funcionan como herramientas efectivas al momento de enfrentarse a mercados globalizados. Un enfoque alternativo para abordar este problema puede ser encontrado en el trabajo de Schumacher (1983), economista – cuyo trabajo a nuestro parecer ha sido subvaluado – preocupado por el problema de la escala. En su libro clásico titulado Lo pequeño es hermoso Schumacher defiende la hipótesis de que hay sabiduría en lo pequeño. Desde esta perspectiva, sugiere que uno de los mayores problemas del capitalismo moderno surge de la aplicación de técnicas industriales de gran escala a las actividades primarias, lo que lleva a considerar los recursos humanos y naturales como simples medios para lograr la meta “más elevada” del crecimiento económico. Al hacer esto, argumenta Schumacher, la industria moderna sobreexplota los recursos naturales mientras que desaprovecha su fuerza laboral, ergo, falla doblemente al intentar resolver el problema del desempleo mientras crea el nuevo problema de la contaminación y el agotamiento. En concordancia con el planteamiento de Schumacher, aunque a partir de su experiencia con comunidades indígenas de México, Vera (2012: 17) afirma que “en el mundo moderno, el monopolio más total e impositivo es aquel que propone que todo método, toda práctica, todo razonamiento deben obedecer a una lógica industrial, aunque vaya contra las estrategias comunes que durante milenios resolvieron la vida de la gente”. Éste es, en parte, el problema que nos compete en la presente investigación. Esta forma de actuar surge de un pensamiento económico que confunde la maximización del consumo con la maximización del bienestar. Es necesaria una nueva forma de abordar los problemas de la pobreza. Schumacher sugiere el uso de tecnologías intermedias. Estas tecnologías deben ser desarrolladas no para cubrir las necesidades del mercado sino las necesidades de cada sociedad en particular, buscando maximizar el uso de la fuerza de trabajo y los conocimientos locales. Un argumento similar fue esbozado por Iván Illich al desarrollar su crítica de la educación. Illich (2013b) argumenta que como resultado de la mercantilización del 4

conocimiento se han creado una ciencia y una tecnología que privilegian a las minorías que pueden permitirse grandes inversiones de capital para mejorar (aún más) su situación económica. Es por ello que hace falta “garantizar el acceso a herramientas y componentes cuya simplicidad y durabilidad permitan su uso en una amplia variedad de empresas creadoras [lo que permitiría] dar solución al problema del desempleo” (p. 28). Illich propone vivir más allá del desarrollo, más allá de la disputa entre capitalismo y socialismo que deja intacta la estructura productiva, para pasar a la sociedad convivial entendida como “aquella en que la herramienta moderna está al servicio de la persona integrada a la colectividad y no al servicio de un cuerpo de especialistas. Convivial es la sociedad en la que el hombre controla a la herramienta”6. De todo esto se sigue que uno de los mayores problemas de los programas de desarrollo modernos surja del menosprecio de las potencialidades de una región específica, bajo la creencia de que solamente la tecnología intensiva en capital físico y más cara es buena, cuando lo opuesto suele ser verdad como lo demuestran las investigaciones sobre los sistemas de irrigación antes citadas. Schumacher resume su argumento de la siguiente manera: Demasiado a menudo se supone que los logros de la ciencia occidental, tanto pura como aplicada, son principalmente las herramientas y máquinas desarrolladas por ella y que el rechazo de estas herramientas y máquinas es equivalente al rechazo de la ciencia misma. Este punto de vista es excesivamente superficial. El éxito se debe buscar en la acumulación de conocimiento preciso, que se puede aplicar en una gran variedad de formas, de las cuales la industria moderna es sólo una. (1983:193)

Siguiendo estas líneas teóricas, la Silvicultura Comunitaria en Oaxaca representa una gran oportunidad para analizar algunas de las características del enfoque participativo que permita una mejor comprensión del proceso de desarrollo de las comunidades marginadas de esta región del sur de México, en las que se ha combinado la tradición ancestral, objetivada en prácticas comunitarias de organización, con la intervención gubernamental, auspiciada parcialmente por el Banco Mundial a través del PROCYMAF. Para llevar a cabo dicho análisis, tres 6

Illich, I. (2006) La Convivialidad. Citado en Esteva (2012: 7)

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ideas nos servirán de ejes rectores a lo largo del presente documento: el papel del capital social en el desempeño del programa, las implicaciones que tiene para el bienestar de las comunidades estudiadas y los efectos que sobre la estructura comunitaria han tenido los programas de desarrollo.

Límites geográficos México es un país caracterizado por la diversidad tanto de sus recursos naturales como de sus orígenes étnicos. Dentro de esta gran pluralidad, el estado de Oaxaca representa la mayor diversidad étnica7 y biológica. El estado se ha conformado como un espacio geográfico en donde cada comunidad practica diferentes esquemas de organización y tiene creencias propias acerca de la cooperación y el uso de los recursos naturales; recursos que en las regiones forestales son particularmente diversos, incluyendo la mayoría de las especies arbóreas existentes en el país. En 1995 el estado de Oaxaca fue nombrado una de las doce áreas con mayor biodiversidad en el mundo por el Fondo Mundial para la Naturaleza (WWF por sus siglas en inglés). También es considerado como el estado con mayor biodiversidad en el país por la Comisión Nacional para la Biodiversidad (CONABIO). Casi una décima parte de la extensión forestal total del país se localiza en Oaxaca (5.1 millones de hectáreas), lo que a su vez representa el 74% del territorio estatal y lo ubica en el tercer lugar nacional en este rubro. También fue en Oaxaca donde, en 1981, se dio el primer intento por fundar una organización forestal nacional autónoma a través del Primer Encuentro Nacional de Comunidades Forestales en San Pablo Macuiltianguis. En contraste, en un diagnóstico preparado para la reunión de trabajo de los Consejeros del Núcleo Oaxaca del Consejo Consultivo para el Desarrollo Sustentable Región Sur-Sureste, el ingeniero Francisco Maldonado resumía la problemática del sector forestal en el estado de Oaxaca en los siguientes términos:

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Tanto la Constitución Política del Estado Libre y Soberano de Oaxaca (Art. 16) como la Ley de Derechos de Pueblos y Comunidades Indígenas del Estado de Oaxaca (Art. 2) reconocen que los pueblos indígenas del estado son: amuzgos, cuicatecos, chatinos, chinantecos, chocholtecos, chontales, huaves, ixcatecos, mazatecos, mixes, mixtecos, nahuas, triques, zapotecos y zoques.

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El deterioro de los bosques y selvas en el estado de Oaxaca se debe a la poca contribución de los mismos a la economía campesina, y sólo se ha logrado detener en aquellas comunidades que cuentan con bosques de calidad cercanos a los centros de consumo y los propios campesinos han financiado todo el proceso a cambio de su madera.8

Por otro lado, el estado es también reconocido por tener el tercer lugar nacional de marginalización, lo que se debe, según el Inegi (2013), a que muchas comunidades están prácticamente aisladas por la falta de carreteras seguras, un pobre acceso a la educación y la seguridad social entre otros servicios; así como una historia de explotación, abusos y abandono (esto último no lo reconoce el Inegi). En conjunto, estas características hacen que Oaxaca no figure entre los estados con una mayor densidad de industria forestal a pesar de su amplio acceso a la materia prima. Sólo estas particularidades crean ya un ambiente adecuado para la implementación de un programa con enfoque participativo, y no obstante, hay otras peculiaridades de índole institucional en la región que favorecen su desarrollo y que se relacionan con la propiedad de la tierra. Derivado de la reforma agraria –materialización última del legado revolucionario en México– la propiedad de los bosques fue oficialmente concedida durante la primera mitad del siglo XX, y con particular énfasis durante el periodo presidencial de Lázaro Cárdenas, a los pobladores de las comunidades que los habitaban. No obstante, el reconocimiento oficial no se hizo efectivo sino hasta la promulgación de la Ley Forestal de 1942, bajo un contexto de fuerte intervención del Estado.

[PARÉNTESIS: SOBRE LA PROPIEDAD COMUNAL DE LA TIERRA. Aunque el reconocimiento oficial vigente de la propiedad comunal de los bosques corresponde efectivamente a la repartición derivada de la reforma cardenista, las comunidades reclaman su derecho de propiedad comunal histórico, que al final del periodo mexica se

8

“La Actividad Forestal en el Estado de Oaxaca, una Visión y una Propuesta”. Ponencia presentada en la reunión de trabajo de los Consejeros del Núcleo Oaxaca del Consejo Consultivo para el Desarrollo Sustentable Región Sur – Sureste. Santa María Atzompa, Oaxaca. Julio de 2007.

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tradujera en las figuras del calpullalli y el altepetlatlli9, y cuya primera concesión “oficial” fuera promulgada durante la Colonia, periodo caracterizado por un menosprecio del valor de los bosques y una sobreexplotación minera (la cual, como se pondrá de manifiesto más adelante, sigue causando problemas en las comunidades forestales). La expropiación de la tierra no fue una característica de la Colonia sino hasta entrado el siglo XVII con la instauración de la hacienda (Barabas, 1990). A pesar de las continuas violaciones a sus ordenamientos y de los arrebatos violentos por parte de latifundistas y encomenderos, es un hecho que las Leyes de Indias contemplaban numerosas disposiciones para defender la propiedad comunal indígena de la tierra principalmente a través del otorgamiento de los llamados Títulos de Composición de Tierras y Aguas, incluyendo los bosques; siendo que bajo las disposiciones de dichas leyes los fundos sólo podrían entregarse a los indígenas. No obstante, como bien lo señala Octavio Paz, el papel de José María Morelos durante la revolución fue un reflejo de “hasta qué punto el malestar en el campo influye en la guerra de independencia” (2012:138). Valga decir que esta falta de correspondencia entre la ley y su puesta en práctica continúa siendo un sello propio del Derecho en México. López Bárcenas (2009) observa que el primer decreto que pretendió acabar con la propiedad comunal de la tierra se dio en 1824, cuando el nuevo congreso de corte liberal, buscaba acabar con las distinciones entre españoles e indígenas, para lo cual estos últimos deberían perder sus “privilegios” en cuanto a la repartición de fundos. Dicha disposición, sin embargo, tuvo que ser anulada en 1830, lo que demuestra hasta qué grado la resistencia indígena a la expropiación podía afectar las decisiones políticas. Existe la creencia difundida que fue durante la Reforma cuando el movimiento liberal mexicano encabezado por –dicho sea de paso– un indígena oaxaqueño de las Sierra Norte, don Benito Juárez 9

Explica Jesus Silva Herzog que el Calpullalli era una propiedad cercada cuyo usufructo correspondía a quien la trabajara y cuya propiedad estaba condicionada por la constancia del trabajo que hiciera de la misma. El altepetlalli por otro lado era un terreno comunal que en palabras de Herzog representa “el más lejano antecedente del ejido”.

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García, decretó a la par de la venta de los bienes de la Iglesia la desaparición de la propiedad comunal de la tierra. No obstante, como bien lo ha señalado Gustavo Esteva, tal afirmación no es más que una confusión ya que, en todo caso, las reformas juaristas se limitaron a sentar la ideología (liberal) que con despotismo e hipocresía el periodo porfirista explotara para acrecentar las grandes propiedades privadas a costa de los pueblos indígenas. En efecto, el artículo 8° de la Ley de Desamortización de 1856 exceptuaba a los ejidos de los pueblos, excepción que se ratifica con las leyes de 1859 respecto a la nacionalización de bienes. Adicionalmente, la segunda constitución política del estado de Oaxaca reconoció la facultad municipal para administrar los bienes comunales, en contraposición a lo dispuesto en el artículo 27 de la Constitución federal. Aún más, en su calidad de gobernador del estado, Juárez defendió el derecho de los pueblos indígenas a elegir a sus autoridades ante el Congreso en 1846 observando que: Desde antes del establecimiento del sistema federal, los pueblos del estado han tenido la costumbre democrática de elegir por sí mismos a los funcionarios, que con el nombre de alcaldes y regidores cuidaban de la policía, de la conservación de la paz y de la administración de los fondos comunales.10

Fue a la salida de Juárez del gobierno estatal cuando se sucedieron una serie de disposiciones y circulares que atentaban contra la propiedad comunal de la tierra en el estado. Ninguna tuvo efecto gracias al desinterés en unos casos y la resistencia en otros de las comunidades indígenas. Fue con la ley de 1883 sobre enajenación y ocupación de terrenos baldíos, ya en el régimen de Porfirio Díaz, cuando se dio amparo a las violaciones y despojos de tierras comunales, cuyos beneficios recayeron en una nueva clase terrateniente que por un lado comulgaba con los principios del positivismo, el progreso y la ciencia, mientras que por otro se aferraba al pasado feudal de la gran propiedad privada11. 10

Declaración de Juárez ante el Congreso del estado, 2 de julio de 1848. Citado en López (2009:43) Habrá que prestar atención a la sugerencia de McKean (2000, citado en Barton y Merino, 2004) quien define a la propiedad comunal en términos de propiedad privada colectiva, a saber, por una cuestión de obligaciones y derechos de propiedad. No es, sin embargo, una cuestión fundamental para el argumento presente, mas valga notar que dicha distinción permite al autor demostrar la eficiencia de la propiedad comunal en la gestión sustentable de los recursos forestales en comparación con los sistemas de propiedad privada individual. 11

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Científicos de nombre, retrógrados en acto. Como lo refiere Gustavo Esteva “los liberales no buscaban la concentración de la tierra que se dio en el Porfiriato, aunque ésta fuera la consecuencia necesaria de una concepción política que pone el énfasis en la propiedad privada, el mercado y el progreso” (2006:38). No sorprende entonces que el frente sureño de la rebelión contra el régimen de Porfirio Díaz se abanderara bajo el lema “Tierra y Libertad”. En efecto, aunque la revolución armada se gana en el norte, fue el sur de Emiliano Zapata el que aportó su espíritu auténtico a la revolución: la devolución de la tierra. Si alguna razón marxista se ha de encontrar en la Revolución mexicana, habrá que empezar por reconocer que las condiciones objetivas de una revolución, de existir éstas, se dieron en contra de la clase campesina, no la obrera, aunque años más tarde, por decreto, se le convirtiera en una lucha de esta última. La Reforma marcó una ruptura, un afán de futuro basado en la negación del pasado –tanto español como indígena; la revolución con Zapata es una reconciliación con la tradición y el pasado: la vuelta a la propiedad comunal de la tierra. La Revolución fue un periodo de terrible inestabilidad, de lucha por el poder –por la silla que Zapata en una demostración de cordura sugirió quemar– y que sólo culmina con el regreso a la dictadura mediante la institucionalización del poder por Plutarco Elías Calles en la figura del Partido Nacional Revolucionario. Pero es con Cárdenas cuando el partido retoma el espíritu de la revolución zapatista. Si bien haremos en no olvidar que es también con Cárdenas cuando aparece el gran impulso modernizador que divide a México en dos, y se da también el salto anacrónico que convirtió la revolución de los burgueses, en el norte, y los campesinos, en el sur, en la revolución del proletariado, en el centro; la Reforma Agraria de Cárdenas retoma las demandas del Plan de Ayala en el que quizá sea uno de los pocos actos coherentes de la política mexicana, coherente con su realidad histórica, indígena y revolucionaria. Mas si bien las retoma, no las concreta a cabalidad, creando en lugar de un sistema de autonomía un conjunto de estructuras corporativas altamente dependientes de la mediación del Poder Ejecutivo. El proyecto agrario culminó con la reforma agraria de 1992 que dio fin al reparto de tierras para

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favorecer la posibilidad de enajenación y la propiedad privada. Un paso de vuelta al Porfiriato. Lamentablemente esta serie de eventos desaforados ha tenido un efecto colateral que pocos previeron y en la actualidad constituye el principal obstáculo para el desarrollo de la silvicultura en nuestro estado. Los conflictos territoriales no son extraños en las comunidades indígenas, a veces impulsados por el caciquismo partidista, a veces como resultado de la política de terror oficial, y muchas veces basados en la existencia de múltiples títulos de propiedad. El ir y venir de la tierra ha provocado un reparto confuso, límites mal definidos y el conflicto violento que amenaza a más de una comunidad. Hacia el año 2002 se registraron oficialmente 656 conflictos agrarios en el estado, 50 de ellos en la Sierra Juárez (López, 2009). Todo esto nos habla de que, como acierta López (2009:24) “en Oaxaca las luchas por la tierra son

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también luchas por el poder”.

En una compilación de tres estudios realizada por Barton y Merino (2004) se estima que el número de comunidades forestales en el país oscila entre 7,000 y poco más de 9,000. 236 de estas comunidades que se localizan en el estado de Oaxaca se catalogan como poseedoras de áreas forestales significativas, aunque sólo poco más de 100 contaban con programas de manejo a principios de la década de los 90s (Banco Mundial, 1996), número que aumentó a más de 200 hacia el año 2010 (Banco Mundial, 2010). A pesar de la importancia y riqueza de los bosques en el país, ha habido una omisión histórica de su relevancia, misma que se refleja en las estimaciones del Banco Mundial según las cuales sólo el 4% del presupuesto destinado a agricultura se consigna a fomentar la actividad forestal. De manera similar, Maldonado es claro cuando señala que: La prioridad nacional que se asigna a los bosques está muy por debajo de lo que su importancia ecológica, económica y social le corresponden, baste señalar lo que dice textualmente la fracción XV del Art. 27 constitucional: Para los efectos de la equivalencia se computará una hectárea de riego por dos de temporal por

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cuatro de agostadero de buena calidad y por ocho de bosque y monte o agostadero en terrenos áridos...12

En este sentido, los programas externos de inversión en silvicultura han cobrado un mayor peso en la configuración del sector. El PROCYMAF fue implementado en 12 estados de la república13 en dos etapas: una primera etapa exploratoria de 1997 a 2003 (PROCYMAF I, programa piloto implementado principalmente en Oaxaca); y de 2004 a 2008 una segunda etapa revisada del proyecto (PROCYMAF II). Desde entonces, los programas de Silvicultura Comunitaria se han definido con base al conocimiento adquirido en los diez años de trabajo del PROCYMAF. Mediante este enfoque participativo se ha promovido la idea de que los productores locales deben tomar parte como tomadores de decisiones en todos los pasos del plan, desde el análisis y definición de los problemas enfrentados, hasta la evaluación y diseminación de los resultados (Henríquez, 2003)14. El programa fue parcialmente financiado por el Banco Mundial, con la mayoría de los recursos asignados al estado de Oaxaca: para el periodo 1998-2000 casi el 60% de los recursos fueron destinados al financiamiento de proyectos en la región; asimismo, durante el ejercicio 1998-2000 el estado representó el 67.07% de la superficie total incorporada al manejo forestal (Semarnat, 2003). La presente investigación tiene como objetivo estudiar la situación socio-económica en las comunidades localizadas en la Sierra Juárez, región montañosa de vegetación forestal de aproximadamente 400,000 hectáreas, divididas en 60 propiedades comunales. Las comunidades consideradas para el presente estudio son Ixtlán de Juárez, San Pablo Macuiltianguis y San Juan Evangelista Analco15. La importancia económica del 12

Ibid. Campeche, Chihuahua, Chiapas, Durango, Guerrero, Jalisco, Estado de México, Michoacán, Oaxaca, Puebla, Quintana Roo y Veracruz. 14 Henríquez, P. (2003) Estudio de caso: investigación participativa, Honduras. Participación de los agricultores en conservación e investigación. Citado en Ortega (2003: 5) 15 Aprovechamos para agradecer la sugerencia de la asamblea de comisariados de bienes comunales, quienes en reunión sostenida el 15 de octubre de 2013, recomendaron la selección de comunidades en base a los diferentes grados de desarrollo de empresas forestales, recomendación de donde surge la selección actual de las comunidades. Valga decir que es parte de los objetivos a largo plazo del investigador el llevar a cabo una extensión del presente proyecto a fin de abarcar el 13

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aprovechamiento de los recursos forestales en estas comunidades varía dependiendo de diversos factores, siendo importantes también las remesas provenientes principalmente de las ciudades de Oaxaca, el Distrito Federal y Los Ángeles California. Cabe destacar que en los últimos años ha habido un cambio hacia la promoción del turismo ecológico como una fuente potencial de ingresos, debido en gran medida al enfoque de diversificación de las fuentes de ingresos de las comunidades forestales promovido durante la segunda etapa del PROCYMAF. Vale la pena señalar también que la explotación del bosque de la Sierra Juárez fue administrada durante casi 30 años por una empresa privada bajo concesión gubernamental, la Fábrica de Papel de Tuxtepec (FAPATUX), hasta que el control fue devuelto a la administración local a mediados de la década de los 80s. Desde entonces, las comunidades han desarrollado diferentes programas para la administración de los recursos forestales que incluyen otras actividades aparte de la extracción de madera, principalmente las ya mencionadas actividades relacionadas con el turismo ecológico. El Banco Mundial ha calificado los productos del PROCYMAF como satisfactorios en la región, haciendo la observación de que “el manejo mejorado de los recursos naturales es probablemente la principal contribución a las comunidades forestales en México”. De forma similar, Ortega (2003: 17) sugiere un análisis ligeramente diferente de los resultados del proyecto. En su trabajo la investigadora afirma que: Quizás los resultados más importantes se relacionan con que las comunidades se han vuelto protagonistas en la identificación auténtica de la demanda de los apoyos institucionales públicos o privados; su capacidad para aprovecharlos en beneficio común y para establecer redes de apoyo para el logro de sus objetivos. Es decir, se ha producido un desarrollo del capital social basado en el fortalecimiento de las instituciones comunitarias. En ello ha sido de mucha importancia la preparación y capacitación técnica brindada por PROCYMAF a las comunidades, orientadas a convertirlas en sujetos de apoyo.

mayor número de comunidades posibles. Lamentablemente las restricciones temporales y presupuestales no lo permiten por el momento.

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El argumento de Ortega es congruente con las metas declaradas del PROCYMAF, y nos lleva a la principal pregunta de la presente investigación. La conclusión de Ortega hace referencia a lo que Atria (2003) define como capital social ampliado, a saber, las redes de cooperación externas a la comunidad que representan vínculos de trabajo con diferentes niveles de la administración gubernamental y a las cuales dedicamos gran parte de nuestro análisis. Sin embargo, Ortega, al igual que otros trabajos que han evaluado la cuestión del capital social en el estado de Oaxaca, no intenta medir el nivel de capital social dentro de la comunidad. Lo anterior es relevante ante la posibilidad, que Ortega advierte, de que el éxito del programa sea una consecuencia del ya existente capital social de las comunidades, y no al contrario, aun si el capital social se incrementara debido al éxito del programa como resultado de un proceso de retroalimentación. Así pues, la presente investigación no busca contradecir lo hasta ahora dicho sobre la integración vertical de las organizaciones forestales, sino que pretende ampliar el análisis al nivel micro de la organización social diferenciando en la medida de lo posible estas dos formas de capital social, necesarias ambas para el éxito de los programas de intervención con enfoque participativo. Sólo una vez reconocido esto se abordará la parte más crítica de la investigación en la cual se pone en tela de juicio la noción económica de desarrollo, profundizando en las consecuencias que sobre la cultura han tenido y tienen dichos programas, buscando responder a la pregunta de si el enfoque participativo ha representado un cambio auténtico en el sentido que no compromete la integridad de las comunidades y por ende sus culturas.

El trabajo está dividido en cinco capítulos: el primero presenta una discusión extensiva sobre las diferentes posturas que existen alrededor de la teoría del capital social, así como una revisión de su aplicación específica al estudio de comunidades tradicionales y en particular en el estado de Oaxaca, para lo cual se ha adoptado la perspectiva de la cultura como forma extensa del capital social. En este primer capítulo se mezclan conceptos de la economía y la antropología, el lector especializado en estas áreas podrá constatar el contraste metodológico que aparece al operar de 14

esta forma. Resalta en esta dialéctica el estudio de “la fiesta”, forma de reproducción “anti-económica” o “irracional” desde la perspectiva académica pero que guarda su lógica propia cuando se atiende a la supervivencia de las culturas, sin que esto implique que toda fiesta cumpla eficientemente con su función. El segundo capítulo presenta un marco histórico para el análisis de la silvicultura en Oaxaca, poniendo énfasis en el periodo del PROCYMAF al ser éste, a nuestro entender, el programa que sirvió como base para delinear los principios que en la actualidad rigen las prácticas forestales en el país, además de incluir explícitamente lineamientos destinados a la modificación del capital social. El tratamiento de este apartado es meramente descriptivo y narrativo. El tercer capítulo se apega al trabajo de Anirudh Krishna para la construcción de un índice de capital social (SKI), modificando algunos elementos que se consideraron pertinentes para las necesidades, y limitaciones, de la presente investigación. Se presenta en este capítulo el más “cuantitativo” de los tratamientos analíticos empleados a lo largo de la investigación ya que se emplean en él herramientas econométricas que requieren de alguna noción técnica para su plena comprensión. Invitamos, no obstante, a analizar los resultados de dicho apartado en su completitud, es decir, prestando igual atención e interés a las semblanzas de las comunidades las cuales pueden sugerir una falta de robustez analítica, que creemos se compensa por su valor empírico. Algunas conclusiones parciales se presentan al final del capítulo en las que se atiende a una posible “paradoja del capital social” tal como se explica en el mismo. El cuarto capítulo presenta una breve disertación sobre el problema del desarrollo, adoptando la postura del bienestar subjetivo como una medida alternativa de lo que ahí se definirá como bienestar. En el mismo capítulo se plantea la relación entre el capital social y el bienestar empleando herramientas econométricas de análisis. Los resultados de las estimaciones favorecen la idea de que existen relaciones diversas entre el capital social y la felicidad o satisfacción de las personas, mas se pone en tela de juicio la idea de que la felicidad sea el fin último de la vida humana, al menos que no lo sea como se nos presenta en la retórica política del estado del bienestar. El quinto capítulo se deriva de una distinción técnica presentada en el tercero, a saber, la necesidad de un tratamiento particular de lo que se definirá como nivel macro del capital 15

social; y se interesa por el problema de la autonomía de las comunidades atendiendo a los aspectos institucionales oficiales que rigen la actividad forestal en México y en particular en Oaxaca. El tono de este capítulo se acerca, no sin razones que se harán evidentes más adelante, a los lineamientos de la teoría crítica, por lo que representa la parte más controversial del conjunto y un desarrollo más ensayístico que académico, respetando de este último sólo las reglas de citación que faciliten la consulta del lector. El trabajo cierra con un fin, no una conclusión.

[NOTA: SOBRE LOS INJERTOS. A lo largo del proceso de escribir este trabajo, constantemente me encontré divagando sobre asuntos que si bien se derivan del argumento central de la investigación, parecían sobrar o por lo menos podían alejar la atención de la línea central de argumentación. El primero de estos “injertos” ya habrá sido notado por el lector en la introducción bajo el título “sobre la propiedad comunal de la tierra”. Incapaz de borrar lo que a mi parecer podría ser una aportación importante para esclarecer ciertos aspectos de la teoría económica y la antropología que son de mi más profundo interés, opté por presentarlos en la forma que se escribe esta nota, es decir, aplicando el formato de dos y medio centímetros de sangría a todo el párrafo con un tamaño de fuente de 10 puntos y marcado entre corchetes de 22 puntos [al principio y al final de la intervención]. Quien no quiera leerlos puede guiarse por estos corchetes para avanzar en la lectura del argumento central. Estas divagaciones incluyen anécdotas, ensayos breves y notas. Para aquellos que gusten del rigor académico alguna satisfacción encontrarán en los ensayos titulados “el camino de la felicidad” (capítulo IV) y “sobre el fetiche del comercio” (capítulo III), no obstante debo recordar que su finalidad más que académica es crítica, difiriendo de los otros solamente en seguir algunos parámetros usualmente sugeridos en la investigación académica histórica. Si bien se pueden omitir sin afectar el argumento central de la investigación, se invita al lector a no dejar pasar la oportunidad para revisarlos y, sobre todo, criticarlos, ya que si una convicción inspira el esfuerzo que ha conllevado el elaborar este trabajo, es la de la honestidad científica que tanta falta nos hace en

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nuestros días de profesionalismo y “expertismo” voraz. Sigo con esto las observaciones de Bertrand Russel, Karl Popper, Mario Bunge, Friedrich von Hayek y, habrá que admitirlo, Milton Friedman entre otros, al aceptar que sólo la curiosidad desinteresada puede dar lugar a un conocimiento auténtico; aunque al contrario de lo que Popper y el mismo Friedman parecen afirmar, no creo que toda actividad científica implique en sí misma tal desinterés –a no ser que reduzcamos nuestra definición de científico a una tautología. Al contrario, creo firmemente que la ciencia moderna debe someterse a un juicio crítico para depurar del esfuerzo científico el mero interés pecuniario y el “cientifismo ostensible”. Al postrarse sobre el pedestal del rigor y la confirmación la ciencia se vuelve particularmente susceptible a los ataques de los intereses económicos. La ciencia que no es desinteresada simplemente no es ciencia. Además, es posible que toda verdad quede en último término sometida a la crítica, el diálogo constructivo y el consenso entre aquellos que no se nieguen ideológicamente a aprender. Si solamente un objetivo de los muchos que me he planteado se hubiera de cumplir que sea éste, los demás, como todo en el positivismo científico, siempre se podrán superar.

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]

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“La profunda transformación social que está ocurriendo actualmente puede denominarse revolución de los nuevos ámbitos sociales –ampliando la expresión ámbitos de comunidad. Se trata de una revolución que va más allá del desarrollo y la globalización; margina y limita la sociedad económica, en sus formas capitalistas o socialistas, al rechazar la premisa de la escasez como base de la organización de la vida social; revindica la comunalidad, frente al individualismo reinante; adopta nuevos horizontes políticos, más allá de los derechos humanos y el estado nación, sustentando un pluralismo radical de formas de organización social y política que permiten la coexistencia armónica de los diferentes; y emplea la democracia formal o representativa y la democracia participativa como forma de una transición a la democracia radical, construida como reino de las libertades, tras expulsar a la economía del centro de la vida social e instalar en él de nuevo a la política y la ética.” Gustavo Esteva. San Pablo Etla, Octubre de 2012

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I.

CAPITAL SOCIAL

La economía neoclásica16 ha fallado constantemente al tratar de explicar y predecir el comportamiento humano –tarea que, dicho sea de paso, adoptó la misma ciencia desde la década de los 30 del siglo pasado17; o por lo menos sólo lo logra bajo una serie de supuestos altamente restrictivos que determinan un conjunto de conocimientos deductivos de poca o nula utilidad en el campo empírico, situación que se agrava al aplicarse al área del desarrollo económico. Las limitaciones que enfrenta la ciencia económica en la actualidad no deben sorprender a aquellos que conocen la visión estrecha que sobre los seres humanos tiene esta ya no tan lúgubre ciencia. El llamado Homo Economicus18 o individuo egoísta es una herencia de la escuela clásica del liberalismo inglés que particularmente toma forma en los trabajos de Adam Smith (S.XVIII) y John Stuart Mill (S. XIX). Hoy en día, la Teoría de la Elección Racional provee a los economistas de un marco conceptual que asume a las personas como individuos aislados de su entorno social, cual Robinsons en su isla desierta, con gustos y valores determinados de antemano y cuya principal motivación es maximizar su propia utilidad. Tratar a las personas como seres independientes de su contexto sociocultural es, en la mayoría de los casos, un problema grave para los Estudios del Desarrollo. En efecto, como así lo sugirió el economista sueco Gunnar Myrdal, es probable que la imposibilidad de la Teoría Económica del Desarrollo para explicar las inequidades sociales y la creciente pobreza en los países subdesarrollados se deba a “los supuestos carentes de realismo

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Me refiero aquí a la rama de la economía mejor conocida como microeconomía, y por ende a la tendencia más reciente de análisis macroeconómico que se fundamenta en los mismos principios racionalistas de la microeconomía. En general, se relaciona con los trabajos de Lionel Robbins, Friedrich Hayek y Milton Friedman, así como el basto conjunto de trabajos a los que estos tres gigantes de la economía dieron pie con sus aportaciones epistemológicas. 17 Siguiendo la definición de Lionel Robbins, “La economía es la ciencia que estudia el comportamiento humano como relación entre fines y medios escasos con usos alternativos” (1945:21). 18 El primer uso explícito del término, sin embargo, no corresponde a ninguno de estos autores. Joseph Persky (1995) ha rastreado la expresión hasta el trabajo de 1906 de Vilfredo Pareto.

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en los que se basa la teoría”19. De manera más radical, el economista y crítico Albert O. Hirschman (1981) llegó a sugerir que la teoría del crecimiento, la cual fue elaborada a partir de las características y necesidades imperantes en los países desarrollados, puede no sólo estar errada, sino que puede ser perjudicial cuando se aplica sobre los programas de desarrollo destinados al tercer mundo, y peor aún, siendo conscientes de ello, podría ser aplicada cínicamente. Como una respuesta a las deficiencias de la corriente principal de las perspectivas del desarrollo, los estudios del capital social han cobrado fuerza como un medio para entender como las sociedades se organizan y cooperan, ampliando así el espectro de las motivaciones que se aceptan como determinantes del comportamiento humano: el ser egoísta vuelve a ser, ante todo, un ser social20.

i.

De las escuelas rurales a las redes y la confianza

El concepto del capital social ha sido discutido con amplitud principalmente a partir de la publicación del trabajo seminal de Putnam, Leonardi y Naneti (1993) basado en el estudio de las tradiciones cívicas en el norte de Italia, en donde se define al capital social como “las características de la organización social, tales como la confianza, normas y redes [networks] que mejoran la eficiencia de la sociedad al facilitar la acción

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Citado en Fernandez et al. (2004:25) Política Económica. Sobre la cuestión de la importancia de los supuestos en la economía habrá que remitir al lector, por lo menos, al texto titulado el Método de la Economía Positiva de Milton Friedman en donde se presenta la postura del positivismo popperiano aplicado a la economía. Este comentario de Myrdal es una respuesta a dicho documento. 20 Aquellos que conozcan el trabajo de Friedrich von Hayek podrán apuntar que mi descripción del individualismo económico es en el mejor de los casos sesgada. En efecto, no desconozco el trabajo de Hayek y me parece de hecho remarcable, pero más allá de mis límites teóricos, la experiencia de trabajar con comunidades tradicionales en las que la asamblea y la tradición juegan un papel fundamental, al punto de ahogar todo intento de individualismo, no me permite menos que señalar como, a pesar de toda la honestidad que reviste el análisis de Hayek, dista éste de ser un marco adecuado para el presente estudio y de mucho otros que se interesan por el desarrollo de este tipo de comunidades, y en general, el problema del desarrollo en América Latina. Las consecuencias económicas de estas condiciones, como se mostrará más adelante, no son triviales; al situar a la comunidad por sobre el individuo el comportamiento económico procura la autosuficiencia antes que el crecimiento, y la reproducción de la cultura y la comunidad antes que la reproducción del capital.

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coordinada” (Putnam et al, 1993:167), definición ésta de corte horizontal y sobre la cual ha rondado el debate. Una aportación notable para los estudios de capital social la encontramos en los trabajos de Ostrom (2009) y Ostrom & Ahn (2003), quienes basados en los mismos principios que Putnam y sus colaboradores, amplían el concepto para incluir el conocimiento, opiniones, normas, reglas y expectativas compartidas sobre patrones de interacción que grupos de individuos aplican a una actividad recurrente. Al formar parte del enfoque analítico más amplio de la Teoría Institucional, el énfasis en esta segunda definición recae en la creación de una estabilidad en las expectativas de los individuos, el proceso de internalización de dichas normas y reglas que permite a la acción colectiva triunfar sobre las tentaciones individualistas a no cooperar pero sí disfrutar de los beneficios, el famoso free-riding de la economía neoclásica. En la misma línea analítica (institucional) podemos ubicar la definición de Dasgupta (2009:3’), quien define al capital social como “relaciones interpersonales en las que sus miembros desarrollan y mantienen la confianza los unos en los otros para cumplir con sus promesas a través del reconocimiento y observación mutua de acuerdos21”. A fin de evitar mezclar elementos diferentes e inclusive intangibles, la definición de Dasgupta excluye a la confianza como elemento del capital social, considerándola, en cambio, como un producto de éste. Putnam (2000:137’) aborda también la complejidad de estas relaciones sugiriendo que existe una sinergia tal que “la honestidad, el compromiso cívico, y la confianza social se refuerzan mutuamente”. El concepto, sin embargo, no es para nada una creación contemporánea. Bartkus y Davis (2009) sugieren que su origen puede ser rastreado hasta los tratados morales del filósofo escoses David Hume de 1751, o la segunda parte de la monumental obra sobre la democracia en América de Alexis de Tocqueville fechada en 1840. No obstante, estas referencias son alusiones indirectas que no llegan a una definición precisa. 21

“Mutual Enforcement of Agreements” La traducción correcta de este concepto es algo esquiva, ya que el verbo enforce hace referencia a hacer cumplir, en este caso un acuerdo. En la traducción optamos por los verbos reconocer y observar para hacer referencia al hecho de que, legalmente, un acuerdo reconocido por ambas partes implica la mutua supervisión para su cumplimiento.

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El mismo Robert Putnam en su obra compilatoria sobre el colapso de la comunidad americana (Putnam, 2000), afirma que el término capital social ha sido independientemente inventado al menos en seis ocasiones, con la constante que cada uno de estos intentos pone énfasis en como nuestras vidas se hacen más productivas gracias a los vínculos sociales. El primer uso conocido del concepto, afirma Putnam, data de 1916 y se debe a un supervisor de escuelas rurales de la Virginia Occidental, L.J. Hanifan, quien apuntando a la importancia de la participación de la comunidad en el proceso educativo, define al capital social como “esas sustancias tangibles [que] son de la mayor importancia para la vida diaria de las personas: buena voluntad, compañerismo, simpatía22, y la interacción social entre los individuos y las familias que componen una unidad social (…) la comunidad entera se beneficia por la cooperación de todas sus partes”23. A lo largo del siglo XX el interés por el capital social ha fluctuado con momentos de olvido y momentos remarcables, como lo muestran las aportaciones sociológicas de Pierre Bourdieu, quien se refiere al capital social como “la totalidad de las relaciones que un individuo dado es capaz de movilizar” (Bourdieu y Wacquant, 1992)24 poniendo énfasis en que el capital social es un atributo de un individuo en un contexto social (Bourdieu, 1986)25. Claramente nos topamos aquí con un primer campo para la controversia, ya que diferentes estudios han remarcado, según fuera el caso, el aspecto social o el individual del capital social. Nuestra postura, como se aclarará más adelante, es la de reconocer ambos aspectos como importantes para una utilidad plena de esta elusiva forma de capital. Lejos de ganar claridad, el concepto se ha mantenido confuso, cambiando matices y perdiendo consenso a medida que se ha adaptado a las necesidades de quien lo emplea, adoptando diferentes definiciones que enfatizan aspectos específicos de la actividad social. Del lado de aquellos 22

La idea de simpatía es, curiosamente, un concepto central en el trabajo menos conocido de Adam Smith: La Teoría de los Sentimientos Morales. No obstante Smith aborda el concepto desde el más puro individualismo al definirla como el sentimiento que surge del deseo innato de las personas de identificarse con los sentimientos de otros. 23 Citado en Putnam (2000:19’) Bowling Alone: 24 Citado en Barktus y Davis (2009:18’) 25 Bourdieu, P. (1986) Forms of Capital, citado en Sobel (2002)

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que, con Bourdieu, enfatizan el aspecto individual del capital social, tenemos, por ejemplo, la definición empleada por Flores y Rello (2003:1) que busca ser más comprensiva abarcando con ello un gran número de fenómenos; de aquí que el capital social se defina como “un aspecto de la estructura social que constituye un activo para ciertos grupos e individuos que puede ser empleado para obtener beneficios y ventajas (…) implica la habilidad para obtener beneficios derivados del uso de relaciones sociales expresada en contactos, instituciones sociales y organizaciones”. De manera similar Sobel (2002:139’) siguiendo una definición de Gary Becker, escribe que “el capital social describe circunstancias en las cuales los individuos pueden usar su afiliación a grupos y redes para asegurar beneficios”; y también Portes (1998:3’) quien apunta que “el capital social representa la habilidad que los actores tienen para asegurarse beneficios por virtud de su pertenencia a redes sociales u otras estructuras sociales”. Algunas definiciones asumen una mayor ambigüedad a fin de ganar generalidad, claro está que dichas enunciaciones son menos útiles en el sentido positivista del término. En este grupo encontramos la definición empleada por Serageldin (1996) y Paldam (2000), quienes definen al capital social como “el pegamento que mantiene unidas a las sociedades”. Otros investigadores han resaltado la importancia de diferentes características sociales al definir al capital social, por ejemplo, la cultura (Triandis et al. 1972; Fukuyama, 1995); desde la perspectiva de la confianza y la cooperación (Durston, 2005) o las normas compartidas que rigen el comportamiento individual (Ostrom, 1990; Woolckok, 1998, Dasgupta 2000, 2009). Otros estudios prestan menos atención a la definición en cuanto se enfocan a su utilidad; por ejemplo, en cuanto motor del crecimiento (Solow, 2000; Whiteley, 2000; Helliwell & Putnam, 2000, Peiró & Forte, 2013); la estructura social y la producción de capital humano (Coleman, 1990; Dearmon & Grier, 2011); como mecanismo promotor del desarrollo (Uphoff, 1986; Grootaert, 1996, 1999; Woolcock & Narayan, 2000; Kliksberg, 2000; Dasgupta, 2000, 2009); o como constituyente del desarrollo sustentable (Serageldin & Grootaert, 2000).

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Adicionalmente, habrá que hacer hincapié, ya que más adelante volveremos a esta definición, en la distinción sugerida por Putnam (2000) entre dos formas generales de capital social: vertical (bridging) y horizontal (bonding). El primero se refiere a las formas de capital social inclusivas hacia el exterior – Atria (2003) emplea el término capital social ampliado para referirse a esta forma de capital –, como su nombre refiere, constituye puentes entre diferentes estratos o niveles de la integración social. Hasta cierto punto se puede relacionar con las formas de integración vertical que generan canales de acceso a recursos o servicios que no estarían disponibles de no existir el vínculo y a la difusión de la información. El capital social de tipo bonding, al contrario, hace referencia a la integración exclusiva hacia adentro, y se basa en relaciones de igualdad o semejanza. Este segundo tipo de capital crea cadenas de apoyo entre semejantes, particularmente en situaciones o contextos sociales donde el grupo en cuestión representa una minoría, con el fin de mejorar las perspectivas de éxito y buen desempeño de los miembros del grupo, o del grupo en su conjunto. Figura 1: Dimensiones del capital social al nivel comunitario

Alto Redes Extra-Comunitarias (Bridging)

Migrantes rural-aurbano recientes

Miembros exitosos de programas de microfinaciamiento

Marginados

Pobladores rurales pobres

Bajo Bajo

Vínculos Intra-Comunitarios (Bonding)

Alto

*Extraído de Woolcock y Narayan (2000:9)

Al estudiar este tipo de capital (bonding) en relación a la superación de la pobreza, Bebbington (2005:29) infiere de sus características propias, es decir, del estar limitado por el patrimonio total de activos de una

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comunidad, que se trata de “un capital social que permite el alivio de la pobreza, pero no su superación”. El mismo Putnam ha estudiado cómo estas formas de capital social se pueden relacionar con el llamado fracaso del multiculturalismo26, ya que la convivencia de diferentes culturas dentro de un mismo espacio urbano se ha visto opacada por la exclusión hacia dentro generada por sentimientos de pertenencia y diferenciación. En palabras de Putnam (2000:23’) “el capital social excluyente [bonding], al crear una fuerte lealtad intra-grupal, puede crear al mismo tiempo un fuerte antagonismo externo”. Cabe remarcar que, como el mismo Putnam sugiere, estas diferentes formas de capital social no representan categorías excluyentes en las que se pueda insertar cada forma específica del mismo, sino un conjunto de planos no excluyentes que definen el mayor o menor grado que toma cada forma específica de capital social. Woolcock y Narayan (2000) emplean la idea dimensional del capital social para ilustrar las implicaciones de los diferentes niveles de integración como determinantes del desempeño económico en Indonesia. La figura 1 replica el diagrama desarrollado por los autores. A pesar de la diversidad de definiciones, existen algunos elementos en común, en mayor o menor grado, en todas ellas. Resaltan el rol de las redes sociales, la existencia de confianza y reciprocidad, las normas comunes de comportamiento y el compromiso social y sentido de pertenencia27, elementos que pueden resumirse como las relaciones sociales de confianza, reciprocidad y cooperación. De dichas interacciones se desprende la idea de asociación que, como se verá más adelante, puede 26

En su primer discurso sobre terrorismo en 2011, el primer ministro de Inglaterra David Cameron criticó fuertemente la postura multiculturalista adoptada por los gobiernos británicos que le precedieron, tachándola de “fallo amargo” y reclamando un abandono de la tolerancia para volver al “liberalismo muscular” con fuertes connotaciones nacionalistas. Declaraciones similares fueron hechas por la canciller alemana Angela Merkel en 2010 ante un auditorio de jóvenes adeptos al partido alemán de la Unión Democrática Cristiana. Tal parece que la cuestión del multiculturalismo en Europa se comporta de forma anti-cíclica con respecto al estado de economía: cuando las economías están en auge y hace falta mano de obra barata, ¡que viva el multiculturalismo!; cuando la economía entra en crisis y el desempleo amenaza a las clases altas en particular y a los europeos cristianos en general, ¡fin a la tolerancia!. 27 Estas categorías corresponden a los elementos enfatizados en el Balance de la Economía Argentina para el año 2005 elaborado por la Bolsa de Comercio de Córdoba.

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manifestarse tanto formal como informalmente. Existe también un aspecto subjetivo común a la mayoría de las definiciones, aunque unas veces se expresa en términos de internalización de normas, otras como confianza y otras como interés personal.

ii.

La crítica

Las críticas al capital social son no menos diversas. Entre los críticos más incisivos tenemos, por ejemplo, a Portes y Landolt (1996: 20’), quienes sugieren que “la vaguedad del concepto lo hace débil y de poca utilidad analítica”. Harris (2002) y Fine (2001)28, en un tono más radical todavía, proponen que el capital social ha sido usado como una herramienta del experimento neoliberal con el objetivo de distraer la atención de las relaciones de poder intentando, al mismo tiempo, delegar la responsabilidad de los fracasos de los programas de ajuste estructural a las comunidades29. Desde la perspectiva de la crítica analítica, Kenneth Arrow (2000) y Robert Solow (2000), ambos reconocidos economistas y premios Nobel defensores de corrientes contrarias del mainstream, plantean dudas severas a la posibilidad de considerarlo siquiera como un tipo de capital. Por su parte, Arrow considera que el capital social no cumple con los tres criterios que identifican a cualquier tipo de capital, a saber: extensión temporal, sacrificio deliberado en el presente a cambio de beneficios futuros y posibilidad de enajenación. Siguiendo esta definición, Ostrom (2009) – también laureada con el Nobel–, observa que la mayoría de definiciones del capital social sólo cubren la primera de las condiciones, aunque en un sentido estricto existe un sacrificio temporal30 ya que el capital social es igualmente susceptible de depreciarse, claro está que en contraste con el capital fijo, el social se deprecia por el desuso y se aprecia cuanto más se

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Fine, B. (2001) Social capital versus social theory; Harris, J. (2002) Depoliticizing development. Ambos citados en Arriagada (2005:38) 29 Como se hará patente más adelante, algo de esta sospecha se manifiesta en los programas que aquí nos competen. 30 Sólo en un sentido estricto es un sacrificio, ya que aunque muchas formas de capital social pueden producir incomodidades a sus “propietarios”, en muchas otras ocasiones produce, de hecho, satisfacciones.

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emplee. En un caso extremo, sugiere Kliksber (2000:12), “el capital social puede ser reducido o destruido”. Tal es el caso, según afirma el autor, de algunas comunidades indígenas en Chiapas obligadas a desplazarse por conflictos paramilitares en los que, valga decirlo, se ha visto involucrado el mismo gobierno mexicano. En cuanto al tercer punto, la posibilidad de enajenación, Sobel (2002) considera que el capital social puede, hasta cierto punto, ser transferido. La reputación de un negocio es el ejemplo que utiliza el autor, ya que ésta representa una forma de activo social que se transfiere con la venta del negocio. Por otro lado, Solow parte de una definición clásica de capital, según la cual se define un stock de capital como la adición de flujos pasados de inversiones una vez descontada la depreciación. Después de poner en duda la posibilidad de definir dichos flujos a nivel social, el doctor Solow concluye que, aunque existe un campo amplio de posibilidades y utilidad para el estudio de las instituciones y patrones de comportamiento que facilitan la adaptación de la sociedad a las circunstancias cambiantes a las que se enfrentan, no ve ninguna necesidad de disfrazar tales conceptos bajo las ataduras del capital, considerándolo “un intento por ganar convicción mediante una mala analogía” (Solow, 2000:6’). Dasgupta (2000), sin alejarse del uso del término, se limita a señalar la necesidad de resistir la tentación de comparar el capital social con otros tipos de capital (natural, físico, humano, etc.) y concluye que la heterogeneidad que implican los componentes propuestos del capital social solamente puede enfrentarse estudiando dichos componentes por separado. En contraste con la postura de Solow, Krishna y Uphoff (1999) retoman otra definición clásica de capital en economía que lo define como un stock de activos que genera un flujo de beneficios. De forma similar Woolcock y Narayan (2000) confirman que la intuición detrás del capital social es que éste implica a su vez costos y beneficios. El problema, sugieren los autores, radica en definir cuáles son dichos activos y beneficios. A partir de este planteamiento, Krishna y Uphoff construyen un índice de capital social que conjunta componentes tanto subjetivos como objetivos y que permiten demostrar cómo flujos medibles de estos elementos generan beneficios expresados en Acciones Colectivas Mutuamente 29

Benéficas (MBCA por sus siglas en inglés), cubriendo así la definición económica de capital. El estudio de Grootaert (1999) sobre la pobreza en Indonesia es un ejemplo robusto de las posibilidades que implica el reconocimiento de las redes y conexiones sociales como una forma de capital equiparable con otras, tal como el capital humano, siendo incluso posible incorporar el capital social a una función de producción ya sea social o individual. De este estudio se desprenden algunas conclusiones de amplias repercusiones para la teoría clásica del desarrollo de las cuales sólo mencionaré la siguiente relativa a la educación: existe un acuerdo generalizado en reconocer a la educación (capital humano) como un factor importante para explicar las diferencias salariales y el éxito profesional a nivel personal, así como el crecimiento económico y el desarrollo a nivel nacional. Pocas personas podrán negar, sin embargo, que la escuela cumple el doble rol de, por un lado, titular –proveer al mercado de “señales confiables” según la teoría desarrollada por Spence (1973) – a los “educados”; mientras que por el otro conforma un espacio de interacción en el que se forjan, sobre todo a nivel universitario, relaciones sociales que en gran medida determinarán el futuro profesional de los estudiantes. En efecto, el estudio de Grootaert confirma que al integrar una variable de interacción social, de redes sociales, en una función de producción individual, el efecto de la educación sobre diferentes indicadores de desempeño económico se ve reducido significativamente, corroborando y a la vez sustituyendo la máxima según la cual “lo importante no es lo que sabes, sino a quién conoces” por esta otra más comprensiva y empíricamente válida: “lo importante es lo que sabes y a quién conoces”31. Conclusiones similares se desprenden del trabajo seminal de Coleman (1990)32 cuando el autor afirma que existen elementos intangibles de la organización social que permiten lograr mejores 31

Habrá que advertir las consecuencias de tal afirmación sobre la concepción meritocrática del capitalismo como un sistema de oportunidades abiertas a todos a través de la democratización de la educación, ya que pone de manifiesto la importancia de la no tan democrática participación social que, en este caso, se traduce en la enorme diferencia, en términos de rendimiento laboral, que implica el estudiar en una universidad pública contra quienes lo hagan en una prestigiosa universidad privada, no ya en términos del nivel educativo, sino como medio de ascenso social, sea lo que sea que esta frase signifique, y que ya tan temprano como lo es 1860 J. S Mill entendió como volverse conspicuo en la vida. 32 Coleman (1990) Foundations of Social Theory. Citado en Krishna y Uphoff (1999)

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resultados que no habrían sido posibles en ausencia de dichos elementos, y de Dearmon y Grier (2011) quienes encuentran un efecto positivo y significativo entre los niveles de confianza en una comunidad (capital social) y la acumulación de capital humano. Una conclusión similar se puede encontrar en Kliksberg (2000:11) en donde se lee que es un hecho que “el capital social hace más productivas otras formas de capital”. En respuesta a la disyuntiva planteada por Solow sobre “capitalizar” las relaciones sociales y sus componentes, Krishna (2000) responde que al definir al capital social en términos de flujos y beneficios es posible, a través de acciones orientadas a objetivos colectivos, mejorar las expectativas que los miembros de la sociedad tienen unos de otros, permitiendo ampliar la producción MBCA y mejorando el desempeño de las instituciones en una sociedad determinada. El ejemplo de Grootaert aporta una respuesta más controversial a esta cuestión y que, a nuestro entender, se haría bien al tenerla en cuenta en futuras discusiones sobre las bondades del capital humano. Existe también una corriente crítica más general que, de hecho, se extiende sobre toda forma de capital, a saber, las externalidades negativas. Las redes, el conocimiento, la confianza y la cooperación son útiles para un gran número de fines, desde los más nobles hasta los más viles. El grado de integración que caracteriza a las mafias o a algunos grupos extremistas xenofóbicos como el Ku Klux Klan dan ejemplo de cómo la cooperación puede ser utilizada, con gran éxito, para fines que distan de generar un beneficio social, aunque sean efectivos para los objetivos más estrechos de la organización. A pesar de éstas y otras críticas, los estudios sobre el capital social han ganado terreno como una idea fundamental para entender el proceso de desarrollo de las sociedades, particularmente de aquellas que cuentan con bajos niveles de otros tipos de capital y particularmente con escaso acceso a capital físico. Como bien lo sugiere Bebbington (2005:20) la popularidad que ha ganado el concepto en las últimas dos décadas se debe a su capacidad para poner en relieve el hecho de que “la dimensión social de la existencia humana puede ser tan importantes como las dimensiones 31

económicas; que lo social subyace a cualquier otra acción económica o política; y que lo social constituye una dimensión de la calidad de vida tan importante como la económica”. Más importante inclusive. Aun aceptando las críticas más sólidas encarnadas por Solow y Arrow –aunque sea sólo por su peso en el medio profesional de la economía– habrá que señalar junto a Dasgupta (2000:398’) que “el capital social es importante en cuanto atrae nuestra atención hacia esas instituciones particulares que sirven a la vida económica y que de otra forma pasarían desapercibidas”, o también Sobel (2002:145’), quien afirma que “la vaguedad de una palabra clave no es razón suficiente para condenar una prometedora línea de investigación”. Esperamos que el presente estudio sirva al cumplimiento de esas promesas.

iii.

Oaxaca: capital social y cultura.

El estado de Oaxaca ha representado desde hace tiempo un espacio atractivo para la investigación antropológica que ha engendrado un considerable acervo de investigaciones sobre las formas de cooperación comunitaria y familiar, la importancia de los vínculos familiares y de amistad, así como las estructuras tradicionales de ayuda mutua, entre las que resaltan el sistema de cargos, el tequio, la guelaguetza y la mayordomía. En palabras de Diskin (1990:259) las sociedades tradicionales en el estado de Oaxaca presentan “una serie de prácticas, costumbres y comportamientos que colocan al dinero en un lugar secundario”. En efecto, la economía de los pueblos indígenas del estado no sigue una lógica “racional”, al menos no en el sentido clásico que la economía y la sociología han dado a esta palabra, ya que, en la medida que han resistido el impulso modernizador del Estado y la presión económica de un mercado cada vez más globalizado, los pueblos han mantenido prácticas que buscan la autosuficiencia, tanto comunitaria como regional, y la reproducción de la comunidad, en vez de la reproducción del capital que da nombre al periodo histórico actual, al menos en Occidente. Con relación al capital social, valga citar la reflexión de Bebbington (2005:24), quien propone ver al capital social en relación a “las capacidades de los sectores pobres para sobrevivir, subrayando el papel de las redes 32

sociales en dichas estrategia de supervivencia”. A nivel familiar, Bartolomé y Barabas (1990: 55) apuntan que en las sociedades tradicionales las relaciones familiares se constituyen como “relaciones no mercantiles, de cooperación y redistribución, que permiten reunir recursos colectivos que sustituyen al capital” y que junto con las relaciones más amplias desarrolladas a nivel comunitario permiten la producción y reproducción de las comunidades. No sé qué tanto se adecuen estas estructuras tradicionales a la definición de Bebbington; si bien contribuyen a la supervivencia de los individuos en la sociedad, y de las sociedades mismas, su espectro sobrepasa la mera supervivencia para convertirse en vida misma, vitalidad de la comunidad que sustenta a los individuos pero sólo en tanto que son parte del colectivo. Con esto sólo quiero aclarar que aun cuando es factible considerar estos aspectos dentro del abanico de los constituyentes del capital social, en ningún momento pretendo reducirlos a éste. Si bien las instituciones tradicionales pueden ser interpretadas como capital social, no son única ni fundamentalmente capital. Un ejemplo relevante para nuestro estudio lo constituye el trabajo de Cohen (1999) en la comunidad indígena rural de Santa Ana del Valle, situada en los Valles Centrales de Oaxaca. El tema central de dicha investigación lo constituyen las formas en las que los habitantes de la comunidad reinventan y reinterpretan la cooperación y la reciprocidad para adecuarse a las nuevas realidades económicas y cómo estas prácticas se convierten en estructuras para la racionalización de la acción social. De su estudio de las prácticas cooperativas en la comunidad, en particular el compadrazgo y la guelaguetza, Cohen concluye que dichas acciones sirven para forjar el estatus de actores sociales entre los pobladores de Santa Ana, a la par que las relaciones resultantes constituyen formas de capital social con las que los “santañeros” pueden contar siempre que procuren invertir tiempo en conservarlas. De manera similar, Dasgupta (2009), quien ve la base para la cooperación en la confianza, observa que la disposición a cooperar de los individuos no es ajena a los efectos de la vida comunal, la existencia de modelos de conducta o la educación, particularmente en cuanto al efecto de estas circunstancias en la edad temprana. En palabras del autor, “la cultura ayuda a moldear las preferencias y expectativas” (p. 33

5’), ergo, influye en el desarrollo de la confianza que tenemos los unos en los otros.

[UNA ADVERTENCIA ANALÍTICA. Dasgupta (2000) sugiere que el marco teórico adecuado para el estudio de los acuerdos cooperativos como los estudiados por Cohen es el de la economía institucional, usando para ello la definición “mecanismos de asignación de recursos” que definen los juegos cooperativos en la teoría de juegos. De hecho, el mismo Cohen observa que la cooperación puede entenderse como consecuencia de “conductas emulativas”, es decir, cuando la cooperación funciona y su éxito es repetido, se convierte en un patrón de comportamiento tal como lo define la teoría institucionalista. No obstante, ya que la presente investigación se aleja de los argumentos de Dasgupta –sin que de ninguna forma esto implique una negación de su valor analítico– al proponer la creación de un índice de capital social que incluye tanto aspectos objetivos como subjetivos, la cooperación observada por Cohen y otros tantos investigadores debe ser considerada como parte integral de nuestro estudio sobre el capital social en Oaxaca. Tal decisión no es gratuita, al contrario, responde a las necesidades de la investigación debido al hecho de que el grueso de las formas de capital social dentro de las comunidades estudiadas son de tipo informal, a saber, basadas en normas de cooperación comunitarias como el tequio, el cargo y la guelaguetza. Esta situación nos previene de llevar a cabo análisis contrastables con las medidas de participación en organizaciones formales como los recomendados por Dasgupta. No obstante, cuando el autor declara que las normas de conducta que rigen la cooperación y la confianza dentro de las comunidades son equivalentes a lo que en algún tiempo se llamó cultura, parece estar de acuerdo con nuestro tratamiento. Adicionalmente, a medida que los estudios de capital social avanzan, se vuelve cada vez más evidente su relación con análisis institucional. No creo que valga la pena tomar una postura excluyente a favor de una de estas escuelas, en tanto que el conocimiento que de ambas se derive debe ser complementario antes que sustitutivo, ni de estos ni de otros enfoques que pudieran

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surgir de otras disciplinas, al fin y al cabo, como bien lo señalan Woolcock y Narayan, quizá la característica más representativa del capital social lo sea el hecho de ser un producto al que todas las ciencias sociales han contribuido, sorteando con ello el desastroso abismo que la especialización ha creado en la academia contemporánea. De hecho, ni Cohen ni la mayoría de los antropólogos que han estudiado diferentes comunidades del estado se han enfocado a la cuestión del capital social, sino a la estrechamente relacionada cuestión de la cultura. Dasgupta reconoce en la cultura un mecanismo de coordinación para la formación de normas de comportamiento – lo que Peter Sloterdijk ha definido como el aspecto normativo de la cultura – que, no obstante, ha cedido su lugar a las formas modernas de capital social. Ya que aquí nos enfrentamos con comunidades tradicionales, donde la cultura no ha perdido su lugar preminente, no vemos inconvenientes ni contrastes fundamentales con las ideas del análisis institucional.

]

En efecto, los sistemas social y cultural en una comunidad están en constante interacción y ninguno determina al otro ni se pueden reproducir permanentemente sin modificaciones (Durston, 2005). Existe una relación especial entre la cultura y el capital social que se exacerba al estudiar comunidades tradicionales, “la cultura –afirma Kliksberg (2000:13) – cruza todas las dimensiones del capital social en una sociedad”. Cuando la cultura se combina con un sentimiento de confianza dentro de una comunidad surge una identidad cultural y un sentido de pertenencia basado en el conocimiento compartido (Piot, 1991). Como lo observa Bruggeman (2008:55’) “la cultura ayuda a incrementar la cooperación en las comunidades, al tiempo que enseña a las personas cómo cooperar”. De manera semejante, Cohen (1999:62’) afirma que “la cooperación y la reciprocidad implican un sentido de tradición y calidad de la confianza mutua y el respeto en su desempeño”. En la línea de estudios de capital social encontramos el comentario de Ortega (2003:30), quien apunta que en las comunidades forestales de la Sierra Juárez: Convergen varios factores que en cierto momento dieron lugar a la cristalización de una masa crítica de capital social, anteriormente latente y que se basaba sobre

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todo en la cultura y la filosofía indígenas expresadas en el colectivismo, las articulaciones como comunidad y las estrechas relaciones con la naturaleza.

Antes de avanzar es prudente aclarar brevemente lo que aquí se entiende por cultura, ya que es otro concepto en el que la controversia se suele hacer presente. Con el fin de acercarnos –acercarnos, más no igualarnos ni mucho menos compararnos– a las líneas analíticas más elevadas de la antropología mexicana, partimos de la definición concisa que Octavio Paz ocupa en su famoso Laberinto de la soledad. En la obra de Paz se entiende por cultura: “la creación y participación común de valores”. Una definición similar y no menos valiosa –aunque sólo lo sea por la trascendencia histórica del autor para la sociología– fue propuesta por Max Weber, para quien la cultura incluye a las creencias, valores y disposiciones compartidas por una comunidad. Con referencia a las culturas tradicionales de México es valiosa la definición clásica empleada por Barth (1976) que define a un grupo étnico como un tipo organizacional entendido en términos de “categorías de adscripción e identificación que son utilizadas por los actores mismos y tienen, por tanto, la característica de organizar la interacción entre individuos”33. Sin embargo, como lo señalan Bartolomé y Barabas (1990:76), tal definición conlleva el problema de que tendería a identificar toda unidad organizada como una etnia. Para evitar la confusión los autores proponen ampliar el tipo organizacional de Barth para incluir el factor cultural, entendiendo por etnia “una identidad específica resultante de la trayectoria histórica de un grupo humano, poseedor de un sistema organizacional, eventualmente lingüístico, y culturalmente diferenciado de otras unidades culturales”. No son, sin embargo, las etnias sino las comunidades las que nos interesan en el presente estudio. Para sortear esta dificultad no necesitamos más que aludir al trabajo de William Taylor34, quien al estudiar la historia de las insurrecciones indígenas en México, observa que a medida que los sistemas, primero virreinal y luego mestizo, se afianzaron en el país, “el pueblo, como unidad política y unidad de 33

Barth, F. (1976) Los Grupos Étnicos y sus Fronteras. Citado en Bartolomé y Barabas (1990:76). William Taylor (1976) La indiada, Peasant Uprisings in Central Mexico and Oaxca. Citado en Barabas (1990:244) 34

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identificación étnica, aumentó en importancia [sustituyendo a] los lazos étnicos más generales”. La más breve experiencia de campo basta para afirmar la tesis de Taylor; particularmente en la Sierra Juárez, los antagonismos entre pueblos se manifiestan desde la conversación más trivial e inocente sobre “las mejores fiestas” hasta los eventos deportivos más competitivos35, en los que el orgullo del pueblo se manifiesta en porras y celebraciones. Respecto a la cuestión de la identificación, Bartolomé y Barabas (1990) categorizan al menos tres niveles en las que ésta es posible: lingüístico, residencial y ecológico; ninguno de los cuales es omnicomprensivo. No obstante, la autopercepción es posible en cuanto los fenómenos de conciencia se traducen en prácticas, cuando conforman una identidad en acción. Estas definiciones son compatibles con las ideas de participación y compartición de valores, traducidas en prácticas cooperativas, a la vez que las amplían para señalar el carácter voluntario de dicha participación. Del mismo modo es congruente con lo estipulado en el convenio 169 de la OIT sobre pueblos indígenas y tribales en países independientes, fechado el 7 de junio de 1989 y ratificado por el Senado de la República el 11 de julio de 1990 (López, 2009); y con lo establecido en el artículo 2° de Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos36 en la que se observa que “la conciencia de su identidad indígena deberá ser criterio fundamental para determinar a quiénes se aplican las disposiciones sobre pueblos indígenas”. Haciendo una síntesis de ambas normas, López (2009:67) resume la relación entre el reconocimiento legal y la cultura de los pueblos indígenas en los siguientes términos: “el criterio más aceptado es el cultural, lo que se traduce en que es indígena el que acepta su pertenencia a un pueblo indígena, se identifica con su cultura, actúa conforme a ella y el pueblo indígena lo reconoce como parte de él”. 35

Tuvimos la oportunidad de asistir a la final de la copa de la Sierra celebrada en honor al natalicio de Don Benito Juárez en la comunidad de Guelatao. El furor de los juegos no es fácil de relatar por lo que nos abstenemos de cualquier descripción que pudiera restar valor a la competitividad que entre los pueblos desatan este tipo de eventos deportivos. 36 La pluriculturalidad de la nación mexicana fue reconocida primeramente en 1992 mediante adición al artículo 4° de la Constitución. No obstante, tras una serie de inconformidades manifestadas principalmente mediante la lucha del pueblo zapatista, se inició un proceso de controversias y propuestas de reformas que concluyó con la publicación, el 14 de agosto de 2001, de la reforma que da su contenido actual al artículo 2° al que hacemos referencia en este apartado.

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Adicionalmente, parece adecuado prestar atención a la definición de Richardson y Boyd (2005:5’), quienes desde un enfoque cognitivo definen la cultura como “la información capaz de afectar el comportamiento individual, que las personas adquieren de los otros a través de la enseñanza, la imitación u otras formas de transmisión social”. Tal definición es congruente con la definición dada por la UNESCO, organización para la cual cultura se puede definir como “maneras de vivir juntos (…) que moldean nuestro pensamiento, nuestra imagen y nuestro comportamiento”37. Al hablar de cultura nos referimos también a un elemento cognitivo común, surgido de la interacción dentro de una comunidad, que influye y hasta cierto punto determina el comportamiento individual, a través de la vivencia y compartición de experiencias (actuales y pasadas), creencias y valores. En el caso particular de Oaxaca, como lo señala Cohen (1999:13’), “las relaciones de cooperación se construyen sobre la base del conocimiento local y las prácticas tradicionales, manteniendo su viabilidad en una economía crecientemente monetaria”. De manera similar, aludiendo al contexto nacional del indigenismo, Ramón Vera (2007:5) sugiere, al reflexionar sobre la consiga del Congreso Nacional Indígena “nunca más un México sin nosotros”, que ese nosotros debe entenderse como la imagen de la comunidad que se refleja en la lucha por la autonomía de los pueblos y se ratifica en “la certeza de que el saber se construye en colectivo”. La definición de cultura como proceso cognitivo comunitario, es pues, especialmente pertinente en pequeñas comunidades donde las interacciones son predominantemente internas, además de haber una baja incidencia de los medios externos en la determinación del comportamiento –baja, mas no nula38. A pesar de la creciente apertura a los medios, la mayor disposición de fuentes de información, las políticas públicas externas y el peso de la 37

UNESCO (1996) citado en Kliksberg (2000:19). La importancia de este tema merece un tratamiento más detallado que el que corresponde al presente argumento sobre el capital social. Tal tratamiento se reserva para la sección final del capítulo V, aunque nos limitamos a esbozar la crítica sobre el tema de la educación, dejando para futuras investigaciones el estudio de otras influencias como la migración y los medios masivos de comunicación. 38

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escuela en la asimilación de conocimientos, la transmisión directa del conocimiento mantiene un papel importante en las comunidades tradicionales, y de hecho también en las menos tradicionales, aunque, como observa Bruggeman (2008:56’) “la mayoría de las personas son difícilmente conscientes de lo mucho que deben a otros por lo que saben” o también Bourdieu cuando observa que “la ausencia de cultura se acompaña, generalmente, de la ausencia del sentimiento de esta ausencia”39. Claro está que ninguna comunidad es perfectamente hermética y de hecho todas distan mucho de serlo. Lo importante para nuestro estudio es reconocer la persistencia de un núcleo sólido de conocimientos, creencias y valores que distinguen a las comunidades aquí estudiadas y que nos permitan explicar los diferentes desempeños de dichas comunidades en términos, primero, de la actividad forestal y segundo, del desarrollo entendido como bienestar.

[PARÉNTESIS: TRADICIÓN, BOSQUE y TECNIFICACIÓN. En el área del aprovechamiento forestal se combinan de forma peculiar los conocimientos tradicionales, identificados con la cultura de la comunidad, con los conocimientos de actores externos que han sido transmitidos por instituciones y profesionales del área forestal40; aunque, como bien lo señala Ortega (2003) esta armonización sólo ha sido posible como resultado de un largo proceso en el que “no fue fácil encontrar ingenieros y técnicos gubernamentales que comprendieran y aceptaran las exigencias de participar en la conformación de los programas de manejo, incorporando el conocimiento de su territorio y su manejo ancestral de la flora y la fauna”. Como parte de los programas del enfoque participativo sobre los que discurriremos más adelante, se ha buscado superar la contradicción entre saber tradicional y colectivo a través de escuelas forestales especializadas que atiendan a estudiantes provenientes de las mismas comunidades dedicadas a la silvicultura, con el fin de llevar el conflicto a una síntesis que se resuelva en una solución que combine ambos saberes. En el caso de Oaxaca este esfuerzo se constituyó en el 39

Bourdieu (1986) citado en Kliksberg (2000:32) Ver capitulo III: Silvicultura comunitaria, para un recuento histórico de la interacción entre saber tradicional y saber técnico representado por los programas gubernamentales a través de los prestadores servicios técnicos forestales. 40

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Centro de Educación y Capacitación Forestal (CECFOR) en Santa María Atzompa. A pesar de representar un caso excepcional por su longevidad y extensión, la propiedad comunal de los bosques no se ha traducido en un conocimiento técnico aplicable a su explotación, al contrario, ha llegado a ser un lastre para la misma, aunque en algunos casos exitosos “las comunidades forestales han logrado combinar una visión conservacionista con una lucha cada vez más intensa por aprovechar las oportunidades de producción que ofrece un mundo globalizado” (López, 2002). No obstante, tal visión conservacionista como la llama López, lo es sólo en el contexto de un progresismo económico, en el que las acciones guiadas por motivos meta-económicos, como el respeto a la dignidad del bosque, se escapan a la racionalidad utilitarista que rige un mundo sobre-economizado. En resumen, no es que las comunidades carezcan de conocimientos respecto al bosque, sino que su tradición se aleja de las líneas técnicas de la explotación forestal. En efecto, la sola idea de explotación entra en contradicción con una visión que reconoce el ser del bosque como existencia ajena a los intereses humanos. De ahí que los programas de manejo forestales modernos hayan remplazado el término explotación por el más amable de aprovechamiento. Aunque las diferencias entre los nuevos y viejos programas distan de ser únicamente idiomáticas, habrá que aceptar que las palabras tienen un gran peso en la aceptación de la comunidad. El caso de la comunidad de San Pablo Macuiltianguis representa un caso exitoso de la convivencia de conocimientos comunitarios y técnicos sobre el bosque. Decimos convivencia y no síntesis ya que los primeros, los conocimientos comunitarios, se expresan en el ámbito de la administración de los recursos, mientras que los conocimientos técnicos, al menos como se aplican en la actualidad, son plenamente externos a la comunidad y dirigidos por técnicos avalados por las autoridades competentes: los prestadores acreditados de servicios técnicos forestales. Vera (2012) comenta sobre el conflicto del manejo forestal recurriendo a su experiencia con los pobladores de las tierras forestales del estado. De sus conversaciones extrae la sabiduría

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ancestral que caracteriza a los ancianos de estos pueblos cuando uno de ellos afirma que “el territorio es el balance que hemos logrado en siglos o milenios de relación con la naturaleza”, lo anterior en respuesta a los programas de reordenamiento territorial y los programas que buscan expandir la capacidad productiva del bosque a los que haremos referencia más adelante. El reclamo de las comunidades es que el orden ya existe, y la negativa de las autoridades a aceptar su postura no puede más que derivar de una concepción diferente del orden, claro está que para las autoridades gubernamentales todo orden debe ser de corte económico Las comunidades forestales de Oaxaca, sobre todo aquellas donde las raíces ancestrales se resisten a la imposición de una lógica positivista con mayor éxito, no consideran un estancamiento el conservar la integridad del bosque aun cuando esto signifique sacrificar posibles ganancias económicas, de ahí que la explotación forestal se halle continuamente por debajo de los volúmenes permitidos por los Programas de Manejo Forestal avalados por la Conafor, aunque en otros casos, tales límites buscan ampliarse.

]

En más de una ocasión se ha observado que la preservación de una cosmovisión propia es un elemento necesario para el funcionamiento de las redes de cooperación que puedan existir en una comunidad (capital social). Como bien observa Krishna (1999) cuando la gente en un grupo no comparte visiones similares sobre la naturaleza o urgencia de cualquier tarea conjunta, el capital social no será igualmente efectivo en la atracción de los esfuerzos hacia la tarea en cuestión41. Al analizar tres estudios de casos de éxito de proyectos comunitarios en América Latina, Kliksberg (2000:14) confirma la hipótesis de que no es sólo la organización sino su fundamento cultural lo que permitió el éxito de dichas empresas, siendo verdad que “preservar los valores culturales tiene gran importancia para el desarrollo, por cuanto sirven como fuerza cohesiva en una época en que muchas otras se están debilitando”.

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De forma similar Evans (1996) remarca la importancia de la integración (embeddeness) como factor crucial para determinar el éxito de un programa de desarrollo.

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El problema, desde una perspectiva económica estrecha, radica en que la tarea en cuestión entra en conflicto con los fines maximizadores que según esta ciencia deberían regir el comportamiento humano. La productividad económica no es en sí misma un problema para las comunidades, a menos claro que ésta fuera el objetivo planteado. Una conclusión derivada de los estudios de David Barton y Leticia Merino sobre múltiples experiencias de comunidades forestales en México sugiere que “los casos más exitosos del manejo comunitario de bosques han surgido cuando se conjugan factores como los siguientes: una base mínima de capital natural, un nivel de capital social sustentado en instituciones comunitarias sólidas y líderes legítimos con el convencimiento y la visión clara de lo que puede alcanzar la acción colectiva” (Segura, 2004; introducción a Barton y Merino, 2004). El éxito, en este caso, no se limita a consideraciones económicas o de volúmenes de producción. Efectivamente, las empresas forestales, en su calidad de empresas, se han preocupado por los factores económicos, pero en su mayoría se han supeditado a las consideraciones más elevadas de la conservación del bosque y el interés comunal, defendido por las asambleas comunitarias que constituyen, en el caso de Oaxaca, la autoridad máxima en la toma de decisiones sobre el uso de los recursos obtenidos del aprovechamiento y los usos del bosque y, valga señalarlo, representa también una forma de capital social del más alto nivel. Adicionalmente, Winder (1992:14) estudiando el caso de dos comunidades de la Sierra Juárez (Nuevo Zoquiapan y Calpulálpam) concluye de la organización comunitaria en la gestión de los bosques que “si bien en términos de eficiencia económica puede haber algunas pérdidas, el sistema, sin embargo, ha logrado un notorio grado de responsabilidad financiera entre sus líderes y ha evitado que recursos de propiedad comunal caigan en manos de caciques [estableciendo] un equilibrio adecuado entre la inversión social y la económica”. Considerando al capital social en la forma económica antes descrita y atribuida al trabajo de Anirudh Krishna, Barton y Merino (2004) concluyen que a partir de la experiencia con la creación de empresas forestales, se ha generado un proceso de acumulación de capital social para la cual identifican tres fuentes: 1) las formas de organización tradicional 42

indígena; 2) las instituciones oficiales, en parte promovidas por la iniciativa gubernamental en la forma de la propiedad ejidal y organizaciones de segundo y tercer nivel y 3) el capital social resultado de la acción de organizaciones no gubernamentales. A continuación tratamos en forma independiente las dos primeras formas de capital social, la última queda fuera de los objetivos del presente estudio. Formas tradicionales de organización En cuanto a las formas de organización tradicional los autores resaltan el fuerte sentido de identidad que se refleja en las afirmaciones de Halhead (1984) quien observa que “en las comunidades indígenas de la Sierra Juárez (…) la mentalidad individualista es casi nula con la tendencia a ser rechazada cuando aparece” y de manera similar Alatorre (2000) escribe: “los comuneros son alérgicos a cualquier cosa que se parezca al oportunismo o la ambición personal”42. En este caso los autores se refieren a lo que más adelante se definirá con mayor precisión como el aspecto cognitivo del capital social. Sólo puedo agregar a estos testimonios el dado por Hirshman, ya citado en la introducción, según el cual “[en una sociedad comunal] la creencia o sospecha, por muy equivocada, de que un proyecto conducirá a un enriquecimiento individual y no a beneficios colectivos, bien puede significar su fracaso”. La materialización última de este rechazo a la individualidad debe ser sin duda la figura de la Asamblea Comunitaria, autoridad máxima en cuanto a la toma de decisiones y resolución de conflictos bajo el sistema de usos y costumbres. Más no sólo sirven para eso ya que “las asambleas comunitarias son espacios de reflexión y aprendizaje sumamente cruciales. Es ahí, y en el trabajo concreto, donde la gente aprende y enseña de un modo natural y pertinente” (Vera, 2012:14). Siguiendo con la descripción de Barton y Merino (2004:161), y haciendo referencia nuevamente al trabajo de Cohen, encontramos esas otras formas de capital social más tangibles representadas por las prácticas 42

Halhead, V. (1984) The Forest of Mexico: THe Resource and Politics of Utilization; Alatoree (2002) La Construcción de una Cultura Gerencial Democrática en las Empresas Forestales Comunitarias. Ambos citados en Barton y Merino (2004:74 y 75)

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tradicionales que crean relaciones de cooperación y confianza: el sistema de cargos, la guelaguetza, el compadrazgo y el tequio, mismos que son característicos no sólo de la región que nos concierne, sino que se presentan a lo largo y ancho del estado de Oaxaca. Al afirmar que la cooperación se objetiva en la acción y práctica social Cohen (1999) nos recuerda la definición previamente citada de flujos de beneficios de Krishna y Uphoff (1999), que se hace mesurable en la forma de Acciones Colectivas Mutuamente Benéficas. Particular atención merece el sistema de cargos conocidos bajo el epígrafe de “usos y costumbres” y que en su nivel más alto se encarna en “el consejo de caracterizados” conformado por aquellos que han completado la escala de cargos y que “constituye a la vez una especie de ombudsman colectivo y al mismo tiempo una suprema corte” (Barton y Merino, 2004). El sistema de cargos tiene un origen colonial, cuando la reestructuración política del territorio mezcló a las instituciones hispánicas con patrones organizativos preexistentes creando un sistema rotativo de acceso a los puestos públicos (Bartolomé y Barabas, 1990). No obstante, los siglos que han transcurrido entre la Colonia y la actualidad han permitido que dicho sistema se moldee y adecue a las necesidades y creencias de los pueblos al punto de que, como lo afirman Bartolomé y Barabas (1990:27) “más allá de su origen exógeno o de sus componente endógenos, el sistema de cargos cívico-religioso es actualmente revindicado como una institución propia que ordena y regula la vida colectiva de las comunidades indígenas”. Según las normas de cada pueblo, puede transcurrir una vida entre el primer cargo, generalmente policía o topil, hasta alcanzar los cargos más altos que corresponden al presidente municipal y el comisariado. Es costumbre que entre cargos se deje un tiempo de descanso, ya que generalmente el cargo es obligatorio y no remunerado, aunque en la actualidad muchas comunidades han instituido algún pago a sus servidores públicos. El sistema de cargos implica que la ciudadanía solamente es posible mediante el servicio a la comunidad, buscando que aquellos que accedan al servicio público sean eso: servidores y no rentistas que abusen del cargo para enriquecerse. El éxito con que esto se logra parece estar estrechamente ligado al tamaño de la población. 44

Por su parte el tequio, entendido como trabajo comunitario obligatorio y no remunerado, encaminado a la realización de obras de beneficio común, es reconocido como una de las formas más desarrolladas de organización social al grado que la Constitución del estado de Oaxaca lo reconoce y protege según lo dictado en su artículo 12 que a la letra dicta: “las autoridades de los municipios y comunidades preservarán el tequio como expresión de la solidaridad según los usos de cada pueblo y comunidad indígena”; para lo cual la ley contempla que el tequio podrá considerarse como pago de contribuciones municipales según lo que las normas vigentes dispongan. Asimismo, la ley contempla que en casos de obras realizadas en coordinación con autoridades gubernamentales, en las que se requiera que el pueblo contribuya económicamente, las horas dedicadas al tequio podrán entran en el cómputo de dicha contribución. Debe reconocerse que, al igual que con el sistema de cargos, el tequio tiene un origen post-hispánico, y aunque el trabajo comunitario ha sido característico de los pueblos por siglos, su institucionalización y obligatoriedad es un concepto más bien moderno. Cruz-Manjarez (2013:8’) observa que tanto el tequio como el sistema de cargos constituyen “estrategias y recursos sociales para la producción social de la comunidad”. También es importante remarcar que la práctica de tequio está íntimamente ligada, al igual que los cargos, al estatus de ciudadanía dentro de las comunidades, de lo cual Cohen (1999:114’) concluye que en la percepción de los comuneros el tequio se entiende como “una forma equitativa de inversión comunitaria que garantiza la pertenencia legítima a la comunidad a cambio de trabajo”. Tanto el tequio como el sistema de cargos conllevan –a pesar de la alta estima con la que se les ha envestido tanto dentro como fuera de las comunidades– un aspecto negativo que los caracteriza como una carga para los pobladores. Alatorre (2000) captura el testimonio de un comunero de la Sierra Juárez que así se expresaba en fecha tan temprana como 1977 sobre la cuestión de los cargos “es un gran problema para nosotros, la falta de remuneración, tener que estar disponible casi todo el tiempo sin poder siquiera plantar… es un honor para nosotros poder representar a la gente, pero también es una pesada carga”. De nuestra propia experiencia citamos 45

el testimonio de una comunera43 de la población de San Juan Evangelista Analco, quien declara con pesar que el sistema de cargos se ha deteriorado al punto de que pocas personas lo llevan a cabo con la responsabilidad y esfuerzo que se requiere, añadiendo que esto se debe en gran parte al abandono de la comunidad por parte de muchos comuneros, quienes dejan una carga pesada a los que permanecen en el pueblo, sobre quienes se acumulan cargo tras cargo sin el debido descanso entre servicios. Observaciones similares respecto al tequio pueden ser extraídas de Cohen (1999). Esta forma de organización colectiva para la realización de proyectos comunales suele ser vista como un deber cívico y en general se practica con agrado. No obstante, a medida que las necesidades de la comunidad requieren de tareas más especializadas y pesadas, el ausentismo se vuelve irremediable a pesar de las multas o castigos que puede conllevar. Adicionalmente, la posibilidad de pagar a un tercero para cumplir con las responsabilidades del tequio, aunada a las crecientes posibilidades económicas, han debilitado las bases de la cooperación y las relaciones sociales, ya que si bien el dinero sirve para llevar todo proyecto a cabo, estas prácticas destruyen irremediablemente el tejido social al limitar la interacción. Una solución, aunque sea parcial, que se ha practicado en las comunidades de Analco y Macuiltianguis, consiste en la creación de coordinaciones de comuneros que han emigrado, a fin de que los comuneros mantengan un contacto social, aun cuando se encuentren en la ciudad de Oaxaca, el Distrito Federal o Los Ángeles California; en efecto, a pesar de ser una población relativamente pequeña, los pobladores de estas comunidades se aferran a sus tradiciones aún “del otro lado del muro”. Dasgupta (2009:27’) también es consciente de estas posibilidades, aunque con un sesgo más bien occidental, cuando señala que “existe un lado negativo de la obligaciones de pertenencia [kinship obligations]. Disuelven los incentivos personales para invertir para la prosperidad… en la medida en que las instituciones comunitarias conforman una red densa de compromisos, son como enclaves económicos, retardan el desarrollo económico”. Una visión más universal es la de Sloterdijk (2002), quien ve 43

Archivo de audio: Entrevista a Inés Cortez, ciudadana y comunera de San Juan Evangelista Analco, 15 de Marzo de 2014.

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en este desprendimiento y apatía una característica de la modernidad que se agrava en las regiones subdesarrolladas. La falta de interés y la desaparición de la cultura de la perfección son, según este argumento, no una característica de las comunidades, sino un rasgo de la masa moderna, cuya influencia llegaría a las comunidades a través de la creciente ola de occidentalización que, a través de los medios masivos de comunicación, mantiene unida a una masa dispersa. Continuando con la Guelaguetza, palabra de origen zapoteco que hace referencia al dar, el compartir o intercambiar bienes o servicios bajo un acuerdo de reciprocidad, Cohen (1999:87’) la ha definido apropiadamente como el fundamento de “una economía moral”, una forma de financiamiento en especie en plazos variables y hasta cierto punto no definibles, que permite el alivio de las dificultades económicas pero que sobretodo se ha consolidado como un fondo para la organización de fiestas tanto comunales como particulares, siendo que entre estas últimas las bodas y los bautizos suelen ser un asunto de mayor importancia y un gasto que de otra forma casi ninguna familia sería capaz de realizar sin el apoyo de las guelaguetzas de la comunidad. En este sentido la guelaguetza “constituye un sistema de ayuda mutua que promueve la cooperación colectiva de pertenencia, amistad y en relaciones sociales y comunitarias” (Cruz-Majarrez, 2013:53). Los apoyos son generalmente en especie (animales, tortillas, comida, etc.) o en ayuda para la preparación de la fiesta, aunque en algunos casos también se dan aportaciones monetarias. Aunque el esquema funciona mejor cuando las retribuciones se dan en los mismos términos que la aportación original, no es raro que se desarrollen sistemas de equivalencia que permiten saldar las cuentas con aportaciones diferentes a las recibidas. En las comunidades en las que la guelaguetza de ha conservado en sus formas tradicionales todavía es posible encontrar “libros de guelaguetza”, una especie de registro contable de las deudas y los activos sociales que se han contraído y están pendientes de ser retribuidas; y al mismo tiempo un registro de las historias de cooperación y relaciones de cada familia dentro de la comunidad. Como toda forma de crédito la guelaguetza conlleva un riesgo para las familias o personas que 47

“incumplan” con sus pagos. Aunque en raras ocasiones se intenta obligar a la retribución, un fallo en el pago se suele “castigar” con un estigma de vergüenza sobre los incumplidos. Con relación a la confianza se puede hablar de las “relaciones de guelaguetza” como un elemento que “unifica a las varias clases sociales y económicas dentro de una sociedad” (Cohen, 1999:90’) que moderan la desconfianza que pueda surgir de tal segmentación creando así “un terreno para el ejercicio y desarrollo de una identidad compartida común”. La guelaguetza suele considerarse un valor de la comunidad. Las similitudes con las definiciones de capital social estudiadas en la sección anterior confirman la sospecha de Cruz-Majarrez (2013:53’) para quien el gwzon – nombre con el que la comunidad zapoteca de Yalalag se refiere a la guelaguetza– “es un concepto zapoteca muy similar a lo que los científicos sociales han descrito como capital social”. Parece adecuado agregar a la lista de Barton y Merino la fiesta misma, forma económica, según Octavio Paz, de las más antiguas junto al don y la ofrenda; y que según Diskin (1990) es un acto económico de puro consumo, es decir que no produce, y que tiene como principal objetivo la defensa de la identidad étnica. La fiesta no produce materialmente, sino que produce vida, potencia y salud. La fiesta como centro de la vida misma de las comunidades, que engloba rito y tradición, es un constituyente primordial de la vida comunitaria. No sólo produce sino que protege: “lo identitario –nos recuerda Da Jandra– sería devorado completamente por lo global de no existir lo sagrado y lo festivo”. Los ciclos, que se contraponen al progreso lineal judeo-cristiano, se marcan en las comunidades por las fiestas. Remarca Da Jandra (2012:67), que es característica de las comunidades agrícolas, la de potencializar el culto a los dioses pacíficos y productivos sobre los bélicos, quedando como única posibilidad de transgresión la festiva: “la fiesta es la válvula de escape de la presión comunal, la máxima libertad a que se puede entregar el goce comunitario”. El calendario aquí es festivo y religioso, y solamente en segundo término laboral, o más bien agrícola. No sólo es una ruptura del tiempo de trabajo, sino que también regula la armonía comunal. No es, 48

por cierto, característica de toda forma festiva, sino que con estas afirmaciones nos limitamos a la festividad tradicional, que se vive a nivel ritual, y se vive sólo en comunidad: la fiesta viene antes de la siembra, prepara la siembra y hasta la condiciona. Tal es el caso de las comunidades en la Sierra Juárez de Oaxaca. La fiesta de la comunidad, para quien no conviva de ella, corre el riesgo de parecer mero folklor, y como tal, de mercantilizarse para el puro entretenimiento. En estos casos habría que excluir a la fiesta de nuestra lista. De todo esto podemos quedarnos con la conclusión de Da Jandra (2012:68), quien señala que: [L]a fiesta no puede ser mera ocupación sin perder su sacralidad. A diferencia del tiempo cotidiano, que ocupa y preocupa al hombre, el tiempo festivo es pura recreación de los orígenes míticos: el primero se centra en el exclusivo sustento de la corporalidad, el segundo es reconocimiento y memoria del soplo divino sobre el espíritu. Y no hay enseñanza ni lección de libertad que no extienda a lo hondo sus raíces hacia las festividades agrarias.

Podemos identificar un vínculo más entra la fiesta y el tema que nos concierne, el de las organizaciones comunitarias, ya que en caso particular de las empresas forestales comunitarias de la Sierra Juárez, ha recaído históricamente sobre éstas la responsabilidad, o mejor dicho, el honor porque así lo consideran sus integrantes, de tener a su cargo la organización de las fiestas. En efecto, desde y mientras que sus condiciones materiales lo permitan, los comisariados de bienes comunales han aportado el dinero para los gastos de las fiestas de la comunidad, particularmente la fiesta del patrono del pueblo, que no es una suma despreciable44. Cabe detenerse en este punto para apuntar algunas reflexiones pertinentes. Partiendo de la aceptación de la lógica conservadora de la cultura de la fiesta, es decir, el papel de la fiesta como creadora de identidad y preservadora de la cultura, nos parece pertinente poner en duda la eficacia con la que esta práctica cumple su objetivo. Ya hemos 44

Según la información que recibimos de diferentes fuentes en nuestras visitas a las comunidades, el gasto de la fiesta patronal puede ascender al millón de pesos, corriendo éste íntegramente a cargo del comisariado de bienes comunales. En el caso del carnaval, los gastos corren por cuenta de las “candidatas a reina del carnaval” cuyo título se otorga a la candidata que reúna la mayor cantidad de fondos para la fiesta. Aun en estos casos el comisariado aportará una parte para los gastos.

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señalado que la fiesta tradicional sólo lo es en cuánto celebración ritual y espiritual, y por tanto corre el riesgo de perder su función al quedar opacados sus aspectos tradicionales bajo el velo de la ostentosidad. En efecto, las fuertes sumas que se pueden gastar en una fiesta nos hacen preguntar si no existen fines más apremiantes a los cuales canalizar dichos recursos con el fin de preservar las tradiciones y la identidad comunitaria. En más de una entrevista, por ejemplo, notamos que los pobladores de la Sierra son conscientes que una de las principales causas de la destrucción de la identidad comunitaria es la emigración, en particular los jóvenes, quienes con facilidad adoptan las prácticas culturales de la que a su entender es una cultura superior, la cultura americana, misma que sólo llegan a conocer en lo superficial ignorando el contexto histórico económico que la rodea. En estos casos valdría la pena destinar parte de los recursos comunales a dotar a los jóvenes con el conocimiento que les permita entender el entorno social al que habrán de enfrentarse y de la cultura misma que dejan tras de sí. También es verdad que en muchos casos la pérdida de la autonomía se deriva de entregarse a un clientelismo político disfrazado de programas de ayuda social que vuelve a las comunidades dependientes del gobierno, llegando inclusive a solicitar apoyos y financiamientos para actividades que bien podrían realizar con sus propios recursos, de no ser gastados estos en excesos festivos. No obstante, determinar que es un exceso debe ser una decisión comunitaria, y para que todo plan de este tipo tenga validez y posibilidad de éxito, deberán ser las comunidades las que así lo decidan, y no un organismo gubernamental ni mucho menos un académico utópico. Volviendo al tema, debemos observar que al depender de la asamblea comunitaria como autoridad máxima en la toma de decisiones, es natural que la comunidad misma se preocupe por sus festividades y reconozca que la participación de la comunidad en las ganancias de sus empresas deba evitar la individualización de los beneficios, por lo que busca colectivizarlo a través de la fiesta. Y el pueblo, con la alegría que recibe la fiesta, reafirma la decisión de la asamblea de la que ellos mismos participan. Y esto sólo por hablar de la fiesta patronal, siendo que el calendario está repleto de fiestas en las que destaca el carnaval, la semana santa, la fiesta de la virgen, la fiesta de todos los santos y otras más 50

dependiendo de la comunidad. En estos casos las remesas constituyen también una parte importante del éxito (léase alegría) de la festividad, y constituyen, de hecho, lo que Cruz-Majarrez (2013:54) ha identificado como una guelaguetza del espíritu. En efecto, muchos de los inmigrantes que aportan y participan de la fiesta lo hacen en un sentido ritual de agradecimiento, un intercambio reciproco de protección por veneración que los une con sus deidades y su tierra aun cuando se encuentran lejos. La crítica económica a esta forma de reproducción de la comunidad se suelen escudar en la irracionalidad que estos gastos implican en contextos socioeconómicos de carencia, sin embargo ésta es una crítica claramente sesgada ya que los beneficios de las celebraciones no pueden ser evaluados con los mismos criterios que otras inversiones. Cierto, como bien apunta Kliksberg (2000:27) “las ganancias que la vida cultural le puede aportar a la colectividad no siempre cubren los gastos”, mas siendo la cultura un fin en sí misma, y no solamente un medio, tales gastos pueden salir más que compensados. La pregunta en todo caso – hay que ser enfáticos en ello – es si no existirán otras formas mejores para la defensa de la cultura. Formas institucionales Sobre las formas institucionales auspiciadas mediante iniciativas gubernamentales me limito a citar las enlistadas por Barton y Merino (2004:77). Los autores reconocen en primer término el sistema de ejidos y comunidades agrarias resultado de la reforma agraria post-revolucionaria, el cual creó “límites dentro de los que las comunidades tienen cierta autonomía y seguridad para desarrollar sus sistemas de manejo de recursos naturales”. En segundo lugar aparecen las organizaciones supraejidales entre las que destacan la Confederación Nacional Campesina (CNC), Asociaciones Rurales de Intereses Colectivos (ARIC), Unidades Agro Industriales para Mujeres (UAIM) y Sociedades de Solidaridad Social (SSS) entre otras a las que hay que agregar los órganos federales como la Secretaría de la Reforma Agraria (SRA) o el Banco Nacional de Crédito Rural (actualmente Financiera Rural). Sin pasar por alto grado de corporativización y la poca autonomía que la mayoría de estas instituciones 51

sufrieron, los autores no dejan de observar el papel que tuvieron al aumentar la capacidad de negociación de los ejidos. Por último mencionan que a nivel nacional la creación de Empresas Forestales Comunitarias (EFC) fue en parte un proyecto gubernamental y de hecho lo sigue siendo hasta nuestros días. Dichas empresas forman parte del entramado más complejo de organizaciones sociales de segundo (intra-regional) y tercer nivel (nacional); y que se identifican con el concepto de capital social de puente o bridging de Putnam (2000) o el capital social ampliado de Atria (2003). Debido a su importancia para la comprensión del capital social en el contexto de la presente investigación, el siguiente capítulo ofrece un panorama más extenso sobre las organizaciones de segundo nivel, poniendo énfasis en su evolución histórica de dichas organizaciones, para derivar en el capítulo III, en su personificación actual de dichas organizaciones: la Unión de Comunidades de la Sierra Juárez.

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II.

SILVICULTURA COMUNITARIA

La historia de la silvicultura comunitaria ha sido ya satisfactoriamente capturada en el trabajo de Barton y Merino (2004). Con fines analíticos los autores dividen el periodo de desarrollo de las comunidades forestales en tres fases: las iniciativas tempranas que abarcan de 1932 a 1970, el ascenso de las comunidades forestales de 1971 a 1986 y la fase de inconsistencia en las iniciativas políticas que cubre el periodo hasta nuestros días. Dada la naturaleza de nuestro estudio, me limito a analizar algunos eventos relevantes acontecidos durante la última etapa, haciendo referencia a las fases anteriores de forma rápida y deteniéndome solamente cuando así lo amerite, es decir, al hacer referencia a las organizaciones intra-regionales de segundo nivel.

i. Concesiones forestales y el inicio de la Silvicultura Comunitaria Quizá el primer evento relevante relacionado con la silvicultura en la Sierra Juárez debe fecharse en 1956 con la concesión para la explotación del bosque dada a la Fábrica de Papel de Tuxtepec (FAPATUX) con una vigencia de 25 años. La FAPATUX fue resultado del intento de integrar la actividad forestal al proyecto de industrialización nacional que caracterizó la política económica mexicana desde la década de los 40 y hasta bien entrados los años 70, mejor conocida como programa de industrialización por sustitución de importaciones. Una segunda concesión se dio en 1970 a la empresa privada Compañía Maderas de Oaxaca, la cual extrajo madera de los Pueblos Mancomunados durante un periodo de seis años (López, 2002). Dichos contratos de explotación se basaban en el pago de un oscuro “derecho de monte” a las comunidades, oscuro porque hasta la fecha resulta difícil saber cuáles fueron las condiciones bajo las que se concedieron y más difícil aún resulta indagar hasta qué punto se cumplieron o se violaron. Valga de algo repetir lo ya señalado por Winder (1992:6) cuando afirma que “no se llevó a cabo una consulta previa con las comunidades y todos los planes de manejo forestal fueron hechos y aplicados por un servicio de asesoría técnica contratado por las compañías”.

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Relevante para nuestro estudio es el hecho de que, derivado de las malas relaciones entre las comunidades de la Sierra Juárez y la fábrica papelera, que a su vez se debieron al incumplimiento y la oscuridad de los acuerdos, se dan en la región las primeras formas de organización intraregional materializadas en dos organizaciones en dos momentos diferentes. En 1967 la Unión de Pueblos Abastecedores de Materia Prima se reunieron en San Pablo Macuiltianguis para reclamar mejores salarios y una aumento al derecho de monte, para lo cual convocaron a una huelga que se extendería por seis años. Nueve años más tarde en 1976, los Pueblos Mancomunados confiscaron equipo de la CMO en protesta a la tala ilegal que la compañía llevaba a cabo, mismo que utilizaron para constituir la primera Empresa Forestal Comunitaria (EFC) autónoma en Oaxaca (López, 2002). Hacia 1980, esta vez desde Guelatao, las comunidades inauguraron la Organización para la Defensa de los Recursos Naturales de la Sierra Juárez (ODRENASIJ) con el objetivo de impedir la renovación de la concesión de explotación a la FAPATUX misma que llegó a ser oficialmente anunciada en el Diario Oficial de la Federación en noviembre de 1982. Tras un periodo de debate legal que duró tres años, los 37 juicios de amparo se decidieron a favor de la ODRENASIJ, organización cuya importancia radicó, según Ortega (2003:31), en representar un “cambio en las relaciones entre las comunidades y el Estado”, inclinando la balanza a favor de las primeras a pesar de que la misma ODRENASIJ se disolviera poco después de logradas sus metas. Ya en 1973 se había creado como parte del Programa Nacional de Desarrollo Forestal –primer documento de planeación nacional para el sector forestal– la Dirección General de Desarrollo Forestal (DGDF) bajo la dirección de León Jorge Castaños. No obstante, no fue sino hasta 1980 cuando la DGDF inició actividades en el estado de Oaxaca, teniendo un rol activo en los procesos judiciales sobre la renovación de las concesiones a la FAPATUX. Bajo la coordinación de la DGDF se constituyó legalmente la Unión de Comunidades y Ejidos Forestales (UCEFO) el 30 de diciembre de 1985, integrada por las comunidades de San Pedro el Alto, Santiago Textitlan, Pueblos Mancomunados, Santa Catarina Ixtepeji y San Miguel Aloapan, los últimos tres pertenecientes a la región de la Sierra Juárez. 54

Según López (2002:151) –quien formara parte del equipo de la DGDF comisionado en Oaxaca en esa fecha– la UCEFO surge en respuesta a “la necesidad de que las organizaciones forestales comunitarias constituyeran una fuerza política en el estado”. El reto, comenta López, consistió en adaptar el programa existente de creación de EFC al régimen político imperante en las comunidades oaxaqueñas, en el que la Asamblea Comunitaria representaba la máxima autoridad a la que se sometían los comités de Bienes Comunales y el Consejo de Vigilancia. Los nombramientos para dichos cargos se apegaron al sistema de usos y costumbres con lo cual se generó el nuevo problema de designar a los encargados de la EFC con base a criterios tradicionales antes que a capacidades personales. Winder (1992) corrobora el testimonio de López Arzola, agregando que con el surgimiento de empresas forestales germinó en paralelo la tentación de malversar fondos por parte de los líderes, situación que se vio eficientemente contrarrestada gracias a la mediación de la Asamblea. Se dio pues un quid pro quo entre eficiencia administrativa y transparencia. El siguiente paso en la conformación de las EFC quedó marcado por la controversia sobre la prestación de servicios técnicos forestales. Por un lado, según quedaba establecido por la ley forestal en vigencia, correspondía a las Unidades de Administradores Forestales (UAF) el levantamiento de inventarios, marcado de árboles para la tala, control de plagas, programas de reforestación, etc. Lo anterior bajo el sistema silvícola también vigente a nivel nacional: el Método Mexicano de Ordenación de Bosques (MMOB). Del otro lado, las comunidades forestales se mostraron rápidamente inconformes con los servicios que recibían de los técnicos forestales –que calificaban como un mero rellenado de formularios– así como la desatención a lo que las comunidades consideraban problemas más apremiantes. Aunado a lo anterior a la percepción difundida de que los pagos a dichos técnicos eran en el mejor de los casos excesivos, provocó que las comunidades no tardaran en buscar su autonomía. La controversia llegó hasta las dos instancias burocráticas de las que dependían los asuntos forestales en ese entonces: la Secretaría de la Reforma Agraria (SRA) y la Secretaría de Agricultura y Recursos 55

Hidráulicos (SARH), misma que en un principio se mostró favorable a mantener las atribuciones de las UAF. En respuesta, la UCEFO buscó evadir las restricciones legales a las que la sometía la SARH a través de su constitución como sociedad civil, lo que la eximía de rendir cuentas a las organizaciones citadas. La disputa se resolvió en 1986 al conceder el derecho a la UCEFO a prestar sus propios servicios técnicos bajo condición de contar con la asistencia de un ingeniero forestal certificado. La Ley Forestal promulgada en el mismo año contemplaba los derechos otorgados a la UCEFO, no obstante que la revisión del reglamento de la ley aplazó su aprobación hasta 1989. Adicionalmente a la autorización para la prestación de servicios técnicos, la nueva ley contemplaba el finiquito de las concesiones y el desmantelamiento de las empresas paraestatales (esto dentro del marco general de desaparición de empresas paraestatales a nivel nacional según lo requería el nuevo paradigma neoliberal adoptado a principios de la década de los 80 y que se consolidaría con la firma del TLCAN). La disolución final de la UCEFO, bajo el peso de los problemas internos y las presiones externas a través de organizaciones controladas por o al menos coludidas con el gobierno como la Confederación Nacional Campesina (CNC), es muestra de las dificultades que ha enfrentado la silvicultura comunitaria desde sus inicios. Durante el periodo que comprende de 1989 a 1993 tuvo lugar el primer antecedente de participación del Banco Mundial en el sector forestal mexicano al financiar el Proyecto de Desarrollo Forestal en México en los estados de Chihuahua y Durango, proyecto que fue cancelado debido al incumplimiento de los objetivos planteados en el mismo según reportó el Banco Mundial en un informe fechado el 29 de junio de 1995. La desregularización y descentralización se aceleró con el desarrollo del modelo neoliberal liderado por el expresidente Carlos Salinas de Gortari. Barton y Merino (2004) apuntan como los tres cambios estructurales más importantes del periodo en términos de sus efectos sobre el sector forestal: 1) la reforma al artículo 27 de la Constitución que concluye oficialmente la política de reparto agrario a la vez que permitió la apropiación masiva de tierras rurales por parte de agentes privados; 2) la Ley Forestal de 1992 (cuyo reglamento fue aprobado en 1994) que implicó 56

la creación del Consejo Nacional Forestal Técnico Consultivo y 3) la firma del Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN). Acorde con el tono del discurso político neoliberal impulsado por las reformas salinistas, la Ley Forestal de 1992 pretendía orientar al mercado la actividad forestal (Barton y Merino, 2004), para lo cual no existe mecanismo más eficiente que la privatización, consabida amiga de la ganancia. En conjunto con la reforma agraria que reconoció la figura de la pequeña propiedad forestal (con un límite de 800 hectáreas), la silvicultura en la década de los 90 tendió rápidamente al modelo de la plantación privada. En palabras de Ibarra (1996) la Reforma Agraria creó “formas de propiedad comunal en las que la tierra ejidal, vista como cuerpo judicial, social y económico, depende en mucho de la intervención y mediación del Poder Ejecutivo”45. Un efecto colateral de las reformas, según lo señalan Barton y Merino (2004) fue el aumento de la tala ilegal. En cuanto a las repercusiones del TLCAN no existen estudios sistemáticos aplicados al sector forestal aunque se puede afirmar que desde la implantación del tratado “existen mayores presiones hacia la privatización informal de los recursos forestales en las comunidades: parcelación” (Barton y Merino, 2004:66). No es arriesgado aventurar la hipótesis de que los efectos en general son un reflejo de lo que aconteció en el sector primario, particularmente en la agricultura. En dicho sector la negociación del tratado fue negligente y se basó en la desafortunadamente difundida primicia de que el comercio internacional es un juego que sólo reporta ganancias a los involucrados, y la aún más infame creencia de que la orientación al sector externo de la economía es una fórmula segura para el éxito económico.

[PARÉNTESIS:

SOBRE EL FETICHE DEL COMERCIO. Efectivamente,

existen experiencias internacionales que con frecuencia se aluden al defender el argumento del comercio exterior, entre las que destacan los casos de Corea del Sur y la misma Inglaterra o los Estados Unidos.

45

Citado en Barton y Merino (2004:37).

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En el caso de Inglaterra el argumento exportador se remite a la época de la expansión colonial y, en términos teóricos, es tan antiguo como los tratados de Thomas Mun sobre el comercio marítimo de la Gran Bretaña que sirvieran en su momento como justificación para hacer una guerra en contra de China por su férrea negación a permitir la entrada del opio exportado por los comerciantes británicos. En el caso de Corea y Estados Unidos, las políticas liberales sólo se dieron después de un periodo de alto proteccionismo bajo la postura del llamado Argumento de la Industria Naciente (Amsdem, 2004) que reconoce la necesidad de capacitar para la competencia antes de lanzar a las empresas nacionales a la feroz batalla del comercio internacional. En un estudio extensivo sobre el desarrollo de la pobreza y la riqueza de las naciones David Landes (2003) apunta la siguiente conclusión con respecto al libre mercado, primero refiriéndose al caso concreto de Inglaterra: Esta cuestión [la pérdida relativa de poder en el mercado mundial de la Gran Bretaña] tiene también una vertiente religiosa, y nada resulta tan polémico como las cuestiones de la fe. En este caso se trata de una religión económica, la religión del libre comercio. ¿Cuándo entró en juego el libre comercio? En realidad, en cuanto Gran Bretaña sintió el aliento de la competencia en la nuca, los productores nacionales exigieron una vuelta al proteccionismo. El libre comercio, dijeron, quizás fuera positivo cuando Gran Bretaña era el taller del mundo, pero ahora otras naciones podían hacer las cosas más baratas…

Y más adelante con respecto al posicionamiento de Japón como potencia económica mundial que amenazaba los intereses económicos de Estados Unidos: Los competidores de otras naciones industriales se despertaron tarde y buscaron a quién achacar la responsabilidad, pero los únicos culpables eran ellos. Su primera escusa fue decir que los japoneses no jugaban limpio, que tenían acceso a los mercados extranjeros pero se negaban a abrir el suyo. Tenían razón en parte, aunque Japón se limitaba a seguir al respecto el ejemplo anterior de europeos y norteamericanos: protección hasta que sea tan poderoso que no haya nada que temer de la competencia.

Y de nuevo Noam Chomsky (1999) retoma el tema del ficticio “apasionado amor al laisses faire” de los Estados Unidos que se

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refleja en una política que se puede resumir como: “para ustedes disciplina de mercado, pero no para mí, a no ser que el terreno de juego se halle inclinado a mi favor”. Referencias más recientes y extensas sobre el mismo problema se pueden encontrar en los trabajos del profesor Ja Hoo Chang de la universidad de Cambridge, donde el autor emplea la analogía de “patear la escalara” (Chang, 2002) para referirse a las prácticas coercitivas de los países desarrollados que emplean el discurso del libre comercio para evitar que los países en desarrollo adopten las prácticas proteccionistas que garantizaron las ventajas del comercio a los líderes mundiales en la rama; también Joseph Stiglitz (2002; Stiglitz y Charlton, 2007) pone en evidencia las prácticas de los organismos de comercio y finanzas internacionales y sus efectos sobre el comercio en los países en desarrollo. Esto sólo por mencionar a dos de los autores más reconocidos. En efecto, estas frases sintetizan la lógica del libre comercio y sus efectos sobre los sectores desprotegidos ante la competencia internacional, sin que de ninguna manera se niegue que existieran sectores favorecidos o más bien grupos beneficiados por los términos en los que se negocian los acuerdos internacionales. Más llamativo es el hecho de que exista un consenso tan extendido sobre los beneficios del libre comercio. Aunque las razones de dicho consenso merecen un debate extenso no es éste lugar para dicha confrontación y me limito a citar un argumento en las voces de dos autores: el primero se remonta al siglo XIX y fue dictado por Friedrich List, quien al referirse a la política comercial de Inglaterra concluye que el libre comercio se había convertido en el principal artículo de exportación de la Gran Bretaña. El segundo, muy similar al primero pero más actual, y por ende referente a los Estados Unidos, corresponde a Noam Chomsky, quien se limita a citar los titulares de importantes publicaciones económicas donde se declara que “Estados Unidos exporta sus valores sobre el libre mercado mediante acuerdos comerciales a escala mundial”. Como defensor de la doctrina liberal de los Estados Unidos, Benito Juárez adoptó de forma temprana los ideales de la vecina república respecto al comercio, convencido de que ésta sería la vía para

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lograr la prosperidad nacional. De aquí que en su informe a la nación, el 7 de julio de 185946, Juárez declarara que: Respecto al comercio exterior, el gobierno tiene la resolución de hacer cuanto esté de su parte para facilitar el desarrollo de este elemento de riqueza y de civilización en la República, ya simplificando los requisitos que para él se exigen por las leyes vigentes, ya moderando sus actuales gravámenes

Inició con esto Juárez una tradición económica liberal que hasta nuestros días nos une con nuestro vecino norteño, y que se consolidó, para desgracia del sector agrícola nacional, con el Tratado de Libre Comercio de América del Norte en 1994.

]

Con relación a los efectos del TLCAN sobre la silvicultura en Oaxaca podemos citar, aunque de forma insuficiente, el ejemplo de Ixtlán, comunidad en donde, como resultado de la apertura, “las ventas bajaron 40%; en sus patios se acumulaba madera en rollo y madera aserrada. En Ixtlán se invirtieron 1.2 millones de dólares en la modernización del aserradero y en una máquina para la fabricación de tableros” (Barton y Merino, 2004). Habrá que mencionar que el caso de Ixtlán en la actualidad representa el mayor desarrollo empresarial de la región de la Sierra Juárez, pero como una corroboración a la tesis de Winder (1992) es también el caso en el que al debilitarse el control de la asamblea han surgido en mayor medida problemas de corrupción y mal uso de fondos. Hacia marzo de 1996 el gobierno del Presidente Ernesto Zedillo presentó el Programa Forestal y del Suelo que serviría de guía para la política relacionada con el sector forestal y cuyos objetivos declarados eran la conservación y protección de los recursos naturales así como incrementar la contribución del sector forestal al Producto Interno Bruto. Como resultado de dicho programa las plantaciones forestales privadas prosperaron en el país bajo el Programa de Apoyos para el Desarrollo de Plantaciones Forestales Comerciales (PRODEPLAN) mismo que fuera fuertemente impulsado por los intereses de la empresa transnacional International Paper. En tanto, la silvicultura comunitaria quedó bajo el 46

Instituto Nacional de Estudios Históricos de la Revolución Mexicana. Citado en Esteva (2006:28)

60

resguardo del Programa para el Desarrollo Forestal (PRODEFOR). Inútil es señalar que el balance de los recursos destinados a dichos programas se inclinó dramáticamente a favor de la iniciativa de las plantaciones privadas. Es también durante este periodo cuando, bajo la influencia del crecientemente popular concepto de Desarrollo Sustentable a raíz de la publicación del Informe Bruntland, se transfiere la responsabilidad sobre los asuntos forestales de la SAGAR a la Secretaría de Medio Ambiente, Recursos Naturales y Pesca, Semarnap (actualmente Semarnat). Es en este contexto que inicia el Proyecto de Conservación y Manejo Sustentable de Recursos Forestales en México (PROCYMAF) al que se dedica el siguiente apartado.

ii.

PROCYMAF

El Proyecto de Conservación y Manejo Sustentable de Recursos Forestales en México (PROCYMAF) consistió en dos etapas de implementación que corresponden a préstamos independientemente negociados con el Banco Mundial. La primera etapa corresponde al PROCYMAF I, iniciado en 1997 y dado por terminado el 31 de diciembre de 2003 (con 18 meses de atraso con respecto a la planeación original); a partir de 2004 y hasta el 31 de diciembre 2008 tuvo lugar la segunda etapa del proyecto (PROCYMAF II). La política forestal posterior a esta fecha se ha fundamentado en las lecciones que dejó el PROCYMAF, con un gran énfasis en la participación activa de las comunidades en la toma de decisiones: el Enfoque Participativo para el Desarrollo. El reporte final de evaluación del PROCYMAF I fue presentado el 21 de enero de 1997, apenas un mes antes de iniciar su ejecución. En el mismo se identifican a los agentes principales que participarían del proyecto: en primer lugar se reconoce a Nacional Financiera (Nafin) como prestatario avalado por el gobierno de los Estados Unidos Mexicanos, quedando la ejecución a cargo de la Semarnap; el prestamista es el Banco Mundial a través del “Programa de Intervenciones Dirigidas”, y el monto avalado asciende a los 15 millones de dólares (aproximadamente 70% del costo total del proyecto); los beneficiarios, en contraste, no quedan claramente definidos, aunque se contempla el impacto que el programa 61

tendrá sobre las comunidades que participen de éste (en las que se considera que hasta 90% de la población pertenece a comunidades indígenas), los prestadores de servicios técnicos y las instituciones gubernamentales involucradas en el sector forestal. El proyecto se fundó sobre las conclusiones de un taller realizado con el objeto de discutir los resultados del Estudio sobre la Conservación de los Recursos y el Sector Forestal en México publicado el 31 de marzo de 1995. Participaron en dicho taller representantes de los gobiernos federal y estatal, comunidades, ejidos, organizaciones no gubernamentales e instituciones académicas (Banco Mundial, 1996). A partir de dicho taller se confirma “la necesidad de una operación piloto para proveer asistencia técnica y capacitación a las comunidades”. La elección de Oaxaca para implementar el programa piloto respondió a factores ecológicos, políticos y sociales. Sobre todo fueron importantes estos últimos, ya que la evaluación concluye que la idoneidad del estado se atribuye a ser éste “el más promisorio de los casos de estudio revisados en la evaluación sectorial, en términos del grado de organización de las comunidades y ejidos forestales”47 (Banco Mundial, 1997:90). En lo ecológico la adecuación del estado a los fines del programa es evidente, las características de los ecosistemas del estado de Oaxaca ya se han puesto de manifiesto en la introducción de la presente investigación. En lo político, a la par de resaltar la importancia de la tenencia comunal de los bosques se señala el compromiso del entonces gobernador del estado Diódoro Carrasco Altamirano con el programa. En lo social se identifica a la organización comunitaria y la toma democrática de decisiones dentro de la comunidad como factores clave para el éxito del programa; particularmente, en términos de desarrollo comunitario, se reconoció el papel de la asamblea como el medio que permitiría canalizar los beneficios de las actividades forestales a la inversión en bienes y servicios comunitarios. Se reconoció paralelamente el riesgo potencial de baja reinversión en las empresas derivada del mismo mecanismo de la asamblea así como el posible choque cultural derivado de la identificación tradicional del bosque como lugares sagrados, lo cual implicaba adecuar el programa a 47

Cursivas propias.

62

las demandas tanto sociales como religiosas de las comunidades, así como superar la barrera cultural expresada en el hecho de que “los indígenas de Oaxaca tienen la percepción que el gobierno y algunas instituciones no gubernamentales que brindan apoyo técnico, actúan de manera paternalista y menosprecian la visión que los indígenas tienen sobre el mundo y su sistema cultural” (Banco Mundial, 1997:89). Habrá que agregar que la percepción de los indígenas no carece de fundamentos. Un ejemplo puede ayudarnos a entender esta postura.

[EXPERIENCIA: MINERÍA Y DESENCANTO. Al tiempo que se redacta el presente documento, la comunidad de Capulálpam de Méndez en la Sierra Juárez de Oaxaca se encuentra enfrascada en una disputa legal y resistencia contra la reactivación de la mina La Natividad, creada a mediados del siglo XIX y ahora en manos de la firma canadiense Sundance, la cual cuenta con el aval para reanudar actividades dado por las autoridades una vez finalizada la suspensión temporal decretada por la PROFEPA (Procuraduría Federal de Protección al Ambiente) en 2006 y con vigencia hasta el año 2012 debido a las afectaciones medioambientales producidas por sus actividades de extracción. En 2010, tres depósitos de desechos (presas de jale) de la minera La Natividad se derrumbaron hacia el río Capulálpam, contaminando el afluente del río grande que baña las cañadas de la región, causando daños catalogados como irreparables debidos a la contaminación con cianuro, entre otros tóxicos, utilizado en el proceso de lixiviación. La afectación de los recursos naturales, principalmente la explotación y destrucción de los manantiales, aunada a una historia de abusos e irresponsabilidad por parte de la minera, ha llevado al pueblo de Capulálpam a organizarse y pedir el respaldo de la Unión de Comunidades de la Sierra Juárez (UCOSIJ) para reclamar la suspensión definitiva de las actividades de extracción en la región. El interés de la compañía radica en el potencial de extracción de oro de la zona, mismo que no ignoran las comunidades y que se valúa en millones de dólares. En un primer momento, la compañía minera habría declarado sus intenciones de entablar un diálogo

63

con las comunidades a fin de apaciguar sus temores explicándoles de qué se trata “la minería moderna”. Dadas las características de las vetas detectadas, la extracción, de permitirse, se haría bajo el modelo de minería a cielo abierto, la cual implica la destrucción completa del ecosistema sobre los yacimientos. Sorprende pues que los pueblos sean tan reacios a tanta “modernidad”. La comunidad reclama que el último manantial del pueblo se encuentra dentro de la zona de explotación potencial –último porque otros 15 ya han sido destruidos por la minera. También reclama la compensación por los daños ya causados48, mismos que no se limitan a la contaminación del río sino que se extienden al peligro que representan las plantas abandonadas, daños a la salud y la muerte de pobladores empleados por la minera. El desencanto de la población se hace latente en la petición dirigida en la asamblea de comuneros, en donde se hace manifiesta la incongruencia de las autoridades que por un lado exigen a los pueblos capacitarse para hacer un manejo “eficiente” de los recursos naturales, mientras por otro lado desatienden las peticiones en contra de la minera que amenaza con destruir irremediablemente un núcleo importante del bosque. Importante para los pueblos que se abanderan bajo la consigna: sí a la vida, no a la minería; en cuya entonación resuena el eco del conocimiento y la sabiduría ancestral que reconoce que el agua es más valiosa que el oro. Tal postura les ha ganado ser tachados de retrógradas; son los mismos representantes de la minera quienes así se expresan sobre el pueblo de Capulálpam, y con él sobre el resto de los pueblos de la Sierra Juárez, y quienes guiados por la pseudo-sabiduría del lucro no se detendrán fácilmente. El debate reciente sobre la reforma energética impulsada por el presidente Enrique Peña Nieto y las facciones del PRI y el PAN en las cámaras legislativas confirma las sospechas sobre el poder del lucro. La ley secundaria de la reforma deja ver desde ya la intención descarada del gobierno por acabar con la resistencia indígena al instituir el 48

Esto es un derecho del pueblo según lo estipulado en la Ley General de Equilibrio Ecológico y Protección al Medio Ambiente, correspondiendo a la SEMARNAP la aplicación de las sanciones correspondientes.

64

derecho de expropiación por “interés social” de tierras comunales a favor de empresas privadas que busquen explotar los recursos minerales y energéticos en terrenos comunales, esto cuando las empresas no logren convencer por la vía pacífica a los afectados. A cambio se ofrece a las comunidades una oscura indemnización que no es claramente definida o el “beneficio” de ser contratados por las empresas favorecidas por la expropiación, instituyendo con esto un claro regreso al Porfiriato y la servidumbre, un amor por un progreso que no es compatible con la realidad nacional. La consigna de la comunidad es simple: “Nuestra lucha es, no a la minería porque nuestro medio ambiente nos pide protección (…). Decimos que no a la minería porque de decir sí; estaríamos cambiando vida por muerte, vida que se muestra en nuestras montañas y ríos que rebozan de vida en todo lo que está a su alrededor”49. Mas no será simple que escuchen aquellos que sistemáticamente, cegados por el hambre del oro, se nieguen a escuchar.

]

Los objetivos específicos del PROCYMAF I se catalogan en dos categorías: a) mejorar el manejo y la conservación de los recursos forestales por parte de los propietarios de los recursos, y b) aumentar el rango de opciones de las comunidades para generar ingresos. Con estos propósitos el programa contempla cuatro líneas de acción para su implementación: i) fortalecimiento de la capacidad de las comunidades y ejidos para el manejo de recursos forestales, ii) fortalecimiento del sector privado para la provisión de servicios técnicos, iii) diseño de estrategias para la promoción de productos maderables, no maderables y no tradicionales, y iv) fortalecimiento de las instituciones gubernamentales responsables de las actividades forestales. El grueso del recurso avalado (10.3 millones de dólares) se programó para atender la primera línea de acción (fortalecimiento de capacidades de las comunidades) a través de la promoción, capacitación y

49

Palabras de bienvenida al “Encuentro de Pueblos de Mesoamérica: sí a la vida, no a la minería” desarrollado en la comunidad de Capulálpam de Méndez del 17 al 20 de enero de 2013.

65

asistencia en la elaboración de programas de manejo para extracción de madera, estudios de conservación de áreas forestales, control de incendios y plagas, mejoramiento de la administración forestal, etc. Al fortalecimiento de las capacidades de los prestadores de servicios técnicos se destinaban 1,6 millones de dólares aplicables a la capacitación de los prestadores así como la contratación de consultores para el fortalecimiento del proceso de certificación y evaluación de los prestadores, lo que incluyó la creación de un padrón de prestadores de servicios técnicos. 3,2 millones se destinaron a la promoción de productos forestales alternativos. El resto (8.5 millones) se destinaría al fortalecimiento de la SEMARNAP y demás dependencias involucradas en la silvicultura. Para llevar a cabo la asignación de recursos se diseñó un esquema de participación que definiría los porcentajes de las aportaciones correspondientes a cada uno de los tres agentes involucrados: el Banco Mundial a través del préstamo, el gobierno y las comunidades. Dicho esquema dividió a las comunidades según sus características y potenciales forestales en cuatro grupos que definen el grado de avance en la escala de desarrollo de la actividad forestal bajo el esquema que se presenta en la tabla 1. Debido a las características del programa, que lo sitúan en la categoría objetivo del Programa de Desarrollo Ambiental Sustentable, Reducción de Pobreza y Desarrollo del Banco Mundial, la mayoría de los préstamos se enfocaron a las comunidades en las categorías I y II, es decir, aquellas que presentaban el mayor grado de atraso en término de desarrollo de empresas forestales y cuyas aportaciones serían menores. Los criterios de evaluación contemplados por el proyecto incluyeron seis indicadores de desempeño: i) asignación del presupuesto anual, ii) incremento del área forestal bajo prácticas mejoradas de manejo, iii) número de hectáreas de bosque bajo conservación, iv) número de prestadores de servicios técnicos inscritos al padrón, v) número de proyectos forestales no maderables ejecutados exitosamente y vi) porcentaje de programas de manejo revisados en el límite del término legal establecido. 66

Tabla 1: Tipología del PROCYMAF y cobertura de la inversión Tipo de comunidad

Descripción

Porcentaje de cobertura

I) Productores Potenciales

Dueños y/o poseedores de terrenos forestales con aptitud de producción comercial sustentable que actualmente no realizan el aprovechamiento por carecer de programa de manejo forestal autorizado o de los medios suficientes para sufragar su elaboración.

100%

II) Productores que venden madera en píe (rentistas)

Dueños y/o poseedores de predios con aprovechamiento forestal en los que éste se realiza por parte de terceros mediante contratos de compra–venta, sin que el dueño o poseedor participe en alguna fase del aprovechamiento.

80%

III) Productores de materias primas forestales

Dueños y/o poseedores de predios forestales que cuentan con aprovechamientos autorizados y que participan directamente en alguna fase de la cadena productiva.

65%

IV) Productores con capacidad de transformación y comercialización

Productores de materias primas forestales que disponen de infraestructura para su transformación primaria y realizan directamente la comercialización de sus productos.

50%

A manera de conclusión, se debe hacer énfasis que en esta primera etapa del PROCYMAF el peso de lo social, del capital social si se quiere, recayó en las condiciones previas que determinaban la idoneidad del programa, es decir, los evaluadores del PROCYMAF reconocieron originalmente que el factor social antecedía a la implementación del programa y el fortalecimiento de la cohesión social no era en ningún momento un objetivo del programa, sino al contrario, una condición para su éxito. El tono con que se abordaría el problema del capital social cambiaría radicalmente para la segunda etapa (PROCYMAF II) en la cual la causalidad se invertiría acaso para confirmar la sospecha de Fine (2001) 67

bajo la cual el concepto sirve para delegar la responsabilidad de los fracasos de los programas de ayuda internacional a las comunidades afectadas o, como pasó en nuestro caso de estudio, para adjudicarse un logro que no correspondiera al programa. En efecto, el informe final de la evaluación del PROCYMAF I, encargada por la Semarnat a través de la Comisión Nacional Forestal (Conafor)50 a la Universidad Autónoma Chapingo y publicado en noviembre de 2004, incluye paralelamente a la evaluación de los objetivos declarados del PROCYMAF un componente adicional: el capital social. En cuanto a los objetivos originalmente declarados, el organismo evaluador concluye que los principales logros se dieron en la generación de empleos en las empresas forestales y actividades no madereras, así como la diversificación de las fuentes de ingresos y la creación de infraestructura. Sobre la incorporación de superficie forestal al programa de manejo resalta que 67% del total incorporado corresponde al estado de Oaxaca, lo que se traduce en un mejor uso de los recursos que se podría ver opacado por la falta de seguimiento a los programas. Adicionalmente, se aumentó sustancialmente la superficie certificada en buen manejo forestal, lo que contribuye a la conservación de especies. En cuanto a los proyectos no maderables, la evaluación indica una rentabilidad asegurada en poco más del 60% de los proyectos realizados para el periodo 1998-2002. Sobre los impactos socioeconómicos, el reporte se limita a señalar que debido a la naturaleza de “largo plazo” de la intervención, dichos beneficios no se pueden percibir aún, en caso claro que tales existan. Adicionalmente se midió la satisfacción reportada por los beneficiarios del programa, de la cual se concluye que fue buena a pesar de haber descendido a lo largo de la implementación del programa (Semarnat, 2003). Por último, y esto es lo que más nos interesa, se señala que el en el ámbito social se mejoró la organización comunitaria a través de la creación de espacios para la participación. Específicamente se sugiere que se mejoraron

50

La creación de la Conafor en abril 2011, ha de considerarse dentro de las acciones de fortalecimiento institucional del programa, y como tal algunos comentarios se presentan más adelante en este mismo capítulo.

68

la organización para el trabajo, la confianza y la participación de los miembros de la comunidad en la toma de decisiones. Sin afán de desacreditar el gran esfuerzo que habrá requerido la recopilación de la información presentada en el apartado destinado a la evaluación del capital social, y en particular de la confianza como medida del mismo, no se pueden ignorar las incongruencias en que cae dicho análisis, mismas que deberán atribuirse, en el mejor de los casos, al descuido, y, en el peor, a un sesgo intencional. En primer lugar, las supuestas mejoras en los niveles de confianza derivadas del proyecto se manifiestan principalmente dentro de la familia, núcleo que dicho sea de paso, no se integra explícitamente en los lineamientos del programa. El resto de los agentes considerados no presentan tendencia alguna, lo cual sólo puede reflejar la inexistencia de correlación alguna entre la aplicación de los programas y los cambios en los patrones de confianza. Tanto en el caso de los promotores como de los compañeros del proyecto (agentes que podrían identificarse con la aplicación del proyecto) solamente en las estadísticas correspondientes a 2003 existe un cambio en los patrones de confianza, el cual resalta por lo drástico del cambio, convirtiéndose en el último año en agentes dignos de confianza en todos los rubros consultados. No obstante el patrón se repite en los demás agentes “ajenos al programa” lo que reflejaría no un cambio en los patrones sino una diferencia sustancial en el levantamiento de la encuesta para dicho año. Respecto a la cooperación, a pesar de que la conclusión de la evaluación apunta a una mejora en los patrones de reciprocidad y colaboración, los datos presentados reflejan un deterioro en dichas prácticas: el porcentaje de quienes declaran conocer las prácticas comunitarias de redujo de 96% al 85% en el periodo de estudio; la percepción de cooperación en caso de desastre bajó del 92% al 84%; la percepción de que sería difícil organizarse subió del 6% al 20%. Por último, se hace referencia a la capacidad organizativa aumentada de las comunidades como un indicador de la existencia de una base sólida de capital social, situación que implica la crítica que Sobel (2002:146’) resume en esta formulación de un argumento circular: “un 69

grupo exitoso puede serlo porque tiene capital social, pero la evidencia de que el grupo tiene capital social es su éxito”. Así, la evaluación determina que la evidencia última del fortalecimiento del capital social dentro de las comunidades se encuentra en su capacidad de llevar adelante sus proyectos. Esta última observación podría pasarse por alto, de no ser por el hecho de que los encargados de la evaluación eran conscientes de la posibilidad de caer en tal incongruencia, ya que su redacción se hace explícita la necesidad de cumplir con los criterios delineadas por Portes (1998) para evitar la circularidad de las pruebas. Valga señalar que la presente investigación se apega a dichos criterios, mismos que se presentan con detalle en el próximo capítulo. La segunda etapa del proyecto (PROCYMAF II) fue, en términos generales, idéntica en diseño al PROCYMAF I, situación que se explica por el carácter de prueba piloto de la primera etapa y al éxito de la misma, lo que a su vez permitió su ampliación a los estados de Durango, Jalisco y Quintana Roo. La principal diferencia radica en los componentes de la operación, mismos que incluyen, a la par de los ya establecidos en el programa piloto, el fortalecimiento del capital social. Efectivamente, al igual que lo hiciera en la evaluación de la Conafor, el capital social pasó a ser un elemento explícito de la formulación y orientación del proyecto. No obstante, lejos de incurrir en los mismos errores de la evaluación, el proyecto aborda el problema del capital social con una perspectiva diferente que nos remite a la clasificación de Putnam (2000) que diferencia entre dos formas, o más bien dos tendencias del capital social, a saber, el capital social inclusivo o de puente (bridging) y el capital social excluyente o adhesivo (bonding). Al hacer manifiesta la intención de mejorar el manejo forestal sustentable a través de la facilitación del acceso a los servicios técnicos profesionales, la capacitación de los prestadores de servicios, la creación de un patrón de prestadores, el fortalecimiento de las instituciones gubernamentales involucradas en el sector forestal, la diversificación de la producción, la organización de foros y talleres intercomunitarios y sobre todo a través de la promoción y vinculación con los organismos encargados 70

de la implementación del programa; el PROCYMAF II buscaba mejorar la integración de las comunidades hacia afuera, es decir, tender puentes entre las comunidades y las instituciones, los promotores e incluso otras comunidades. La implementación del PROCYMAF no buscó afectar directamente los rasgos intracomunitarios como la confianza, la reciprocidad o las prácticas comunales, sino ampliar las oportunidades de cooperación con órganos externos que se presentan como extensiones del potencial cooperativo. El capital social propio de las comunidades, ése que sólo surge de una historia, normas y valores compartidos, no es un producto sino una precondición para el éxito de los programas de desarrollo. El reporte final de evaluación del desempeño de ambas etapas del proyecto, encargada por el Banco Mundial al Grupo de Evaluación Independiente (GEI), presentado en 2010, reconoce dos objetivos centrales: a) mejorar el manejo y conservación de los recursos naturales y, b) incrementar el rango de opciones forestales para la generación de ingresos. En términos generales el reporte considera que el desempeño de la segunda etapa supera lo logrado en el programa piloto, aclarando que mucho de la evaluación de la primera etapa careció de un seguimiento sólido por parte de los organismos encargados. En términos de productos, el desempeño de las etapas fue calificado de moderadamente satisfactorio y satisfactorio respectivamente, resaltando las altas tasas de retorno de las inversiones y las creación de la Conafor por el lado positivo; mientras que reconoce un riesgo potencial para futuros desarrollos debido a la reducción (y posterior desaparición) de la figura de los promotores, los cuales, en relación al capital social, representaron la encarnación inmediata de los puentes entre las comunidades y las instituciones; “la sangre vital del proyecto” para usar la expresión de la comisión evaluadora. El desempeño del Banco es calificado de satisfactorio en ambas etapas. Respecto al desempeño del prestamista, ésta fue calificada de moderadamente satisfactoria y satisfactoria para cada etapa, situación que se reflejó en el cambio de prestamista que pasó a ser la Secretaría de Hacienda y Crédito Público en el segundo proyecto (Banco Mundial, 2010) 71

Las lecciones aprendidas se resumen en tres puntos: 





La administración mejorada de los recursos naturales es probablemente la principal contribución de la silvicultura comunitaria en México. Bajo el reconocimiento de que los conflictos territoriales pueden ser una limitante a la aplicación de programas para el desarrollo. No hay caminos fáciles para la construcción de capacidad comunitaria ni de acuerdos institucionales para el manejo y conservación del bosque. Solucionar problemas técnicos y llenar los huecos en la infraestructura es fácil comparado con el trabajo de construir confianza en las comunidades que han sido mal atendidas por el gobierno mexicano por décadas. Es necesario incrustar el apoyo a las comunidades en un marco de trabajo amplio que fortalezca la cooperación entre comunidades y los gobiernos municipal y estatal, así como fortalecer las cadenas de cooperación con profesionales técnicos forestales.

Aunque la evaluación omite referencias directas al capital social, reconoce la importancia de la integración y cooperación, así como la creación de redes y vínculos como condiciones para ampliar los efectos y las posibilidades de éxito de las empresas forestales, sobre todo en el campo de la competencia y productividad con fines de abastecer a un creciente mercado que a la fecha ha sido acaparado por las más eficientes empresas chilenas. Pero fuera del contexto económico empresarial, se reconoce que ha sido gracias al sistema de asamblea y la larga historia de desarrollo comunitario como se ha logrado evitar los conflictos y la división interna, así como ampliar la difusión de los beneficios al emplear los recursos de las empresas a inversiones de infraestructura pública, lo cual ha afectado al mismo tiempo la explosión de la reinversión y limitado iniciativas empresariales potenciales de los miembros “más emprendedores” dentro de la comunidad.

iii.

Después del PROCYMAF

Concluido el PROCYMAF, la Conafor se ha mantenido cercana al enfoque de la silvicultura comunitaria, conservando muchos de los aspectos exitosos del programa. No obstante, existen asimismo diferencias 72

sustanciales que se ejemplifican mayormente con la desaparición de la figura de los promotores del programa. Dichos promotores constituían un vínculo directo con las comunidades y como tal, la objetivación explícita del capital social de puente. Sus funciones, aparte de las que su título propiamente expresa, a saber, la de promover el programa dentro de las comunidades, contemplaba el acompañamiento a las comunidades a lo largo del desarrollo de las inversiones. En la actualidad el manejo de la silvicultura comunitaria se rige bajo los lineamientos del Programa de Fomento a la Organización Social, Planeación y Desarrollo Regional Forestal (PROFOS) cuyo principal propósito es: [P]romover el desarrollo forestal a través del fortalecimiento de la organización social, de la planeación y la ejecución de proyectos tanto de alcance regional como de fortalecimiento, teniendo como población objetivo a las organizaciones de productores forestales y/o silvicultores51.

La diferencia operativa más importante con el PROCYMAF, de acuerdo con el ingeniero Jesús Victoriano Hernández, actual subgerente de silvicultura comunitaria de la Conafor y promotor durante el periodo del PROCYMAF, se refleja en la falta de un acompañamiento directo de las inversiones, resultado, como se ya se mencionó, de la desaparición de la figura de los promotores. El PROFOS se orienta fundamentalmente al fortalecimiento de las organizaciones forestales a través de convocatorias para la obtención de recursos enfocados a inversiones estratégicas en el sector forestal y social en las 16 regiones en que se divide el estado según lo estipulado en la Ley General de Desarrollo Forestal Sustentable (A. 112). Los conceptos de apoyo que brinda el programa se catalogan en los siguientes: I. Elaboración del plan estratégico de mediano plazo (generalmente cinco años) y/o plan operativo anual de la organización. II. Elaboración de proyectos. III. Ejecución de proyectos de alcance regional. 51

http://www.conafor.gob.mx/portal/index.php/tramites-y-servicios/apoyos/programa-defomento-a-la-organizacion-social-planeacion-y-desarrollo-regional-forestal

73

IV. Difusión y socialización de Estudios Regionales Forestales (ERF). V. Ejecución de proyectos de fortalecimiento de la organización.

Desde 2010 se han apoyado nueve proyectos en el estado, que contemplan diferentes rubros que van desde el fortalecimiento institucional hasta la asistencia técnica, esto según las comunidades lo requieran. En la Sierra Juárez resalta el apoyo destinado a la difusión del turismo de naturaleza en la región, que contempló la publicidad en diferentes modalidades (televisión, radio, gran formato, etc.), principalmente en la ciudad de Oaxaca, teniendo una repercusión positiva en el número de visitantes. A partir de 2013 se contempla también el apoyo para gastos operativos de las organizaciones. La misma Ley General contempla la creación de comités regionales para la promoción de los programas de la Conafor, organismos que en la actualidad fungen como vínculo entre las comunidades y las autoridades gubernamentales, con el objetivo de fomentar la participación y el análisis de problemáticas comunes, esto en concordancia con el modelo del PROCYMAF. En el caso de la Sierra Juárez esta figura corresponde a la Unión de Comunidades de la Sierra Juárez (UCOSIJ) sobre la cual ahondaremos en el siguiente capítulo.

74

III.

ÍNDICE DE CAPITAL SOCIAL

En el presente capítulo se presenta la metodología empleada para la construcción de un índice de capital social, precedida de una breve revisión y crítica a algunas alternativas para dicho índice. Posteriormente se presentan las estimaciones del índice a partir de la información recabada en tres comunidades de la Sierra Juárez: Ixtlán, Macuiltianguis y Analco.

i.

Medidas del Capital Social

La diversidad de las definiciones ha dado pie a debate y controversias acerca de la utilidad del concepto de capital social, ya que, como lo señalan Krishna y Uphoff (1999), la mayoría de los usos que se han hecho del concepto son más descriptivos que sistemáticamente analíticos. Hjollund y Tinggaard (2000), por su parte, sugieren que debido a la heterogeneidad de las definiciones el capital social no ha podido ser medido de una manera satisfactoria. Dicha heterogeneidad comprende por lo menos cuatro dimensiones que delimitan el concepto de capital social: 1. 2. 3. 4.

Nivel de integración: Horizontal – Vertical Uniformidad: Heterogéneo – Homogéneo Nivel de formalidad: Formal – Informal Escala: Grande (multi-regional) – Pequeña (local)

El hecho de que cada definición implique su propia medición es a la vez una ventaja y un lastre para los estudios sobre capital social. Por un lado, permite gran flexibilidad al evaluar políticas públicas en muy diferentes contextos; por el otro, dificulta las comparaciones interregionales, sobre todo en casos que implican una gran diversidad de contextos socioeconómicos. Lo que funciona en una sociedad económicamente desarrollada puede ser irrelevante en otras donde los recursos disponibles y las necesidades son otras. Rose (1999) identifica tres enfoques que pretenden englobar toda definición de capital social basado en la consistencia o inconsistencia de la definición al aplicarse a diferentes personas y situaciones. Según la estructura propuesta se definen los enfoques de la siguiente manera: 75

1. Enfoque situacional: según el cual el capital social difiere de persona a persona y de situación a situación. 2. Enfoque socio-sicológico: según el cual el capital social es un producto psicológico (confianza) que puede variar entre personas, pero que se mantiene constante en situaciones diversas. 3. Teoría de la cultura: según la cual la cultura es la fuente de toda forma de confianza y cooperación, por lo que, dentro de un contexto cultural delimitado, existirá consistencia tanto entre personas como entre situaciones. El trabajo pionero de Putnam et al. (1993) define dos indicadores del capital social, ambos medibles y coherentes con la situación social del área de estudio, a saber, el norte industrial de Italia. Las características de la región permiten a los investigadores enfocarse en la “densidad de redes” (volumen de participación voluntaria en organizaciones comunitarias) y el “nivel de confianza” como medidas de capital social. El trabajo se facilita gracias al alto nivel de formalidad que presentan las organizaciones dentro de la región, en contraste con la informalidad que predomina en las organizaciones sociales en pequeñas comunidades tradicionales. Tal el caso del presente estudio. Entre los estudios que emplean mediciones del capital social basadas en índices de participación y densidad de redes sociales se pueden citar los casos de Grootaert (1999) y Dasgupta (2009) entre otros. En el caso del nivel confianza, éste se ha reconocido como importante en toda definición de capital social, lo que no significa que su medición no presente problemas, ya que, como observan Krishna y Uphoff (1999:20’), “la manera en que uno mida la confianza, variará entre culturas y escenarios culturales, pero el fenómeno de la confianza es importante en todas partes para motivar a las personas a trabajar juntas para lograr un beneficio mutuo”. Asimismo podemos citar el caso ya mencionado de Dasgupta (2009) quien sin dejar de reconocer la importancia de la confianza para el desarrollo, no la incluye en su definición de capital social, indicando que ésta solamente es un producto de las redes sociales cuando son correctamente empleadas. 76

A pesar de lo estrecho de las definiciones de Putnam, se pueden ampliar los conceptos de densidad de redes y confianza, a través de la conceptualización subordinada, para construir definiciones dilatadas de los componentes del capital social. En efecto, tanto Krishna y Shrader (1999), así como Hjollund y Tinggaard (2000), reconocen dos formas de interacción social que son consistentes con la definición de Putnam, a la vez que amplían su contenido. La propuesta de ambos trabajos divide el capital social en un componente estructural y un componente cognitivo. El componente estructural, que se relaciona con las instituciones que facilitan la interacción social y delimitan los roles sociales dentro de la comunidad, incluye a las organizaciones dentro de la comunidad (tanto formales como informales) así como a los mecanismos que garantizan su transparencia y rendición de cuentas. El componente cognitivo, por otro lado, se relaciona con los elementos que generan la predisposición de las personas a cooperar. Dentro de este segundo componente se incluyen los valores, actitudes y normas sociales que generan un vínculo que capacita a las personas para trabajar juntos, pero sólo bajo el entendido que dichas creencias y actitudes sean compartidas. Empleando la juerga de la escuela institucionalista, se puede hablar de un proceso de internalización de las reglas dentro de la comunidad que induce a su cumplimiento (Ostrom 1990). Hablamos pues, de un componente objetivo y un componente subjetivo52. En términos de la utilidad de esta conceptualización para la política pública, se debe reconocer al componente estructural como un factor externo modificable directamente, mientras que el componente subjetivo es más bien un producto derivado del primero53. Con respecto a la generación de capital social los componentes no representan elementos aislados o que puedan constituir capital social por sí mismos, sino que su conjunción define lo que entendemos por capital social. Krishna y Uphoff (1999:19’) definen esta relación dialéctica observando que “no son las redes per se lo que importa, sino los significados que estas redes tienen para los miembros 52

Una clasificación similar puede encontrarse en el trabajo de Cruz-Majarrez (2013) en el que la autora identifica dos niveles de asociación comunitaria que identifica como “vínculos sociales” (social ties) y “vínculos simbólicos” (symbolic ties) 53 La importancia de esta distinción ya se hizo patente al momento de analizar los tratamientos que las evaluaciones del PROCYMAF han hecho sobre el capital social en el capítulo anterior.

77

de la comunidad y las posibilidades para la acción colectiva y el beneficio personal que generan”. Por su parte, Coleman (1990) sugiere que a pesar de que el capital social se manifiesta en las relaciones entre personas, en realidad reside en las mentes de los individuos. Figura 2. Composición del Capital Social

MACRO

   

Leyes Contexto Jurídico Participación Política Régimen Político

CAPITAL SOCIAL COGNITIVO MICRO

ESTRUCTURAL

   

Valores Normas Actitudes Creencias

  

Organizaciones Transparencia Rendición de Cuentas

*Elaboración propia a partir de los trabajos de Krishna y Shrader (1999) y Hjollund y Tinggaard (2000)

Adicionalmente se han identificado diferentes niveles de análisis del capital social que se identifican con diferentes niveles socio-estructurales. Hjollund y Tinggaard (2000) definen tres niveles: nivel Micro, que evalúa los fenómenos al nivel individual y del hogar, pudiendo ampliarse hasta el nivel vecinal; nivel Meso, referente a las instituciones; y nivel Macro, que se encarga de los factores a nivel nacional como lo son los reglamentos federales o los regímenes jurídico políticos imperantes. Por su parte, Krishna y Shrader (1999) conjuntan los niveles Micro y Meso en un solo plano de análisis que engloba los componentes cognitivo y estructural. Fundamentalmente ambos trabajos son equivalentes. Esta última división se presenta en la figura 2.

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ii.

Metodología

Para llevar a cabo la construcción del índice de capital social se sigue en lo sucesivo la metodología diseñada por Krishna y Shrader (1999), esto por tres razones. Primero, el trabajo de Anirudh Krishna se ha centrado en la viabilidad del concepto de capital social en comunidades tradicionales de la India, lo que ha llevado al profesor Krishna a desarrollar herramientas congruentes con un contexto rural tradicional. Tal es el contexto que aquí analizamos. Segundo, el trabajo de Krishna y Shrader titulado Herramienta de Evaluación del Capital Social54 fue específicamente preparado para la Conferencia sobre Capital Social y Reducción de la Pobreza del Banco Mundial en Washington en junio de 1999. La herramienta diseñada en dicho documento (SOCAT) constituye un conjunto de indicadores y metodologías para la medición del capital social estructural y cognitivo en comunidades designadas como beneficiarias de proyectos para el desarrollo del Banco Mundial. Nuevamente, como se señala en el capítulo II, éste es el caso de nuestro estudio. Adicionalmente, para la construcción del SOCAT se condujeron 26 estudios piloto en los que se aplicó la herramienta para probar su relevancia operacional. Dichos estudios incluyen comunidades indígenas de América Latina e India. Por último, como bien lo ha señalado Sobel (2003:146’), toda medición del capital social debe poner especial atención en evitar el argumento circular que se puede resumir como: “un grupo exitoso puede serlo porque tiene capital social, pero la evidencia de que el grupo tiene capital social es su éxito”; la advertencia no es baladí, incluso el mismo Putnam incurre en la autocomprobación de su hipótesis. Para evitar dicha contradicción una medición de capital social debe, según Portes (1998), separar teórica y empíricamente la definición del concepto de sus supuestos efectos, siguiendo las siguientes recomendaciones: 

 54

Establecer algún control en cuanto a la dirección causal, en el sentido de que la presencia del capital social debe anteceder a sus resultados. Controlar los resultados por otros factores que puedan explicarlos.

“Social Capital Assessment Tool”.

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

Identificar de manera sistemática los orígenes históricos del capital social.

La construcción de un índice de capital social del tipo propuesto por Krishna y Shrader permite cumplir con las recomendaciones de Portes, sobre todo cuando éste se aplique a la evaluación de la relación entre capital social y bienestar que se presenta en el capítulo IV. La SOCAT se estructura a partir de tres componentes que abarcan la dimensión micro de la medición del capital social (el componente macro se presenta de forma separada en el capítulo V), correspondiendo cada uno a un nivel de evaluación: 1. Perfil de la comunidad. Mide varias dimensiones del capital social a nivel comunidad, incluyendo la identificación de activos comunitarios, acción colectiva, solidaridad, resolución de conflictos, gobernanza, densidad organizacional y redes institucionales. 2. Encuesta a hogares. Formada por 39 preguntas relacionadas con el capital social estructural y 21 preguntas relativas al componente cognitivo. Se enfoca en el nivel individual de activos y acceso al capital social. 3. Perfil organizacional. Diseñado para delinear las relaciones y redes que existen entre organizaciones formales e informales, con el fin de medir la capacidad y sustentabilidad de las organizaciones comunitarias. A pesar de la adecuación del SOCAT para la evaluación del capital social, esta herramienta padece, como lo señalan Hjollund y Tinggaard (2000), de problemas de viabilidad en la aplicación. En efecto, lo comprehensivo de la herramienta la convierte en un método poco eficiente para la recolección de datos o, en el mejor de los casos, requiere de la participación activa de un número elevado de encuestadores e investigadores de campo para recopilar la información necesaria. No obstante, el SOCAT se presta a modificaciones marginales que permiten enfocar la herramienta a aquellos factores relevantes para la investigación. De hecho, en un trabajo paralelo Krishna y Uphoff (1999) construyen un índice de capital social a partir de seis preguntas de la encuesta a hogares 80

diseñada para el SOCAT. No hay pérdida sustancial de información siempre que la investigación así lo permita. Al mismo tiempo, gran parte de la información que conforma el perfil comunitario es accesible a través de fuentes oficiales como el Inegi y el Coneval55. Las modificaciones a la SOCAT que contempla el presente estudio se definen a continuación, incluyendo la justificación y metodología propuesta: a) Perfil de la comunidad: La evaluación de activos comunitarios se construye a partir de información publicada por el Inegi, el Coneval, así como en documentos y comunicados oficiales del gobierno estatal, ahorrando así el levantamiento de campo de dicha información. La información que no se encuentra disponible se obtiene mediante entrevistas a miembros destacados de la comunidad (autoridades municipales y comuneros). No se suprime la visita a la comunidad, al contrario, se busca interactuar lo más posible con sus habitantes tal como lo recomienda el SOCAT. b) Entrevista a hogares: Para evitar el levantamiento de un censo en hogares, y dado que la construcción del índice se basa en una evaluación personal y no por hogar, la entrevista se diseña para ser contestada de forma individual sin necesidad de recopilar información adicional de los hogares, salvo cuando ésta sea relevante para las inferencias que aborda la investigación (al evaluar el bienestar se define como relevante el ingreso familiar, no el personal). c) Perfil organizacional: Dado que el eje de la evaluación y crítica del presente estudio son los programas de silvicultura comunitaria, particularmente el PROCYMAF, nos enfocamos a la evaluación de 55

Hay que admitir desde este momento que las limitaciones económico temporales de la presente investigación repercutieron de manera importante en el diseño de la encuesta y por ende en los resultados cualitativos que se presentan más adelante. En efecto, lo comprehensivo de la SOCAT como fue diseñada originalmente no es una cuestión de excesos, al contrario, con nuestra experiencia constatamos que nunca son muchas las precauciones que se tomen al diseñar una herramienta de evaluación. Trabajos posteriores que busquen ahondar en el tema del capital social deberán prestar atención a estos detalles técnicos –en particular los aquí omitidos focus-groups – que si bien no comprometen el valor del estudio, si merman las posibilidades analíticas de sus instrumentos cuantitativos.

81

la organización comunitaria que rige el manejo forestal en la región: la Unión de Comunidades de la Sierra Juárez (UCOSIJ). En los casos en que existen otras organizaciones, particularmente informales, éstas se consideran en el componente estructural del índice, simplemente no se elabora a detalle su perfil organizacional. A este respecto la información obtenida de fuentes involucradas directamente en la formación y organización de la UCOSIJ y el PROCYMAF han sido muy valiosas. En las siguientes secciones pasamos a describir, uno por uno, los resultados de aplicar la metodología descrita al caso de las comunidades de estudio.

iii.

Perfiles comunitarios

A continuación se presenta una breve semblanza de las tres comunidades que integran nuestro campo de estudio. La selección de las comunidades responde a una recomendación de la asamblea de comunidades de la Sierra Juárez, que sugirieron que la muestra de estudio debería abarcar comunidades con diferentes niveles de desarrollo a fin de evitar, en la medida de lo posible, sesgos en el análisis. Así pues, tenemos a Ixtlán de Juárez, una comunidad cuya empresa forestal representa el máximo nivel de diversificación y desarrollo en la región. Constantemente señalada como ejemplo de las posibilidades de la silvicultura comunitaria, es al mismo tiempo cabecera municipal y el centro más poblado de la región. En segundo lugar está San Pablo Macuiltianguis, pequeña comunidad que ha sufrido los estragos de la migración pero que en últimos años se ha consolidado como una potencia en el aprovechamiento forestal, esfuerzo éste que le ha valido el reconocimiento nacional e internacional. Por último, San Juan Evangelista Analco, la más modesta de las comunidades y también la que posee la menor extensión de bosque en la Sierra Juárez, aquí también son visibles los efectos de la migración pero más aún las virtudes del trabajo comunitario. Las fichas técnicas que resumen la situación socioeconómica de las comunidades se incluye en el anexo B. En el caso de Ixtlán existe una diferencia sustancia con respecto a la información que se presenta en el siguiente apartado ya que, debido a su 82

extensión geográfica, el municipio de Ixtlán incluye 21 localidades. La investigación sin embargo se centra en la cabecera municipal que da nombre a cada uno de los municipios. Ixtlán de Juárez Con una población de 2,718 habitantes, la comunidad de Ixtlán (cabecera municipal del municipio de mismo nombre) se localiza a 65 kilómetros de la capital del estado sobre la carretera federal 175, a 2,037 msnm. Es una de las pocas localidades que, junto con Guelatao de Juárez y El Punto, tuvieron un beneficio directo de la construcción de la carretera que serviría para agilizar la extracción de madera para su aprovechamiento por parte de la FAPATUX. La zona urbana ocupa apenas el 0.21% del territorio municipal, ocupando el bosque más del 70% de una superficie total de 562 km2. Hacia 2005 el Programa para el Desarrollo de las Naciones Unidas estimaba un Índice de Desarrollo Humano para el municipio de 0.77 (respecto a 1), lo que lo ubicaba como un municipio de desarrollo medio 56. El punto más fuerte del municipio para dicho cálculo lo representó el índice de salud calculado a partir de la tasa de mortalidad infantil, mientras que el componente más bajo fue el de ingresos que apenas asciende a 0.6208 calculado a partir de un ingreso per cápita anual de 4,125 dólares ajustados por paridad de poder adquisitivo57; con respecto a la educación resalta – aunque esto no lo captura el Índice de Desarrollo Humano– la existencia desde 2005 de la única universidad de la región: la Universidad de la Sierra Juárez que a su vez forma parte del Sistema de Universidades Estatales de Oaxaca (SUNEO). La clasificación por grado de marginación lo cataloga como un municipio de marginación media con un índice de 30.29 (respecto a 100) el cual refleja principalmente la tasa de analfabetismo entre adultos, el abandono de estudios primarios, hacinamiento, la persistencia de los pisos de tierra y los bajos niveles salariales. Respecto al último punto cabe resaltar que cerca del 70% de la población percibió ingresos de hasta dos

56

El cálculo de este índice se basa en la información agregada del municipio. El ajuste se realiza para compensar las diferencias en el poder adquisitivo del dinero en cada región o localidad de estudio dependiendo de la disponibilidad de la información para dicho cálculo. 57

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salarios mínimos según reporta el Sistema Nacional de Información Municipal para el año 2010. Comparte con San Juan Evangelista Analco un origen mítico que remonta su establecimiento en la zona a finales del siglo XV, tras una batalla contra los conquistadores mexicanos en el cerro de Cuachirindo. La principal lengua indígena hablada por sus habitantes es el zapoteco, del que se deriva la toponimia “Laa Yetzi” que significa "Hoja gruesa o magueyera"; su nombre Nahuátl, Ixtlán, se ha interpretado sin consenso tanto como "lugar de fibras”, “lugar de magueyes” o “lugar de obsidiana”, concordando la última con el glifo que identifica a la región en los códices antiguos. En 1859 tuvieron lugar en la comunidad batallas entre liberales y conservadores durante la guerra de Reforma. Tal como lo anuncian letreros en cada entrada del pueblo, la propiedad de la tierra en Ixtlán es comunal. Tras la depuración del padrón de comuneros ante el Registro Agrario Nacional (RAN), que duró más de ocho años, se acuerda que existen 510 comuneros. La actividad forestal en Ixtlán se organiza bajo una cadena productiva forestal que se ha diversificado desde sus orígenes en la década de los 70, al constituir junto con Capulálpam, Xiacui y la Trinidad, una de las primeras empresas forestales comunitarias, la IXCAXIT, con el apoyo del Fondo Nacional de Fomento Ejidal, organismo gubernamental cuya principal función consistía en administrar los pagos por derecho de monte, en el caso de la Sierra Juárez provenientes de la Fapatux. Como lo comentan Barton y Merino (2004:34) “por ley, 70% de estos fondos se depositaban en cuentas bancarias que Fonafe mantenía a nombre de las comunidades, y el 30% adicional se pagaba directamente a las comunidades”. La sociedad, sin embargo, no resistió los conflictos internos, particularmente se dieron fricciones por la disparidad en la propiedad del bosque, de la que Ixtlán tenía la mayor parte. Por el mismo motivo, un aserradero financiado por el Fonafe se ubicó en Ixtlán, con el fin de aprovechar la madera de dimensiones secundarias que no empleaba la Fapatux. Tras la disolución de la sociedad el aserradero pasó a ser propiedad de Ixtlán comenzando con esto la historia de aprovechamiento forestal de la comunidad. 84

En aquellos años la explotación del bosque se realizaba empleado sierras manuales y una gran cantidad de mano de obra. Dicho proceso ha evolucionado hasta conformar en la actualidad una cadena productiva que incluye: servicios de ecoturismo, tienda comunitaria de abastos, una gasolinera, servicios técnicos forestales, aprovechamiento de maderas, aserradero fabricación y comercialización de muebles. Cada una de estas empresas está bajo la dirección de un consejo de administración independiente nombrado por la asamblea de comuneros. Aunque formalmente los beneficios económicos de la silvicultura pertenecen a los comuneros, el sistema de organización, que pone a la cabeza a la asamblea comunitaria, permitió que dichos beneficios se aplicaran mayoritariamente a inversiones públicas (drenaje, construcción de auditorio y espacios públicos, etc.). Adicionalmente, las empresas forestales proveen trabajo a un gran número de avecindados e inclusive personas externas a la comunidad. El estatus de comunero se obtiene tras el cumplimiento de los escalafones cívico-religiosos determinados por la comunidad que empiezan con el de topil (policía comunitario) y ascienden hasta la presidencia municipal o el comisariado de bienes comunales. En el caso de Ixtlán no se permite obtener el grado de comunero a los avecindados, reservándose el derecho a los hijos de los comuneros. A los 60 años de edad un comunero tiene derecho a “jubilarse” para seguir percibiendo los beneficios de su título sin tener que cumplir con las responsabilidades correspondientes. Por lo anterior, la edad máxima para aspirar al cargo es de 40 años, quedando como única posibilidad de obtener el rango de comunero al heredarlo del padre a su deceso. En cuanto a las fiestas se celebran anualmente en honor a los santos patrones de las iglesias que corresponden a los barrios del poblado: barrio San Pedro (29 de junio); barrio de la Asunción (15 de agosto); barrio de San Francisco (4 de octubre); barrio de la Soledad (18 de diciembre). La fiesta patronal se lleva a cabo el 21 de diciembre en honor al apóstol Santo Tomás extendiéndose los festejos por varios días. El carnaval se festeja el último domingo antes de la cuaresma, en el cual todos los habitantes de la comunidad suben al Cerro Cuachirindoo a celebrar esta fiesta disfrutando 85

de tamales y tepache. Existen para la organización de las festividades comités encargados de los más pequeños detalles, como el adorno o la construcción de marmotas, hasta las actividades más importantes como la preparación de la comida. Dichos comités conforman una estructura de organización basada en el respeto al conocimiento de aquellos “que saben” hacer las cosas. Es pues un sistema de organización no jerárquica en el que las funciones son distribuidas según las cualificaciones de las personas, lo que evita conflictos de intereses o discriminación injustificada. En el caso de la comida se hace evidente la idoneidad de este sistema que adicionalmente sirve como un medio eficiente de educación informal mediante el cual se transmiten conocimientos ancestrales tan valiosos como lo es la receta de un buen mole58. El ayuntamiento se integra por el presidente municipal, un tesorero, un síndico y seis regidores. Durante el periodo actual de gobierno que se extiende de 2013 a 2015, el puesto de presidente municipal lo detenta el C. Manuel Pacheco Rodríguez. El comisariado de bienes comunales representa, junto con la presidencia municipal, el escalafón más alto de la escala comunal. Al momento que escribimos este reporte el puesto lo detenta el C. Melchor García Tamayo, quien a su vez funge como presidente del consejo directivo de la UCOSIJ. Antes de la desincorporación de las empresas forestales, aproximadamente siete años atrás, la administración de toda la cadena productiva recaía directamente sobre la figura del comisariado y el comité de vigilancia. En 2013, la comisión asesora del consejo de caracterizados llevó a cabo una revisión de la situación financiera de las empresas forestales, la cual ha observado la urgencia de sanear las finanzas de las empresas, que, producto del descuido de administraciones anteriores, la desincorporación poco controlada y conflictos de intereses, pusieron en riesgo la salud financiera de las mismas tras una pérdida estimada en millones de pesos en los últimos dos años, lo que llevó al cierre temporal del aserradero y la tienda comunitaria. En fechas recientes las empresas han empezado a invertir parte de las ganancias para el mantenimiento del bosque, 58

No hay sarcasmo ni hipérbole alguna en esta expresión; sobre aquellos que así lo pudieran considerar no puedo más que pensar que nunca han comido un buen mole.

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principalmente porque la explotación selectiva de las maderas de pino ha creado una abundancia de boques de encino en el municipio. En la actualidad existen conflictos al interior de la comunidad respecto a la administración de las empresas que han llevado a los habitantes de Ixtlán a identificar grupos al interior de la asamblea. Uno de estos grupos señala la decadencia de la organización comunitaria bajo el peso de los intereses pecuniarios de algunos comuneros, quienes a su vez reclaman su derecho por ser dueños de las empresas. Se ha creado un conflicto de agentes en la organización de las empresas y un desencanto ante la falta de materialización de las ventajas de la comunalidad, que se traduce en una mayor migración de los jóvenes hacia los centros urbanos. La concepción de un capital social como hasta ahora la que hasta ahora hemos empleado, como cultura de las comunidades, corre el riesgo de perderse ya que, como un testimonio que recojo de la comunidad, bien sintetiza, en Ixtlán “la mentalidad de servicio se está perdiendo”59. Adicionalmente un conflicto a nivel municipal ha llevado a las comunidades menores a reclamar el reparto de las partidas federales a su favor, lo que ha causado problemas a la administración actual heredados de las pasadas y que requieren atención prioritaria. San Pablo Macuiltianguis A 112 km de la ciudad de Oaxaca, asentada a más de 2100 msnm se localiza la comunidad de San Pablo Macuiltianguis, orgullosa “cuna del torito serrano”. Su toponimia se deriva de la palabra macuil, que significa "cinco", y la palabra náhuatl tianquiztli, de la que proviene el actual vocablo “tianguis”. Literalmente se traduce como "cinco plazas” o “cinco mercados". El municipio cuenta con una extensión de 160 km2. La cabecera municipal, del mismo nombre, comprende una población de 371 personas según el sistema nacional de información municipal para el año 2010. El número de comuneros registrados ante el RAN es de 311, aunque no todos participan actualmente en la organización comunitaria, principalmente debido al alto nivel de migración en la comunidad. 59

Archivo de audio: Entrevista a Melchor Zamora, ciudadano y comunero de Ixtlán de Juárez, 4 de Mayo de 2014

87

Aunque no existe un estudio formal que corrobore la fecha de fundación, se considera, a partir de la existencia de pinturas rupestres, tumbas prehispánicas, vasijas y figuras de barro, que su fundación es anterior a la Conquista, siendo sus primeros pobladores zapotecas provenientes de la región Teococuilco. En 1526 la administración de la comunidad fue otorgada en encomienda a Cristóbal de Salas y a sus descendientes por el Virrey de la Nueva España. La historia de liderazgo regional de “Macuil” –nombre con el que normalmente los pobladores se refieren a su comunidad– empieza en 1967 cuando la Unión de Pueblos Abastecedores de Materia Prima (para la Fapatux) se reunió en San Pablo Macuiltianguis para reclamar mejores salarios y un aumento al derecho de monte. Respecto a este evento cabe hacer un breve comentario, ya que la mayoría de los estudios académicos ocupados con el periodo de existencia de la Fapatux suelen referirse a la “importación” de mano de obra del estado de Michoacán como una decisión arbitraria en detrimento de las poblaciones locales de la Sierra Juárez. No obstante, el testimonio que recogemos de uno de los comuneros de la población, quien participó activamente en la época de la papelera, recuerda que en realidad la contratación de mano de obra michoacana se debió a la falta de conocimientos técnicos de los pobladores, sin que esto justifique las pésimas condiciones salariales y laborales en las que se contrató a los locales, ni mucho menos el bajísimo pago por derecho de monte que prevaleció en el periodo de la explotación de la fábrica de papel. Al respecto debemos notar, como una conclusión parcial de nuestra investigación, que la existencia de la Fapatux plantea un problema mucho más profundo de lo que pudiera parecer a primera vista. En efecto, aunque la opinión académica tiende a resaltar los abusos de la empresa, la realidad es que muchos comuneros que participaron de la misma fueron discriminados en la participación comunitaria en las fechas posteriores al cierre de la papelera, por lo que este grupo tiende a considerar que, de hecho, las cosas iban mejor con la Fapatux. En 1981 tuvo lugar en Macuiltianguis el Primer Encuentro Nacional de Comunidades Forestales con el fin de organizar a los productores silvícolas a nivel nacional. En este periodo inicia el aprovechamiento forestal de la comunidad, una vez finiquitada la concesión de la Fapatux. 88

Con Índice de Desarrollo Humano de 0.76, se categoriza como un municipio de desarrollo medio, obteniendo la “calificación” más alta en el componente de salud, resultado de una tasa de mortalidad infantil de 17.94 por cada 1,000; el componente de ingreso, al igual que sucede con la mayoría de los municipios rurales del país –y acaso del mundo–, tiene la puntuación más baja alcanzando apenas 0.643 (respecto a 1) producto de un ingreso anual promedio de 4,712 dólares PPA. Por su parte el componente relacionado con la educación alcanza un puntaje de 0.776 con base a una tasa de alfabetización del 83.21% para personas mayores de 15 años, no obstante, si se considera sólo la cohorte de personas entre los 15 y 24 años, el Inegi estima que la tasa de alfabetización asciende al 99.4%. El nivel máximo de educación accesible en el municipio es la secundaria, de las que cuenta con dos. Atendiendo a la contraparte del IDH, es decir, el Índice de Marginación, el municipio alcanza un puntaje de 31.51 (respecto a 100), lo que lo coloca con un nivel de marginación medio, presentado como principales carencias el alto nivel de hacinamiento y la persistencia de pisos de tierra en las casas. Cabe recordar que estos cómputos corresponden a la situación del municipio, mientras que la investigación se centró en la cabecera. Lamentablemente esta información sólo se dispone a nivel municipal. Independientemente de las frías estadísticas, la imagen que presenta Macuiltianguis es de un alto grado de desarrollo comunitario. En efecto, a pesar de que algunas viviendas pudieran parecer “anticuadas” en el sentido urbano de la palabra, las áreas comunales son un reflejo de la prosperidad que vive la silvicultura comunitaria, misma que le valió la obtención del Premio Nacional al Mérito Forestal 2013 en la categoría de Manejo y Ordenación Forestal. El área de ordenamiento territorial comunitario y aprovechamiento forestal de Macuiltianguis abarca 8,029 hectáreas de bosque de pino-encino, dividida en polígonos que racionalizan el aprovechamiento forestal a través del método de selección en sus diferentes niveles: marqueo, pre-aclareo, aclareo, derribo, extracción y reforestación. Actualmente las empresas forestales emplean aproximadamente a 60 personas. Una breve visita al monte permite constatar la capacidad de sustentabilidad de la silvicultura de la comunidad, ya que aun en las zonas de reciente extracción el bosque 89

conserva una gran integridad producto de la planeación racional del aprovechamiento. El aprovechamiento se rige por el Programa de Manejo Forestal autorizado por la Semarnat, que actualmente autoriza una extracción de 10,000 m3 anuales, aunque existe la intención por parte de la comunidad de duplicar los volúmenes de extracción. Adicionalmente existen servicios ambientales entre los que se incluye el proyecto ecoturístico ubicado a dos kilómetros de la comunidad. En el aspecto político-administrativo, la administración municipal se compone por un presidente municipal, un síndico y tres regidores, apoyados por un tesorero y un secretario, quienes mantienen el cargo por un año y medio, situación que ha entorpecido la implementación de políticas a largo plazo. De forma paralela actúa el comisariado de bienes comunales apoyado por un comité de vigilancia y sus respectivos secretarios. La elección de los cargos se da mediante la asamblea y son elegibles aquellos que hayan cumplido con los cargos de menor jerarquía. Las normas que rigen el comportamiento ciudadano están contenidas en el estatuto comunal. Aunque la oficina municipal se encarga de administrar los recursos provenientes de los órdenes gubernamentales superiores, el comisariado administra los recursos y activos derivados de la producción forestal, mismos que se destinan a diversas obras de carácter público incluyendo las fiestas de la comunidad, para las cuales se contará a su vez con comités organizadores. En casos en que existan ganancias extraordinarias se lleva a cabo un reparto de utilidades entre los comuneros según las normas establecidas en el estatuto comunal. Resaltan entre las obras comunales el ser una de las pocas comunidades cuyo acceso carretero se encuentra completamente pavimentado y en buen estado. Situación similar se presenta en las calles del pueblo que abarcan desde los accesos principales hasta los más estrechos callejones. Todos preservan la mayor limpieza. El gimnasio comunitario, construido en 1999, es una muestra más de los beneficios sociales de la silvicultura y del amor al basquetbol que desde hace décadas forma parte de la identidad serrana. Su duela y los grandes logos de la NBA deben ser motivos de más de una envidia y reflejo también de la gran influencia que la cultura americana tiene en la comunidad, esto debido a las 90

alta tasas de migración que persisten en la comunidad y que, como ya se mencionó, se reflejan también en el aparente abandono en que transcurren los días en la comunidad. Recientemente la construcción de una moderna cancha de baby-fut en las cercanías del palacio municipal da muestra del compromiso integral en la gestión de los recursos comunitarios que busca cubrir las necesidades de todos los miembros de la comunidad. La primera impresión que suele asaltar a quienes visitan la comunidad es la de encontrarse en un pueblo fantasma. Lo reducido de la población, a causa principalmente de la gran migración entre los nacidos en la comunidad, sumado a las actividades primordialmente agrícolas y silvícolas que ocupan a la mayoría de los hombres en el campo, crean una atmósfera de extrema calma en el pueblo, particularmente durante las primeras horas del día cuando los hombres “bajan” al campo o “suben” al monte, mientras las mujeres se dedican a tareas del hogar. Gran diferencia media entre esta situación y la que se vive en los días de fiesta cuando los emigrados regresan a compartir o a disfrutar de los días de carnaval, días en los que el pueblo pasa de lo fantasmal a la vitalidad pura, fiesta y baile inundan los cuatro barrios de la comunidad en los que se prefiere la música propia. El día 25 de enero se celebra la fiesta patronal en honor al Apóstol San Pablo. A pesar de la magnitud de esta celebración el pueblo de Macuiltianguis se reconoce por la festividad del carnaval que se enmarca en los preparativos para la Semana Santa. En la fiesta el baile y los disfraces inundan las calles de los cuatro barrios de la comunidad para por la tarde converger en el rodeo donde aparece el torito serrano, ocasión que la comunidad aprovecha para hacer públicas las “intrigas” de la comunidad en grandes anuncios a los costados de los toritos que persiguen y en ocasiones derriban a los bailarines que aún mantengan el paso. Este tipo de danzas “chuscas” han sido estudiadas para el caso de la comunidad de Yalalag por Cruz-Manjarrez (2013), en donde la autora afirma que su origen está íntimamente ligado a la necesidad de los pueblos de expresar su cambiante relación social a través de la mofa de aquellos que han adoptado estilos de vida diferentes a los prevalecientes en sus culturas. En el caso de Macuil la mofa parece ser más local, aunque esto no salva a los visitantes que regresan a su tierra de ser víctimas de la 91

indiscreción del torito serrano. Otras festividades incluyen el 15 de agosto dedicado a la Virgen de la Asunción, la Semana Santa, la fiesta de "Todos los Santos" y la Purísima Concepción. La banda de vientos es reconocida por su autenticidad que se hereda “de viva flauta y trompeta”, los músicos de San Pablo Macuiltianguis no guardan registros escritos de su música y con orgullo presumen la originalidad de sus sonidos que los han llevado a detentar, de manera casi automática, un lugar en la fiesta de la Guelaguetza, para compartir con el mundo su tradicional baile del torito serrano, que despierta las risas y arranca los aplausos cada año en el auditorio del cerro del Fortín de la ciudad de Oaxaca. San Juan Evangelista Analco Con una extensión de apenas 33 km2 a 2,120 msnm y una población de menos de 400 personas en su cabecera municipal, San Juan Evangelista Analco es la más modesta de las comunidades que incluimos en el estudio, aunque poco basta para confirmar que la modestia es compatible con la hospitalidad, la cooperación y sentido de pertenencia. La relación oficial de la comunidad registra a 136 comuneros que de acuerdo con el estatuto comunal se reúnen por lo menos dos veces al año; para este fin la comunidad no cuenta con un espacio apropiado, por lo cual las asambleas tienen lugar al aire libre. La administración municipal se compone por un presidente municipal, un síndico municipal y cuatro regidores, quienes coordinan sus actividades con el comisariado de bienes comunales y el comité de vigilancia. Externamente se mantienen coordinaciones de ciudadanos en las ciudades de Oaxaca, Loma Bonita, Distrito Federal y Los Ángeles California, quienes aportan una cooperación económica a fin de mantener su estatus de comuneros. En algunos casos los integrantes de coordinaciones en el estado asisten los días de tequio a apoyar con las labores. Sobre su toponimia e historia prefiero en este caso remitirme al trabajo del maestro Luis Sosa Alavez quien en el año 2010 inscribió sobre tela los detalles de la misma. En la pared de la oficina del comisariado de 92

bienes comunales de Analco cuelga el cuadro escrito a mano en el que a la letra se lee: Aquí estamos, ante nuestros ancestros que fueron grandes guerreros zapotecas venidos de Ladú en 1468, comandados por Juppa Yetzi, hombre valiente. Defendieron con su sangre este territorio contra el ejército azteca, bajo el mando de Ahuitzol (perro de agua) enviado por Motecuhzoma Ilhuicamina quinto rey azteca. Al salir victorioso el contingente zapoteca en la contienda Cosijoesa, rey zapoteca del valle de Oaxaca, les invita a establecerse en lo que hoy es Ixtlán de Juárez y San Juan Evangelista Analco, para resguardar el valle de Oaxaca. De esta manera nos legaron un bello pueblo que llamaron en su lengua Lachi-aduni, hoy Latzii duú, su toponimia llano parado, en lengua náhuatl recibe el nombre de Analco, que significa a un lado del agua. En tiempos de la revolución fuimos sacados de nuestro ambiente por los jefes serranos porfiristas, por seguir los ideales maderistas de democracia y equidad, a nuestro retorno después de siete años en el exilio, encontramos a nuestro pueblo saqueado y quemado. Nuestros ancestros hicieron sacrificios para legarnos un hermoso y pintoresco pueblo. Hoy unimos esfuerzos para no solo lograr lo que ellos hicieron sino superarlo y poder legarlo a nuestros hijos. Para el pueblo y por el pueblo nuestro esfuerzo no tiene límite. Enfrascado en un conflicto territorial y cultural histórico con la comunidad de San Juan Atepec, Analco cedió en el año 2003 10 hectáreas de sus tierras, en un acto que según los pobladores, manifiesta el espíritu pacifista que rige en la comunidad. El contraste con el pueblo vecino no es sólo histórico, sino que ambiental también. Poseedor de una de las fracciones más pequeñas de bosque entre los municipios de la Sierra, hasta fechas recientes la comunidad de Analco no explotaba la madera de sus montes. En la actualidad se ha aprobado un primer programa de manejo forestal bajo el cual se ha autorizado la extracción de 640 m 3 de madera de los bosques comunitarios para lo cual han optado por el sistema de selección. Siendo poseedor de un bosque más extenso, y uno de los más ricos en cuanto a biodiversidad, Atepec no ahorra en tierras de cultivo que cubren de base a punta la ladera del monte. Enfrentadas las comunidades ladera frente a ladera, desde Analco se domina la vista del monte de Atepec 93

y viceversa, revelando dos rostros antagónicos pero inseparables como dos Fridas que comparten un origen y un destino. Orgullo de Analco es su majestuoso campanario. Separado de la iglesia el campanario permite a los visitantes disfrutar de hermosas vistas de la serranía. Bajando las largas escaleras se llega a la iglesia del siglo XVII que comparte la meseta con la escuela, la clínica y la cancha de basquetbol. Persiste en la comunidad la arquitectura tradicional de casas de adobe, que cada vez más compiten con la arquitectura moderna, en muchos casos resultado indirecto de la emigración a la ciudad de Oaxaca, el Distrito Federal o Los Ángeles California. La migración es un fenómeno normal para los pobladores más arraigados que con alguna nostalgia ven partir a sus hijos quienes seguramente regresarán hasta el día de la fiesta patronal que se celebra los días 26, 27 y 28 de diciembre. También se llevan a cabo festejos durante los días de la semana santa, la fiesta de "Todos los Santos"; así como las celebraciones de los barrios de San Miguel y de San Nicolás. Siendo una comunidad pequeña el bullicio y aglomeración que impera durante los días de fiesta parece poder “reventar” las calles. El número de asistentes a las fiestas es tan gran que en los días de carnaval es sabido que cuando la avanzada del desfile alcanza la plaza principal, la retaguardia apenas empieza su movimiento. El importante número de migrantes ha llevado a la comunidad a organizar comités en las tres ciudades mencionadas para mantener un vínculo constante de apoyo, aunque sea solamente económico, para las obras comunitarias y principalmente para las fiestas. Como se mencionó, en el caso de Analco los recursos del comisariado son menores, y se sustentan del proyecto ecoturístico iniciado en 2008, ubicado a una poca distancia de la comunidad junto a un lago dragado para aumentar los atractivos turísticos del pueblo, entre los cuales destacan asentamientos arqueológicos y una gruta de cerca de 35 metros de profundidad; además de un proyecto en vías de desarrollo para la producción de juguetes tradicionales de madera, que son personificaciones de históricos protagonistas y animales endémicos de la región, así como la construcción de un invernadero para la reforestación. 94

Según el reporte del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo, en el año 2005 el municipio de San Juan Evangelista reportó un Índice de Desarrollo Humano de 0.77 (respecto a 1) lo que lo ubica, al igual que las otras dos comunidades estudiadas, en un nivel de desarrollo medio. De manera idéntica los componentes que reportan la mayor y menor calificación son el de salud y el de ingresos respectivamente. El índice de salud asciende a 0.8867 mientras que el índice de ingresos apenas alcanza 0.6414 con un ingreso anual promedio de 4,666 dólares PPA. Con una tasa de alfabetización del 87.54% el componente de educación lo sitúa con una puntuación de 0.7947. En el año 2000 la secretaría de salud otorgó la distinción de “bandera blanca” por el manejo eficiente y responsable de los desechos de la comunidad. En las calles del pueblo es posible encontrar continuamente señalamientos que exhortan a la conducta cívica y el buen tratamiento de la basura. Las calles, como es de esperarse, a pesar de ser un su mayoría de terracería conservan la mayor limpieza. Con un índice de marginación de 23.27 para el año 2010, según cálculos de la Conapo, se cataloga como un municipio de marginación media, siendo sus principales carencias el abandono escolar, el hacinamiento y la persistencia de pisos de tierra. Parte importante de los esfuerzos de la administración actual se centran en mejorar la infraestructura del abastecimiento de agua, la cual comienza a mostrar síntomas de desgaste que podrían afectar su calidad. La agricultura sigue siendo la principal actividad económica. Al respecto existe un sentimiento generalizado de inconformidad con las autoridades gubernamentales en general y el Inegi en particular, ya que el pueblo ha perdido algunos apoyos destinados a las comunidades catalogadas como de alta marginación, esto a raíz del último censo del instituto.

iv.

Índices de capital social

La construcción de los índices que a continuación se desarrolla se basa en los resultados de la encuesta de investigación levantada en fechas diferentes durante los meses de marzo, abril y mayo de 2014. La muestra de estudio incluye un total de 132 encuestas aplicadas en las tres comunidades. Las muestras para San Pablo Macuiltianguis y San Juan 95

Evangelista Analco se conforman por 38 y 30 encuestas respectivamente, lo que representa cerca del 10% de la población en cada comunidad. En el caso de Ixtlán se llevaron a cabo 64 encuestas cubriendo con esto poco menos del 3% de su población. Para el total de la muestra se presenta un equilibrio entre el género de los encuestados con un 45% de mujeres y 55% de hombres. Sólo en el caso de Analco se encuestó a un grupo sensiblemente mayor de hombres representado en este caso el 67%. La edad promedio de la muestra agregada es de 40 años sin que se presenten diferencias significativas entre las comunidades. Figura 3: identificación étnica.

Analco

Macuiltianguis

8%

0% 23%

92%

Ixtlán

14%

63%

1% 21% 75%

3%

Ninguno Chinanteca

Zapoteca Mixe

En cuanto respecta a la identidad étnica, encontramos diferencias sustanciales entre las tres comunidades. Es el caso de Analco el que presenta la mayor cohesión en identidad reportando un 92% de identificación étnica zapoteca. Las cifras para Ixtlán y Macuiltianguis son de 75% y 63% respectivamente. Sólo en el caso de Macuiltianguis el grupo de personas que se identifican como Chinantecas tuvo una representación significativa del 14% y sólo en Ixtlán se identifica a una persona como mixe. El resto no se reconoce como perteneciente a ningún grupo étnico tal como se muestra en la figura 3. 96

En promedio sólo 46% de los encuestados hablan alguna lengua indígena, siendo el zapoteco la lengua predominante. El mayor porcentaje de hablantes se encontró en la comunidad de Macuiltianguis en donde la cifra asciende a un 65%. Las cifras para Analco e Ixtlán son del 57% y el 28% respectivamente. La mayoría de los encuestados declararon tener una escolaridad primaria concluida (34%); 28% concluyeron la secundaria, 23% concluyeron la preparatoria, 12% cuentan con estudios de licenciatura y solamente dos personas (1.52%) tienen estudios de postgrado. Figura 4: Distribución de ingresos. 100% 80% >8000

60%

6000-8000 4000-6000

40%

2000-4000 20%

< 2000

0%

Analco

Macuil

Ixtlán

La distribución de las encuestas por niveles de ingreso varía entre comunidades. 70% de las personas encuestadas declararon recibir ingresos familiares de menos de 2000 pesos mensuales en el caso de Analco; 50% en el caso de Macuiltianguis y únicamente 24% en Ixtlán. Solamente en Ixtlán se reportaron ingresos superiores a los 8000 pesos mensuales, representando este grupo poco más del 11% de la muestra (figura 4). Estos números reflejan claramente la situación de centro comercial regional de la comunidad de Ixtlán, en la que las actividades económicas son más diversas y por tanto más dependientes del ingreso monetario. Al respecto podemos señalar que la proporción de la muestra que se dedica a actividades agrícolas o forestales es del 40% en Analco, 25% en Macuiltianguis y sólo 13% en Ixtlán. Solamente en Analco representa esta 97

cifra una mayoría, ya que en Ixtlán la mayor parte de los encuestados reportó ser empleado en el sector público (22%) mientras que en Macuiltianguis 36% de los encuestados dijeron dedicarse a actividades dentro del hogar. Sobre la participación en asociaciones formales podemos confirmar que este indicador –que se ha empleado en diversos estudios como una medida adecuada del capital social en sociedades occidentales– no es una buena medida del capital social en comunidades tradicionales. En promedio 73% de los encuestados reportaron no pertenecer a ninguna asociación formal, cifra que asciende al 80% en el caso de Ixtlán. La mayor participación se encuentra en Analco, dónde cerca del 17% de los encuestados participan en una unión de agricultores, lo que es congruente con el estatus primario de las actividades económicas en la comunidad. Comprobada la inoperancia de la medida de afiliación a asociaciones formales para nuestro caso de estudio, procedemos a la construcción de tres índices de capital social empleando el análisis factorial, en su versión de Análisis de Componentes Principales. Los tres índices resultantes se relacionan con tres de los componentes que la teoría del capital social reconoce como relevantes: la participación, la confianza y los elementos estructurales y subjetivos del capital social. Este tratamiento se diferencia claramente del análisis aplicado por Krishna y Uphoff (1999), ya que en dicho estudio los autores se limitan a la estimación de un solo índice que captura los elementos estructurales y subjetivos a partir de un formulario que sirvió de base para la construcción de nuestra propia encuesta. No obstante debemos remarcar que nuestras estimaciones del tercer componente (al que hemos dado el nombre de SKI) coincide notablemente con el índice que resulta del análisis factorial aplicado por Krishna y Uphoff, ya que de las seis preguntas que los autores emplean en la construcción de su índice de capital social (SKI), cuatro aparecen relacionadas en nuestra propia estimación (3 de elementos estructurales y 1 de elementos subjetivos). En el anexo C se pueden consultar las preguntas y sus respuestas correspondientes para todos los índices.

98

Nuestro procedimiento tiene, por tanto, tres etapas que implican tres estimaciones del análisis factorial en las que se fueron eliminando las variables que se encontraban fuertemente correlacionadas en cada momento. Diferentes combinaciones se probaron hasta llegar a los tres factores finales tal como se describe en la figura 5. Figura 5: Estructura de los análisis factoriales.

Estimación A

Estimación B

Estimación C

Factor 1A

Factor 1B

Factor 1C

Factor 2C

c1

c1

c1

c4

d1

d1

c2

d2

d5a

a2

c3

d5b

a3

b1

d5d

a4

b2

d5e

Factor 3B Participación

Confianza

SKI

Factor 5B

b1

c4

b2

d4

De la primera estimación (A) se extrajo el primer componente (1A) que identificamos con el nombre de confianza, ya que las preguntas que lo integran son relativas a cuestiones de confianza intracomunitaria en diferentes cuestiones de la vida diaria (anexo C). La segunda estimación (B) arroja un segundo componente identificado como participación (1B) que incluye tres preguntas con respuestas dicotómicas sobre la participación reciente de las personas en actividades de tequio, organización de fiestas comunales y fiestas particulares. En el mismo factor se relacionan otras dos preguntas (c1 y d1) que, de hecho, también aparecen relacionadas en el factor 1A, no obstante la relación es menor en el caso de la variable c1 por 99

lo que la pregunta se mantuvo al hacer las estimaciones ulteriores. Otros dos factores aparecen en la misma estimación aunque no son considerados ya que involucran sólo dos preguntas y una de estas combinaciones se integra en el tercer factor (1C). Respecto a este factor, al que hemos dado el nombre de SKI por ser muy parecido al estimado por Krishna y Uphoff, podemos decir con los autores, que se integra por elementos subjetivos y estructurales que competen a las tradiciones de organización y las nociones de cooperación que se comparten dentro de la comunidad. Los patrones de integración intra-factorial (Tabla 2) presentan una fuerte relevancia de las variables en la definición de la dimensionalidad de cada factor; aunque en ningún caso tan altas como las observadas en Krishna y Uphoff (1999: 29). También resalta que ninguno de los factores captura más del 23% de la varianza combinada, siendo que el factor confianza apenas capta 16% de la misma. No está de más, en este caso, tomar con alguna cautela los resultados que aquí se presentan. Futuras investigaciones deberán poner mayor atención a este problema que acaso deriva del bajo número de encuestas aplicadas. Tabla 2: Comportamiento e integración de factores. Factor1A

Confianza

Factor1B

Participación

Factor1C

SKI

Eigenvalue

Eigenvalue

a2

2.11472 (23%) 0.5903

Eigenvalue

d1

3.17696 (16%) 0.5915

b1

1.54871 (17%) 0.5728

d5a

0.6237

a3

0.6395

b2

0.5116

d5b

0.5773

a4

0.5423

c1

0.6991

d5d d5e

0.5546 0.5881

c2 c3

0.5864 0.5045

Cronbach’s Alpha

0.7690

Cronbach’s Alpha

0.6413

Crombach’s Alpha

0.6414

La construcción de los índices pasa por la estandarización de las respuestas de cada pregunta, dividiendo cada respuesta por la magnitud de su rango de manera que todas tomen un valor de 0 a 1 (siendo 1 el valor más alto posible para cada respuesta). Una vez estandarizadas las 100

preguntas individuales se combinan en un índice que se expresa como la suma no ponderada de las respuestas individuales a las preguntas que integran cada factor. Una conversión más se llevó a cabo para obtener una escala de 0 a 100 –esto último con fines de facilitar la interpretación de resultados en las estimaciones econométricas del capítulo IV. En los tres casos el coeficiente alfa de Cronbach (medida de fiabilidad de una escala de medición) indica que existe una correlación significativa entre los componentes de cada factor, aunque sólo en el caso del factor confianza el estadístico es superior a 0,7. Adicionalmente se estimaron las correlaciones individuales entre cada índice y sus componentes con el resultado de que todas son mayores a 0.50 llegando a ser de hasta 0.90 en el caso del índice de confianza. En la tabla 3 se presenta un resumen de los valores que toman los índices para las tres comunidades de estudio. Tabla 3: Comportamiento de los índices por comunidad. Comunidad Analco

Ixtlán

Macuiltianguis

Índice

Promedio

Mínimo

Máximo

SKI Confianza Participación SKI Confianza Participación SKI Confianza Participación

79.62 73.28 81.61 75.5 60.95 60.84 75.94 72.37 72.81

65 45 33.3 56 35 0 53 35 0

96 90 100 100 90 100 92 95 100

Para los tres índices es la comunidad de Analco la que presenta los niveles promedio más altos, mientras que Ixtlán tiene los tres valores más bajos; por consecuencia Macuiltianguis tiene los valores intermedios. Este comportamiento es congruente con la observación de Cohen (1999:165’) de que “las relaciones de cooperación se han vuelto menos cruciales para la supervivencia a medida que los ingresos se elevan”. En efecto, tal parece que siendo Analco la comunidad con los menores niveles de ingreso es también la que más depende de las relaciones informales y las estrategias de organización económica no monetarias como el tequio y la guelaguetza. También influye a nuestro entender el tamaño de las comunidades, siendo 101

Ixtlán el más grande de los poblados estudiados y aquel que parece tener menores niveles de participación (nivel más bajo de sus tres índices). Esto refleja que la organización comunitaria se complica a medida que el número de pobladores crece. Asimismo influye el hecho de que, proporcionalmente, el número de comuneros es menor en Ixtlán, lo que excluye a una fracción significativa de la población de los beneficios e incentivos de la organización comunitaria. Nos encontramos con esto ante una posible paradoja que acaso contradice lo defendido por algunos autores de la literatura del capital social respecto a los dos niveles del capital social intra y extra grupal (bridging y bonding). Tal paradoja, de confirmarse, implicaría que los niveles de capital social dentro de la comunidad tienden a desaparecer a medida que el desarrollo económico se traduce en mayores niveles de ingresos y un desplazamiento de la actividad económica hacia el sector terciario en el que existe una menor cooperación comunitaria. Este desplazamiento bien puede producirse, según confirma la teoría del capital social y el desarrollo (ver capítulo IV), debido a mayores niveles de capital social extra comunitario, es decir, los puentes o redes que las comunidades tienden con otras comunidades o más importante, desde la perspectiva del crecimiento económico, con los organismos gubernamentales que promueven programas de desarrollo enfocados a las comunidades como es el caso de la Conafor y el PROCYMAF. En este sentido cobra importancia el papel que como mediador entre las comunidades y los organismos públicos juegan las asambleas regionales, representadas en la Sierra Juárez por la Unión de Comunidades de la Sierra Juárez (UCOSIJ), como un puente que mejore el perfil de acceso a los recursos de las comunidades más pequeñas y necesitadas de estos, al mismo tiempo que puede evitar la destrucción de las prácticas comunitarias al ser un filtro para la corrupción que suele acompañar los programas de desarrollo que se limitan a generar beneficios materiales y sobre todo monetarios. El siguiente apartado lo dedicamos a esta organización serrana.

102

v.

Perfil organizacional

La Sierra Juárez es un espacio geopolítico con una gran tradición en cuanto a organizaciones interregionales, una breve descripción de esta historia se presenta en el capítulo II del presente estudio. Solamente en la actualidad coexisten un número considerable de estas organizaciones tanto formales como informales. Dado que nuestro análisis se enfoca en la silvicultura comunitaria, el presente apartado se limita a describir la organización a la que compete la materia: la Unión de Comunidades de la Sierra Juárez (UCOSIJ). La UCOSIJ es una asociación civil constituida el 20 de octubre del año 2005, integrada por 38 núcleos agrarios y dos organizaciones. En conjunto representa los intereses de aproximadamente 24,500 comuneros los cuales pertenecen a dos grupos indígenas: zapoteco y chinanteco. La unión se organiza en tres niveles: la Asamblea de Comisariados, el Consejo Directivo y los Socios, que a su vez pueden ser las comunidades, pequeños propietarios y otras organizaciones. El consejo directivo se integra por un presidente, un secretario y un tesorero. Actúa también en un nivel medio entre el consejo y los socios, de forma paralela, un Consejo de Vigilancia que se conforma por un presidente y dos secretarios. Figura 6. Organigrama de la UCOSIJ Asamblea de Comisariados Presidente Consejo Directivo

Secretario Tesorero

Comité de Vigilancia

Comunidades Presidente

Secretarios

Socios

Pequeños propietarios Organizaciones

103

La elección de los representantes de las comunidades ante la asamblea se rige por el sistema de usos y costumbres, correspondiendo al nombramiento de comisariado uno de los escalafones más elevados del sistema de cargos. Los nombramientos se hacen generalmente por ternas: comisariado de bienes comunales, presidente del consejo de vigilancia y secretario (Figura 6). Asimismo, la elección del consejo directivo se lleva a cabo al interior de la asamblea. Al momento que se desarrolla la presente investigación la presidencia de la UCOSIJ es desempeñada por el comisariado de bienes comunales de Ixtlán de Juárez, Melchor García Tamayo, quien ostenta el cargo desde agosto de 2013 en sustitución de presidente anterior que abandona el cargo. A nivel institucional la UCOSIJ integra uno de las 16 asociaciones regionales de silvicultores (que corresponden a las 16 unidades de manejo forestal reconocidas por la Conafor). El fomento a las asociaciones regionales tiene su origen en 2004 cuando la Conafor comienza el Programa de Fortalecimiento a la Autogestión Silvícola (PROFAS) cuyo objetivo fue “impulsar una estructura social participativa donde la base social sean los propios silvicultores que se integren en asociaciones de carácter autogestivo, que formen parte activa de los cuerpos decisorios y de la implementación de los programas de carácter forestal” (Conafor, 2005:1). Como se comentó en secciones anteriores, parte importante del fomento a estas organizaciones regionales corresponde a uno de los cambios fundamentales en la gestión de la silvicultura en el periodo posterior al PROCYMAF. Al desaparecer la figura de los promotores, las asambleas regionales sirven para llenar el hueco que estos dejaron; facilitando y agilizando el contacto de las instituciones gubernamentales con las comunidades. Bajo este esquema el presidente de la UCOSIJ es también el representante de la región en las asambleas estatales y nacionales de silvicultores, así como representante en el consejo técnico consultivo que durante el periodo de estudio discute los contenidos de la Ley Estatal Forestal. Las reuniones ordinarias del comité de recursos naturales tienen lugar el tercer martes de cada mes; a ellas asisten alrededor de 90 comisariados y secretarios de unas 30 comunidades. En el espacio de la 104

asamblea concurren, aparte de los integrantes, los representantes de diferentes organizaciones gubernamentales (Conafor, Semarnat, Profepa y Conanp), académicos de diferentes instituciones y uno que otro curioso. Las reuniones siguen un orden del día moderado por el secretario de la unión, dentro del cual se abre un espacio para tratar temas generales. Los temas que se discuten en las reuniones son variados y quizá la única constante es que conciernen a las comunidades, aunque no necesariamente a todas. Dentro de las cuestiones que se podrían considerar como oficiales, resaltan temas como la validación social, el debate sobre la Ley Forestal Estatal –en este rubro preocupa particularmente a los comuneros un posible desplazamiento de los intereses comunales a favor de los productores privados–, los efectos de las reformas fiscales y hacendarias sobre las empresas forestales60, la norma oficial mexicana para transportes de carga que encarece los costos de flete para los productores, la ampliación de la red regional de radio comunicación, el listado oficial de prestadores de servicios técnicos, la inclusión de nuevos miembros a la organización y los estatutos comunitarios. Los temas “menos oficiales” tocan asuntos como los problemas con la fauna silvestre, eventos deportivos regionales y la memoria de Juárez. Un tema que ha recibido particular énfasis durante las reuniones a las que hemos podido asistir es el de la controversia que mantiene la comunidad de Capulálpam de Méndez contra la minera La Natividad, cuestión para la cual la comunidad ha recurrido al apoyo de la asamblea a fin de interponer un amparo contra la reanudación de actividades de la empresa, ya que ésta pone en riesgo la integridad de los manantiales de la región. Se abren espacios, también, para las instituciones gubernamentales (Conafor, Semarnat, Sagarpa, Profepa, SSP, etc.), quienes aprovechan las reuniones para promover los programas y convocatorias que competen al desarrollo forestal y social de la región. 60

El tema es delicado en este punto. Para poner un ejemplo, una de las mayores inconformidades de las empresas forestales se reduce al hecho de que la nueva estructura hacendaria hace necesario el uso de recursos informáticos con los que muchas de las comunidades no cuentan. No es, sin embargo, la primera vez que las reformas gubernamentales, en un afán progresista anacrónico, impulsan reformas que ignoran la realidad de las comunidades más marginadas con el fin –porque no parece posible vislumbrar otro fin – de forzar el desarrollo a costa de la destrucción de las estructuras tradicionales, pulsión modernizadora que acaso inicia con los afanes occidentalizadores de Benito Juárez.

105

Dentro de los aspectos negativos o debilidades, podemos señalar que a pesar de la alta confluencia de comisariados la participación en los debates es, en el mejor de los casos, escasa, limitándose la mayoría de los asistentes a levantar la mano a la hora de las votaciones demostrando la mayor pasividad el resto del tiempo. Los debates se suelen centrar en un puñado de participantes activos, que sí aprovechan el espacio para extenderse en sus argumentos. El caso de la intervención de la comunidad de Capulálpam –que solicitó ser sede de la asamblea ordinaria del mes de febrero– es un ejemplo excepcional de las oportunidades que representa este espacio cuando así lo disponen las necesidades de la comunidad. Habrá que advertir que la pasividad no es necesariamente un indicador de apatía muchas veces refleja algo de timidez que surge de los constantes cambios en los comités de representantes, a los recién llegados les puede tomar un tiempo entrar en la dinámica del debate, lamentablemente en el punto cuando muchos lo logran su sucesión queda ya próxima. La misma organización es enfática al recomendar a los comisariados salientes que no descuiden “el pase de la estafeta” a los nuevos comisariados. Otro punto destacable es la baja participación de mujeres en la asamblea. No es nula ya que precisamente en representación de San Juan Evangelista Analco ha asistido a las asambleas la secretaria en turno del comisariado de bienes comunales de la población. El debate sobre la participación de la mujer como agente del desarrollo requeriría un trabajo independiente de esta investigación, no es por tanto éste el lugar para tal debate. Me limito a expresar mi opinión al respecto: creo firmemente que la inclusión de las mujeres puede detonar el desarrollo en lugares en los que la lógica racional falocéntrica ha degenerado en conflictos de intereses al tratar la responsabilidad y el uso de los recursos. La cultura tradicional de los pueblos oaxaqueños no es en ningún sentido machista, al contrario, en la cosmovisión de los pueblos originarios la tierra, que es también la madre y lo femenino, tienen un lugar privilegiado. No sólo se le respeta sino que se le rinde culto. El carácter de comuneras que envisten muchas mujeres de las comunidades que estudiamos presenta una oportunidad interesante para poner a prueba ésta y otras hipótesis.

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La asamblea es, en resumen, no sólo un puente entre las comunidades y el gobierno, sino que representa al mismo tiempo un espacio (subutilizado) de encuentro del conocimiento y la inteligencia comunitaria. Las comunidades de la Sierra Juárez son conscientes de que la política se suele reducir a un juego de fuerzas. En este sentido la organización regional puede sustituir la desventaja política que enfrentarían muchas de las más pequeñas comunidades de la región. Se fomenta también el orgullo serrano que acaso sea más importante que el número a la hora de defender la autonomía. Cómo afirma Ramón Vera (2012:14): Donde las asambleas son fuertes, los programas de gobierno, los invasores o las empresas con sus tretas no logran mucho, porque la claridad de la asamblea frena o resuelve los problemas. Donde las asambleas son débiles, la comunidad se rompe y pierde –poco a poco o de repente– la fuerza para resistir las invasiones, la corrupción o los programas de gobierno.

En caso de la relación entre las comunidades y la Conafor existe una gran disposición de las comunidades a cooperar con el instituto. El mecanismo de operación del PROFOS (sucesor del PROCYMAF), es bien recibido por las comunidades siempre que representa una opción de participar o no, según lo consideren sus representantes, siendo esta una gran diferencia respecto a los programas desarrollistas impuestos desde fuera en los que la opinión de las comunidades es ignorada e inclusive combatida. La cordialidad se deja ver en la cercanía que los representantes de la comisión tienen con las comunidades al grado que se puede decir que son éstos los que se han adaptado a las formas comunitarias y no al contrario, como suele suceder en programas de desarrollo en los que la comunidad es la que se ve obligada a transformar sus medios operativos. Existen, sin embargo, razones suficientes para que las comunidades mantengan un perfil de alerta y escepticismo ante los programas de desarrollo impulsados por el gobierno, sobre todo aquellos que son diseñados por los niveles más elevados de la estructura institucional y que rompen toda relación y respeto a la autonomía comunitaria para promover los interese de empresas privadas. La minería es en la actualidad el punto 107

más crítico en el que se expresan estos miedos. En el capítulo V ahondamos en este tema. Pero ni el miedo ni la historia justificarían el auto-encierro. Sería un terrible error de los pueblos el confundir la defensa de sus valores y tradiciones con un total aislamiento de lo exterior. La crítica autentica de un sistema no implica el completo desprecio de todo aquello que queda inmerso en tal sistema. Mucho menos es posible que tal crítica sea una negación pura de lo que se critica. Una crítica que sólo niega no critica nada y una comunidad que no critica se condena a la desaparición. El estatismo y el encierro son formas de condena cultural tan eficaces como la invasión y la propaganda. Mas las primeras son formas de auto-condena y acaso por ello más lamentables. Una cultura que se estatiza está condenada a desaparecer. Deben pues buscarse los medios para que la defensa de la comunalidad pase por el conocimiento de las culturas que la amenazan, no sólo de sus vicios sino que principalmente de sus virtudes, a fin de que la cultura tradicional de la Sierra Norte se pueda nutrir del conocimiento universal de las grandes obras y hombres de Occidente, en vez de limitarse a recibir irreflexivamente su capital. Como se mencionó anteriormente, las asambleas respaldadas en los recursos comunitarios tienen una oportunidad única de crear una autonomía no sólo económica sino que fundamentalmente intelectual, lo cual no es poca cosa en un tiempo de intelectualidad sometida y educación pseudo-revolucionaria. La literatura de un pueblo no puede perder sino que se engrandece cuando en su acervo brillan las palabras de Cervantes, Shakespear, Montaigne, Rulfo, Reyes y Tolstoi. La defensa de la economía es más sencilla cuando tenemos de nuestro lado a Marx, Smith, Galbraith, Schumpeter y hasta Friedman. La masificación es una amenaza menos temible cuando escuchamos a Ortega, Canetti, Sloterdijk, Paz, Revueltas o Ingenieros… en fin, una cultura que se cierra se condena a no conocer el gigantesco acervo de inteligencia que ha creado la cultura occidental. Mezclada esta inteligencia con la inteligencia comunitaria se crea un arma poderosa contra el despojo y se abren el camino para la continuidad de la identidad y la cultura. La supervivencia pasa por la conciliación y el entendimiento. En la tradición comunitaria ya 108

está latente la semilla de esta razón conciliadora. En su espiritualidad se forja la armadura que los protegerá del desencanto. La migración masiva y la globalización misma son también razones poderosas para abrirse a otras culturas. Son aquellos que conocen la historia y la filosofía de la nación que los reciben quienes mejor resistirán a las tentaciones que el American way of life les ofrece. No basta con llevar los valores de la comunidad en la maleta; la ignorancia, y el miedo que conlleva, pueden entregar al hombre a una falsa promesa de felicidad. En las mismas comunidades se rechazarán mejor los vicios del consumo si se conoce el fatal destino al que conducen. Aquí los jóvenes son los más importantes, como herederos de la cultura y como amenazados por el espejismo del desarrollo. De qué tan preparados estén, es decir, de qué tanto conozcan a su pueblo y qué tanto entiendan a los otros, dependerá qué tanto sean capaces de defenderse. Deberán tener claro que no se puede defender a una cultura sin atacar a sus vicios internos, sean estos producto de un pasado de servidumbre o sean parte íntima de la cultura, deben extirparse hasta erradicarlos de ser posible. Porque no se trata de romantizar la vida de la montaña ni santificar al indígena, sino de reconocer su dignidad tan maltratada y devolverle el control de su vida y su cultura, la cual estará irremediablemente perdida, como perdida nos parece nuestra maltrecha civilización del progreso, si no basan su autonomía en la autocrítica y su proyecto comunitario en la austeridad y la sabiduría y su existencia en la apertura y la convivencia con otros mundos. Pero pensar que tal apertura pasa por el sistema educativo vigente equivale a, como refiere el decir popular, “confundir la salvación con la iglesia”. Es la educación una oportunidad única para que los pueblos defiendan su autonomía partiendo de su derecho a un aprendizaje autónomo (ver capítulo V sección iii). En contra de los valores individualistas los pueblos deberán promover los valores de la educación tradicional, vital y continua, enriquecidos con la inteligencia occidental, universal y científica. Las comunidades pueden, en resumen, convertirse en centros de progreso y no sólo de resistencia. A medida que más jóvenes encuentren en la comunidad un espacio para desarrollar sus capacidades, más probable será que la comunidad subsista como eso: como comunidad, 109

en donde todos sus miembros participen de su identidad, una identidad a la vez dinámica y tradicional. No hay otro camino para la autonomía y la supervivencia.

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IV.

CAPITAL SOCIAL Y BIENESTAR

Quizá no haya otra área de la economía en la que la literatura del capital social haya ganado un lugar tan privilegiado como en el caso del desarrollo económico. En consecuencia, la lista de investigaciones referentes a la relación entre el capital social y el desarrollo económico es amplia y para nada homogénea. Podemos empezar por mencionar los trabajos que buscan modelar funciones de crecimiento que incluyen variables de capital social. Entre los más recientes se encuentran los trabajos de Neves y Ferrerira (2009) y Peiró y Forte (2013). En el primero, los autores emplean un modelo clásico de crecimiento endógeno para modelar las interacciones entre dos formas de capital, a saber, el humano y el social, encontrando una fuerte correlación entre ambos, con una tendencia a incrementar la importancia relativa del primero a medida que se da el proceso de desarrollo. Por su parte, Peiró y Fortes llevan su modelo al terreno del análisis regional para una muestra de 85 regiones europeas, del que concluyen que la relevancia del capital social para el crecimiento económico recae en los elementos de confianza y las normas sociales por sobre el componente de relaciones sociales, conclusión ésta que contradice los resultados más comunes del análisis a nivel país como así lo reconocen los propios investigadores, quienes explican este fenómeno como una cuestión de reducción de costos de transacción. Que la relación entre desarrollo económico y el capital social sea en último término una cuestión de confianza es una conclusión sobre la cual ya había advertido Dasgupta (2009). En un trabajo preparado para la Conferencia Anual sobre Economía del Desarrollo del Banco Mundial, Dasgupta enfatiza el hecho de que un incremento en la confianza entre los habitantes de una región suele traducirse en un aumento en la productividad total de los factores de producción. No obstante, Dasgupta se cuida bien de no definir al capital social en términos de confianza, indicando en cambio que el capital social se debe entender en términos llanos de “redes interpersonales”, las cuales conforman, cuando son correctamente dirigidas, la base sobre la cual se crea la confianza. 111

En segundo lugar podemos hacer mención a los estudios, más cercanos a la situación de las comunidades que se estudian en el presente trabajo, que abordan el estudio del capital social desde el marco conceptual de la superación de la pobreza. En este rubro la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL) se ha posicionado como la institución pionera, resaltando entre sus productos el trabajo compilatorio de Irma Arriagada a través del proyecto “Capital social y reducción de la pobreza: uso potencial de nuevos instrumentos de política social”; que agrupa aportaciones conceptuales y teóricas (Bebbington, 2005; Durston, 2005; Arriaga y Miranda, 2005); así como estudios de caso para México (González, 2005), Argentina (Kessler y Roggi, 2005), Chile (Raczynski y Serrano, 2005) y Brasil (Navarro, 2005). De este esfuerzo institucional quisiera destacar la observación de Bebbington (2003:32), quien afirma que “la noción de capital social nos hace reflexionar sobre ciertas dimensiones de la pobreza y sobre ciertas relaciones entre instituciones y estructuras sociales que son muchas veces excluidas (o por lo menos subestimadas) en las narrativas dominantes y ortodoxas sobre desarrollo y pobreza”. En efecto, la pobreza por definición se caracteriza por el escaso acceso a otras formas de capital, mismas que forman el centro de la teoría común del desarrollo. He aquí pues, el valor reforzado que cobra el capital social cuando se aplica al estudio de la pobreza. Dos corrientes pueden distinguirse dentro de esta línea teórica: por un lado, los estudios que hacen hincapié en la importancia del capital social comunitario (bonding) como medio para sortear las adversidades de la pobreza; y por el otro, los estudios que enfatizan la importancia de actores clave dentro de la comunidad y los puentes que pueden tender para ampliar el capital social de la comunidad (bridging). Valga decir que el grueso de las investigaciones se agrupa en este segundo rubro, aunque se suele hacer referencia a la importancia de una complementariedad entre ambas formas de capital social, ya que, de hecho, también es una realidad que es esta forma de capital intra-comunidad la única que suele existir en las comunidades con mayores niveles de pobreza, o al menos la más abundante en sociedades tradicionales. Un ejemplo de esta distinción se 112

encuentra en Woolcock y Narayan (2000), quienes emplean la categoría de “enfoque de sinergias” para referirse la complementariedad entre las normas internas de acción en las comunidades (confianza y cooperación) y los vínculos con instituciones gubernamentales, misma que los autores consideran necesaria para la implementación eficaz de los programas de desarrollo. Mención especial merece el caso del trabajo de Kliksberg (2000), quien tras esbozar una dura crítica sobre la crisis del pensamiento económico convencional que plantea una idea de progreso indefinido basada en “supuestos no convalidados por los hechos” y “marcos de referencia basados en variables limitadas, de índole casi exclusivamente económica”(p.1-3), procede a revalorizar los términos de capital social y cultura para poner de manifiesto “los efectos positivos que se logran al darles la oportunidad de contribuir al desarrollo”. En efecto, al igual que hacemos en la presente investigación Kliksberg voltea la atención hacia la cultura como un factor de desarrollo que, a partir de la compartición de valores que tienen sus raíces en la cultura como el respeto, la cooperación y la confianza, dota a comunidades marginadas de un instrumento valioso de organización que potencializa otras formas de capital que suelen ser escasos en estas comunidades. Los tres estudios de caso que analiza (la Villa El Salvador en Perú, las ferias de consumo familiar en Venezuela, y el programa de presupuesto municipal participativo en Porto Alegre Brasil) representan ejemplos de éxito en la movilización del capital social no tradicional que lograron “la puesta en acción de fuerzas latentes en los grupos sociales” (p.25) a partir de sus culturas, las cuales promovían la conducta cívica y la atención al bienestar general. La literatura enfocada al caso de México incluye los estudios de caso de Flores y Rello (2003) y el análisis del programa Oportunidades de González (2005). En ambos se enfatiza la importancia del capital social ampliado como elemento clave para la superación de la pobreza, lo que pone de manifiesto la necesidad de un diseño integral de programas para el desarrollo que tenga presente las potencialidades de las comunidades que pueden ser ampliadas a través de puentes institucionales que permitan el acceso a recursos escasos siempre que no entren en conflicto con las formas 113

más sólidas de capital intra-comunitario, de otra forma su fracaso será casi inevitable. Por su parte, Grootaert (1999), en su estudio sobre la superación de la pobreza en Indonesia, emplea una medida estándar de capital social, que se puede interpretar como un índice de densidad y participación en organizaciones sociales la cual integra a una función de producción individual (medida de bienestar del hogar). Empleado una estimación econométrica el autor confirma que existe una fuerte correlación significativa entre su índice y el bienestar familiar61. Adicionalmente Grootaert muestra que los efectos del capital social sobre el bienestar del hogar se pueden estudiar de forma indirecta a través de su relación con el acceso a créditos, acumulación de activos y acciones colectivas entre otros. De la misma manera se vuelve pertinente discernir entre diferentes tipos de asociaciones, entre las cuales sobresalen aquellas que no persiguen fines económicos como las mejores “productoras” de capital social. El trabajo de Grootaert conforma, a mi parecer, un ejemplo de la solidez analítica del concepto, por lo cual no puedo más que dirigir al lector a esta consulta, ya que no es éste el lugar para ahondar en sus resultados que son abundantes y robustos. Hasta ahora me he limitado a citar algunos ejemplos de las aplicaciones contemporáneas del capital social al área del desarrollo económico. Algunos de estos trabajos representan verdaderas rupturas con los paradigmas prevalecientes o por lo menos ponen de manifiesto sus debilidades. No es, sin embargo, en esta línea de análisis sobre la que quisiera llevar a cabo mi propia aportación a la destrucción y/o construcción de paradigmas, sino que obraré en lo que sigue sobre las bases mismas de la teoría del desarrollo, para lo cual tendré necesariamente que recurrir a una de las líneas críticas más controversiales y (relativamente) recientes de la teoría del desarrollo económico, a saber, la escuela del bienestar subjetivo; con lo cual limito mi aportación a unir dos conceptos 61

Grootaert incluye un análisis desagregado para los componentes del índice del cual resalta que el número de membresías, la heterogeneidad de los grupos y la participación en la toma de decisiones son los elementos clave, al menos en forma individual, que determinan la importancia del capital social para el bienestar del hogar.

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controversiales sin otro afán que el de entender las dinámicas del desarrollo, partiendo de la pregunta más fundamental: ¿qué es el desarrollo económico?.

i.

Bienestar subjetivo

Cuando escuché por primera vez la idea de un bienestar subjetivo hace apenas unos años, todavía se presentaba como un concepto oscuro y quizá por eso mismo intrigante. La idea de una economía de la felicidad levantaba más oprobios que debates y sin embargo fue ésta la razón de su triunfo presente. En sólo unos años la felicidad se ha posicionado, para mi sorpresa, en medio del debate político internacional y desde hace poco en el nacional también. Esta evolución trae aparejado el reconocimiento del valor científico de la psicología positiva, reconocimiento que queda formalizado con el otorgamiento del premio Nobel de Economía a Daniel Kahneman en 2002 por su trabajo sobre la teoría de la perspectiva. El reconocimiento de la economía de la felicidad es también exaltado en el área del desarrollo económico, en particular por su crítica a las bases mismas de la medición del bienestar, la cual ha procurado poner de relieve los problemas que emergen de imponer medidas estandarizadas de bienestar que generalmente se relacionan con el consumo. El mismo J. A. Schumpeter, un ícono de la defensa del capitalismo – o mejor dicho del emprededurismo – puso de manifiesto, tras exaltar las dinámicas productivas del capitalismo y la ampliación tremenda de las posibilidades de consumo que trajo aparejado, el hecho de que todo el progreso económico no ha producido un ser humano más feliz, ni siquiera más libre (Schumpeter, 1983). Este principio de conocimiento común, que el dinero no compra la felicidad, se remonta por lo menos a la filosofía clásica de la Grecia antigua, y transita por siglos de filosofía política inglesa hasta desembocar en la economía moderna del bienestar subjetivo, desde la cual algunas voces disidentes reclaman que, de hecho, el dinero sí puede comprar la felicidad.

[PARÉNTESIS: EL CAMINO DE LA FELICIDAD. Si no fue el primero quizá sí fue quien más versó sobre el tema al punto que una de las escuelas filosóficas más apasionadas por la conquista de la

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felicidad adoptó su nombre. Es sin duda Epicuro el referente principal de la filosofía griega en cuanto a la felicidad se refiere62, o si se quiere, al hedonismo63. La obra de Epicuro se compone en gran medida de reflexiones y meditaciones sobre el buen vivir y su expresión como felicidad. La felicidad es el resultado de tres factores fundamentales: la autosuficiencia que resulta de llevar una vida virtuosa y tranquila; pasar tiempo con los amigos y aquellas personas a las que profesamos afecto, y tener tiempo para la reflexión, de la cual surge el conocimiento de uno mismo y del exterior. El problema de la (in)felicidad como lo comprendía Epicuro se relacionaba abiertamente con el deseo y el consumo. Siguiendo al filósofo de Samos, existen tres tipos de bienes: los bienes naturales y necesarios (relacionados con las necesidades fisiológicas), los naturales no necesarios (relacionados con las necesidades o placeres espirituales), y los no naturales e innecesarios (relacionados con la opulencia, el poder y la concupiscencia). Es el deseo inmoderado de estos últimos lo que conduce a la 62

Platón, es verdad, dedicó algunas páginas a la cuestión de la felicidad en su República, en la cual se encuentra el principio según el cual es responsabilidad del soberano procurar la máxima felicidad de sus ciudadanos. No obstante, contrario a la concepción hedónica de Epicuro, la doctrina platónica impone su estructura dialéctica sobre la felicidad definiendo ésta en relación a un orden ideal hacia el cual debería progresar el Estado caído en desgracia por la perturbación del orden original, cuya primera manifestación terrenal se asemejaría a la tradición tribal espartana. De ahí que, como lo señalara Karl Popper, sea posible considerar este recurso a la felicidad de Platón como una adaptación a los intereses de un Estado por sobre la “auténtica” felicidad individual: los individuos sólo podrían ser felices cuando cada uno ocupara su lugar en la trama social, lo que incluía tanto a ciervos como a reyes (filósofos). A pesar de su valor político filosófico, el tratamiento de Platón sobre la felicidad no concuerda con la línea de pensamiento que este ensayo busca abarcar, por lo que sólo dejo este breve comentario de su obra. Aristóteles también tiene algunas palabras al respecto, de hecho es común que se compare su concepto de Eudaimonia con el de felicidad. La comparación no es gratuita, sin embargo dista de ser universalmente reconocida. Un ejemplo que ilustra esta controversia nos lo da el trabajo de Amartya Sen, quien siendo un gran crítico del planteamiento utilitarista, recurre a la doctrina aristotélica para ilustrar su diferenciación teórica de los fines y los medios, siendo que Aristóteles afirmara que “la vida del hacedor-de-dinero es una vida llevada por compulsión, la riqueza no es, evidentemente, el bien que buscamos, ya que sólo es útil en virtud de algo más”. 63 Por una síntesis desafortunada en la actualidad el concepto de hedonismo se suele relacionar con la satisfacción irrestricta de los deseos carnales de un modo que sólo puede representarse por los desaforados bacanales romanos. Nada más lejos de la doctrina de Epicuro. John Stuart Mill ha optado por emplear el concepto “hedonismo universalista y espiritual” para distinguir el hedonismo epicúreo del “hedonismo individualista” que se enfoca a los placeres materiales y que se identifica con las escuelas económicas utilitaristas desde la llamada revolución marginal hasta nuestros días.

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insatisfacción y el dolor. No se deriva de esto que todo poder y todo lujo sean malos en sí mismos, sino que la ambición por tenerlos puede llevar al hombre a traicionar las normas de la vida virtuosa y respetuosa, causándole la infelicidad. De aquí que la doctrina de los epicúreos se centre en dos pilares básicos: la Ataraxia (tranquilidad y libertad del miedo) y la Aponia (la usencia de dolor). En este sentido el tiempo para la reflexión y la introspección se vuelve básico ya que es éste el único medio por el cual un hombre puede liberarse de las tentaciones64 y las chabacanerías del mercado; reflexión ésta que, a pesar de haber sido prescrita hace más de dos mil años, asombra por su gran actualidad. Epicuro no dudó en hacer públicas sus doctrinas en el más público de los espacios: el mercado. Sus advertencias, sin embargo, quedaron aplastadas bajo el peso de piedras grabadas, y paradójicamente, cual piedras, tan persistentes como ignoradas. Aunque si bien fueron ignoradas por la masa (la masa a la que Ortega y Gasset declaró en rebelión a principios del siglo XX y que Sloterdijk (2002) condenara a la pasividad y el atomismo a principios del XXI) no lo fueron en el pensamiento filosófico y, sorprendentemente, encontraron refugio en la economía política inglesa del siglo XIX. El programa político de Jeremy Bentham se fundó sobre la base del Utilitarismo que proponía la mayor felicidad para el mayor número como medida única de lo correcto y lo incorrecto (right and wrong), sentencia democrática que retoma de Epicuro la maximización del placer y la reducción del dolor como indicadores del bienestar, tarea que, dicho sea de paso, podría cuantificarse a través de un felicific calculus que determinara la utilidad de un placer o dolor con base a su duración, intensidad, certeza y proximidad. 64

Las similitudes con la doctrina budista son evidentes y para nada triviales. El budismo es quizá la práctica más cercana a la ataraxia y el estilo de vida de los monjes no difiere sustancialmente del recomendado por Epicuro. Al liberarse de las tentaciones materiales a través de la meditación el budista abandona también el círculo del dolor. Este rompimiento se da, sin embargo, en un Nirvana supra-terrenal que excede al cuerpo. El atomismo materialista de Epicuro podría entrar en conflicto en este aspecto con las doctrinas budistas, no obstante, la psicología transpersonal, inspirada y basada en la obra de Carl Gustav Jung, busca tender un puente entre la concepción atomista de la materia y la concepción transcendental del espíritu, para lo cual recurren, inesperadamente, a la física cuántica. Una discusión sobre los alcances o limitaciones de este procedimiento exceden la modestia de un pie de página, mas no quise dejar de notar esta curiosa convergencia del conocimiento físico-psicológico-filosófico y, porque no, económico también.

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Fue el propio discípulo y ahijado de Bentham, John Stuart Mill, el canal por el cual los principios epicúreos se integraron al análisis económico de forma definitiva, aunque valga decir que algún viso de hedonismo se percibe ya en la obra de Adam Smith, quien afirma que es la ambición desaforada que lleva a los hombres a quebrantar sus sentimientos morales, y por tanto transgredir la simpatía de la que estos surgen, la mayor causa de sus infelicidades. No obstante, esta faceta de Smith, al no quedar expuesta en su obra magna, La Riqueza de las Naciones, quedó relegada junto a su teoría ético-moral, a subsistir a la sombra de la división del trabajo y la mano invisible. Volviendo a Mill, no encuentro exagerado aceptar que es con él con quien el auténtico espíritu del hedonismo universalista epicúreo toma su justa medida. En efecto, al igual que Epicuro y en contraste con Bentham, en Mill retoma su cabal importancia la distinción entre placeres elevados y terrenales. Para Mill la felicidad es el resultado de la realización de las capacidades del hombre, que sólo pueden serlo en la medida que el hombre sea libre; libre de actuar –hasta el límite de no dañar a sus iguales – y libre de pensar, sin temor a las opiniones y sentimientos de las clases dominantes. De aquí resulta que el hedonismo defendido por Mill asigne un valor más elevado a los placeres del intelecto, de los sentimientos y de la imaginación, que a los de la pura sensación. Con su síntesis psicológica-económica J. S. Mill infundió a la teoría utilitarista una buena dosis de clásico individualismo inglés, cuando afirma que la doctrina cristiana de “tratar al otro como se quisiera ser tratado y no hacer al otro lo que no se quiera que se haga a uno mismo” resume adecuadamente el programa utilitarista. Siguiendo una curiosa línea de la evolución del pensamiento, que acaso confirma que el desenvolvimiento de la inteligencia depende más de las circunstancias propicias que de un determinismo genético, un protegido de Stuart Mill, Bertrand Russell, escribió una obra sobresaliente para el debate de la felicidad que si bien no coincidía puntualmente con las enseñanzas del ilustre filósofo, sí guardaba el espíritu epicúreo al notar que la familia, el desinterés, el esfuerzo y la resignación se imponen en la conquista de la felicidad, la cual se ve obstruida por la envidia, la competencia y el

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aburrimiento, sentimientos todos característicos de nuestro tiempo de ruptura, y el amor a la trivialidad de la masa que tan sobriamente ha sido condenado por Peter Sloterdijk. Pero no es con Russel con quien debemos seguir el camino de la felicidad en la economía, sino con la Revolución marginalista. Como casi toda revolución ideológica, las implicaciones de las ideas “heréticas” nos llegan con algún retraso. Tal fue el caso de la teoría marginalista de Jevons, Menger y Walras65. A pesar de las diferencias en los planteamientos de estos tres autores, las similitudes de sus obras tienen pocas comparaciones –a no ser por el caso de las obras de Newton y Leibnitz– al ser completamente autónomas y simultáneas; hecho que demuestra que más que caminos independientes deben considerarse el resultado de la síntesis de una época. Junto con la utilidad marginal, la economía competitiva apareció como la solución a los conflictos ideológicos de la organización económica al constituir un mecanismo que maximiza los intereses individuales y por tanto logra armonizar los intereses de la sociedad, armonía que se había puesto en duda con los trabajos de David Ricardo y Robert Malthus –al punto de que Coleridge llegó a llamar a la economía “la ciencia lúgubre”– y que quedara completamente abolida en la obra de Karl Marx. La Teoría de la Utilidad Marginal se convertiría así en la herramienta que pondría fin a la discusión sobre los excedentes, la plusvalía y la explotación, al menos dentro de los círculos ortodoxos. Al respecto, Galbraith (2011) nos recuerda que no debe dejarse de lado la historia, ya que “la pretensión de la economía de ser una ciencia está firmemente arraigada en la necesidad de eludir toda responsabilidad por las insuficiencias y las injusticias del sistema del que se ocupaba la gran tradición clásica”. La teoría de la utilidad marginal –cuyos fundamentos se encontraban ya mayormente en la obra de Gossen de 1854– parte del principio de que los individuos actúan racionalmente con el fin de maximizar su utilidad, entendida como una magnitud cardinal medible. En palabras de Jevons “[la economía] debe ser matemática, simplemente porque trata de cantidades (…) satisfacer nuestras

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Y un poco después con Clark en los Estados Unidos.

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necesidades al máximo con el mínimo esfuerzo (…) es decir, maximizar el placer, constituye el problema de la economía”. Screpanti & Zamagni (1993) remarcan el hecho de que cuando Jevons, Menger y Walras “presentaron una teoría capaz de desviar completamente la atención de los problemas desagradables, estaban lanzando al mercado precisamente la teoría que éste demandaba”. Así la economía empezó su camino a la objetividad. Pero el mercado no reaccionó a esta nueva oferta sino hacia la última década del siglo XIX. Va a ser con Marshall, quien vio un peligro para la ciencia naciente en la nueva tendencia a hablar de intereses políticos, con quien se dará la propuesta definitiva de llamar a esta ciencia simplemente economía, a fin de evitar cualquier confusión con los intereses de “una parte” del complejo político; de paso, hay que remarcar este hecho, la nueva ciencia se planteaba “la negativa de reconocer como objeto de investigación de la economía el comportamiento de los agentes económicos colectivos” (Screpanti & Zamagni, 1993), dando con esto origen a los estudios individualistas o microeconomía, declarando con ello la ahistoricidad de las leyes económicas. Curiosamente, la principal preocupación de Marshall fue la de “reconciliar” las ideas de la utilidad marginal con los principios de la economía clásica. La viabilidad de dicho intento fue razón de discusión que se extendió hasta los prólogos de la Teoría General de Keynes. En todo caso, como señalan Screpanti y Zamagni, al fundamentar su teoría sobre los principios de la utilidad, la revolución de los marginalistas fue “una revolución contra los clásicos de Marx, no contra los de Mill”. No puedo estar completamente de acuerdo con esta proposición, si bien es verdad que el utilitarismo salió avante de los ataques marginalistas, o mejor dicho, no fue objeto de dichos ataques, la realidad es que el utilitarismo universalista de Mill no fue abrazado por los marginalistas quienes en cambio se refugiaron en un hedonismo individualista o psicológico. Al haber adoptado al individuo como centro de su discurso los marginalistas se separan de Mill, para quien la libertad individual es un fraude intelectual que condena al individuo a la incomunicación y el aislamiento, ni la felicidad ni la libertad pueden separarse del contexto social. En la misma época Francis Edgeworth ya había empezado a “cavar la tumba” del planteamiento de la naciente utilidad cardinal al

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introducir al acervo de herramientas de análisis económico las curvas de indiferencia, concepto que hace referencia a las distintas combinaciones de bienes que producen un mismo nivel de utilidad –placer subjetivo que según el economista irlandés sería posible medir empleado un hedonómetro. Partiendo de las curvas de Edgeworth, Vilfredo Pareto vendría a formular la tesis de que los individuos maximizan su utilidad escogiendo, de entre las alternativas disponibles, aquella que resultara preferible a las demás66. Al cambiar el foco de atención a las elecciones, el problema de la posibilidad de medir la utilidad desaparece por completo, ya no haría falta conocer la utilidad producida, sino solamente lo que se elige, “liberando a la teoría económica de cualquier elemento metafísico” (Screpanti & Zamagni, 1993). La elección era lo fundamental para Pareto, pero la economía tardó todavía unas cuantas décadas antes de dar el paso al Ordinalismo. En 1929 Lionel Robbins empezó su tarea de la única forma posible, es decir, redefiniendo el objeto de estudio de la economía: “la unidad del discurso de la ciencia económica –escribe Robbins67– se debe buscar en las formas asumidas por el comportamiento humano al disponer de medios escasos”; el bienestar económico pasa a ser, según la nueva definición, una cuestión de preferencias individuales. La crítica de Robbins a la entonces en voga Economía del Bienestar de Arthur C. Pigou se fundamenta en la imposibilidad de medir la utilidad y por tanto la imposibilidad de hacer comparaciones interpersonales de utilidad, que despojan de rigor científico y positivo a toda distribución basada en tales comparaciones. El ensayo de Robbins, como se observa, implica que todo postulado o teorema, por avanzado o complicado que pueda ser, depende en último término de la existencia de las condiciones que suponen, es decir, de sus axiomas. Este método, que siguiendo Robbins es común a toda teoría científica, implica un proceso deductivo en la construcción de los axiomas de la 66

Screpanti & Zamagni, han remarcado el hecho de que Pareto omitió por completo la posibilidad de que el individuo no fuera capaz de elegir. Este hueco en el planteamiento paretiano vendría a cubrirse más adelante con el axioma de completitud. No obstante, la misma crítica positiva a puesto de manifiesto el hecho de que la racionalidad de las elecciones puedes ser de hecho desechada completamente, siendo que en realidad las elecciones económicas se suelen comportar de formas erráticas y contradictorias, al menos en cuanto a consumo se refiere. 67 Ensayo Sobre la Significación y Naturaleza de la Ciencia Económica (1945).

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economía68, mismo que se reconoce como válido en la lógica y las matemáticas. Rechaza con esto la necesidad de una construcción inductiva ya que, como escribe el autor, “no necesitamos experimentos controlados para establecer su validez [de los axiomas]; hasta tal punto son hechos que salen al paso de la vida diaria que basta con enunciarlos para reconocerlos como obvios”. Pronto, en 1938, Hutchinson, presentó su obra The Significance and Basic Postulates of Economic Theory, donde contesta a Robbins en los siguientes términos: Si las proposiciones definitivas de una ciencia, en contraste con las proposiciones accesorias puramente lógicas o matemáticas empleadas en muchas ciencias, incluida la economía, tienen algún contenido empírico, como indudablemente lo deben tener las proposiciones definitivas de toda ciencia, excepto la lógica y las matemáticas, es evidente que estas proposiciones concebiblemente deben ser capaces de comprobación empírica o deben poderse reducir a unas proposiciones de este tipo mediante deducción lógica o matemática.

La balanza se inclinó a favor de la postura de la London School y Robbins. No obstante, el subjetivismo resurgirá más tarde y de hecho, fue un alumno de Kenneth Arrow, defensor de las ideas de Robbins, quien pronto pondría en duda el punto de partida mismo de la elección racional. En efecto, John Harsanyi advirtió de manera temprana que las comparaciones interpersonales de utilidad son, de hecho, posibles; reconociendo con ello uno de los pilares de la teoría moderna del bienestar subjetivo. Es de este modo como Utilidad pasó a significar satisfacción de las preferencias individuales. Para poder emplear “de manera positiva” tales preferencias se hizo referencia a las elecciones, de manera que un estado de cosas “x” se considera preferido al estado “y” siempre que al estar ambos disponibles se elegirá “x”. Debemos agregar que a la par que la utilidad mutó en preferencia, la racionalidad humana69 se redujo a la capacidad de elegir bajo 68

Método que tiene su origen en la construcción del pensamiento de David Ricardo, quien “a partir de una proposición evidente o tenida por tal, continuaba razonando en forma abstracta hasta llegar a una conclusión plausible” (Galbraith, 2011) 69 La racionalidad económica sería más apropiado decir, sin embargo desde que la economía es una ciencia desaforada, lo económico y lo humano han pasado a converger, al menos en las sociedades occidentales y las occidentalizadas también.

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ciertos axiomas de los cuales no nos ocuparemos aquí. De esta forma, como escribe Hamilton (2006), “por una sutil fusión, los seres humanos se han transformado en consumidores, y los deseos humano se definen en función de las mercancías”. Paul Samuelson pulirá el trabajo al sintetizar las ideas de la epistemología de Robbins en el concepto de Preferencia Revelada70. Como su nombre lo sugiere, la preferencia revelada indica que las preferencias de los consumidores son reveladas en sus hábitos de consumo, lo que permite la construcción de funciones de utilidad a partir de la observación del comportamiento de los consumidores (y no a la inversa como se planteaba antes de surgir este método). Como afirma Schumacher, si tal teoría se impone como criterio de éxito común y las “pautas de conducta” consumistas se imponen a los países pobres, como de hecho sucede con el crecimiento del PNB71, se da lugar necesariamente “a fenómenos que sólo pueden ser descritos como neocolonialismo” (1983). Dicho proceso, como 70

En realidad el concepto data de 1886 y es original de G. B. Antonelli, Samuelson es responsable de su formalización y adaptación. 71 Imposible no hacer notar en este punto que fue el creador mismo de la metodología destinada al cálculo del PNB, el estadista y economista Simon Kuznets, quien primero advirtiera que “el bienestar de una nación puede pobremente inferirse a partir de una medida del ingreso nacional” (1934). Es notable que son pocos los economista que se detienen ante este tipo de reflexiones apelando a un positivismo progresista que para avanzar deberá olvidar los fundamentos de su disciplina para concentrarse en la comprobación de sus conclusiones. Un excepción a esta norma de conducta académica la representa Joseph Alois Schumpeter, quien al tratar la cuestión del desenvolvimiento del capitalismo hace notar, aunque su análisis se limita a consideraciones cuantitativas sobre la producción, que el uso de números índice como el PNB es “un artificio conveniente” para los economistas, que poco o nada nos dicen de los efectos de estos procesos sobre “la dignidad, o la intensidad, o la comodidad de la vida humana” (1983). Una corriente heterodoxa de la reflexión económica, en la cual se ponen de manifiesto los vicios del consumo moderno, es la de la teoría institucionalista temprana, particularmente en los trabajos de Thorstein Veblen y J. K. Galbraith. Veblen por su parte, centra su Teoría de la Clase Ociosa, sobre el consumo y el ocio ostensible, características ambas presentes en las sociedad snobista americana de finales del siglo XIX y principios del XX. Para Veblen estas prácticas conspicuas reflejan una raíz histórica tribal, y se potencian con la emulación pecuniaria que permite, en contraste con las formas teológicas o militares del reconocimiento, el acceso al comportamiento opulento a la gran masa del siglo XX. Por su parte, Galbraith centra sus observaciones sobre la sociedad americana de la postguerra, periodo del surgimiento del moderno Estado Industrial, la cual expresa sentimientos equivalentes de gusto por la opulencia, los cuales son eficientemente satisfechos por el aparato democrático liberal americano, el cual no es, en contraste con los teóricos-paranoicos de la teoría de la conspiración, producto de una élite gobernante, sino que es reflejo de la gran masa votante, que elige al gobierno que mejor representa sus intereses, que son al mismo tiempo, los intereses de la gran corporación anónima y de todo el aparato burocrático-industrial.

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lo describe el autor, puede no ser intencional, de hecho en esto radica su peligro, en ser “el resultado del mero devenir de las cosas”. La banalidad del mal se hace presente en la economía. En este contexto, el proceso de desarrollo, como remarca Víctor Flores (2009) “se concibe como una acumulación lineal y cuantitativa dentro de los actuales marcos políticos y sociales”. Bajo esta lógica los modelos de desarrollo se han impuesto como un sistema adaptable a las necesidades locales –o más precisamente se ha supuesto que las necesidades locales son adaptables a tal sistema – englobados en las ideas del neoliberalismo, cuyo fin es dar las pautas de organización estructural que permitan lograr la convergencia de los países subdesarrollados y los desarrollados, ignorando por completo que la misma definición de subdesarrollo implica el desarrollo de otros, o en otras palabras, ignorando que el concepto de desarrollo es necesariamente relativo.

]

La Teoría del Bienestar Subjetivo parte del reconocimiento de que la felicidad es el único bien intrínsecamente deseable, es decir, todos los demás se supeditan a la búsqueda de ésta. El otro pilar de la teoría consiste en el reconocimiento de que las Comparaciones Interpersonales de Utilidad son posibles, a saber, que la felicidad es medible y comparable entre personas, o lo que es lo mismo, se pueden acumular para crear medidas agregadas de bienestar. Rojas (2011) contrasta las virtudes del enfoque del bienestar subjetivo comparándolo contra lo que el autor define como las dos tradiciones clásicas en los estudios del bienestar: las tradiciones de imputación y presunción. La primera, que se relaciona con juicios filosóficos y expertos, asume que corresponde a estos la definición de lo que ha de entenderse por bienestar de acuerdo con criterios personales que se imponen por la fuerza de la argumentación. La tradición de presunción, por su parte, reconoce la existencia de un bienestar individual, pero en lugar de advocarse al estudio directo de tal bienestar, presupone teorías del comportamiento humano para derivar, a fuerza de revelaciones, conclusiones acerca de atributos y factores relacionados al bienestar humano. Es esta segunda perspectiva la que ha dominado la investigación económica. 124

El impulso seminal a los estudios del bienestar subjetivo se relaciona con los trabajos de Richard Easterlin y Ruut Veenhoven y data de las décadas de los 70s y 80s. El trabajo de Veenhoven (1984) puso de manifiesto el hecho de que la medición del bienestar subjetivo sólo es posible a través de la pregunta directa al individuo, con lo cual no queda espacio para la especulación acerca de posibles medidas indirectas del bienestar. Así, los estudios que siguen la línea teórica inaugurada por Veenhoven reconocen la posibilidad de estudiar el bienestar como una evaluación personal de diferentes dominios de vida (Rojas, 2005, 2006; Veenhoven, 2007). Otras aportaciones de Veenhoven se han dado sobre todo en el terreno metodológico, entre las que destacan sus estudios sobre las comparaciones internacionales de bienestar subjetivo (Veenhoven, 2008) con el fin de estimar los grados de felicidad denotados por diferentes términos en diferentes formulaciones y lenguas. Los esfuerzos de Veenhoven han permitido un mayor entendimiento de los sesgos sociolingüísticos que pueden emerger si no se toman en cuanta este tipo de influencias. Por su parte, la famosa Paradoja de Easterlin (Easterlin, 1974, 1995; Easterlin & Angelescu, 2009; Easterlin et al, 2010) supuso una crítica dura a la teoría de la preferencia revelada en particular, y a la teoría del desarrollo económico en general, al afirmar que no existe relación entre el crecimiento económico y el nivel de felicidad. Easterlin encontró que dentro de un mismo país, las personas con mayores ingresos tienden a ser, en promedio, más felices. Sin embargo la relación no se mantiene al llevar a cabo comparaciones entre países, es decir, las mayores tasas de crecimiento económico no se traducen en mayores niveles de felicidad a largo plazo; esto una vez que se supera un umbral mínimo de necesidades básicas. El resultado se puede explicar apuntando a la importancia del nivel relativo del ingreso por sobre su nivel absoluto, a saber, que el dinero sólo produce felicidad en cuanto nos eleva por sobre un grupo de referencia contra el cual las personas comparan su situación. Ash y Dowling (2007), mediante un estudio de las preocupaciones posicionales en cuanto al ocio y el ingreso de estudiantes recién graduados, confirman la evidencia de que la mayoría de las personas son relativas en cuanto al ingreso. Al respecto Frank (1985, 2005) hace una distinción entre los diferentes dominios de vida y los niveles 125

de comparación dentro de cada uno. Para el autor los niveles de comparación nacen de la naturaleza de lo que se busca comparar72, por ejemplo, los bienes durables son fácilmente observables y se tiene acceso a la información detallada de estos, por lo cual es fácil fijarlos como estándar de comparación. Un análisis interesante puede ser extraído de Beath y Fitzroy (2007) donde los autores remarcan la idea de que la exclusividad de los productos y no el precio de los mismos es lo que determina el estatus que estos pueden otorgar al poseedor, por lo que un aumento generalizado del ingreso que mantenga los precios de los bienes suntuarios y su distribución inalterada no tiene efectos reales sobre la satisfacción reportada por las personas. De Botton (2004) resume el argumento cuando apunta que la idea de los humanos sobre cuál es el límite apropiado de las cosas se establece comparando nuestra situación con la de un grupo de referencia. Resultados similares pueden encontrarse en Brunni (2002), Binswanger (2003) y Veenhoven (2003) quienes encuentran que la felicidad no aumenta proporcionalmente a un aumento en el ingreso. En su estudio, Van den Bergh (2007) plantea algunas críticas al PIB como indicador del bienestar y las consecuencias de ocupar este indicador como guía de la política pública, partiendo de la primicia de que el PIB no fue diseñado como un indicador con el propósito de medir el bienestar. En su revisión de 2009, Easterlin y Angelescu confirman los resultados originales de la paradoja apuntando a que toda controversia surgiría de una mala distinción entre efectos de corto y largo plazo. Y en efecto, la controversia existe y no es baladí. Stevens y Wolfers (2008:13) presentan una serie de estimaciones para diferentes sets de datos todas las cuales concluyen que existe “un claro vínculo positivo entre los niveles promedio de bienestar subjetivo y el nivel del PNB entre países, y que no se encuentra evidencia de ningún punto de saciedad más allá del cual los países más ricos no tengan incrementos adicionales en su bienestar 72

De forma irónica, en De Botton (2004), al referirse a la naturaleza de lo que las personas comparan, el autor escribe: “…quizá el rasgo más notable de la envidia sea que nos las arreglamos para no envidiar a todo el mundo. Las enormes bendiciones recibidas por algunas personas no nos alteran en absoluto, mientras que otras que disfrutan de menores ventajas nos supone una implacable tortura…”

126

subjetivo”. En el Reporte Mundial de la Felicidad, preparado por el Earth Institute de la Universidad de Columbia y presentado en asamblea de las Naciones Unidas, Helliwell et al (2012) observan que la aparente correlación entre ingresos y felicidad se trata de una correlación espuria en la que existen elementos intermedios que se relacionan con ambas variables y por ende crean la ilusión de causalidad. En efecto, un nivel nacional promedio de ingresos elevado permite el acceso a recursos no disponibles en sociedades menos ricas como lo es la atención en salud73, la seguridad y la confianza74; con lo que la correlación entre dinero y felicidad, si existe, es más bien indirecta. Un enfoque adicional lo encontramos en Dunn et al (2011) quienes sugieren que la debilidad que existe en la relación entre dinero y felicidad depende de cómo se gaste, es decir, el dinero sí puede comprar la felicidad, pero sólo cuando se emplea con fines altruistas, de forma no compulsiva, se gasta en grupo, se dedica a pequeños placeres y no se vuelve susceptible a la comparación en el consumo. Esta línea crítica no representa, sin embargo, un ataque contra los fundamentos del bienestar subjetivo, sino contra una conclusión particular derivada de esta corriente académica. De hecho, la crítica misma se basa en la teoría del bienestar subjetivo. Otra corriente crítica –y ésta sí pone en entredicho la validez de los análisis subjetivistas– la representa el trabajo de Daniel Kahneman (2003, 2011; Kahneman et al, 1999, 2006). El trabajo de Kahneman gira en torno al reconocimiento de diferentes identidades que actúan simultáneamente en la psique individual, una de las cuales se relaciona con la experiencia presente (el cual identifica Kahneman con la utilidad bethamiana) mientras que el otro funciona a través de la memoria (recuerdo de la experiencia pasada). Los estudios de Kahneman concluyen que entre estos dos “egos”, es el de la memoria el que rige las decisiones y evaluaciones que hacemos de la vida. En este sentido es posible reconocer entre una felicidad experimentada y una felicidad recordada o de decisión, siendo esta última la que correspondería a las evaluaciones que hacen los agentes en cada momento cuando se les pregunta acerca de su satisfacción, evaluación que por cierto puede no estar para nada relacionada con la 73

Situación que obviamente contradice la experiencia cubana. Situación que obviamente contradice la experiencia de las comunidades que estudiamos en el presente trabajo. 74

127

experiencia vital (Kahneman, 2011)75 debido a sesgos de la memoria, a saber, la intrascendencia del tiempo, los efectos sobre la memoria de los puntos más altos de dolor y placer y la relevancia del final de la experiencia. Valga señalar que, con respecto a la discusión en torno a la paradoja de Easterlin, el análisis de Kahnenman (2011) ofrece un nuevo argumento: mayores niveles de ingreso mejoran, de hecho, la memoria de la felicidad más allá de cualquier punto de saciedad estudiado; sin embargo, la felicidad experimentada se estanca en un umbral de suficiencia a partir del cual la relación entre ingreso y las experiencias placenteras se vuelve completamente plana. La pobreza, sin duda, implica una serie de privaciones y dolores que hacen desagradable la vida, la experiencia de vivir, pero lo contrario no es verdadero, es decir, más ingreso no aumenta las experiencias placenteras. De aquí que los estudios más recientes reconozcan la necesidad de contemplar tanto el enfoque de la satisfacción (memoria) como el de los afectos (experiencia)76. Un ejemplo relevante de esta sinergia para el caso de México fue presentado en 2012 bajo el título Ranking de Felicidad en México, en el cual contó con las aportaciones de Edward Diener –a quien se atribuye el tratamiento que se hace sobre los estados afectivos –, Richard Easterlin, Mariano Rojas, Ruut Veenhoven y Eduardo Lora. El estudio que abarcó a cien municipios del país (la capital y los dos municipios más poblados de cada estado más las siete delegaciones más grandes del Distrito Federal) incluyó preguntas tanto sobre la satisfacción de vida (como un todo y en diferentes dominios) como sobre la experiencia de estados afectivos (negativos y positivos). Un resumen de los resultados del estudio se puede consultar en Gómez (2012)77 de donde extraigo las siguientes figuras:

75

Las conclusiones de Kahneman a este respecto se encuentran también expuestas en: https://www.ted.com/talks/daniel_kahneman_the_riddle_of_experience_vs_memory 76 Lamentablemente el diseño de nuestra encuesta ocurrió tiempo antes de considerar esta advertencia analítica, por lo que nuestros resultados se limitan al campo de la satisfacción reportada. Futuras investigaciones deberán tener muy en cuenta esta distinción, por nuestra cuenta no podemos más que ser conscientes de la omisión. 77 “Ranking de la Felicidad en México 2012”, resumen ejecutivo, Imagina México A.C. Adicionalmente los resultados se pueden consultar directamente de la página del estudio: http://www.rankingfelicidadmexico.org/los-municipios-mas-felices-de-mexico.php

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Se detectaron dos grupos de alta (11 municipios) y baja satisfacción (16 municipios) que pueden distinguirse del resto de la muestra a los que corresponden, respectivamente, niveles promedio de satisfacción de 5.59 y 4.92 (en una escala del 1 al 7 en donde 7 es el máximo nivel de satisfacción posible78). Los afectos positivos más comunes, para ambos grupos, fueron el amor, la alegría y el aprecio, que fueron experimentados por 91%, 88.4%, 86.9% respectivamente para el grupo de los municipios más felices. Las figuras para el grupo de municipios infelices son: 83%, 82.4% y 83.1%. Los principales estados afectivos negativos experimentados fueron el dolor, el enojo y el aburrimiento. En cuanto al primero de estos estados los porcentajes reportados para el grupo de los más felices fue del 47.3% contra el 51.5% de los infelices. Las figuras para enojo son 36.1% y 37.4% respectivamente. En cuanto al aburrimiento son de 29.1% y 35.3%. Un resultado paradójico se encontró al evaluar el estado afectivo de tristeza, ya que ésta reportó una mayor presencia (30.9%) en el grupo de los municipios más felices en comparación con los menos felices (29.9%). Los habitantes de los municipios más felices se encuentran sistemáticamente más satisfechos en cada uno de los ocho dominios79 analizados que los habitantes de los menos felices. En ambos casos la mayor satisfacción se reportó en el dominio familiar (5.92 y 5.48 respectivamente) y el espiritual (5.65 y 5.23). los menores niveles se reportaron en el rubro de tiempo libre (5.01 y 4.72) y el dominio económico (5.11 y 4.72). La palabra que los mexicanos relacionan más con la felicidad es Familia.

78

Durante el primer trimestre del 2012 el INEGI condujo su propia encuesta de bienestar subjetivo en la cual se ocupó una variante de la pregunta, para la cual se define una escala del 0 al 10 en la que 10 representa el nivel más alto de satisfacción. Los resultados de esta encuesta pueden consultarse en: http://www.inegi.org.mx/inegi/contenidos/Investigacion/Experimentales/Bienestar/default.aspx 79 Los dominios son: económico, familiar, salud, amistad, espiritualidad, tiempo libre, ocupacional y entorno.

129

En resumen, el bienestar subjetivo se ha convertido en el lapso de tres décadas, con un poderoso impulso en los últimos diez años, en una valiosa herramienta de política pública. Aunque sus raíces prácticas se remontan hasta el siglo XVIII y sus fundamentos filosóficos hasta cuatro siglos antes de nuestra era, atendemos en el presente al triunfo de la felicidad. No es, sin embargo, motivo de pura felicitación, sino un llamado a prestar mayor atención a los usos que de ésta, como de cualquier otra herramienta política, se hagan. Al igual que casi todo en este mundo, lo tangible tanto como lo intangible, se presta a la mercantilización y el abuso con fines políticos. Tal mercantilización ya ha, de hecho, comenzado, y si no somos capaces de imponer controles a los encargados de diseñar las políticas públicas podemos llegar al punto en que “la cooperación de los burócratas del bienestar y de los burócratas de la ideología nos hará reventar de felicidad” (Illich, 2006:385). Un ejemplo del camino por donde esa presión explosiva podría llegar nos lo sugiere el hecho de que México, siendo el país con la duración de semana laboral más larga entre los países de la OCDE y que reporta los niveles de seguridad y educación más bajos, y niveles de ingreso y salud entre los últimos de la organización, se ubica al mismo tiempo entre los más satisfechos80. En el siguiente apartado se analiza la relación entre el bienestar subjetivo y el capital social como ha sido definido en los capítulos anteriores, para lo cual empezamos con algunas consideraciones teóricas respecto a esta relación.

ii.

Capital social y satisfacción.

En cuanto a la relación entre el capital social y la felicidad, o bienestar subjetivo, el mismo Robert Putnam sugiere dos vías por las cuales podría existir tal. Por un lado, existe el efecto directo sobre el bienestar que producen las relaciones sociales: amistad, amor, familia, etc. Por el otro, existe también un efecto indirecto que se manifiesta en una mejor salud, mayor acceso a recursos financieros, mejores prospectos laborales, etc.

80

http://www.oecdbetterlifeindex.org/countries/mexico/

130

Respecto a la primera de estas vías de correlación, Putnam (2000:333’) observa y provee evidencias de que algunas formas de relaciones sociales, como el matrimonio, la atención regular a clubes, el voluntariado regular y la asistencia a la iglesia, se correlacionan positivamente con la evaluación que las personas hacen de su vida, empleando para ello un índice de felicidad con la vida, derivado de cuatro preguntas relacionadas. Concluye Putnam que “las conexiones cívicas rivalizan con el matrimonio y la afluencia como predictores de la felicidad con la vida”. Adicionalmente, apelando al “ego” de la experiencia de Kahneman, y por tanto a los estados afectivos de Diener, Putnam observa que existe abundante evidencia de cómo las personas que gozan de relaciones estrechas “son menos proclives a experimentar tristeza, soledad, baja autoestima y desórdenes alimenticios o del sueño” (p. 332’). Epicuro tenía razón. Observamos en este caso que Putnam emplea variables proxys que buscan condensar la noción de capital social de forma desagregada. Al proceder de esta forma nos es posible comparar sus resultados con otra línea analítica conocida como estudio de bienes relacionales. Según la definición de Gui (2002) se trata de bienes públicos que son co-producidos y co-consumidos durante la transacción. Es decir, se trata de bienes en los que la misma relación constituye el bien, y no se requiere obtener nada a cambio fuera de la relación misma, aunque los subproductos tales como ayuda, comprensión o apoyo sentimental pueden existir. Al respecto, Brunni y Stanca (2005) señalan la importancia de la ausencia de motivaciones materiales como determinante de la calidad de la relación. El valor de los bienes relacionales tiene una dimensión absoluta, en otras palabras, depende exclusivamente de la magnitud de estos sin compararlos contra referente alguno como lo señalan los trabajos de Ash y Dowling (2007) y Baucelles y Sarin (2007). Hamilton (2006:56) va más allá al observar que “quienes llevan una vida orientada hacia objetivos externos, además de ser menos felices que quienes persiguen objetivos internos, hacen a los otros menos felices”, es decir, el materialismo no solo reduce la interacción social, sino que cuando se presenta en medio de ésta, tiende a reducir su calidad y sus efectos benéficos volviéndolos en perjudiciales. 131

Podemos en este tenor aventurar otra explicación a la paradoja de la felicidad de Easterlin. Becchetti y Marika (2004) apuntan que un aumento en el salario representa al mismo tiempo un incremento en el costo del ocio. Adicionalmente Estevao y Sa (2006) concluyen que para que el ocio pueda generar una mejorar en el bienestar éste requiere de una reducción general en los tiempos de trabajo a fin de que el tiempo extra disponible pueda ser compartido con otras personas y así generar mejores relaciones personales. Bartolini et al. (s/a) y Bartolini (2003) remarcan el hecho de que el progreso tecnológico y económico ha causado un deterioro de la calidad y cantidad de relaciones personales (capital social) al reducir las opciones de convivencia que no requieren de dinero para disfrutarse. En palabras del autor, las personas trabajan mucho para poder sustituir los bienes gratuitos (relaciones personales) que se deterioran, por bienes costosos. Bruni y Stanca (2005) refieren la importancia de la televisión como un factor que ha promovido el deterioro de las relaciones personales al generar una conciencia consumista. Con respecto a la relación indirecta entre bienestar y capital social es prudente partir de la perspectiva que relaciona al capital social con la idea de capabilities81 esbozada por Amartya Sen (1999) y que encontramos en los trabajos de González (2005) y Flores y Rello (2003). De aquí que sea posible recurrir a la síntesis de Bruni et al (2008), quienes sugieren que las perspectivas de la felicidad y las capacidades lejos de ser antagónicas, como sugiriera originalmente el mismo Sen, son complementarias, ya que la primera provee de un marco evaluativo a la segunda, al identificar en términos de felicidad cuáles son los estados del ser, hacer o tener, deseables para una buena vida. Como lo sugiere Hirata (2008:179’) ambas perspectivas pueden “compartir el trabajo” de evaluar el desarrollo, ya que “las funciones valiosas son importantes como la sustancia de las libertades positivas, y al mismo tiempo razones para ser feliz”. Para completar estos argumentos, a continuación se presentan algunas breves reflexiones sobre la relación que guarda el capital social en su versión de 81

Aunque el término ha sido traducido constantemente como capacidad, esta traducción pierde, a mi entender, parte importante del concepto original de Sen, el cual no sólo involucra la capacidad sino también la posibilidad y los derechos que permitan alcanzar algunas funciones vitales (functionings) que las personas consideren importantes para vivir una buena vida.

132

cultura con el bienestar subjetivo, para después proceder con el análisis cuantitativo que sobre dicha relación obtenemos de nuestra experiencia en la Sierra Juárez de Oaxaca.

iii.

Comunidad y felicidad. “el indio de las comunidades… tiene la conciencia de ser libre. Lo que más valora es la tierra y posee tierra. En esta posesión de la tierra se fincan una serie de virtudes cívicas que el otro indio (el de las haciendas) no posee… la organización comunal y su protección legal, han permitido a centenares de miles de indios llevar una vida relativamente aceptable, pues los niveles de vida, los valores cívicos, la libertad de acción y de opinión y, en una palabra, la felicidad de los indios comuneros no admite comparación con las condiciones infrahumanas de los indios en las haciendas…” Antonio Quintanilla, sin fecha82

No creo exagerar si afirmo que existe un acuerdo explícito sobre la enorme diferencia que separa a la pobreza vivida en las zonas rurales contra la otra más terrible forma de pobreza, la urbana. De hecho, no parece arriesgado tampoco afirmar que la vida en algunas comunidades que podrían bien ser catalogadas como pobres desde una perspectiva material tienen un estilo de vida envidiable en muchos sentidos. La tranquilidad, el respeto y la vida comunal de los pueblos de la Sierra Juárez de Oaxaca son claro ejemplo de que la buena vida no requiere lujos materiales, y que de hecho, estos podrían ser un obstáculo para la convivencia pacífica de sus habitantes. Como bien declaró Octavio Paz a Claude Fell, el proyecto industrializador postrevolucionario terminó por traicionar los principios de la revuelta indígena encabezada por Zapata, ya que la visión de la tierra de los campesinos se alejaba radicalmente de cualquier proyecto industrial. Siendo que el ejido no tiene como objeto la productividad ni la producción masiva se vuelve un lastre para la industria a gran escala, no obstante, “el ejido no sirve para producir más, sino para vivir mejor –para vivir de una manera diferente, más justa, armoniosa y libre…” (Paz, 2012:322).

82

Citado en Frank (1976:134)

133

Cuando Octavio Paz observa que el advenimiento del catolicismo tras la Conquista sustituyó la noción de un sacrificio y salvación colectiva por la de un sacrificio y salvación individual, pone de manifiesto que la filosofía judeo-cristiana, ligada también a la noción de un progreso y un tiempo lineal (Da Jandra, 2009), sustituyó a la cosmovisión precolombina holista y ligada a la tierra, y por la tierra ligada al nosotros, sustituyó a la comunidad. Jaime Martínez (2006) mantiene una posición equivalente con respecto al efecto de la educación “modernizadora” a partir de la Reforma. En efecto, los embates imperialistas del Occidente, cuya última expresión es la del imperialismo comercial, la llamada globalización, ha constituido una avalancha que amenaza con desaparecer los últimos vestigios de la autonomía comunitaria. Más aun resalta el hecho de que con este imperialismo comercial viene anexo un fetichismo del crecimiento que “es el producto de una estructura social que soslaya las necesidades de los individuos” (Hamilton, 2006:37). No hablemos ya de las necesidades comunitarias. Sin embargo, al preservar la propiedad comunal, la Colonia permitió subsistir a la autonomía, y en cuanto subsiste, ha permitido a las sociedades tradicionales enfrentar las adversidades de un mercado globalizado, resistiendo con menor o mayor éxito al impulso homogeneizador de la cultura occidental en la medida en que la organización colectiva ha constituido un bastión contra los abusos del poder y el consumismo. Si bien la vida de tranquilidad en la montaña guarda una relación con la ataraxia epicúrea, la comunidad misma puede sentar las bases para potencializar la felicidad en los pueblos, a través de la convivencia, la confianza y, en resumen, el acceso al capital social. Al redefinir la noción de convivialidad, Iván Illich nos da otro punto de acercamiento entre la comunidad y la felicidad, ya que nos recuerda que el trato convivial se da entre hombres que encuentran su alegría y equilibrio en el empleo de herramientas disponibles a la comunidad, un hombre que Illich define como austero, entendiendo la austeridad como “una virtud que sólo excluye los placeres que degradan la relación personal [y forma parte de] una virtud que es más grande y que la supera y que la engloba: la alegría, la eutrapelia, la amistad” (2006:374). 134

También debemos prestar atención a la observación de Kliksberg (2000) quien observa que “la consideración y valoración de la cultura de los sectores desfavorecidos, es un punto clave para el crucial tema de la identidad colectiva y la autoestima”. En este sentido, las posturas progresistas que ven con desprecio lo tradicional por considerarlo inferior y precario, tienen un efecto nocivo sobre la autoestima de los miembros de estas comunidades tradicionales. Cuando el desprecio se traduce en pérdida de identidad, el desasosiego puede llevar al suicidio, en particular entre las personas más jóvenes de la sociedad más susceptibles al choque cultural. Tal es el caso estudiado por Marcos Arana en la comunidad de San Andrés Larrainza Chiapas, en donde conviven ciudadanos que se rigen bajo la autoridad institucional detentada por el PRI y población zapatista. Tras un incremento marcado en los suicidios en la comunidad la investigación de Arana permite ver que estos se han dado entre jóvenes adeptos al partido priista quienes presentan un marcado sentimiento de pérdida de identidad, mientras que entre los jóvenes zapatistas “hay una resignificación de lo que es ser indígena, de su cultura, su idioma, el sentido colectivo, cosa que no ocurrió con otros jóvenes”83. La cultura, como lo reconoce la UNESCO, “es un fin deseable en sí mismo porque da sentido a nuestra existencia”84. En el aspecto negativo de la comunidad, aunque la relación es más bien indirecta, se presenta el fenómeno que Alain de Botton describe como una reacción aversiva de las personas a vivir una vida de seguridad basada en la poca privacidad que ofrece la vida en los suburbios, y que para llevarlo al contexto de las comunidades tradicionales podemos bien emplear la sabiduría popular expresada en el dicho “pueblo chico, infierno grande”. En efecto, así como la gran urbe atomiza a la sociedad al crear un espacio caótico de interacción en el que las actividades individuales pasan desapercibidas, la pequeña comunidad deja desprotegida la vida privada ante el juicio de los habitantes de la comunidad. La danza del torito en la comunidad de San Pablo Macuiltianguis – en la que se hacen públicas las intrigas de las pobladores empleando como anuncios espectaculares los 83

http://www.eluniversal.com.mx/nacion-mexico/2014/impreso/el-suicidio-ronda-en-san-andrs212031.html 84 UNESCO (1996) Nuestra Diversidad Creativa. Citado en Kliksberg (2000:27)

135

toritos del baile– es un buen ejemplo de lo costoso que puede ser caer en intrigas cuando la comunidad está atenta a lo que uno hace. Basados en estos argumentos, a continuación ponemos a prueba cuantitativamente la existencia de correlación entre algunas medidas de bienestar subjetivo y las medidas de capital social construidas a partir de nuestros análisis presentados en el capítulo III. Análisis cuantitativo Para evaluar la relación entre el capital social y la felicidad de forma cuantitativa, empezamos por analizar la relación entre diferentes dominios de vida y la satisfacción reportada con la vida como un todo. Los valores promedio para cada dominio de vida, estimados por comunidad, se representan en el gráfico 7. Todas las preguntas tienen un valor máximo de 7 que corresponde a una respuesta de “extremadamente satisfecho” con el dominio de vida en cuestión. El valor mínimo es de 1 y corresponde a una respuesta de “extremadamente insatisfecho” con el dominio de vida correspondiente. Figura 7: Satisfacción en diferentes dominios de vida y con la vida como un todo. 7 6

5 4

Analco

3

Ixtlan 2

Macuil

1 0

136

Podemos observar que los niveles de satisfacción reportados en las tres comunidades son menores para el caso del dominio económico, correspondiendo a Analco la cifra más baja de satisfacción (3.87). En contraste, los niveles más altos de satisfacción se reportaron en para el dominio de satisfacción familiar y en la evaluación de la vida como un todo. Estas cifras dejan entrever que, al igual que lo reporta el trabajo de Diener, Rojas, Easterlin, Lora y Veenhoven para cien municipios de México, la felicidad en las comunidades está estrechamente relacionada con la situación familiar. A continuación se presentan los resultados de una regresión múltiple que captura la relación entre la evaluación que las personas hacen de la vida como un todo (variable endógena) y la satisfacción en los diferentes dominios de vida (variables independientes). Solamente los dominios de familia y laboral aparecen estar significativamente relacionados con la satisfacción en la vida como un todo, teniendo el factor familiar el efecto más grande sobre la determinación de la satisfacción vital. El resto de los dominios de vida aparece como no significativo a un nivel de confianza del 90%, y solamente el dominio de comunidad se acerca a este nivel de significancia. Los dominios económico, espiritual y salud aparecen como no significativos. Tabla 4: Dominios de vida y satisfacción con la vida. Var. Dependiente: Svida Variables Secon Sesp Ssalud Sfam Slab Scom _cons

Coef. .031377 .0416986 .0418466 .3144535 .121217 .101905 2.232071

Std. Err. (.0537143) (.0762482) (.0624392) (.0900484) (.0637984) (.0621378) (.5282145)

Number of obs = P>|t| 0.560 0.586 0.504 0.001*** 0.058* 0.101’ 0.000***

F( 6, 112) = Prob > F R-squared

=

119 7.61

0.0000 = 0.3240

Nuestro segundo análisis reconoce una función de utilidad clásica en la cual se tiene una medida de bienestar subjetivo en la posición de variable dependiente mientras que los regresores incluyen tanto el índice de capital social como una serie de variables de control que permiten 137

eliminar el riesgo de relaciones espurias. Particular atención merecen los casos del ingreso y la educación (capital humano) cuyas posibles interacciones con el capital social ya se han abordado en los apartados previos. Tenemos pues una función de la forma: 𝐵𝑆 =∝ +𝛽1 𝑆𝐾𝐼 + 𝛽2 𝑃𝐴𝑅𝑇 + 𝛽3 𝐶𝑂𝑁𝐹 + 𝑿𝛽𝑗 En donde BS representa el nivel de bienestar subjetivo medido en una escala de 1 a 7; las variables SKI, PART y CONF son una medidas de capital social individual calculadas a partir de las estimaciones del capítulo III y X es un vector de variables de control que incluyen la edad, la lengua, el nivel de ingresos y variables dummy de pertenencia a Ixtlán, reconocimiento étnico y estados civiles. El resto de las variables de la encuesta fueron depuradas bajo el criterio de nula significancia individual o conjunta. Resalta el caso del nivel de escolaridad que fue extraído de la especificación por no aportar nada al modelo, es decir, no es una variable significativa para explicar la satisfacción con la vida en las comunidades estudiadas. Para las estimaciones se empleó el método clásico de Mínimos Cuadrados Ordinarios. Los resultados se presentan en la tabla 5. Dos de los tres índices construidos en el capítulo anterior muestran una relación significativa con la satisfacción reportada con la vida como un todo. El índice de participación lo hace a un nivel de significancia de poco menos del 93% mientras que el SKI mantiene su significancia niveles superiores al 99% de confianza. Aparecen también como altamente significativas las variables dicotómicas de estado civil (divorciado) que presenta un efecto negativo sobre la satisfacción con la vida (recordemos que Putnam ha sugerido que los estados civiles pueden ser proxys del capital social, aunque como ya se ha explicado pensamos que se adecuan mejor al concepto de bienes relacionales); con una correlación positiva aparece la dummy de comunidad Ixtlán, lo que indica que en promedio las personas que pertenecen a esta comunidad tienen mayores niveles de satisfacción con la vida como un todo. El resto de las variables aunque son significativas a nivel individual, no tienen efectos significativos para la estimación conjunta.

138

Tabla 5: Satisfacción con la vida y características socioeconómicas. Variable dependiente: Svida85 Variables Edad Lengu Ing CONF PART SKI IXT ETNI CASADO DIVOR

Coef. -.0049581 .1908943 -.0079351 .0085225 .0038939 .0232666 .4454789 -.1113294 .2227213 -1.180575

Std. Err. (.0061924) (.1441611) (.0843145) (.0055702) (.0022251) (.0079086) (.1701096) (.1928512) (.1573899) (.2477179)

P>|t| 0.425 0.189 0.925 0.127 0.079* 0.004*** 0.010*** 0.565 0.161 0.000***

_cons

3.244493

(.7423338)

0.000***

Number of obs = 100 R-squared = 0.2294 Root MSE

= .62947

Dos estimaciones adicionales, que revisten de gran interés el tema del capital social, se presentan a continuación. La primera relaciona el nivel de ingresos con el índice de capital social (SKI), la escolaridad y el sexo; únicas tres variables que son individualmente significativas como regresores del nivel de ingresos86. Los resultados se presentan en la tabla 6. Observamos en esta regresión que tanto el índice de capital social como la escolaridad están positivamente relacionados con el nivel de ingresos, lo cual es congruente con la teoría que explica al capital social como una forma productiva de capital. Tabla 6: Ingresos y capital social. Variable dependiente: Ingresos Variables Sexo Escolaridad SKI _cons

Coef. 0.065529 0.382974 0.031288 -1.71480

Std. Err. (.1770378) (.0859510) (.0089367) (.718853)

85

Number of obs = P>|t| 0.712 0.000*** 0.001*** 0.019**

113

F(3, 109) Prob > F

= 10.55 = 0.0000

R-squared

= 0.2294

En el caso de esta regresión no se reporta un estadístico F de significancia conjunta debido a problemas de heteroscedasticidad en la muestra. Se reportan, en cambio, errores de White robustos a la heteroscedasticidad que permiten una inferencia adecuada sobre la significancia individual de las variables. 86 El nivel de ingresos como lo medimos para la presente investigación cataloga los ingresos en 5 niveles que van desde menos de 2000 pesos mensuales hasta más de 8000.

139

La segunda estimación (tabla 7) busca revelar los componentes que determinan la satisfacción con la vida comunitaria para lo cual se construye un modelo de regresión múltiple que incluye diferentes características socioeconómicas, así como los tres indicadores de capital social que hemos venido discutiendo. En este caso sólo el índice de confianza presenta una asociación positiva y significativa con la satisfacción comunitaria (a un nivel de confianza del 94%). Tabla 7: Satisfacción comunitaria y factores socioeconómicos. Var. independiente: Sat. comunidad Variables Edad Lengu Esc Ing CONF PART SKI IXT MAC ETNI DIVOR _cons

Coef. -.0008816 .3749115 -.2208474 .2011285 .015566 -.0002393 .0098202 -.2152845 .0730905 .0813476 -1.689872 3.472066

Std. Err. (.0073561) (.2286046) (.1101057) (.1168423) (.0082542) (.0036472) (.0114867) (.3475254) (.2719298) (.2842879) (.4752135) (.9267333)

Number of obs = P>|t| 0.905 0.101* 0.048** 0.089* 0.063* 0.948 0.395 0.537 0.789 0.775 0.001*** 0.000

100

R-squared

= 0.2906

Root MSE

= .93526

Otras variables que aparecen como relevantes son el hablar una lengua originaria, el nivel de ingresos, el estado civil (divorcio) y la escolaridad. Resalta entre estas variables la situación de la escolaridad ya que no sólo es significativa a un nivel de confianza superior al 95% sino que la relación que presenta es negativa, es decir, mayores niveles de escolaridad se relacionan con una mala apreciación de la vida comunitaria. Esto puede ser por al menos dos motivos: el primero, que se puede llamar el factor de las expectativas, implica que las personas con mayores niveles de ingresos tienen expectativas laborales, y de ingresos, que no son compatibles o alcanzables en un contexto comunitario. La segunda razón, ésta más controversial, implicaría que el sistema educativo promueve una serie de valores individualistas que entran en conflicto con la cultura 140

propia de la comunidad basada en la cooperación y no el mérito individual. Como bien lo afirma Kliksberg (2000:13) “los valores predominantes en un sistema educativo (…) pueden estimular u obstruir la formación de capital social”. Sobre esto ahondaremos en la última sección del siguiente capítulo dedicada al problema de la educación. A manera de conclusión podemos decir que, a partir de los datos estudiados, se comprueba la ya ampliamente señalada relación entre el capital social (SKI) y la formación de ingresos, incluso cuando consideramos al capital social en su versión cultural tal como aquí hemos hecho. Al mismo tiempo hemos encontrado señales de una fuerte relación entre las medidas de capital social y la satisfacción con la vida (SKI), así como la satisfacción con la comunidad (índice de confianza). Todos estos resultados son, sin embargo, contingentes a la muestra, y futuras investigaciones deberán prestar mayor atención al diseño de la encuesta, así como también deberán aspirar a una mayor cobertura de la población en las comunidades87. Aunque todas las relaciones que hasta ahora hemos analizado son de la mayor importancia para nuestra comprensión de las dinámicas del desarrollo en comunidades tradicionales así como la relación de dichas dinámicas con la cultura, debemos terminar este apartado con una advertencia de Kliksberg (2000:27), quien nos recuerda que “la cultura puede ser un instrumento formidable del progreso económico y social. Sin embargo, allí no se agota su identidad. No es un mero instrumento”. No podemos estar más de acuerdo con Kliksberg, ya que la tentación de entregarnos a un utilitarismo materialista está latente en las sociedad modernas y por efecto colateral vuelve susceptibles de este contagio a las sociedades tradicionales.

87

El pionero de la investigación económica cuantitativa Simon Kuznets (1979) ha señalado con precisión los peligros que implica generalizar a partir de datos primarios que no han logrado la objetividad de la comprobación reiterativa. No obstante al no existir información oficial sobre el tema que nos acomete no tenemos más remedio que correr el riesgo. Adicionalmente el mismo Kuznets es consciente de que la misma información oficial conlleva sus propias limitaciones. Sólo nos queda apelar a la honestidad académica reconociendo con ello nuestras propias limitaciones.

141

Las valoraciones que los individuos hacen de su vida, por muy subjetivas que las pretendamos, se hacen a final de cuentas en un entorno social marcado por un gasto desaforado dirigido a moldear nuestros gustos, nuestras expectativas y por tanto, nuestra valoración de la vida. Como apuntaba Ivan Illich “en un mundo escolarizado el camino hacia la felicidad está pavimentado con un índice de precios al consumidor” (Illich, 2013b:63). Ningún utilitarismo justifica la destrucción de formas de vida que sean valoradas por quienes las viven. También es verdad que ninguna forma de vida que se cierre en sí misma puede engendrar una felicidad justificable, bajo el entendido que la ignorancia, de nosotros mismos y del mundo que nos rodea, no puede ser fundamento de ninguna cultura que pretenda sobrevivir a las presiones de la globalización y la corrupción. Bien haremos si nos cuidamos de confundir el mero contento con la auténtica felicidad, que como Epicuro, Smith, Russell o Mill ya han notado, es resultado de una vida que aspira a la virtud y encuentra sus límites en el daño a nuestros semejantes o a nosotros mismos. Recientemente un campeón del institucionalismo y el libre mercado competitivo como lo es Daron Acemoglu (Acemoglu y Robinson, 2012), ha hecho un llamamiento a reconsiderar la importancia que los factores políticos tienen para nuestra comprensión de los actuares económicos, haciendo énfasis en cómo las políticas extractivas, es decir, las políticas que concentran el poder político y económico para el enriquecimiento de las élites, han creado lastres institucionales que evitan el desarrollo económico de naciones enteras en beneficio de las élites. No nos debe sorprender que uno de los ejemplos más recurrentes que emplea Acemoglu para ilustrar este tipo de políticas perversas sea el de México. En el siguiente capítulo esbozamos una crítica que esperamos contribuya, sino a la destrucción, al menos sí a la comprensión de los monopolios políticos, económicos y educativos en favor de una sociedad plural, que se unifique en la diversidad. Compartimos con esto el ideal de Octavio Paz quien imaginó una utopía política en la que si bien “no todos somos felices, al menos, todos somos responsables” (Paz, 2012:286). 142

V.

AUTONOMÍA "Pero algunos estudiosos no se han percatado de otros relevos: El de clase: del origen clase mediero ilustrado, al indígena campesino. El de raza: de la dirección mestiza a la dirección netamente indígena" Subcomandante Insurgente Marcos. México, mayo del 2014.

En este capítulo describiremos brevemente el entorno macroeconómico en el que se desenvuelve la vida de las comunidades de la Sierra Juárez, prestando especial atención al problema de su autonomía. Hasta ahora el argumento central de la investigación, a saber, la validez de la “pureza” de la cultura como elemento normativo y aglutinante de las comunidades estudiadas, se ha dado por sentado, ha sido tratado como un supuesto si se quiere emplear la jerga científica. Sin embargo sería vano ignorar la posibilidad de que las influencias externas a la comunidad tengan un impacto lo suficientemente grande como para abandonar toda tentativa de definir una cultura y, ergo, las relaciones de capital social como han sido definidas hasta ahora. Nada más lejos de nuestra intención. Por tanto, a continuación abordo el estudio de tres de las influencias externas a la comunidad más notorias o que podrían tener un efecto mayor en la configuración del pensamiento y el actuar comunitarios, y que en el lenguaje del capital social podemos identificar como el contexto macroeconómico (definido así en el capítulo III sobre las mediciones de capital social). Primero trataremos la influencia de las instituciones gubernamentales a través de las normas legales y jurídicas que delimitan el actuar y la autonomía de los pueblos, centrándonos en el caso de la legislación en el estado de Oaxaca. En segundo lugar aparece la cuestión de los programas de desarrollo y sus efectos sobre los pueblos indígenas, los cuales suelen ser receptores pasivos de dichos programas, situación que suele derivar en la creación de clientelismos y dependencia. Por último, abordaré la cuestión de la modernidad y la educación. Otros factores como la influencia de la televisión y otros medios masivos de comunicación no se incluyen sin otra razón que mi desconocimiento del asunto.

143

i.

De la cuestión jurídica

El estado de derecho, en contraposición al estado de naturaleza, es la situación en que las normas y leyes que rigen la vida en sociedad son un dictado humano, de un legislador que apela a la razón y aspira al logro del bien común según una definición clásica de Santo Tomas de Aquino. No se refiere por tanto a un derecho consuetudinario sino que se sistematiza según un modelo que tiene sus raíces en la sociedad romana antigua y se consolida en la edad moderna con el nacimiento de los Estados Nación. Es pues en el contexto del Estado nacional88 que debemos ubicar la autonomía – o en su caso la falta de autonomía – de las comunidades indígenas del estado. En su calidad de estado pluricultural, no debe sorprendernos que sea Oaxaca la entidad federativa en la que existe el mayor número de reglamentos y códigos que incluyen referencias, cuando no están completamente dedicados, a la cuestión indígena. Francisco López Bárcenas –quien ha dedicado su obra a la cuestión jurídica de los pueblos indígenas– ha recogido en un volumen único la legislación estatal sobre asuntos indígenas, la cual se conforma, además de las menciones que se hacen en la Constitución Política del Estado Libre y Soberano de Oaxaca al respecto, por una ley específica sobre la cuestión indígena: la Ley de Derechos de los Pueblos Indígenas del Estado de Oaxaca; cinco leyes orgánicas que incluyen la materia indígena y ocho leyes reglamentarias de los derechos indígenas. Adicionalmente, con relación a nuestra investigación podemos agregar a la lista estudiada por Bárcenas la Ley de Desarrollo Forestal Sustentable del Estado de Oaxaca, publicada en el Diario Oficial del Estado el día 11 de junio de 2013 que incluye aspectos relativos a las prácticas forestales de las comunidades de la Sierra Juárez y sobre la cual haremos algunos comentarios más adelante. 88

Aquí habría que prestar atención a la observación de que debería definirse a un Estado-nación moderno como un Estado-corporativo en el que la gran empresa transnacional ha provocado la desaparición de las fronteras nacionales, al menos en cuanto a la legislación que se aplica a estos gigantes corporativos se refiere. Se crea por ello un operar político que se ve influido, sino es que determinado, por el cabildeo internacional a favor de legislaciones de comercio liberales y favorable a estos agentes extraños a la nación. Las implicaciones de este fenómeno no son banales, mas no es éste el lugar para analizar la cuestión con el detenimiento que merece. Algunas observaciones al respecto, sin embargo, se harán cuando el tema lo amerite.

144

Analizar la legislación estatal, aun cuando la tarea se limite a un tema específico como es el caso, implica un esfuerzo de gran magnitud y un conocimiento de la jurisprudencia que pocos pueden realizar con el rigor que requiere la empresa. Es por eso que de entrada me limito a sintetizar las conclusiones obtenidas por Bárcenas en su estudio compilatorio, añadiendo algunas observaciones propias relativas a la Ley Forestal y algunos datos históricos. A grandes rasgos se puede empezar por señalar que existe un desconocimiento generalizado de la legislación, incluso entre aquellas personas cuyas funciones públicas consisten en hacerla valer, y por ende una poca o nula aplicación de sus normas. Por si la ignorancia de los administradores públicos no fuera suficiente o incluso si fuera salvable, la legislación estatal en materia indígena sufre de otros tantos problemas como una poco clara delimitación del alcance de las leyes, imprecisiones conceptuales principalmente referidas a la definición de pueblo y comunidad, normas invalidadas por transgredir la competencia federal y una constante confusión entre derecho y política pública. Desde que el estado de Oaxaca se constituyó como un estado federal en 1823, incluso antes que la Federación misma, la cuestión indígena tuvo lugar en los códigos políticos del estado. Así lo demuestra el reconocimiento de la administración de los municipios indígenas que se respetaría según lo dictado en el artículo 161 de la primera Constitución política del estado. La segunda Constitución, que cobró vigencia siendo Benito Juárez García gobernador del estado en 1857, reconoció de igual forma el derecho a la administración de los bienes comunales, aun cuando este decreto entrara en conflicto con lo estipulado en el artículo 27 de la Constitución federal del mismo año. Una serie de disposiciones entre los años 1857 y 1883 marcaron la pauta que permitió el despojo de tierras comunales que se agravó durante el Porfiriato, aunque no sin que se diera una fuerte resistencia de las comunidades indígenas. Durante gran parte del siglo XX, el afán modernizador del periodo posrevolucionario opacó el asunto indígena al considerarlo un problema de integración de dicho grupo al plan nacional de desarrollo económico e industrialización, por lo cual no existieron modificaciones en su estatus legal a no ser por las normas 145

relacionadas a la repartición agraria encabezada por Lázaro Cárdenas pero rápidamente olvidadas en el periodo de Miguel Alemán Valdés, hasta su total abandono con Carlos Salinas de Gortari. Hacia finales de 1986 se instituye en el estado la Ley Orgánica de la Procuraduría para la Defensa del Indígena, con lo que se da el primer paso hacia el reconocimiento del derecho de los pueblos indígenas, aunque en este primer paso todavía se trata del reconocimiento de derechos individuales, no colectivos. El reconocimiento de los pueblos como sujetos de derecho colectivo vino con la reforma constitucional de 1990 impulsada por el entonces gobernador del estado, y también indígena mixteco, Heladio Ramírez López. Dos años más tarde, el 28 de febrero de 1992 mediante la reforma al artículo 4° de la Constitución Federal se reconocería la composición pluricultural de la nación a la vez que la reforma correspondiente al artículo 27 establecía que la “ley protegerá la integridad de los grupos indígenas”. No obstante, al no reconocer sus derechos como colectivos sino como individuales, las reformas lejos de apaciguar los ánimos llevaron a un periodo en que se cuentan hasta doce iniciativas y proyectos tanto del gobierno como de las organizaciones indígenas, entre las cuales destacamos la propuesta de la Comisión de Concordia y Pacificación (COCOPA), que concluye con la aprobación el 14 de agosto de 2001 de la iniciativa de reforma constitucional enviada al Senado de la República por el entonces Presidente Vicente Fox Quesada, en la cual se reconoce a los pueblos como sujetos de derecho a la vez que, por una imprecisión conceptual, se exige que elijan a sus autoridades siguiendo el sistema de usos y costumbres como requisito para que se reconozca su estatus de comunidades indígenas, situación que “puede llevar a petrificar los cambios sociales en las comunidades indígenas” (López, 2009:75). Dichas inconsistencias deberías bastar para ilustrar las consecuencias que acarrea el tratar de resolver un problema histórico en 15 minutos. A nivel estatal, fue en 1995 cuando, en medio de un ambiente de inestabilidad y nervio político provocado por el levantamiento indígena del Ejercito Zapatista de Liberación Nacional, la legislación estatal concede reconocer el derecho de las comunidades indígenas a elegir sus autoridades a través de sus sistemas normativos internos –evitando con esto el error 146

conceptual de la reforma federal de 2001. Con la publicación en 1998 de la Ley de Derechos de los Pueblos Indígenas del Estado de Oaxaca se cierra un ciclo de reclamos y concesiones cuyas consecuencias, efectividad y alcances todavía se ponen a prueba, ya que la mera existencia de leyes no garantiza su cumplimiento, y más aún, como lo señala López (2009:185) se debe tener cuidado con las normas que “bajo la idea de proteger los derechos de los pueblos indígenas, en realidad forman cortinas de humo tras las cuales sus derechos siempre estarán propensos a ser violados”. En el contexto internacional el tratamiento de la materia indígena se puede ligar a la constitución de la Organización de las Naciones Unidades, que en su carta constitutiva defendía el derecho de libre determinación de los pueblos, diferenciando a estos de las naciones por disfrutar estas últimas de soberanía, mientras los pueblos se consideraban sujetos a la colonización. La resolución 637 capítulo VII del mismo organismo, aprobada en 1952, reafirmaba el derecho de los pueblos y las naciones a la libre determinación, remarcando la condición de no autonomía de los primeros. El pacto de Derechos Civiles y Políticos del mismo organismo firmado en 1966, reconoció en su artículo 27 el derecho de las minorías étnicas a tener su propia cultura, religión e idioma. Cabe destacar que se trató en este caso de un derecho individual detentado por los miembros de dichas minorías, no de un derecho colectivo; además de que tenía el problema adicional de que las etnias indígenas no son siempre una minoría. A raíz de esta dificultad técnica, en 1974 la ONU avanza en la conceptualización de los pueblos como sujetos de derecho al reconocer su condición mediante la detentación de una identidad y su relación con un territorio. Un evento notable fue la fundación en 1975 de Consejo Mundial de los Pueblos Indígenas en Port Alberni, Canadá, lo que significó el primer intento organizado de los pueblos del mundo por hacer escuchar su voz bajo el reclamo de que se reconociera la importancia de su participación en el diseño de legislaciones que competieran a su desarrollo y vida comunitaria. En 1989, con la firma del convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo, se concretó el reconocimiento como sujetos de derecho de los pueblos indígenas, iniciando con ello el reconocimiento de sus derechos colectivos. 147

En una síntesis analítica y no meramente enunciativa de las diferentes normativas que competen al asunto indígena, López Bárcenas sugiere que se pueden catalogar los derechos de los indígenas en el estado de Oaxaca atendiendo a las siguientes categorías: 1) Derechos a la libre determinación entendida ésta en su vertiente interna, es decir, como autonomía en contraste al derecho de soberanía, ya que dicho derecho queda sujeto al orden jurídico estatal el cual vela por la integridad territorial y administrativa del estado. Se observa aquí una clara contradicción ya que, como lo afirma López (2009:104) “para que la libre determinación sea un derecho ejercitable no tiene que estar sujeta a un orden jurídico que la niega”89; 2) Derechos políticos, entre los que se enumeran el derecho a la organización política propia, derecho a la libre asociación entre comunidades y pueblos, y derecho a practicar un sistema electoral consuetudinario. En este rubro resalta la redundancia de las normas que garantizan derechos que por otras normas o convenios ya estaría garantizados (convenio 169 de la OIT). Asimismo la normativa se sujeta a lo dispuestos por las normas “superiores” y su aplicación depende del actuar de órganos externos, lo que habla de la poca libertad real que gozan en este punto; 3) Derecho a la administración de justicia; 4) Derechos de acceso a la justicia. Estas dos últimas categorías quedan sujetas a la aceptación por parte de los implicados a someterse al sistema comunal de justicia, lo que reduce sustancialmente su capacidad de ejecución. También queda limitada por el “respeto a los derechos humanos” sin que se atienda a la posibilidad de reconocer las concepciones que sobre tales derechos puedan tener los pueblos en sus propias culturas. Peor aún, al supeditar la justicia al derecho es inevitable recordar junto con Vera (2012:22) que “el derecho es a la justicia lo que el dinero es a la comunidad, es decir un sustituto”. Entiéndase con esto que toda noción de un derecho institucional es ajena a las culturas tradicionales en las que la justicia no pasa por la intermediación de la norma escrita sino por el diálogo y el consenso; 5) Derechos culturales, 89

La integridad territorial se presenta en nuestros días de Estados Nacionales como uno de los puntos más críticos para los gobiernos del mundo. Esto es verdad no sólo al hablar de insurgencias indígenas. El caso del referéndum de separación de Crimea en Ucrania, y la reacción exacerbada de los gobiernos nacionales y democráticos del mundo demuestran cómo el miedo al separatismo se vuelve tangible en los tiempos de crisis, política y económica, reavivando otros regionalismos que atentan contra la integridad de las naciones contemporáneas, principalmente en Europa.

148

entre los que se encuentran el derecho a conservar y usar sus lenguas, así como los derechos educativos, mismos que quedan supeditados a “las necesidades del desarrollo” sobre las que nos referiremos en el siguiente apartado del presente capítulo; 6) Regulaciones respecto al tequio, específicamente se refiere al artículo 43 de la Ley de Derechos de los Pueblos y Comunidades Indígenas del Estado de Oaxaca y 7) Derechos no ejercitables por corresponder su legislación a las autoridades federales. En estos se incluyen los derechos relativos a la propiedad de la tierra y el acceso a los medios de comunicación. Con relación al último punto encontramos que la Ley de Desarrollo Forestal Sustentable, publicada en el Diario Oficial del Estado el 11 de junio de 2013, no entra en conflicto con la legislación federal al declarar desde un principio que sus disposiciones no afectan la propiedad de la tierra, limitándose a establecer una serie de aptitudes y obligaciones, tanto de los órganos de gobierno competentes como de los propietarios de los recursos, para fomentar el uso sustentable y la tecnificación de los bosques, pertenecientes en su mayoría a las comunidades indígenas –¿o a la nación?. En este sentido la autonomía de las comunidades excluye el control efectivo de los recursos naturales que en última instancia pertenecen a la nación. La realidad es que se ha avanzado mucho en este rubro, sobre todo si se contrasta el contenido de la ley vigente con su antecesor de 1943 que implicó, al limitar los derechos de las comunidades a vender su madera a las empresas estatales oficiales, una expropiación parcial de sus recursos naturales. Lo destacable sería mencionar que más que una Ley nos encontramos ante la mentada confusión entre ley y política pública. Lo anterior no implica que los pueblos acepten pasivamente esta situación, ya que desde su perspectiva ellos son los auténticos dueños de los recursos y como tal los defienden ante la amenaza de expropiación y explotación por empresas externas, tal es el caso de la minera La Natividad en el municipio de Capulálpam de Méndez que hemos documentado en el capítulo II (página 63). Adicionalmente, al tiempo que se llevó a cabo la presente investigación, pudimos atender a la asamblea ordinaria de la

149

UCOSIJ90 en la que los representantes de la mesa directiva expresaron su preocupación por la omisión de sus observaciones al participar en los talleres del foro regional forestal en que se discuten los lineamientos del reglamento estatal forestal, observando que el debate se sesgó claramente a favor de la promoción de la plantación privada. Lamentablemente no nos encontramos ante un caso aislado. Los contenidos de la Ley Forestal de 1997 fueron ampliamente delineados bajo la presión de la gran anónima americana International Paper lo que llevó a diseñar un esquema altamente desequilibrado en la asignación de recursos entre el PRODEPLAN (enfocado al fomento de plantaciones privadas) y el PRODEFOR (aplicado al fomento forestal comunitario) correspondiendo al segundo apenas una séptima parte de los subsidios directos aplicados en el PRODEPLAN. Atendemos en nuestros días a la transformación del Estado nacional democrático (si es que alguna vez tal existió) en un Estado nacional corporativo, en el que lo legal se define cada vez más por su capacidad para fomentar el lucro. En una degradación inaudita vemos como ahora el dinero sustituye a la ley.

[PARÉNTESIS:

UNA

ALTERNATIVA

DEMOCRÁTICA

A

NUESTRA

DEMOCRACIA. Aprovechando esta intervención sobre la cuestión de la democracia, señalemos que bajo los preceptos de la tradición liberal los derechos a la participación política quedan fincados a la democracia, mas no a cualquier democracia, sino al modelo liberal y representativo; un modelo que parte del reconocimiento de la ignorancia de la mayoría para expresarse sobre cuestiones técnicas, esto a pesar de que uno de los mayores apologistas de la democracia, Giovanni Sartori, ha reconocido que la participación política requiere principalmente opiniones (doxa) y no conocimiento (episteme), lo que vuelve factible, al menos en teoría, la democracia directa (Sartori, 2009). El resultado de esta “imposición democrática” es un nivel de participación política que en los casos modelo apenas se acerca al 50% de un padrón electoral que ya es en sí mismo sólo una fracción de los ciudadanos91. Es 90

Última Asamblea Ordinaria del año la UCOSIJ. Centro Eco-turístico “Ecoturixtlán”, Ixtlán de Juárez 17 de Diciembre de 2013. 91 A menos claro que por ciudadano se entienda aquellos que forman parte de dicho padrón.

150

pues inevitable reconocer que, como apunta André Gorz (2009:92), “una tentativa real para reconquistar la democracia debe empezar por la comprobación de que la democracia representativa siempre ha sido y necesariamente será una democracia mistificada”. Pero ¿qué opciones tenemos ante esta cuasi-democracia? En oposición a la democracia representativa las comunidades indígenas en la Sierra Norte del estado practican un modelo que Jaime Martínez Luna ha llamado Comunalicracia (Martínez, 2006) que se refiere “no al poder de lo abstracto individual que en las últimas fechas se ha vuelto masivo, sino a la autoridad emergida de la relación ‘cara a cara’, directa, dialogada en lo cotidiano, establecida sobre valores entendidos, compartidos y creados por todos”. Cambiar el gobierno sustentado en la cantidad por el gobierno de calidad es la premisa. Gobernar se convierte entonces en una obligación de servicio y no en una forma de vida (de enriquecimiento habría que decir). No se trata de un modelo universalista, que busque imponerse a todos los casos y circunstancias, sino de una forma de buen gobierno que encuentra sus límites en el tamaño de la comunidad. Habrá que admitirlo, la calidad y el número parecen estar particularmente peleados cuando se trata de política y, peor aún, cuando involucra fuertes sumas de dinero. La precondición para el funcionamiento de la comunalicracia, como lo proponen Gustavo Esteva e Iván Illich, reside en la Convivialidad92 entendida como “una alternativa social que se hizo posible gracias a la industria [en la que] la herramienta moderna está al servicio de la persona integrada a la colectividad y no al servicio de un cuerpo de especialistas” (Esteva, 2012:9). Se trata de un modelo de pluralismo radical que permite la coexistencia armónica de pueblos culturalmente diferenciados, contrario al pluralismo oficial que ha operado como “una institucionalización de la desigualdad” (Barabas y Bartolomé, 1990:18); hablamos de un modelo de convivencia más allá de las violencias de la

92

Tanto la convivialidad como la comunalicracia, si bien no son conceptos nuevos, sí han sido cargados de nuevos sentidos por los autores que aquí se citan. En efecto, el trabajo de Illich, Esteva y Martínez Luna, entre otros, parte del principio que la definición o la simple idea de un nuevo tipo de sociedad necesita un nuevo vocabulario, nuevas palabras que definan nuevos mundos.

151

globalización y el capitalismo, expulsando del centro de la vida social la escasez (base de la elección económica) para instalar en él de nuevo a la política y la ética. Pero no confundamos tampoco la comunalicracia con la asamblea, ya que aunque ésta ha sido su forma operativa, la asamblea misma es susceptible de ser corrompida, siempre que no se tenga la confianza y la autonomía necesarias para mantener vivo el diálogo comunitario. En este sentido la autosuficiencia comunitaria completa el cuadro y es congruente con la idea planteada hace medio siglo por Schumacher, quien al profundizar sobre los efectos que sobre el ambiente y la paz produce el sentimiento motriz del capitalismo, a saber, el egoísmo, observa que una economía verdaderamente sustentable debe basarse en un modelo que optimice el uso de los recursos y el consumo, no que los maximice, ya que este último camino sólo lleva a la violencia económica de la globalización y a la imposición de patrones de consumo occidentales incongruentes con la realidad de carencia de la mayor parte del mundo. De esto el autor concluye que “es mucho menos probable la gente que vive en comunidades locales altamente autosuficientes se vea envuelta en una violencia de gran escala que la gente cuya existencia depende de los sistemas mundiales de comercio” (1983:61). Existen pues, alternativas democráticas a nuestra democracia mutilada, mas no esperemos que esta verdad sea aceptada sin alarma ni incomodos, ya que como toda gran verdad ésta debe empezar como blasfemia.93

]

En el ámbito de los organismos públicos se pueden reconocer en el estado dos instituciones que pueden catalogarse como “indigenistas” según sugiere el mismo Bárcenas. Estos son: la Secretaría de Asuntos Indígenas y la Procuraduría Indígena, cuyas atribuciones quedan limitadas tanto por factores institucionales como por falta de capacidad y voluntad política. Mucho más grave es el hecho que dichos organismos son producto de la necesidad de aplicar las leyes y por tanto validar los derechos a los que 93

Este aforismo puedo afirmar que se lo debo a Bernard Shaw, mas no logro recordar el título ni el lugar donde la he leído. Espero no incomodar a nadie si me limito a reconocer su autoría sin ofrecer la fuente.

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están sujetas las comunidades indígenas, lo implica una libertad a medias ya que de gozar de una plena autonomía no harían falta nuevas instituciones que actuaran en su nombre para hacer cumplir leyes que se viola en la práctica. Se trata entonces de organismos que realizan acciones “a favor de los pueblos indígenas y no para que éstos puedan fortalecer sus competencias y ejercer por ellos mismos sus derechos” (López, 2009:209). Por sobre estas instituciones declaradamente indígenas, se debe reconocer la estrecha relación entre las instituciones a quienes compete el desarrollo social y las comunidades indígenas, ya que por una fatalidad histórica, en México ser indígena y ser pobre son epítetos equivalentes. De aquí que toda política de desarrollo social deba incluirse en el grupo de programas indigenistas y por ende tanto la Secretaría de Desarrollo Social como la de Desarrollo Económico deban considerarse en cuanto a su relación con los pueblos y comunidades indígenas. En el siguiente apartado trataré lo referente a este punto. En el sector forestal, el comportamiento de los organismos burocráticos involucrados, aunque no sean instituciones con finalidades puramente indigenistas, sí tienen una estrecha relación con las comunidades indígenas debido a la situación legal de la propiedad de los bosques sobre la que ya bastante hemos comentado. A pesar de que el grueso de la propiedad es de tipo comunal “la mayor parte de las reglas sobre manejo de los recursos forestales (…) han sido en gran medida, resultado de iniciativas gubernamentales y están plasmadas en cuerpos generales de carácter federal” (Barton y Merino, 2004:37). En términos de las empresas forestales comunitarias, creadas principalmente a partir de las iniciativas del Fondo Nacional de Fomento Ejidal (FONAFE) y el trabajo de la Dirección General de Desarrollo Forestal (DGDF), se puede señalar que aunque cuentan con una gran autonomía en cuanto a la toma de decisiones, están se sujetas a “una fuerte estructura regulatoria impuesta por las leyes forestales mexicanas y la entidad gubernamental encargada del tema ambiental, la Semarnat” (Barton y Merino, 2004:39), institución que en fechas más recientes ha delegado algunas de sus atribuciones a la CONAFOR, organismo encargado directamente del asunto forestal en el país y que mantiene una estrecha relación con las comunidades indígenas 153

de la Sierra siendo su principal medio de comunicación las asambleas de la UCOSIJ. Aunque debe reconocerse el monumental esfuerzo que implica la legislación indígena y el diseño de políticas públicas destinadas a la mejora de su situación, así como los avances que en algunos apartados legales se han logrado, queda claro que las principales limitaciones de dicha tarea se presentan en la sujeción de los derechos indígenas a disposiciones y autoridades externas, lo que a menudo merma su estatuto de derechos libres, y la falta de participación indígena en el diseño de las disposiciones que les competen y sobre todo la clara intención de homogeneizar a las culturas que coexisten en el estado, impulso que en su forma más destructiva y desarrollada se oculta bajo el título de globalización. Sobre este tema versaré a continuación, pero no sin antes señalar la conclusión de López (2009:239) quien sobre la compleja legislación indígena observa que: En muchos casos la legislación producida no siempre responde a la voluntad de la clase política de reconocer derechos y con ellos instrumentos para hacerlos efectivos, en muchos casos, los más polémicos, donde se cuestiona el poder de esa clase política, se ha legislado más para promover su legitimidad y control político. En ese sentido, se trata de una legislación que mutila nuestra diversidad.

ii.

De la política del desarrollo. “ser reaccionario en este sentido implica que a pesar de saber que el desarrollo social es irreversible, uno debe sin embargo luchar contra las fuerzas el desarrollo con la esperanza de conservar los valores tradicionales” Irving Louis Horowitz. UNAM, enero de 1966

A la par del problema jurídico se nos presenta el tratamiento al que las comunidades indígenas han sido sujetas como parte del programa políticoeconómico de desarrollo de la nación, el cual se ha fundamentado desde sus orígenes sobre las bases del modelo americano e individualista, provocando un proceso de creciente disparidad y dualidad económica en la que el centro urbano masivo ha capturado el grueso de los beneficios, mientras que la mitad rural y campesina ha sido marginada, servida por programas paternalistas y sometida a un proceso de debilitamiento y 154

desaparición lenta pero continua. Nos referimos aquí al México profundo de Guillermo Bonfil. Está asentado en el Acta Constitutiva de la Federación, que los padres de la patria declararon que “en todos nuestros pasos nos hemos propuesto por modelo la república feliz de los Estados Unidos del Norte” 94. La tradición liberal que expresó sus ideales en el periodo de consolidación de la República, compartió la visión despectiva que sobre el indigenismo imperaba, e impera, a nivel global. De ahí que el ilustre zapoteco, Benito Juárez García, se refiriera a la “estúpida pobreza en que yacen los indios, nuestros hermanos” o “la ignorancia general de la clase indígena”95; y también Miguel Lerdo de Tejada, quien describía a los indios “viviendo en chozas y tan ignorantes y embrutecidos como lo estaban cuando los sorprendió Cortés hace tres siglos”96; por último cito a Ignacio Altamirano, quien del indio dice “muere en la miseria legando a sus hijuelos una vida que es herencia de maldición, y la ignorancia, que es la cadena de su servidumbre”97, afirmación esta última que pretende mostrar que la miseria del indígena se debe a eso mismo, a ser indígenas, ignorando u omitiendo la explotación y expropiación a la que fueron sujetos desde la Conquista y hasta nuestros días, y que es verdadera causa de su miseria económica98. Tampoco se trata de ignorar los vicios que persisten en algunas comunidades, sino de negar su generalidad o su estatus de característicos. 94

Original del Acta Constitutiva de la Federación, publicada en 1974 por la Comisión Nacional para la conmemoración del Sesquicentenario de la República Federal y del Centenario de la Restauración del Senado. Citado en Esteva (2006:25) 95 Ambas citas pertenecen al Instituto Nacional de Estudios Históricos de la Revolución Mexicana y se citan en Esteva (2006:29). 96 Díaz, L. (1976) El Liberalismo Militante. Citado en Esteva (2006:29) 97 Cosío, D. (1974) Historia Moderna de México. Citado en Esteva (2006:30) 98 André Gunder Frank (1976) propone un modelo de centro periferia en el que las comunidades indígenas ocupan el espacio exterior límite, es decir, la última periferia, en una cadena de extracción de excedentes que fluye hacia las potencias coloniales, en los casos que el autor estudia, Inglaterra. Aunque no comparto plenamente el tratamiento que Gunder Frank hace de las relaciones de producción, no dejo de observar que las inmensas sumas de capitales que anualmente fluyen de los países “subdesarrollados” hacia las grandes potencias económicas “desarrolladas” bastan para pensar que haríamos bien en prestar mayor atención al trabajo de Gunder Frank. Similar tratamiento se encuentra en Bonfil (1987) en el que el autor ataca al indigenismo aislado que no entiende las dinámicas económicas en las que los grupos étnicos se encuentran inmersos, a saber, la explotación central que permitió el desarrollo de un México imaginario sustentado sobre un México profundo, explotado y olvidado.

155

He aquí los orígenes del proyecto nacional, que nació muerto a fuerza de imitar las prescripciones de una realidad que le era ajena – del bovarismo nacional nos diría Antonio Caso –, un proyecto que para poder asimilar las doctrinas liberales tenía que empezar por borrar las diferencias que lo definían; un proyecto que no entendía que “el capitalismo norteamericano se desarrolló en circunstancias únicas que no tienen ninguna oportunidad de reproducirse en otros países capitalistas” (Gorz, 2009: 129). Al afiliarse a un humanismo liberal olvidaron que existen otras formas de humanismo más acordes a una sociedad donde las “minorías” eran en realidad la mayoría. Las consecuencias que la legislación liberal acarrearía para los indios no se materializaron sino hasta el tiempo de Porfirio Díaz, quien al adoptar los ideales de sus predecesores los convirtió en su opuesto disfrazado de intelectualismo: la libre posesión de tierras se convirtió en acumulación y haciendas; la libertad política se volvió tecnocracia y centralismo, y el progreso se volvió latifundios y esclavitud. El resultado fue la Revolución Mexicana cuyos nobles ideales, cual laberinto de puertas que siempre nos devuelven a su centro, se disolvieron en el olvido del pasado y la identidad. En efecto, hablar de una revolución mexicana es peligroso cuando la historia constata que existieron al menos dos fuerzas que, de acuerdo con Octavio Paz, chocaron creando la síntesis postrevolucionaria, medio progresista y medio campesina, para terminar siendo, por decreto, medio proletaria. Estos fenómenos fueron por un lado la revolución burguesa del norte, que le aportaría el espíritu modernizador al gobierno postrevolucionario compartido por los liberales y por Díaz; y por el otro la revuelta sureña que “ideológicamente, fue expropiada y desfigurada por los vencedores” (Paz, 2012:334). Terminada la revolución inicia en México el caminar hacia la modernidad. Primero con Lázaro Cárdenas del Río se vive un tiempo de restructuración y ordenamiento, que en el ámbito forestal se caracteriza por la aparición de las primeras Cooperativas para el Desarrollo Forestal, mismas que en la mayoría de los casos terminaron siendo “una fórmula o simple requisito para procesar y obtener permisos de explotación forestal que (…) emergen por y para beneficio de terceros” (Hinojosa, 195899). La 99

Citado en Barton y Merino (2004:50)

156

segunda etapa puede bien caracterizarse bajo el título de industrialización. Coincide este periodo, y en parte se explica por ello, con la llamada “edad de oro del capitalismo” que inicia una vez finalizada la Segunda Guerra Mundial y se extiende por 30 años hasta principios de la década de los 70 cuando el sueño de un crecimiento ilimitado se desplomó junto con los precios del petróleo. Converge también con el conflicto político-económico-militar que mantuvieron los Estados Unidos y la Unión Soviética tras una breve alianza, aunque esta “guerra fría” se extendió hasta 1991. En medio del conflicto el Estado mexicano adoptó la tarea, inicialmente estando en la presidencia Miguel Alemán Valdés, de construir una nación moderna la cual debía empezar irremediablemente “por la supresión de las diferencias culturales internas” (Bartolomé y Barabas, 1990:80).

[NOTA:

SOBRE

LA

MIGRACIÓN.

Junto

con

la

política

de

industrialización y el programa educativo al que haremos referencia en la próxima sección, se debe considerar como uno de los grandes fenómenos de este periodo, que influyen y moldean el ser comunitario de los pueblos indígenas hasta nuestros días, la cuestión de la migración; un fenómeno que en su dimensión indígena es principalmente social y sólo en segundo término individual ya que, cómo observan Barabas y Bartolomé (1990:75) “en tanto que los mestizos migran para mejorar su posición económica individual, los indígenas lo hacen para mejorar la situación de sus pueblos”. Nuestra experiencia en las comunidades de la Sierra Juárez confirma esta aseveración. Fue durante la Segunda Guerra Mundial, como resultado de la escasez de mano de obra producto de la misma guerra, que se concretó el primer convenio sobre braseros el 4 de agosto de 1942, iniciando con éste uno de los periodos más activos de flujos migratorios hacia los Estados Unidos que concluye con la cancelación del programa el 31 de diciembre de 1964. Los flujos migratorios se reactivaron con las crisis de 1982 y particularmente después de la crisis de 1994, con el resultado de que en la actualidad se estima que entre 11 y 13 millones de personas nacidas en México residen en la nación americana, representado los indígenas una fracción significativa de

157

esta cifra. La amplitud del tema y mi falta de conocimiento al respecto me impiden ahondar en sus consecuencias, mas dejo como referencia a aquellos que estén interesados el trabajo de Cruz-Manjarrez (2013), quien ha estudiado a profundidad la reconfiguración de la identidad de un grupo zapoteca de la comunidad de Yalalag en un espacio étnico transnacional, que tras cinco décadas y tres generaciones de migrantes se ha aferrado y a la vez transformado sus prácticas tradicionales tanto en su comunidad de origen como en su nueva residencia en Los Ángeles California.

]

Favorecido por la coyuntura internacional la tarea se emprendió apelando a un modelo de sustitución de importaciones que basaba el crecimiento económico en una mejora de los términos de intercambio, a saber, un cambio en los patrones de producción a favor de mercancías con un mayor valor agregado que las materias primas. Vano señalar que poco se tomaron en cuenta las iniciativas comunales indígenas a lo largo de este periodo. Es también en este tiempo, específicamente bajo la presidencia de Manuel Ávila Camacho, cuando surgen las Unidades Industriales de Explotación Forestal (UIEF), que bajo el amparo de la Ley Forestal de 1943 derrumbaron la iniciativa forestal de Cárdenas para consolidar un modelo de abasto a gran escala en el que los derechos de las comunidades quedaban reducidos a la opción de vender su madera a estas unidades industriales a cambio del cobro de un insipiente “derecho de monte”, establecido unilateralmente por la Secretaría de la Reforma Agraria sin consulta previa a las comunidades; monopsonio que en el caso de Oaxaca se materializó en 1954 con la apertura de la Fábrica de Papel de Tuxtepec. Durante tres décadas el plan de crecimiento económico sirvió para consolidar una clase media que mejoró radicalmente sus condiciones de vida100, pero sobretodo una oligarquía política y empresarial que acrecentó su riqueza en forma desproporcionada y una clase pobre, principalmente indígena y campesina, cuya única esperanza se redujo a la emigración y el abandono de su cultura. Lejos de ser inclusivo, el ideal de progreso 100

Entiéndase que aumentó sus niveles de consumo.

158

obligaba a los marginados a convertirse en lo que no eran: proletarios. Valga citar la reflexión de Víctor Flores Olea, quien con certeza afirma que “el empleo de la planeación como instrumento puramente teórico y abstracto, puede originar resultados contrarios a los que se persiguen” (Flores, 2009:215). En efecto, no fue en el caso de México la falta de un plan sino el plan mismo el que condujo a nuestra realidad dual y divergente: mientras la punta de la pirámide saludaba con orgullo nacionalista la llegada del progreso, la base sobre la que se sostenía su progreso se hundía en el fango de la indiferencia. Bien observó Irving Horowitz (2009) en su disertación sobre los dilemas del desarrollo social que quienes más sufren en el proceso de desarrollo son los campesinos. Así lo reconocieron también tres sacerdotes del Consejo Episcopal Latinoamericano quienes en un documento titulado Vivir cristianamente el compromiso político, presentado en Pinotepa Nacional en 1982, año en que reventaba la burbuja del desarrollo en México y América Latina, concluían que “en los momentos de crisis son los pobres los que más sufren”101. No es gratuito que México ostente uno de los niveles de desigualdad más elevados del mundo. Tampoco es coincidencia que el cálculo sea casi idéntico en los Estados Unidos102.

[PARÉNTESIS: EL ORIGEN DEL SUBDESARROLLO. Desde el día en que el discurso inaugural del presidente de los Estados Unidos de Norteamérica, Harry Truman, declaraba la intención y la posibilidad de integrar a los pueblos del mundo a los “beneficios” que la tecnificación derramaba sobre la nación americana103, más de la mitad del mundo pasó a formar parte de una nueva categoría que reconocía el atraso en una escala lineal de las naciones menos favorecidas en una carrera infinita hacia un destino de valores cuantitativos. De la noche a la mañana más de la mitad del mundo pasó a formar parte del subdesarrollo.

101

CELAM 19 de marzo de 1982, Pinotepa Nacional. Citado en de la Cruz (1990:435) Me refiero al coeficiente de Gini, una medida de desigualdad que se basa en la distribución acumulada de la renta por decil de ingreso. Según cálculos de la ONU para 2005 el valor del coeficiente de Gini alcanzó un nivel de 0.469(respecto a 1, en una escala en que 1 significa el máximo nivel de desigualdad posible) para los Estados Unidos, mientas que la figura para México fue de 0.472, lo que los sitúa en las posiciones 122 y 123 respectivamente en un listado de 160 países 103 Discurso durante la toma de posesión de Harry Truman, 20 de enero de 1949. 102

159

El desarrollo, junto al progreso, son conceptos ambiguos que se prestan a los fines de la retórica política para justificar casi cualquier decisión o proyecto. Aún más, el desarrollo es en sí mismo un concepto que implica, al menos como se ha empleado en la juega política, una verticalidad o linealidad cardinal y cuantitativa, bajo la cual la existencia de un modelo de desarrollo crea dialécticamente un estado de subdesarrollo: mientras exista una sociedad desarrollada existirán otras subdesarrolladas. En la actualidad ese modelo de desarrollo toma la forma de un mundo occidentalizado que se abandera bajo las causas de libertad económica, entendida como neoliberalismo, y libertad política, practicada como democracia participativa. Ambos conceptos se abrevian en el consumismo. En palabras de Víctor Flores Olea (2009:189) atendemos a un tiempo en que el neoliberalismo se presenta como “la última versión del Progreso como algo fatalmente necesario”. Ambos principios se encarnan en su forma más definida en los Estados Unidos de América, aunque esto no siempre ha sido tan claro. Durante el medio siglo que siguió a la Segunda Guerra Mundial dos modelos ideológicamente opuestos se enfrentaron en una “guerra fría” sobre un terreno común: la industrialización; una batalla que terminaría con el triunfo del modelo capitalista liberal sobre el modelo centralista de la URSS. Esta dicotomía económica, que tanto ha empañado los discursos políticos y académicos tanto en nuestro país como en el mundo, tuvo más de retórica que de distanciamiento efectivo, siendo que ambas naciones constituyeron formas diferentes de un mismo modelo económico al que J.K. Galbraith ha llamado Estado Industrial (Galbraith 1984). La diferencia entre ambos modelos radica en que en uno, el americano, el centralismo recae sobre la gran empresa anónima correspondiendo al Estado un papel subsidiario. Mientras tanto, en el modelo soviético, las decisiones se centran en un omnipresente partido central al que se supeditaban las unidades de producción industrial. Pero ninguno fue realmente un modelo liberal: ni la sociedad anónima se sometió a las fuerzas del mercado (libertad económica), ni el Estado comunista logró liberar al hombre de su enajenación. Ambos sistemas tuvieron en su centro un ideal industrial, ambos se sometieron a la máquina. Flores (2009:190)

160

sugiere que acaso sea ésta una contradicción infranqueable, siempre que “el avance industrial se postula al mismo tiempo como condición y meta del desarrollo”. Por su parte Horowitz (2009) remarca el hecho de que en ambos sistemas es prerrequisito una armonización de intereses, que en el caso comunista tomó el epígrafe de “conciencia” mientas que en los Estados Unidos se optó por referirse al “consenso”. Similar observación es la de Paz (2012: 200) quien encuentra la principal similitud entre ambos sistemas en “su resistencia al cambio, su voluntad de no ceder ni a la presión exterior ni a la interior”. También es adecuada la observación de André Gorz (2009:140), quien atribuye el fracaso del proyecto socialista, entre otros, a una comparación de las condiciones de vida de los países soviéticos con estándares del american way of life, lo que llevó al aparato central soviético a dedicar un gran esfuerzo a la producción de bienes de consumo suntuario e individual, en clara contradicción con los ideales de liberación económica de la ideología socialista. Ni el comunismo se salvó del destino manifiesto de la “opulencia” de la sociedad industrial – tan astutamente condenada hace más de cien años por Thorstein Veblen– que “después de silenciar sus aspectos negativos, se presenta como el valor supremo al que debemos aspirar” (Flores, 2009:193). El principal resultado de la industrialización es la masificación de la producción. Es de hecho su única razón evidente. Erich Fromm apuntaba en una conferencia dictada en la UNAM en 1966 que “el factor principal de la sociedad industrial es que el interés del hombre está situado en la producción, el intercambio y el consumo de cosas. En este proceso se ve a sí mismo como una cosa que debe consumir otras cosas” (Fromm, 2009:13). El siglo XX será con mucha razón recordado como el siglo de las masas. Masas que reclaman su derecho a la ignorancia (Ortega 1972); masas que se vulven densas solo para ser sometidas por un poder tirano (Canetti 2005); masas que en último término se atomizan y se vuelven apáticas, unidas por medios de comunicación –de masas– (Sloterdijk 2002) y que irreflexivamente han aceptado el ideal del consumo como indicador último del progreso y el desarrollo. Herencia del pensamiento occidental, la civilización de la globalización necesita y exalta las medidas, el número, lo

161

cuantitativo. Desprecia lo cualitativo por considerarlo elitista, sometiéndose con ello al dominio de lo mediocre. El principal problema de la industrialización, el consumismo, se agrava en América Latina, en donde “la manipulación de los valores ideológicos y políticos del capitalismo desarrollado tienen entre nosotros un contenido más agresivo que en sus lugares de origen” (Flores, 2009:196), con el resultado de que “sus ciudadanos aprenden a pensar como ricos y vivir como pobres” (Illich, 2013a: 22). La publicidad se convirtió en la auténtica arma de destrucción masiva, o mejor dicho, de creación de masas. Masas que son moldeadas por poderes económicos que planean y moldean sistemáticamente las necesidades humanas (Marcuse, 2009). Bien observó Schumacher (1983) que el principio de la degradación humana y del medio ambiente, se da cuando el hombre pierde su vínculo con la tierra y empieza a aplicar técnicas industriales a la reproducción de sus recursos naturales, violentado a la naturaleza y a sí mismo. Habría que agregar que al someter lo social a lo tecnológico, no sólo se atenta contra la naturaleza sino contra aquellos que por su cultura conservan un vínculo con ella. Con la tecnificación del campo viene irremediablemente la destrucción del campesino.

]

La existencia de un ideal de desarrollo no plantea por sí misma un problema para las sociedades atrasadas si no fuera por el hecho que ha adoptado la forma de una prescripción universalista, es decir, que no solamente se propone, sino que se impone sobre los pueblos subdesarrollados bajo pretexto de su incapacidad para gobernarse, su ignorancia científica y atraso técnico. La connotación despectiva no es baladí y acaso es inevitable. Observa Sloterdijk (2002:67) que todo programa de desarrollo “tiene que sonar necesariamente insultante a su destinatario tan pronto como da a entender que todavía no ha llegado a convertirse en lo que debe ser”. El problema, como es de esperarse, se agrava al hacer referencia a sociedades tradicionales cuyos valores comunitarios entran en conflicto con el individualismo sobre el que se forja

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la conciencia occidental104. El peligro toma una connotación cultural si atendemos a la advertencia de Hamilton (2001:159), quien observa en el consumo de productos culturales una sustitución de la identificación de clase o, en nuestro caso la auto-identificación comunitaria, por una “identidad mediada por el comportamiento consumista”. En la linealidad del pensamiento occidental el estado comunitario es una etapa que debe superarse, idea completamente opuesta al ideal comunitario que no concibe el futuro sin el pasado. En su concepción del desarrollo el avance es vuelta al origen, origen que se pierde bajo el peso del proyecto desarrollista de la globalización. De aquí que la cuestión indígena haya sido provista de una connotación despectiva, en palabras de López (2006:61), la doctrina liberal los volvió “simples grupos subdesarrollados sin derechos a los que había que ayudar a desaparecer entre la población”. Valga citar algunas definiciones que apoyan este argumento. El acta constitutiva de la Sociedad de Naciones, organismo antecesor de la ONU, definía a las poblaciones indígenas como “pueblos aún no capacitados para dirigirse por sí mismos en las condiciones particularmente difíciles del mundo moderno”. Al constituirse la Organización de las Naciones Unidas tal concepción no cambió sustancialmente al definir a los pueblos indígenas como “pueblos que no han alcanzado la plenitud del gobierno propio”. De la misma manera la Unión Panamericana reconocía, según atestigua lo dictado en la resolución XI del organismo fechada en 1938, que “a fin de contrarrestar las deficiencias en su desarrollo físico e intelectual, tienen derecho preferente a la protección de las autoridades públicas”. A estos ejemplos habría que añadir la concepción histórica que los españoles tuvieron a su llegada a América, catalogando a los nativos como “salvajes” o “naturales”, es decir, hombres con alma que vivían en un 104

Sugiere Jaime Martínez Luna (Martínez, 2006), que el origen de la conciencia individual debe encontrarse en los grandes centros urbanos. La masificación de la vida lleva irremediablemente aparejada la atomización de la sociedad y la desconexión con la tierra. Los individuos incapaces de reconocerse parte del conjunto urbano, definen su conciencia y justifican su existencia en el ámbito de la individualidad que diferencia tanto horizontal como verticalmente a la sociedad. De aquí que las religiones monoteístas y antropocéntricas tengan su origen en los grandes centros urbanos de la antigüedad, siendo propias de la vida rural y comunitaria las religiones que identifican la deidad con las fuerzas y seres de la naturaleza.

163

estado anterior a la civilización y que podían convertirse, mediante el Evangelio, en seres humanos plenamente desarrollados; esto a pesar de haberse encontrado con una alta complejidad en las estructuras sociales de los nativos, así como los grandes adelantos en astronomía y medicina, hechos que quedaron bien registrados en las admirables crónicas y relaciones de Fray Bartolomé de las Casas o la crónica que sobre su encuentro con estos “naturales” se conserva de Michael de Montaigne, por citar los ejemplos más ilustres. Desde su origen, el proyecto desarrollista en México se ha planeado desde arriba. Bajo el argumento de la ignorancia de los pueblos que “no saben lo que necesitan” se les ha negado la posibilidad de decidir su destino, su ideal propio de desarrollo y progreso. En cambio se les ha ofrecido la migración y el asistencialismo. ¿Pero es que acaso las élites gobernantes tienen un ideal propio? No, no lo tienen, su ideal no es propio, sino impuesto. La adopción de un modelo de desarrollo consumista que conduce irremediablemente al desastre –ecológico, social y humano–, sólo confirma que “en las circunstancias actuales la carrera por el desarrollo es mera prisa por condenarse” (Paz, 2012:273). Y por condenar a los inocentes habría que agregar. El último gran golpe a las culturas tradicionales, asestado por el impulso modernizador e irreflexivo que ve en el desarrollo y en el libre comercio la finalidad de todo esfuerzo político, se concretó con la firma del Tratado de Libre Comercio de América del Norte, quizá el tratado menos reflexionado – al menos así lo queremos creer– que abandonó al campo a las fuerzas de un “libre mercado” plagado de gigantes corporaciones transnacionales subsidiadas que no gustan de la regulación ni de la competencia. Ésta es, como lo llaman Barabas y Bartolomé (1990:68) “la naturaleza del desarrollo en que se hace participar a los grupos indígenas, quienes además resultan luego responsabilizados por los fracasos de actividades económicas innovadoras cuya planificación técnica desconocen”. El proyecto de ley secundaria que acompaña a la reforma energética promovida por el Ejecutivo Federal, el cual avala la expropiación de tierras comunales por motivos de “interés público” es el ejemplo más reciente de esta naturaleza. Por interés público entienden los representantes políticos el interés privado, que sólo de forma indirecta, mediante la “derrama” de los beneficios, puede ser público; aunque como 164

queda constatado en el mismo proyecto de ley, nada hay en ella que garantice alguna repartición del beneficio. Los perjuicios sobre los pueblos que se resisten al desarrollo esos sí son evidentes e inmediatos. En el ámbito forestal la planeación para el desarrollo se remonta a 1972 con la aparición del Programa Nacional de Desarrollo Forestal, primer plan nacional para el sector. En 1973 la iniciativa se complementó con la creación de la Dirección General de Desarrollo Forestal (DGDF), misma que inició sus operaciones en el estado de Oaxaca hacia 1980 al tiempo que las comunidades se organizaban para combatir la concesión de la Fapatux, a través de la creación de la Organización en Defensa de los Recursos Naturales y Desarrollo Social de la Sierra Juárez (ODRENASIJ) ante cuyas demandas la administración de la Fapatux respondió que “las comunidades eran incapaces de manejar sus propios bosques” (Winder, 1992: 5). Al respecto es relevante la observación de Víctor de la Cruz, quien distingue entre las organizaciones sociales de la Sierra Juárez entre aquellas que tienen demandas de carácter específicamente étnico y aquellas cuyas demandas “pueden considerarse dentro del proyecto político de modernización” (de la Cruz, 1990:439), perteneciendo la ODRENASIJ a este segundo grupo que no sin alguna injusticia de la Cruz ha dado el título de “peticioncitas”, situación que atribuye a una herencia juarista que traslada a las comunidades de la Sierra el ideal desarrollista de su paisano Benito Juárez García. La verdad es que la ODRENASIJ sucumbió ante las presiones internas y el hostigamiento de los entes gubernamentales que llegaron a fomentar la creación de pseudo-organizaciones sociales con el fin de socavar la fuerza de los movimientos disidentes105. Tal es el caso de la Unidad de Producción José López Portillo promovida por la SARH (Barton y Merino, 2004:82) con la finalidad desalentar las demandas de la ODRENASIJ.

105

En una de las muestras más claras de estas prácticas, se llevó a cabo en Pátzcuaro Michoacan, del 7 al 9 de octubre de 1985, el I Congreso Nacional de Pueblos Indígenas auspiciado por la Confederación Nacional Campesina, según Marie Chantal (1983) esto se dio como parte de una reacción del gobierno mexicano por canalizar los movimientos populares tras llevarse a cabo el Congreso Indio de Chiapas en San Cristóbal de las Casas en el año de 1974. El congreso de Pátzcuaro no tuvo una nueva edición, mientras que su contraparte chiapaneca trascendió hasta materializarse en los actos insurgentes de 1994.

165

Hasta nuestros días la propiedad comunal de los bosques se sigue desarrollando entre dos lógicas económico-políticas que no permiten la expansión ni la desaparición de ninguna: por un lado el peso de lo comunal evita el desarrollo de intereses destructivos con afanes lucrativos, lo que también evita el desarrollo pleno del potencial de sus Empresas Forestales Comunitarias; por el otro, la incrustación de las empresas en el marco legal y jurídico nacional conllevan un acercamiento a estándares de desarrollo que chocan con lo comunitario a favor del bienestar personal y fomentando el clientelismo, siendo al mismo tiempo verdad que el éxito de la empresa comunal pasa por el carácter de sus representantes ante las instancias gubernamentales, lo que abre la puerta a la corrupción, sin que esto sea inevitable. Es en este punto donde se revela la importancia de las asambleas como la UCOSIJ, la cual debe ser una válvula que medie entre la rapacidad de los intereses privados apoyados en los organismos gubernamentales y la tentación de algunos pueblos a fomentar el “autoencierro”. El logro de un equilibrio entre estas dos voluntades no es una tarea sencilla, mas es una tarea que tendrá mejores resultados en cuanto se lleve a cabo en colectivo, en asamblea, en comunidad. La irreflexión y el sesgo ideológico que ha gobernado la política de desarrollo en México desde la era posterior a la Segunda Guerra Mundial tiene mucho de intereses corporativos y privados, en efecto, no todo ha sido dolores sino que ha habido grandes ganadores. Cierto, el ideal liberal no plantea una promesa de un progreso para todos sino para cualquiera. Cualquiera puede aspirar al sueño americano. Cualquiera puede mejorar su condición si se esfuerza lo suficiente. La economía nos enseña que en esta carrera por el desarrollo cada quien cuenta con un stock de capital humano que podemos aumentar para mejorar nuestro perfil de ingresos y para ello la principal herramienta con la que contamos es la educación.

iii.

De la modernidad y la educación

Cuando en un ensayo crítico sobre la desescolarización de la sociedad, Iván Illich enfatizaba el papel de la escuela como la nueva religión de la modernidad, debió reparar en lo adecuada que tal metáfora es en el caso mexicano. En efecto, quizá los dos grandes momentos de la destrucción 166

cultural de los pueblos indígenas de nuestro país pueden identificarse; primero, con la cruzada evangelizadora de la iglesia católica que durante cuatro siglos llevó a cabo una desestructuración cosmológica que pasó de la destrucción de los ritos, mitos e ídolos prehispánicos a una asimilación religiosa que mezcló los rasgos sobrevivientes de una religión naturalista con la nueva religión antropocéntrica cristiana106 –destrucción cuyo grado varía y se reduce en los bastiones indígenas de la montaña bajo la protección de la asamblea comunitaria; y segundo, con la obligatoriedad de la educación que inicia lo que Barabas y Bartolomé (1990: 31) han calificado como “un proceso de etnocidio107 educativo” que no se limitaba a “castellanizar” a los pueblos, sino que pretendía transformarlos “en gente de razón”; o como lo llama Esteva (2006:31) se trató de un “culturicidio brutal” que se impuso ante un intento de genocidio propio del origen cultural de los Estados Unidos de América, modelo de la república mexicana. Las mismas conclusiones se escucharon en el Foro Estatal Indígena de Oaxaca en 1997, en donde se señaló que “la escuela había sido el principal instrumento del Estado para exterminar a los pueblos indios” (Esteva, 2013b:29). Pero antes de avanzar con la situación de confrontación entre los pueblos y el aparato educativo permítaseme hacer unas breves reflexiones generales sobre ese ícono del progreso: la educación. Partamos por reconocer que, a diferencia de lo que solemos dar por sentado, la educación como la conocemos es un fenómeno moderno, entendiendo con esto que la educación surgió junto con el Estado nacional y el capitalismo, y que se populariza según Iván Illich en el siglo XVII (Illich, 2013b), cuando a raíz del cercado de los commons –espacios comunes de siembra y pastoreo– en Inglaterra, y la posterior institucionalización de la propiedad privada, se privó a los campesinos de la posibilidad de llevar una vida de autosuficiencia, enfrentándolos con la naciente sociedad 106

Caso aparte es el de Fray Bartolomé de las casas, en cuya cruzada evangelizadora rigió el más grande respeto y amor por lo indígena, reflejo de la tremenda cultura del fraile que entendía que la salvación del indígena pasa tanto por su apertura a la cultura del occidente como el respeto de su propia inteligencia ancestral y comunitaria. 107 Se reconoce en el artículo 16 de la Ley de Derechos de los Pueblos y Comunidades Indígenas del Estado de Oaxaca que se incluye en la definición de delito de etnocidio todo acto “que fomente de manera coercitiva o por medio de la violencia o el engaño la asimilación de los integrantes de los pueblos y comunidades indígenas a otras culturas o modos de vida”.

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industrial que entre sus fundamentos reconoce la incapacidad innata de las personas para sobrevivir, creando una nueva necesidad y demanda por educación especializada y supeditada a las necesidades de una máquina. Es pues la educación un fenómeno propio de la sociedad industrial que dada su necesidad de racionalizar los procesos productivos llega al extremo de racionalizar la producción misma de su mano de obra, apelando a una optimización de los recursos que toma la forma de un sistema de escolarización y certificación que busca homogeneizar a los individuos para agilizar la “asignación” del trabajo productivo108. En efecto, alguna forma de educación existía en la antigüedad y el ejemplo más destacado de ello fue la academia platónica. Para evitar conflictos con esta definición amplia de lo educativo en lo siguiente me referiré por educación no a toda forma de pedagogía, sino a aquella específicamente ligada a la estructura de la escolarización que a grandes rasgos se define por estar confinada al espacio físico de la escuela y organizarse alrededor de una estructura de asenso lineal y progresivo certificado, relacionada con la edad y las materias de estudio109. Esto es lo que se entiende por educación moderna, y en un sentido más amplio, como educación modernizadora. Definida así la educación moderna, podemos acercarnos a la categorización de Rob Moore (2004:6’), quien plantea que existen al menos dos posturas opuestas respecto al valor de la educación para la sociedad, entendiendo que aunque su aplicación es inmediatamente individual, sus consecuencias se expanden sobre el gran conjunto social de manera que entran en conflicto “el valor otorgado por los educadores liberales al desarrollo integral de la persona y la demanda de otros para que la educación cubra las necesidades de la economía”. En efecto, inclusive las

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Aunque ésta es una afirmación propia de la teoría crítica no por ello deja de ser reconocidos en los círculos ortodoxos de la economía. El trabajo de Spence (1973) es prueba de la adecuación de estas prácticas a los modelos más aceptados de racionalidad económica neoclásica. 109 Este modelo de escalas graduales de avance educativo fue primeramente propuesto en la obra Didactica Magna del educador checo John Comenius. El proyecto de Comenius se fundaba en la panshopia, arte de enseñar todo a todos los hombres a través de la fundación de escuelas universales, partiendo, en el nivel más bajo, de la infame fórmula educativa que se ha heredado hasta nuestros días: presentación, traducción, repetición y memorización.

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escuelas liberales de la ciencia económica 110 reconocen en la educación la existencia de “externalidades positivas” que no sólo justifican sino que hacen imperativa la injerencia pública en la cuestión educativa. Aquí encontramos una de las peculiaridades de la educación que la colocan en el pedestal de los ideales universales humanos, ya que es uno de los pocos puntos, junto a la industrialización y la democracia, compartidos por ideólogos tanto de la derecha como de la izquierda. No obstante, el tratamiento que ambos bandos sostienen sobre el papel que actualmente juega la educación en la conformación de la sociedad es abiertamente chocante. Desde la perspectiva de la necesidad económica, la crítica de la izquierda alude a “la lógica capitalista” del marxismo, mientras que los apologistas del sistema capitalista suelen aludir a “la lógica industrial” del liberalismo. En resumen, para la lógica marxista, el sistema educativo funciona reproduciendo las relaciones económicas y sociales del capitalismo, asegurando la legitimidad de la ideología dominante, obstruyendo al mismo tiempo el desarrollo de una lógica contraria a la hegemónica y preparando a los pupilos para ocupar puestos diferenciados dentro de la estructura social. En palabras de Iván Illich (2013b:12) al provocar que “el desempeño social dependa del proceso de adquirir conocimientos [se legitima] la estratificación social”; al mismo tiempo observa que la escuela pública ha explotado con éxito “la idea del consumo de conocimiento como medio para llegar al uso de privilegios y de poder”. Del otro lado, para la lógica liberal, el sistema educativo sirve para producir el capital humano requerido por una economía en constante crecimiento, promoviendo los valores cívicos necesarios para la convivencia y desarrollando un sistema meritocrático de selección. Sobre este principio meritocrático de igual acceso a la educación, escribe Alain de Botton (2009:128’) que “al individualizar tanto el éxito como el fracaso ha 110

Debería ser suficiente para ilustrar este punto el ejemplo de Adam Smith, quien, sabedor de que el progreso de la división del trabajo en la industria tiende a volver al hombre “tan estúpido e ignorante como pueda volverse una criatura humana”, concluye en su afamado tratado sobre La Naturaleza y Causas de La Riqueza de las Naciones que es deber del Estado alentar la enseñanza de aquellas ciencias y artes que no respondan a las demandas de la fábrica y la empresa, ya que de otro modo no se enseñaría ninguna doctrina ni ninguna ciencia para la que no existiese alguna demanda.

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negado a los trabajadores la posibilidad de un consuelo colectivo… condenándonos en cambio a sentimientos solidarios de vergüenza y persecución por haber fallado obstinadamente al tratar de convertirnos en quien somos en realidad”. Es en este tratar de convertirnos que entra en juego la escuela ya que, como afirma Vera (2012: 18), “la lógica industrial convierte todos los saberes en mercancía para hacer uso de ellos como parte de alguna producción en serie”. Producción en serie de capital humano. Entendiendo que el surgimiento de la educación guarda una estrecha relación con el surgimiento de las naciones modernas y sus necesidades de una mano de obra “educada”, podemos añadir a la declaración de Tolstoi, quien entendía la educación como la intención consciente de transformar a alguien en algo, que ese algo es un ser útil para la industria, para el capital. De aquí que el acto de educar supere los límites del individuo para ubicarse, y justificarse, en el campo de lo económico, del crecimiento económico y el progreso. La educación pasa a ser precondición y señal del desarrollo, un pueblo desarrollado es un pueblo educado y al mismo tiempo que la falta de desarrollo se puede deber a la falta de educación. Con ello se consolida un modelo que ve a los países “como castas cuya dignidad la determina el promedio de años de escolaridad de sus ciudadanos” (Illich, 2013b:25). Desde que la nación mexicana se embarcó en la aventura del progreso, la educación se convirtió en la herramienta mediante la cual se podrían disolver los principales lastres del progreso111: el pensamiento indígena que debe ser sustituido por un pensar occidentalizado “superior”, cuantitativo y consumista; el indígena mismo y su cosmovisión que niega el progreso lineal. De esta manera no sólo se justificó sino que se hizo imperativo educar al indio. Educarlo o exterminarlo como sucedió en Estados Unidos y que si no se llegó a esta resolución en México mucho tuvo que ver su gran número. En este contexto debemos analizar las palabras de Esteva (2006:34) quien afirma que “no puede plantearse con mayor nitidez 111

El valor de la educación para el progreso, y por ende la adopción de un proyecto educativo nacional se remite a la encomienda de Catalina II al reformador Ivan Betskoy, quien en una demostración de grandeza de miras reconoció el potencial de la educación para crear “una nueva raza de hombres”, para formar un nuevo ciudadano. Desde entonces los gobiernos nacionales han incluido de una u otra forma un programa educativo nacional en su programa político.

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la concepción de la educación en México, desde que nació el país hasta hoy. La educación cumple con la función de ‘liberar’ al indio de su condición, su cultura, para convertirlo en mexicano”. Imposible no referirse en este contexto a la figura de Benito Juárez García y esto es verdad al menos por dos motivos: primero, es con el proyecto liberal cuando se gesta el primer intento por integrar a los indígenas al programa nacional112 a través de “una educación fincada en la competencia, en el número, en una vertical definición del poder del conocimiento” (Martínez, 2006:82), quedando esto asentado en la Ley de Instrucción Pública promulgada el 15 de abril de 1861 en la que se encuentran los orígenes de la educación primaria obligatoria, misma que se aseguraba bajo la amenaza de multa para los padres que no cumplieran enviando a sus hijos a la escuela. Segundo, la figura misma de Juárez evoca el ideal educativo de convertir al indio en ciudadano, y, en su caso, al ciudadano en presidente de la república. Ver en el Juárez presidente a un indígena más es omitir que en el camino cambió a la comunidad por la ciudad y “la verticalidad del púlpito por la verticalidad en la Escuela, el Instituto, la Universidad” (Martínez, 2006:96). Nadie como él ha escalado el currículum pedagógico tan notablemente. Benito Juárez García es la encarnación de la promesa de la educación, una promesa netamente individual. Nada ilustra su postura ante la educación y los indígenas como sus propias palabras: “Hijo del pueblo, yo no lo olvidaré; por el contrario, cuidaré que se ilustre, se engrandezca y se críe un porvenir, y que abandone la carrera del desorden, de los vicios y la miseria113”. Mas recordemos que el caso de Juárez, tan admirable como es, no es producto del sistema educativo obligatorio sino anterior a él. El plan educativo juarista fue opacado por la guerra civil que persistía en el país. Paradójicamente, fue quizá Maximiliano de Habsburgo, ilustrado monarca y figura antagónica a la República, quien más se interesó 112

Es verdad que el proyecto educativo es más amplio que su aplicación a la cuestión indígena, tal lo constata el hecho de que el artículo 3° constitucional aparezca ya en la constitución de 1857 cuando Ignacio Comonfort era presidente, sin que la redacción de este se haga hincapié en la educación de los indígenas, limitándose a declarar que la educación debe ser libre correspondiendo al Ley determinar las profesiones que para su ejercicio requieren de un título. 113 Juárez, B. (1905/1987) Exposiciones (Cómo se gobierna). Citado en Esteva (2006:47).

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por la cuestión indígena. También se preocupó por la cuestión de la enseñanza con lo que mantuvo vigente el proyecto liberal a través de su propia Ley de Instrucción Pública publicada en el diario del imperio el 27 de diciembre de 1865. Su interés, como se sabe, fue truncado por la muerte y la nueva República. Durante el Porfiriato, la política oficial114 abandonó todo intento de integración de los pueblos indígenas para entregarlos al esclavismo. No obstante, la cuestión no desapareció entre los círculos pedagógicos, siendo el educador mixteco y oriundo de Nochixtlán, Abraham Castellanos, quien más insistiera en la necesidad de educar a los indígenas para volverlos ciudadanos115 mexicanos. No sólo desde entonces, sino que desde siempre, como observa Martínez (2011:7) la educación en México “ha ido de la mano con la construcción de la ciudadanía”, proyecto cuyas nobles intenciones se ven opacadas por el hecho de que la institucionalización de la ciudadanía “oculta las diferencias reales entre los individuos y entre los grupos sociales al proyectar una fórmula con claves homogeneizantes, que se agrava cuando la desigualdad de los grupos es enorme”116. Vano señalar que tal es la situación en México. El segundo momento en la cruzada por educar a los indígenas inicia tras la Revolución mexicana de cuyas entrañas surge la Constitución Política de 1917, en la que queda reafirmado el compromiso nacional con la educación, nuevamente inscrito en el artículo 3° al igual que en su antecesora de 1857. Ya durante el conflicto armado se reconoció lo imperativo que era educar a los indígenas, para lo cual se proclamó la Ley de Instrucción Rudimentaria de 1911 que buscaba, según observa Martínez (2011:1) “mexicanizar a los indios a través de la lengua nacional”. Una vez calmadas las aguas revolucionarias es en la década de 1930 cuando mediante un decreto del entonces presidente Lázaro Cárdenas, la 114

Tal proyecto oficial no abandonó la educación en general, al contrario, bajo la influencia de Justo Sierra y el liderazgo de Joaquín Baranda la Ley de Instrucción Obligatoria de 1888 refrendaba el compromiso de la nación con la modernidad, esta vez bajo el signo del positivismo, y materializado en la fundación de las primeras escuelas normales del país. Lo que remarcamos aquí es el hecho que se ignoró en este contexto la pertinencia de tal proyecto en cuanto a sus efectos sobre la población indígena que quedó perdido en la falsa homogeneidad de la nación. 115 Esta asimilación entre alfabetismo y educación se hizo patente primeramente en la Constitución de Cádiz de 1812, en la cual se establecía a la alfabetización como requisito para la plena ciudadanía. 116 González (2009) citado en Martínez (2011: 6).

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educación se vuelve socialista. Respecto a la educación de los indígenas, es con Cárdenas cuando se vuelve parte oficial de un programa educativo nacional la intención de incorporarlos al proyecto de desarrollo nacional. También es en esta década cuando “la cultura popular fue reivindicada por el populismo nacionalista en contraposición a la europeizante del Porfiriato”117. Según relata Luis González y González, durante una visita a la zona arqueológica de Monte Albán el general Cárdenas manifestó su “su ambición de salvarlo [al pueblo indígena] con la sustitución de las balsas de pulque y las ollas de mezcal por los cántaros de agua y la sustitución del templo por la escuela”118. Para ello se crea en 1934 el Departamento de Educación y Cultura Indígena, el cual, a través del Proyecto Tarasco de alfabetización de las lenguas maternas, logró grandes avances en la castellanización de los indígenas, aunque poco duró el proyecto al prohibirse pronto el uso de las lenguas indígenas en las escuelas (Martínez, 2011). Aún más chocante es el hecho de que el programa de alfabetización indígena enfrentó una férrea resistencia por parte de sus receptores, al grado de que el gobierno mexicano se vio en la necesidad de recurrir al ejército para evitar que los niños escaparan de las aulas (Esteva, 2013b:42). Todavía en 1953 un informe de la UNESCO observaba que el principal problema de la educación en América Latina era la indiferencia o abierta oposición de los padres a enviar a sus hijos a la escuela. Desde entonces se puede enumerar una serie de programas educativos que rondan alrededor de una propuesta de educación bilingüe, sugerida inicialmente por la SEP en 1963. En 1978 con la creación de Dirección General de Educación Indígena (DGEI) se consolida el proyecto de integración indígena, ya que en el trasfondo de la fundación de la dirección “de lo que se trataba era de definir el modelo según el cual los indígenas se incorporarían a la nación y en esa estrategia la educación constituía el principal instrumento de integración”119. Un primer intento 117

Carlos García Mora, “LOS PROYECTOS TARASCOS”IMPLICACIONES ACTUALES” consultado en http://www.paginasprodigy.com.mx/tsimarhu/pagina48663.html 118 González (1981) La vida en México en el periodo presidencial de Lázaro Cárdenas. Citado en http://biblioweb.tic.unam.mx/diccionario/htm/articulos/sec_31.htm 119 Posiblemente la cita hace referencia al trabajo de Zolla y Zolla de 2004. No obstante la cita tal como la presentamos aquí fue extraída del acervo virtual de la SEP respecto a la historia de la DGEI, disponible en: http://basica.sep.gob.mx/dgei/pdf/inicio/conocenos/historiaDGEI.pdf

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por incorporar al diseño educativo un programa de educación bilingüe se dio con Miguel de la Madrid en 1983, aunque el diseño nunca fue llevado a la práctica (Martínez, 2011). No fue sino hasta el año 2000 cuando la educación bilingüe se instituye a través del Plan sexenal de Desarrollo la Educación Intercultural Bilingüe. Con la Ley General de Derechos Lingüísticos de los Pueblos Indígenas de 2003, se reconoce el derecho de los indígenas a recibir educación en su propia lengua, aunque como sugiere López (2009: 195) la pobre elaboración de estas disposiciones a nivel constitucional, en donde no se hace referencia a una educación pluricultural, provoca que “la educación indígena así instrumentada deja de ser un derecho y se convierte en una obligación”, lo cual es un problema si entendemos, como hacen Barabas y Bartolomé (1990:35) que “la escuela, aunque sea bilingüe-bicultural, es en sí misma ajena a las formas de educación infantil que los grupos étnicos han utilizado [para los que] el aprendizaje se realiza en la vida cotidiana, en el seno de la familia y en la relación con la comunidad”. A nivel estatal la Ley de los Derechos de los Pueblos y Comunidades Indígenas del Estado de Oaxaca reconoce entre sus derechos lingüísticos “el derecho a revitalizar, utilizar, desarrollar y transmitir a las generaciones futuras, a través de la educación formal e informal sus historias, lenguas, tecnologías, tradiciones orales, filosofías, sistemas de escritura y literatura” según queda asentado en su artículo 23, mismo que, como el resto del reglamento, queda supeditado a lo dispuesto en la Constitución Federal. Adicionalmente el artículo 24 de la misma norma establece que “el Estado, por conducto de sus instancias educativas garantizará que los niños y las niñas indígenas tengan acceso a la educación básica formal bilingüe en intercultural”, aunque como bien observa López (2009:189) la misma ley “no establece el mecanismo para lograrlo”. En cuanto a lo establecido en la Constitución Política del Estado, los derechos educativos indígenas quedan contenidos en el artículo 150 reformado en 1990 para establecer en su párrafo tercero que: “la educación de los alumnos para ser integral comprenderá además, la enseñanza de la historia, la geografía, la ecología y los valores tradicionales de cada región étnica y en general del estado”. En el mismo artículo, párrafo cuarto, se 174

agrega que: “en las comunidades bilingües la enseñanza tenderá a conservar el idioma español y las lenguas indígenas de la región”. En el fondo, se dirá, todo programa de educación indígena ha tenido el objetivo de mejorar la situación de sus receptores, siendo que existe una evidente correlación entre los niveles educativos de una población y sus condiciones de vida, correlación que como bien lo señala Illich (2013b:21), es más evidente “que la correlación entre la educación especializada y el desempeño profesional”. Entonces, ¿por qué cuestionar este intento tan noble? Cuando Gustavo Esteva ocupa el epíteto “la corrupción del amor” para referirse a la doctrina de Paulo Freire, acierta en denunciar la mayor contradicción de este gran pedagogo, la de adoptar supuestos funcionales e hipótesis del sistema que buscaba cambiar (Esteva, 2013a). Para Freire la educación representaba el camino para crear una conciencia libre a través de la aplicación de una pedagogía del oprimido, un oprimido encarnado por los indígenas latinoamericanos a quienes, incapaces de liberarse de su opresión, debía enseñárseles a ser libres. Detrás de este noble proyecto educativo Esteva (2013a:36) reconoce “la arrogancia de poseer la conciencia verdadera, universal. [Lo que] sirve también al propósito de legitimar el derecho de intervención en las vidas de los demás” bajo “la ilusión de que podemos distinguir entre qué es educación necesaria para otros y qué no lo es” (Illich, 2013b). Al igual que pasara con los proyectos educativos de las fallidas naciones socialistas, el de Freire tambalea cuando se enfrenta a la pregunta: ¿Quién educa a los educadores? Igual contradicción e igual arrogancia subyace bajo los programas de educación indígena, que buscan “disolver la manera india de ser y pensar, para instalar en su lugar otra civilización que considera superior”. El mismo Bernardo Kliksberg, un defensor del valor de la educación como motor del desarrollo, reconoce que “los valores predominantes en un sistema educativo (…) pueden estimular u obstruir la formación de capital social” (Kliksber, 2000:13). Se refiere con esto a los valores individualistas que la escuela basada en el mérito del alumno fomentan al recompensar el progreso individual sin prestar atención al esfuerzo colectivo. Aun cuando las materias de la escuela sean bilingües o respetuosas de las culturas, mientras la estructura educativa 175

recompense lo individual será necesariamente contradictoria con la defensa de la cultura. Pero por si el argumento de la destrucción cultural de las comunidades indígenas no fuera suficiente –y de hecho creo que lo es– a continuación abordo brevemente dos señalamientos ulteriores en contra del programa educativo nacional obligatorio: primero, el programa de educación universal no ha funcionado; y segundo, no es posible que funcione, al menos no bajo su armazón actual: el sistema escolar obligatorio. Cuando afirmo que el programa educativo no ha funcionado no revelo ninguna verdad oculta ni hago más que señalar que su objetivo de igualdad de acceso está lejos de ser concretado. Es posible incluso radicalizar tal afirmación para señalar que de hecho el sistema educativo ha acrecentado las diferencias entre los educados y los no educados. En efecto, al institucionalizar la competencia vital a través de un sistema de títulos el sistema educativo ha institucionalizado la desigualdad bajo el falso argumento del mérito. Falso porque la permanencia en la escuela está más relacionada con la condición socioeconómica familiar que con el talento. Falso porque la eficiencia terminal, en cualquier nivel educativo, entre la población indígena es sensiblemente inferior a la población mestiza, y abrumadoramente menor con respecto a los niveles más altos de ingreso. Falso porque, en México, se estima que sólo alrededor del 13% de quienes ingresan a la educación primaria obtendrá un título universitario 120, el número no llega al 30% en los Estados Unidos. Falso porque el fracaso educativo implica un estigma de incompetencia que acompañará a los “desertores” por el resto de su vida. Este problema no es nuevo ni local. Hacia finales de la década de los 70 la Comisión Wright de Canadá alertaba ya sobre el hecho de que “la educación postsecundaria en forma inevitable está agravando desproporcionadamente a los pobres” (Illich, 2013b: 5). Habría que agregar 120

Y éste, como todo promedio, puede esconder más de lo que revela. Agrupando los argumentos en contra de la educación podríamos descifrar que ese 13% se compone de un promedio de terminación elevado en las cohortes de ingresos más elevados y se vuelve ínfimo entre los grupos más pobres.

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que de funcionar, tal proyecto significaría la desaparición de lo indígena ya que “es inevitable pensar que lo indio persiste en México sólo por la medida en que el sistema educativo ha sido incapaz de incluir a la mayoría de la población y porque sólo uno de cada mil jóvenes indígenas puede llegar a tener título universitario” (Esteva, 2013b:30). Un tanto más revela el análisis clásico de J. K. Galbraith sobre la Tecnoestrcutura del Estado industrial (1984), la cual reduce al sistema educativo a un medio de producción de técnicos útiles a la estructura de planeación, que genera al mismo tiempo una nueva división de clases que viene a remplazar a las clases marxistas de proletariado y burguesía por las modernas de educados y no educados. El conflicto de clases, nos dice Galbraith, no es ya entre dos cohortes diferenciadas entre sus sentimientos y sus orígenes, sino que se da ahora entre aquellos que tienen acceso a la educación superior y aquellos abandonados por el sistema. Aun los apologistas del crecimiento económico reconocen que la educación ha fracasado. En efecto, el sistema educativo ha llegado a un punto de degradación tal que ya ni siquiera sirve a los fines que encausaron su especialización, a saber, el crecimiento de la producción y el consumo. La lógica industrial ya no encuentra apoyo empírico a sus premisas. La innovación, motor del crecimiento económico, ya no encuentra respaldo en los departamentos de investigación de las universidades, sino en talentos aislados y dispersos que, cuando llegan a encontrarse en las aulas, terminan por abandonarlas para liberarse de la castración intelectual de la escuela. De aquí que el economista catalán Xavier Xala-i-Martin haya propugnado por una nueva educación crítica que alcance a las masas y no sólo a las élites, ampliando el espectro de quienes pueden llevar ideas frescas al mercado. Aunque el diagnóstico de Xala-i-Martín es correcto su receta parece inadecuada: más educación121. La afirmación de que la escolarización no puede resolver los problemas que la rodean puede parecer menos evidente y por tanto más controversial. Es sin embargo verdadera. Después de que la educación obligatoria sorteara la resistencia de los padres a enviar a sus hijos a la escuela, empleando para ello a las fuerzas armadas, la misma UNESCO que 121

https://www.youtube.com/watch?v=i28cRfsKD-o

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a principios de la década de 1950 reconocía en esta resistencia un lastre para el desarrollo tuvo que cambiar su discurso una década más tarde para señalar el nuevo problema evidente de las naciones subdesarrolladas: la dificultad para cubrir la creciente demanda de educación que surgía entre las clases pobres, misma que pronto se convirtió en un derecho y luego en una obligación. Como bien lo señala Illich (2013a:27): El que todos tengan iguales oportunidades de educarse es una meta deseable y factible, pero identificar con ello la escolaridad obligatoria es confundir la salvación con la iglesia. La escuela se ha convertido en la nueva religión del proletariado modernizado.

La idea misma de la especialización es contradictoria con la universalización de la educación. Los profesores con habilidades se hacen escasos por la creencia en el valor de los títulos 122. La producción de tecnologías especializadas segrega aún más aquellos que no pueden tener acceso a tan costosas tecnologías, a la vez que desplazan a la mano de obra no calificada condenándola al desempleo. Con esto volvemos a la cuestión del progreso: el afán por industrializar al mundo como meta del desarrollo implica necesariamente subyugar al hombre al control de la máquina. La realidad es que “al convertir el conocimiento en una mercancía hemos aprendido a manipularlo como propiedad privada” (Illich, 2013b: 25). Adquirir educación se ha convertido en el acto de consumo por antonomasia, un consumo no sólo necesario sino que obligatorio. De ahí que la crítica radical de la escuela reclame que “el derecho a aprender se ve restringido por la obligación de asistir a la escuela”, y la única solución para un aprendizaje universal –sí, aprendizaje y no educación– parta del reconocimiento de que debe abolirse toda estructura que niegue el derecho de los hombres a aprender libremente, entre las que la institución educativa obligatoria es la más significativa de estas barreras. El aprendizaje se resiste a la racionalidad económica y por ello entra en contradicción con la escuela ya que “cuando se confina el acto libre de 122

Quizá el caso más exitoso de un proyecto de alfabetización universal lo encarne el caso cubano, el cual partió como un programa en que todo cubano que pudiera enseñar fuera parte del proyecto, sin necesidad de certificación. Cuando el gobierno de Fidel Castro abandonó esta iniciativa para crear un sistema de certificación propio, por muy socialista que este fuera, el proyecto fracasó irremediablemente.

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aprender a los muros de la escuela o de sus equivalentes, se produce de inmediato escasez” (Esteva, 2013b). No se trata de negar que los centros educativos puedan ser útiles para la transmisión de ciertos conocimientos, siempre que por centro educativo entendamos espacios de encuentro para la compartición de conocimiento y sobe todo que sean centros libres. Las bibliotecas son en este sentido el más abierto y libre de los espacios, en los que el conocimiento espera pacientemente por quienes lo busquen. El actual abandono que viven muchas bibliotecas comunitarias no puede entonces ser visto más que como una señal de alarma y un llamado para revindicar la cultura de los libros. Tal reivindicación debe ser forzosamente una tarea en colectivo, sólo cuando los grupos de jóvenes se apropien de estos espacios recuperarán la vitalidad que justifica su existencia. El acto de leer, individual por excelencia, sólo sobrevive en los lugares donde se complementa con el acto de compartir, colectivo por definición. Aunque no es ésta una tarea sencilla es sin embargo una tarea que no se ha abordado más que como un mezquino complemento de la educación en las aulas, y debo decir de mi propia experiencia que la obligatoriedad de la lectura es muy frecuentemente el camino más fácil para su desprecio. Los índices de lectura en México acaso reflejen este mismo sentimiento. El problema fundamental de la escuela contemporánea radica en el monopolio que ejerce sobre lo que puede enseñarse y en la discriminación y el sentimiento de inferioridad que surgen de este monopolio: el currículum oculto de la escuela que niega que en el fondo saber es una relación con el mundo, no una mercancía. Se vuelve imperativa entonces la desaparición de tal monopolio y tal currículum. Las consecuencias de este proyecto quedan limitadas al ámbito de la especulación. Se debe reconocer, sin embargo, que la abolición de la educación obligatoria pasa por el reconocimiento del valor de la educación informal, de la experiencia vital como fuente de conocimiento y aprendizaje, de la educación para todos por parte de todos, el reconocimiento de que “sólo desde el centro de nuestra propia experiencia adquiere sentido pleno lo que sabemos, lo que compartimos y ejercemos, para cuidar la vida” (Vera, 2013: 16). En este sentido la vida comunitaria retoma un valor que le ha sido negada por el desdén de la modernización 179

que parte de considerar a los hombres ignorantes, y entre los ignorantes deja al indígena en el punto más bajo; esto aun en un tiempo en que la ignorancia convive con el acceso masivo a la información que nos permite la tecnología moderna, particularmente el internet. El hombre educado puede ser más ignorante que el indígena cuando su educación lo lleva a reaccionar más a las teorías de sus libros que ante la realidad que se abre ante sus ojos, “adicto a ser enseñado busca su seguridad en la enseñanza compulsiva”. Todo esto sin hablar de la calidad de la educación que suele recibir, los valores que ésta transmite y sus consecuencias: “una vez que se ha escolarizado a las personas con la idea de que los valores pueden reproducirse y medirse, tienden a aceptar toda clase de clasificaciones jerárquicas” (Illich, 2013a:63). Éste es el punto crítico de la escolarización, el de no sólo no ser una respuesta a los problemas con los que nos enfrenta el desarrollo, sino ser junto la industrialización causas directas de esos mismos problemas. Problemas cuya manifestación más destructiva es el consumismo derrochador. Derrochador de energía, de materia y de vida. Otros requisitos para el éxito de este programa de secularización del aprendizaje no son banales ni su posibilidad evidente: por un lado hace falta, desde el lado de la oferta, apoyar la sustitución de herramientas específicas y costos por herramientas que estén al alcance de las mayorías. Schumacher las llama tecnologías intermedias, Illich herramientas convivales. Por otro lado el plan de desescolarización implica el reconocimiento de “la responsabilidad que entraña enseñar y aprender”, la posibilidad de un nuevo tipo de maestro que no impone su autoridad sino que reconoce su situación horizontal, una enseñanza de igual a igual, ni jerárquica ni autoritaria: libre en la que todos seamos alumnos y maestros.

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FIN Plantear una conclusión a un proyecto caracterizado por un eclecticismo teórico metodológico parece demasiado arriesgado, y de hecho no lo intentaré. Me limito entonces a cerrar este trabajo con una breve reflexión y una agenda personal, con un fin y no una conclusión. Las conclusiones del estudio se presentan a final de cada capítulo cuando así lo requiere el método de análisis.

El primero de enero de 1994 atendimos a uno de los sucesos más importantes – aunque su trascendencia haya sido minimizada por los medios de comunicación obedientes a los intereses “nacionales”– de las últimas décadas. No es el levantamiento zapatista una revuelta más dentro del largo historial de luchas por la dignidad y la supervivencia que durante 500 años ha marcado la vida de los indígenas en México, sino el inicio del combate mundial de todos aquellos que como los zapatistas buscan que se reconozca su lugar en el mundo. La lucha de los zapatistas es la lucha de los seres humanos contra los fantasmas del poder y del Estado. La lucha contra la globalización no empezó en Seattle, empezó en San Cristóbal de las Casas. Es también el conflicto que Claude Lévi-Strauss ha descrito como el encuentro de “dos procesos contradictorios a los que constantemente se enfrenta la humanidad, uno de los cuales tiende a instaurar la unificación, en tanto que el otro se endereza a mantener o restablecer la diversificación”; una unificación que se nos presenta como occidentalización y una diversificación cuya más poética figura es aquella de “un mundo en donde quepan muchos mundos”. Veinte años han pasado desde el día en que los zapatistas salieron de la niebla densa de la jungla y de esa otra niebla más densa que es el olvido y, a veinte años de escuchar su reclamo de justicia, la brutalidad de la guerra sucia se empeña aún en confinarlos a su rincón en las montañas del sur de México: han matado a Galeano y a Marcos arrastró a la muerte para que Galeano viva, para demostrar que los pueblos en resistencia no tienen miedo de morir sino de vivir de rodillas. En su afán de unidad, en su sometimiento a los estándares de la vida del consumo y el progreso que 181

condena, el gobierno mexicano ha demostrado una vez más que teme a lo diverso y por ello lo mutila. Que en nombre de un proyecto nacional, que es humo y no existe, es capaz de destruir la realidad de quienes resisten. Vivir en la Realidad se ha vuelto un pecado. La fantasía Hobbsiana se sigue escudando en el miedo para defender lo indefendible. El Leviatán se niega a morir en el abismo de temor fantástico del que vino. No, no es la nuestra ni la zapatista una lucha contra el mestizaje y la marcha del mundo. Son los conformes los que se aferran al status quo. No es al mestizaje sino a la destrucción sistemática de hermosas formas de vida y a su sustitución por un modelo corrupto y corruptor a lo que nos oponemos. Los grandes apologistas del mestizaje han sido aquellos quienes primero han criticado los vicios de nuestra sociedad para después proponer, desde la luz del amor y la sabiduría, el inevitable destino de unidad del hombre. Dos ejemplos deberían bastar para poner de manifiesto el compromiso de estos virtuosos. El primero es el de José Vasconcelos – oaxaqueño por nacimiento–, quien con la vista hacia el sur proyectó la luz del destino sobre una raza cósmica que tiene en su origen cuatro razas que se mezclan en una y que con virtudes heredadas de la raza hispana vence al pragmatismo corrosivo. El segundo, mi amigo y maestro Leonardo da Jandra –oaxaqueño por adopción– ve, en cambio, hacia el norte en donde el mito de Aztlán se forja a sí mismo en una mezcla racial y sagrada en la que los hispanos son parte y sustancia, son vitalidad que mueve el renacimiento cultural que acaso con la fiesta, el rito y la sacralidad que se ha adueñado de las calles de Los Ángeles, liberará al hombre de sus vicios. Una hispanidad que no niega sino que forja su identidad en el origen, en la cultura; pero que tampoco se encierra en ésta sino que se abre a Occidente para sobrevivir en la dinámica del mundo. No hay exceso en insistir sobre el papel que la juventud deberá jugar en estos procesos. Si los jóvenes no abrazan su cultura nada la protegerá del olvido. En vano tratarían los pueblos de aislar a sus hijos en una era en que la información se cuela en cada rincón de nuestra vida. El conocimiento es la única armadura contra la desinformación de los medios masivos. La comunidad, la última thule de un mundo globalizado. Sólo cuando la vida de la comunidad represente oportunidades de desarrollo 182

para sus más aventurados hijos estos dejarán de abrazar el suelo ajeno – esto es tan cierto en las montañas como en cualquier parte de México. Los límites de esta investigación nos dejan acaso en este punto las más apremiantes de las preguntas ¿cómo se logra esta conciliación entre el progreso y la tradición? ¿qué habrán de hacer las comunidades para salvar sus ritos sin petrificar sus formas? ¿cómo habrá de aprehenderse la cultura occidental sin pasar por la coerción del currículum escolar? Preguntas apremiantes, todas ellas ya buscan su respuesta en la mesa de la casa, en el parque y en la asamblea, en todo rincón donde la razón no haya sido sometida por la indiferencia. Con el más grande anhelo, esperemos no quedar al margen de las respuestas y poder participar de las soluciones. Lo que podemos decir, aunque sea prematuramente, es que no se debe temer al inevitable cambio, al eterno flujo que puede ser eterno retorno, pues bien saben los pueblos que no hay nada de extraño en ver en el futuro un afán de pasado. Pero el puro pasado nos petrifica así como el puro futuro nos desarraiga. No existe el conflicto entre el progreso y la tradición. En todo caso existe “un” progreso negador, un progreso que ni es nuestro ni es progreso, es pura promesa que condena nuestra existencia futura. De la negación no nace nada. Sólo de la conciliación y el diálogo surgirán las respuestas, de la ética y el compromiso vendrán las soluciones. Es en este marco que se vuelve imperativo hacer un llamado a la responsabilidad social y ética de los académicos. No una responsabilidad social como la de las empresas que justifican, ex post, sus despojos con un poco de caridad. Es la nuestra una tarea que no sólo pasa sino que empieza por escuchar y entender a aquellos a quienes nuestra soberbia científica ha condenado a la ignorancia y el olvido. La pretensión de volver irracional todo aquello que pase por sagrado y tradicional, todo aquello que no tiene una magnitud cuantitativa, nos vuelve ciegos a la vitalidad que define el devenir de nuestra sociedad y nuestra cultura. Sólo desde la cultura podremos entender un mundo que lentamente desaparece bajo el peso del lucro y el individualismo. Abordemos pues la tarea esperando que no sea demasiado tarde. Fin 183

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Anexos Anexo A: Mapa de Ubicación

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Anexo B: Estadísticas por Municipio Ixtlán de Juárez 1856 123 Total 7,674 - Hombres: 3,755 - Mujeres: 3,919 No. Hogares: 1,933 Principales actividades económicas: forestal, piscícola y turística Principal actividad agrícola Superficie sembrada de maíz grano: 1,506 Hectáreas Volumen de la producción de maíz grano: 2,012 Toneladas No. Mercados o tianguis: 1 No. Oficinas postales: 15 Ingreso Bruto del municipio: 27,305 miles de pesos (2012) Disponibilidad de servicios eléctricos: 1,871 hogares Disponibilidad de agua potable: 1,846 hogares Disponibilidad de Drenaje: 1,226 hogares No. Escuelas: Prescolar 13, Primaria 13, Primaria indígena 10, Secundaria 8, Preparatoria 2 Personal docente: Prescolar 26, primaria 64, primaria indígena 38, secundaria 33, preparatoria 16 Tasa alfabetización: 99.3 % Unidades médicas: 7 Población derechohabiente: 4,670 derechohabientes Principal causa de muerte: Enfermedades del corazón (2009) Consultas realizadas en bibliotecas: 21,268 No. Familias beneficiarias del programa 982 familias PROGRESA: Monto ejercido: 10,133 miles de pesos Fecha de fundación: Población:

San Pablo Macuiltianguis Fecha de fundación: 1500 Población: Total 929 - Hombres: 440 - Mujeres: 489 No. Hogares: 288 Principales actividades económicas: La actividad forestal es la principal y la única fortalecida; sin embargo, la población también se emplea en la construcción, la agricultura y el comercio. Principal actividad agrícola Superficie sembrada de maíz grano: 114

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La población en la cabecera municipal asciende a 2718 personas sobre las cuales se calcula la muestra de estudio.

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No. Mercados o tianguis: No. Oficinas postales: Ingreso Bruto del municipio: Disponibilidad de servicios eléctricos: Disponibilidad de agua potable: Disponibilidad de Drenaje: No. Escuelas: Personal docente: Tasa alfabetización: Unidades médicas: Población derechohabiente: Principal causa de muerte: Consultas realizadas en bibliotecas: No. Familias beneficiarias del programa PROGRESA: Monto ejercido:

hectáreas Volumen de la producción de maíz grano: 125 toneladas 0 6 3,036 miles de pesos (2012) 285 hogares 284 hogares 265 hogares Prescolar 2, primaria 2, secundaria 2, preparatoria 0 Prescolar 2, primaria 12, secundaria 11, preparatoria 0 99.4 % 2 543 derechohabientes Hipertensión arterial sistémico (2007) 4,191 156 familias 1,342 miles de pesos

San Juan Evangelista Analco Fecha de fundación: 1450 Población: Total 404 - Hombres: 197 - Mujeres: 207 No. Hogares: 128 Principales actividades económicas: Agrícola, forestal, artesanal y construcción Principal actividad agrícola (hectáreas sembradas, volumen de producción): Superficie sembrada de maíz grano: 43 hectáreas Volumen de la producción de maíz grano: 49 toneladas No. Mercados o tianguis: 0 No. Oficinas postales: 1 Ingreso Bruto del municipio: 2,785 miles de pesos (2012) Disponibilidad de servicios eléctricos: 127 hogares Disponibilidad de agua potable: 128 hogares Disponibilidad de Drenaje: 124 hogares No. Escuelas: Prescolar 1, primaria 1, secundaria 1, preparatoria 0 Personal docente: Prescolar 1, primaria 4, secundaria 3, preparatoria 0

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Tasa alfabetización: Unidades médicas: Población derechohabiente: Principal causa de muerte: Consultas realizadas en bibliotecas: No. Familias beneficiarias del programa PROGRESA: Monto ejercido:

100% 1 140 derechohabientes Enfermedades del corazón (2009) 426 60 familias 553 miles de pesos

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Anexo C: Preguntas empleadas en la construcción de los índices Factor A1: Confianza D1. ¿Cree que en este pueblo las personas suelen confiar unos en otros en asuntos de prestar y pedir prestado? 1. Sí 2. No D5a. La mayoría de las personas en este pueblo son honestos y de confianza 1. Completamente en desacuerdo 3. De acuerdo

2. En desacuerdo 4. Completamente de Acuerdo124

D5b. Las personas sólo se interesan por su bienestar personal 125 D5d. Si tengo un problema siempre hay alguien con quien contar D5e. La mayoría de las personas en el pueblo están dispuestas a ayudar

Factor B1: Participación (preguntas con respuestas dicotómicas: sí - no) A2. En el último año ¿ha participado en las labores de tequio dentro de su comunidad? A3. En el último año ¿participó en la preparación u organización de las festividades de la comunidad? A4. En el último año ¿cooperó o ayudó a algún vecino en la organización de alguna fiesta particular (cumpleaños, boda, bautizo, etc.)?

Factor C1: Social Capital Index (SKI) B1. Si hubiera un problema que afectara a toda la comunidad –por ejemplo, una plaga en las siembras o el bosque – ¿Quién cree usted que se encargaría del problema? 01 Cada persona lidiaría con el problema individualmente 02 Los vecinos se organizarían entre ellos 03 Las autoridades municipales se encargarían del problema 04 Los líderes de la comunidad actuarían juntos 124

Las respuestas son las mismas para las preguntas D5a, D5b, D5d y D5e En el caso de la pregunta D5b se debió llevar a cabo una transformación adicional ya que esta pregunta tiene un contexto negativo contrario al resto de las preguntas, por lo cual un mayor nivel de confianza se relacionaría inversamente con la respuesta a esta cuestión. 125

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05 Toda la comunidad trabajaría junta B2 Históricamente ¿quién se ha encargado de cuidar los bosques y los recursos naturales dentro de la comunidad? 01 Nadie hace nada para cuidar los bosques o los recursos naturales 02 Existen tradiciones antiguas que se siguen respecto al bosque 03 Los líderes toman decisiones que todos seguimos 04 Existe un comité encargado del cuidado de los recursos 05 Todos participamos y decidimos como cuidar los recursos naturales C1. Suponga que alguien en la comunidad sufriera un evento desafortunado – la muerte de un familiar por ejemplo– ¿quién cree que ayudaría a esta persona? ____ 01 Nadie ayudaría 02 Solamente sus familiares 03 Sus familiares y sus vecinos 04 Toda la comunidad ayudaría C2. Suponga que dos personas en la comunidad tienen un conflicto entre ellos. ¿Quién se encargaría de resolver la disputa? ____ 01 Tendrían que resolverlo solos 02 Solamente sus familiares intervendrían 03 Las autoridades municipales intervendrían 04 Los vecinos ayudarían 05 El pueblo completo ayudaría C3. Suponga que los niños del pueblo comenzaran a “desviarse del buen camino”; por ejemplo, siendo irrespetuosos con los mayores, ingiriendo bebidas alcohólicas, etc. ¿Quién en el pueblo se interesaría en corregir estos comportamientos? ____ 01 Nadie ayudaría 02 Solamente sus familiares 03 Sus familiares y sus vecinos 04 Toda la comunidad ayudaría

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