Caminos a la otra vida. Etnografia de ritos funerarios en dos Comunidades del Cuzco (2005)

VALERIE ROBIN Université Toulouse Le Mirail Centre d’anthropologie de Toulouse, France.

CAMINOS A LA OTRA VIDA. RITOS FUNERARIOS EN LOS ANDES PERUANOS MERIDIONALES*

En memoria de Luciana Poccohuanca Quispe, que pasó a otra vida el 1ero de julio del 2000.

“Hemos de aceptar la existencia de un sentimiento casi universal, a saber que, la más fuerte de todas las relaciones es la que distingue a los vivos de los muertos y la que los vincula” Edmund Leach1

En muchas regiones del mundo los hombres se niegan a reconocer el carácter irreversible y final de la muerte, y proclaman que ésta es un nuevo nacimiento2. En las discusiones que he tenido con personas originarias de comunidades campesinas del Cuzco la muerte no representa una verdadera ruptura pues el fallecimiento implica más bien un cambio de estado y no un término definitivo de la existencia.

El catolicismo andino actual distingue dos grandes categorías de muertos : los “paganos” y los “cristianos”. Los primeros (gentiles) forman parte del conjunto de los ancestros míticos que poblaron la tierra antes de la humanidad actual, es decir antes que el sol, símbolo del establecimiento del cristianismo, aparezca y los destruya3. Los segundos pertenecen a nuestra era y han sido bautizados. Esta identidad cristiana tiene un carácter central. No sólo se la reivindica sino que ella representa mucho más que una simple pertenencia religiosa. *

Mis sinceros agradecimientos a Carmen Escalante y a Ricardo Valderrama por haberme llevado en 1995 a la comunidad campesina de Pampallacta (Calca). Igualmente quisiera agradecer a Rosa Layme, querida amiga qorilaza que me introdujo en la comunidad de Lutto (Chumbivilcas) a fines de 1998. Su colaboración además fue imprescindible para el trabajo de transcripción de las entrevistas en quechua. 1 LEACH, 1965. 2 Sobre este tema se pueden consultar l HUNTINGTON & METCALF (1979) y BLOCH & PARRY (1982). 3 Para mayor información respecto del sistema clasificatorio de los muertos andinos, ver ROBIN2002.

En efecto, “cristiano” ha pasado a ser sinónimo de humano en el sentido completo del término, es decir

“civilizado”, en oposición a “salvaje”, cuya característica es ser

“pagano”. Se supone que los muertos cristianos dejan esta vida (kay vida) por otra vida (huk vida) cerca de Dios. En este texto voy a estudiar la manera de tratar a los difuntos cristianos.

¿Cómo denominan a sus muertos los campesinos quechuahablantes del sur del Perú? La palabra “alma” sirve de manera genérica para calificar a una persona fallecida. Pero este término -heredero del castellano colonial e integrado desde entonces al quechua- es muy polisémico. Cuando ocurre un deceso es frecuente escuchar mencionar la existencia de las tres almas que componen a la persona humana. En efecto, en ese momento se produce la separación definitiva entre ellas ya que durante la existencia del individuo estaban unidas. Lo que las distingue parece ser natural puesto que se dice que son “visibles” en todo ser humano. En realidad la primera se refiere a los restos corporales que permanecen sobre la tierra para “podrirse” en el cementerio, y por extensión la osamenta- una vez terminado el proceso de descomposición del cadáver. Por consiguiente es reconocible en vida, en la materialidad del cuerpo humano. A partir del cuerpo se desprenden las otras dos almas, identificadas bajo la forma de “sombras” (llanthu). Estas corresponden a la fuerza vital del individuo. Se trata de entidades animadas “espirituales” que sobreviven al deceso al desprenderse del cuerpo. Son las que parten hacia la otra vida. En esta última acepción emplearé aquí el término “alma”. Se supone que de estas dos entidades una va directamente al paraíso luego del deceso mientras que la otra no lo hace hasta que termine el rito funerario, como lo veremos después.

Lo que busco es esclarecer los procesos de transformación a los cuales es sometido un difunto - desde su muerte hasta su partida de este mundo. A través de la “fabricación” del muerto cristiano exploraré los medios utilizados en el sur del Perú para luchar contra la irreversibilidad y lo desconocido inherentes al fenómeno fisiológico de la muerte.

En un enfoque comparativo describiré los ritos funerarios a los que he asistido en dos provincias, alejadas una de otra, (Chumbivilcas y Calca) del departamento del Cusco.

Comenzaré por la etnografía de los funerales de Valentina Laime, de la comunidad campesina de Ccoyo, enterrada en el cementerio del pueblo de Santo Tomás (Chumbivilcas) en octubre de 19984. Los datos adicionales son fruto de conversaciones en quechua con diferentes personas de las comunidades de Lutto (anexo de Challa Challadistrito de Llusco) y de Ccoyo (distrito de Santo Tomás). Luego presentaré la descripción de varios ritos funerarios celebrados entre 1995 y 1999 en la comunidad campesina de Pampallacta (distrito de Calca), los que completaré aquí también con relatos recogidos en quechua.

Los funerales se dividen en tres grandes etapas: velorio, entierro y expulsión del alma del muerto, etapas que vamos a seguir ahora.

1. En Chumbivilcas

El velorio

Después del fallecimiento de V. Laime - quien murió fulminada una tarde cuando regresaba a su casa-, la familia procedió rápidamente a lavar su cadáver, antes de vestirlo con ropa limpia. En ciertos casos, el muerto es enterrado con trajes especiales (túnica en tela de yute y gorro en punta). Limpieza del cuerpo y ropa limpia son muy importantes en la medida en que protegen a los vivos de las emanaciones del cadáver que pueden enfermarlos (qhayqa) y además dan la seguridad que Dios aceptará recibir el alma. Si el muerto llegase sucio o con la ropa hecha harapos, no sería recibido por Dios y se correría el riesgo de que el alma regrese a errar en este mundo.

La noche misma de su deceso, para velarla, se sucedieron en la casa familiar parientes, amigos y vecinos de V. Laime. Sus nueras y sus yernos organizaron y supervisaron este velorio. Sirvieron comida, licor, cigarrillos y hojas de coca a aquellos que los visitaban,

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Fuera de algunos detalles que indicaré, los funerales se desarrollaron en este pueblo como suele suceder en las comunidades vecinas. Cuando ocurre un deceso fuera de la comunidad, es frecuente que los campesinos de las comunidades cercanas a Santo Tomás sean traídos a esta capital (del distrito de Santo Tomás y de la provincia de Chumbivilcas) para una autopsia antes de ser enterrados en el cementerio de esta localidad.

productos consumidos regularmente a lo largo de los funerales para proteger del aire nocivo que sale del cadáver. Al costado de los restos mortales, colocados sobre una mesa en medio de la asamblea, se han puesto diversas ofrendas (platos cocinados, alimentos crudos, etc.) para que su alma se alimente.

En muchas localidades de los Andes, se suele practicar juegos de azar durante los velorios. El más conocido es el pisqa o pisqana5(13) pero la forma y las reglas de ese juego varían según las regiones. Olivia Harris6(14) interpretó la frecuencia de esos juegos de azar durante las ceremonias funerarias como un intento de desviar el carácter arbitrario de la muerte. Esta sería así, en cierta forma, como controlada a través del aspecto aleatorio propio al juego. La meta de esos juegos tiene que ver, casi siempre, con aspectos divinatorios; y el tema concierne el destino póstumo del difunto, o sea el camino tomado por su alma hacia la otra vida7(15). Al caer la noche, las personas presentes comenzaron a jugar tabas8(16) . Este juego, que dura toda la noche del velorio, consiste en lanzar doce huesitos sobre las vestimentas de la difunta. Los huesos de carnero que se usan - correspondientes a la unión de las patas posteriores- tienen la particularidad de poseer dos lados casi planos, uno más bien cóncavo y el otro más bien convexo. Cada adversario escoge su lado ganador, uno el lado cóncavo y el otro el lado convexo. En seguida el primer jugador lanza todos los huesitos rociándolos con gotas de licor, como una ofrenda para el difunto. Separa de las demás las tabas que han caído del lado ganador y las coloca al costado como puntos a su favor. Los que rodaron sobre la fase opuesta se atribuyen a su adversario. Las tabas que caen al suelo son puestas de nuevo en el juego hasta que ya no queden. Enseguida le toca al segundo jugador. Al final de la partida se contabilizan los puntos y se declara al ganador. Este pide al maestro de ceremonias que recite invocaciones a la intención del muerto para ayudarlo a emprender su viaje. Se trata de una persona mayor que conoce las oraciones fúnebres y hace rezar a la 5

De origen precolombino, el juego del pisqa se extiende sobre el territorio antiguamente controlado por los Incas, desde Ecuador hasta Argentina. Ver RIVET, 1926. 6 HARRIS, 1982, p. 51. 7 Ver PAEREGAARD, 1987 y ROCA, 1955.

asistencia. Lo más frecuente es que los rezos sean en quechua pero aquellos cuyas palabras están en castellano o mejor aún en latín, se consideran más eficaces9. Al término de cada oración el maestro escoge una de las ofrendas puestas sobre la mesa para el muerto; ofrenda que se llevará después como forma de pago. El que perdió en el juego tiene que invitar una botella de licor u hojas de coca que serán consumidas por la asistencia durante la noche. La gente juega a las tabas para ayudar al difunto a dejar esta vida; mediante el juego se le hace avanzar en su viaje hacia la otra vida. Hay una suerte de homología entre la acción humana y el desplazamiento del alma: “Juegan para dar fuerza [al muerto]” (swirtipaq tabasshanku) me explicaba el maestro. Hay que destacar el aspecto lúdico. A los huesitos se los llama “mulas” y, cada vez que se lanza, “los personajes juegan haciendo pastar a las mulas” (mulata michispa pukllashanku), imitando el sonido que se emite para llamar a estos animales. Las partidas se desarrollan en un ambiente de diversión y de bromas. En una noche como ésta, el juego permite que permanezcan despiertos hasta el alba, impide estar triste pero también impide que el muerto se vuelva triste pues entonces le costaría marcharse. “

Al amanecer acabó el juego y todo el mundo se preparó para llevar a la difunta a la iglesia. La misa de difuntos10 se lleva generalmente a cabo con el ataúd abierto (misa de cuerpo presente). Se supone que la presencia del cadáver en la iglesia y la bendición por el sacerdote favorecen la partida del muerto en buenas condiciones. El rol del sacerdote es importante: se lo considera como el intermediario más directo y más eficaz entre el mundo de los vivos y el de los muertos cristianos. Su discurso de bendición es pues performativo11.

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Si bien “taba” es una palabra que proviene del castellano, su cercanía fonética con “tawa” (cuatro en quechua) ayudó probablemente a la asimilación de este término en quechua para identificar los juegos de azar realizados durante los velorios, cuyo nombre más común es “pisqa” (cinco en quechua). 9 Me han informado que hace cincuenta años, en Chumbivilcas, las misas eran todavía celebradas en latín. No importa mucho si no se entienden las palabras – nadie sabe latín. La enunciación de los rezos es performativa. Su eficacia es proporcional a su grado de alteridad y de “rareza”. En este caso, el maestro de ceremonias es un intermediario con el muerto como es el caso del sacerdote durante la misa (ver nota 11). 10 Se celebra una misa por el difunto cuando el entierro tiene lugar en el pueblo de Santo Tomás, como fue el caso en el entierro de V. Laime. Si la muerte ocurre en las comunidades de la provincia, el entierro no será precedido de una misa, ya sea porque no tiene iglesia ni capilla, ya sea porque el cura sólo viene excepcionalmente. Entonces un maestro de ceremonias reemplaza al sacerdote. 11 En el mito de los hijos del cura y de la osa (ROBIN, 1997), el sacerdote aparece, como en muchos otros relatos pertenecientes a la tradición oral andina actual (César ITIER, comunicación personal), como el intermediario entre, por una parte, los hombres y el orden social, y por otra parte, Dios, el diablo o los

El entierro

Después de la misa, diferentes personas se sumaron progresivamente a la procesión fúnebre para acompañar a V. Laime, e hicieron un regalo a la familia como muestra de afecto (botella de licor, hojas de coca o cigarrillos). En el camino que sube al cementerio, el cortejo hizo una pausa en “el lugar donde se hace descansar al muerto” (alma samachina). Todos fumaron cigarrillos, mascaron hojas de coca y bebieron licor. Esta etapa constituye uno de los momentos de alimentación del alma. Mediante los productos que la gente dice consumir en provecho de su alma, proveen al muerto de la energía necesaria para proseguir su trayecto y también se protegen ellos mismos. Si esta pausa no tuviese lugar, la progresión del alma en su camino se vería perturbada y el muerto podría atacar a los vivos, incluso llevarse su alma-fuerza vital (animu). Cuando la procesión llegó cerca del nicho12, el ataúd se colocó en el suelo. Nuevamente se distribuyó licor, cigarrillos y coca a todas las personas presentes. Un rezador13 empezó a pronunciar oraciones por el alma de la finada. Mientras tanto, los yernos de la difunta limpiaron el nicho. Antes de depositar el cuerpo, la nuera de V. Laime procedió a un acto que provocó gritos y llantos en la asistencia. El ataúd fue reabierto y la nuera, levantando la cabeza de la difunta, comenzó a deshacer sus trenzas (ver las dos fotos). Normalmente una mujer lleva siempre el cabello trenzado o amarrado, nunca suelto, excepto en su casa y únicamente para cepillarlo o lavarlo. Se puede pensar que al deshacer las trenzas en el momento preciso de la separación física entre el cadáver y las personas presentes, se contribuye a subrayar la ruptura con el mundo de los humanos. Con su cabello

diferentes seres del otro mundo, no humano. Para un análisis más detallado del papel del cura en su relación con los muertos, especialmente en Todos santos, ver ROBIN, 2004, pp. 167-169. 12 En Santo Tomás, el cementerio está compuesto de nichos y de tumbas. El hecho que V. Laime haya sido inhumada en este pueblo explica que su ataúd haya sido depositado en un nicho. Si su entierro se hubiese celebrado en su comunidad de origen, probablemente hubiera tomado otra forma. En las comunidades campesinas los nichos prácticamente no existen y se suele enterrar en el suelo. Pero fuera de la diferencia de estructura funeraria (nicho o tumba), el entierro y los ritos son los mismos. Las variaciones son de tipo socioeconómico: enterrar a un pariente en un nicho – más costoso que una simple tumba – es también un signo de ascenso social de la familia. 13 Durante este entierro un catequista oficiaba de rezador. Lo más frecuente es que sea su equivalente rural, el maestro, quien lleve a cabo esta tarea en las comunidades.

desamarrado, V. Laime ya no estaba en lo “normal”, es decir en la situación socializada del ser vivo. La explicación que me dio una pariente es que una vez el cuerpo depositado en su sepultura, los cabellos sueltos se convierten en alas que permiten al alma volar con más facilidad hacia la otra vida. Además, y a semejanza de lo que mencioné para el lavado del cuerpo, se supone que los cabellos sueltos constituyen el único peinado que Dios acepta. Algunas personas me han contado que los muertos de sexo masculino a veces son rapados. En la vida cotidiana, las mujeres llevan siempre trenzas y los hombres nunca se rapan la cabeza, salvo cuando son enrolados para efectuar el servicio militar. Este rito de separación mediante el peinado es percibido como una etapa preliminar a la partida segura del muerto. De cualquier forma, la transformación corporal del cadáver indica un cambio de identidad. Se trata de un proceso de desocialización en vista de deshumanizar al individuo y confirmar su estatuto de muerto y de no-pertenencia al mundo de los vivos14.

Durante este episodio, celebrado en un ambiente tenso, las madres escondieron el rostro de sus hijos pequeños y les prohibieron mirar hacia el cadáver. En efecto, los niños son susceptibles de “asustarse” (mancharikuy) y perder así su fuerza vital. Un entierro es particularmente propicio a ello porque se dice que el difunto puede llevarse consigo el alma-fuerza vital de la gente y provocar su muerte. Antes de cerrar el ataúd, algunos participantes se frotaron el cuerpo con piedras que recogieron en el suelo para purificarse y evitar así el peligro al cual los exponía el contacto con el cadáver. Las madres hicieron lo mismo con sus hijos. Estas piedras, en las que se ha concentrado la contaminación propia al cadáver, fueron arrojadas enseguida al ataúd para que el alma de V. Laime se las lleve. Cuando el ataúd iba a ser cerrado algunos parientes cercanos de la finada trataron desesperadamente de meterse en él, deseosos de acompañarla, pero fueron alejados por los amigos que intentaron consolarlos.

A pesar del dolor manifiesto de la familia, en el cementerio se podía apreciar un ambiente de “vida diaria”. Este lugar, de costumbre cuidadosamente evitado, se resocializa por un momento durante los entierros y se convierte en un espacio muy frecuentado, un verdadero

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Para una ilustración de los rituales del peinado como rasgo predominante de los ritos de paso y del simbolismo del cabello, consultar el artículo de LEACH, 1958.

lugar de vida. Las conversaciones provocaban lágrimas pero también risas. Los niños jugaban en medio del cortejo, saltaban de nicho en nicho, hasta llegar al de V. Laime, peleándose por estar en primera fila, para mirar de cerca cuando se pondría el ataúd en el nicho. Las escasas reprimendas de sus padres no bastaron para hacerlos bajar de lo alto de los nichos.

El regreso del cementerio toma un camino diferente al de la ida, pasando por el lugar denominado kabrakancha. No se debe volver nunca atrás y tomar el camino por el que se llegó con el muerto porque se corre el riesgo de impedir el avance del alma. Los participantes se dirigieron entonces a la casa de la familia donde se les sirvió una comida. Luego todos regresaron a su casa. El entierro acabó.

Para evitar que los vivos se contaminen, la familia suele proceder al lavado de la ropa de la difunta (p’achat’aqsana) al día siguiente. Esto también permite al alma partir en su “totalidad” porque de esta manera ella puede llevarse todos sus restos corporales (cabellos, uñas, sudor, saliva) que concentran una parte de la fuerza vital de los seres humanos. Antes de dejar el mundo de los vivos, se supone que los muertos recogen todos sus “rastros” y, para hacerlo, regresan a los lugares que han frecuentado en su vida.

La expulsión del muerto

Al día siguiente del entierro tiene lugar “el despacho del muerto” (alma despacho), llamado también “el arrodillamiento del muerto” (alma qunqurichina), expresión que resalta la voluntad de los hombres de hacerse obedecer por el muerto y de dominarlo. Este rito crucial expulsa definitivamente al muerto del mundo de los vivos. Los datos presentados provienen de los relatos y conversaciones sobre la celebración de este ritual que no he podido observar directamente.

Durante la tarde, los yernos del muerto confeccionan una llama en miniatura con pedacitos de cuero. Le ponen los aperos, le confeccionan un cabestro, le amarran hilos de lana en las orejas (signos distintivos de la propiedad del ganado) como se hace con la verdadera llama.

Se usa este animal para transportar los víveres preparados por los parientes. El alma se los llevará para consumirlos durante su viaje hacia su nueva vida. La carga, constituida por doce paquetes, se amarra después al lomo de la llama en miniatura con unas cuerditas trenzadas. Una parte se cuece para comérsela en el camino, a modo de merienda (quqaw). El resto, crudo, es para que el muerto vaya cocinándose. También, los yernos fabrican una muñeca en miniatura (con manos, pies y cabeza) que materializa al difunto y la visten con retazos de su ropa. Esta reproducción material (hecha a partir de dos pedazos de madera unidos en forma de cruz), especie de doble de la persona, sirve para llamar al alma en el momento de ejecutar el ritual. Cerca de la medianoche, varios hombres15 se dirigen en silencio a un lugar aislado en las afueras de las zonas de habitación, acompañados del perro del difunto. Se trata del episodio final, el más crítico de los funerales. Los hombres llevan consigo todos los elementos de la ofrenda: las representaciones de la llama y del muerto, los paquetes de comida, pequeños utensilios de barro que servirán al muerto para preparar sus comidas (cacerola, plato, cucharón, etc.), además de los diversos componentes de toda ofrenda- claveles rojos y blancos, pedazos de papel dorado (quri libru) y plateado (qulqi libru), e incienso. Depositan esta ofrenda en el lugar en el que luego será quemada.

En los lugares donde se realiza la ofrenda existe la posibilidad de encontrarse con seres del otro mundo. Estos lugares, suerte de frontera entre dos mundos, se evitan de noche porque representan cierto peligro: se puede uno encontrar con personajes no humanos y caer enfermo. Pero cuando hay un deceso éstos constituyen espacios privilegiados para abrir la vía que lleva a la otra vida y hacer partir el alma del difunto “del otro lado” del mundo de los vivos.

Al llegar al lugar escogido, estas personas se sirven licor varias veces, mastican hojas de coca y fuman cigarrillos. Esperan la llegada de un insecto que representa la manifestación

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A menudo se trata de un maestro de ceremonias y de algunos hombres que no pertenecen a la familia cercana. Como los parientes del muerto y sobre todo las mujeres podrían llorar en este momento doloroso de separación definitiva, lo que podría, se dice, impedir la salida del muerto de esta vida, muy a menudo los amigos se ofrecen para ejecutar este ritual en vez de los parientes.

física del alma. Lo van a llamar imitando el sonido de la llama. Cuando uno aparece, lo atrapan y lo ponen en el corazón (sunqu) de la muñeca en miniatura que representa al difunto, es decir en el receptáculo donde está concentrada su fuerza vital. Las ofrendas son rociadas con licor antes de ser quemadas. El perro, considerado como un psicopompo es sacrificado para que pueda seguir a su amo. Lo estrangulan antes de echar su cadáver al fuego con el resto de los elementos de la ofrenda. Rompen los utensilios de cocina en barro que el fuego no llega a consumir porque se supone que deben llegar enteros a la otra vida; su destrucción preliminar en este mundo asegura su metamorfosis.

Para evitar el peligro provocado por la cremación- episodio liminal en el que la frontera es permeable entre los dos mundos, la gente se aleja lo necesario como para ver lo que sucede. En efecto, según la manera cómo arden las ofrendas se sabe si el muerto deja efectivamente este mundo ya que en ese caso se percibe el ingreso de su sombra al fuego. Pero también se podrá ver penetrar otras sombras en las llamas: las de las almas de personas aún vivas, claramente identificables gracias a su ropa (tipo de poncho, sombrero, etc.). De esta manera se sabe quién corre el riesgo de morir en el año que sigue. Atraídas por las ofrendas, estas almas se han separado de los cuerpos esa noche para venir a hurgar en el fuego y buscar comida, como me lo explicó Pablo Molina de la comunidad de Lutto en ese comentario (23/07/2000):

Chay qhipa qatiqkunataq qhipanta haykumun wañuq almaqa aqnata iman p’achan p’achayuq. Hinaspan hasp’iyacharin mikhunata chay despacho kanasqapi. ‘Pitaq saqhay? Maytaq saqhay?’ Haqhayqa haqhayqa p’achan p’achayuq riqsinakunku. Riqsinku chay kawsaqta. Hinaspa anchaymi qatin qhipanta huk iskay simanamanta chawpi watamanta hina.

Los que siguen [al muerto], las almas de los que van a morir entran detrás del [muerto], están vestidos con sus ropas. Entonces empiezan a escarbar vivamente en el despacho que está quemando buscando comida. [Los hombres presentes miran al fuego] preguntándose : “¿Quién es ese? ¿Quién es ese otro?”. Se reconocen por sus ropas. Reconocen [las sombras-almas] de los vivos. Luego, por ello, [las almas de

los vivos] siguen [a los muertos] después de una o dos semanas o a mitad de año que sigue al fallecimiento.

El examen del fuego también permite impedir la partida de las almas de los vivos que podrían ser llevadas hacia la otra vida. Con una honda, los hombres tiran piedras a las sombras que reconocen para hacerlas regresar y evitar la muerte segura de las personas así representadas. Más que una simple lectura adivinatoria, el análisis de la cremación permite prevenir el destino fúnebre de las personas cuyas “almas-sombras” han sido identificadas. Si no pueden impedir que las sombras entren en el fuego, por lo menos los participantes ya saben quiénes están condenados.

Pero las almas de los vivos no son las únicas que aparecen durante la cremación. Las sombras de muertos antiguos pueden también presentarse por los alrededores del fuego, procedentes del mundo de la otra vida, para participar también en el banquete. Se nota pues que las puertas entre los dos mundos están abiertas en ese momento clave del ritual. Los habitantes de un mundo pueden desplazarse hacia el otro y recíprocamente, de ahí el peligro potencial para los humanos de hacerse jalar a la otra vida. La cremación completa de los elementos de la ofrenda marca el fin del rito de expulsión del muerto y clausura los funerales. En este instante el alma se separa del mundo de los vivos.

Si el despacho del alma estuviese mal hecho, esta se quedaría errando cerca de su antigua casa provocando todo tipo de desgracias, como la hambruna, la muerte del ganado o la de parientes cercanos y vecinos. Cuando persisten las dudas sobre la partida del alma, se puede volver a efectuar el rito ocho días después. La expulsión del muerto ocurrirá el día de la misa “de ocho días”, celebrada en el pueblo de Santo Tomás, y percibida como una ayuda suplementaria que se da al muerto en su avance hacia la otra vida.

Los familiares del difunto a menudo guardan duelo durante un año, llevando una tela negra en el sombrero. El color negro, símbolo del duelo, permite darle sombra al muerto que sufre de calor durante su viaje a la otra vida y le da un poco de frescor.

2. En Calca

El velorio

En la comunidad de Pampallacta las campanadas de la capilla son las que anuncian un fallecimiento. Se realiza un velorio esa misma noche. La familia del difunto, sus vecinos y amigos se reúnen para velar sus restos. De manera sucesiva se sirven varias comidas a los asistentes y el consumo de licor, de tabaco y de hojas de coca es incesante. Igual que en Chumbivilcas, el velorio está dirigido por un maestro de ceremonias, llamado aquí rezador (casi siempre un foráneo a la comunidad), que a lo largo de la noche recita oraciones a la intención del muerto.

Esta reunión es una ocasión para hablar de la vida del muerto a menudo con bromas y burlas: bromayushanku (“bromean”) o chansata ruwashanku (“se están burlando”). Cualquiera de los presentes puede ser objeto de este juego verbal, pero sobre todo la viuda, el viudo y los solteros presentes. Les preguntan sobre todo si están buscando un yerno, una nuera o un cónyuge en la asistencia, refiriéndose así al matrimonio y a la sexualidad. Durante los funerales de M. Quispe en enero de 1999, A. Arone me indicó que:

La gente dice a la viuda, a los solteros y a todo el mundo [presente]: “¿Buscas un yerno? ¿Buscas una nuera? ¿Buscas un marido? ¿Buscas una mujer?”

¿Qataytachu

maskhashanki?

¿Qhachuntachu

maskhashanki?

Qharitachu

maskhashanki? ¿Warmitachu maskhashanki? Viudata solterota llipinta nishanku.

Estos juegos de preguntas borran momentáneamente la presencia del muerto centrando la atención en la reproducción física y social del grupo. Además, es interesante notar que son blanco de este juego precisamente las personas que no contribuyen a esta perpetuación: los

solteros jóvenes, que todavía no tienen hijos y no son considerados adultos a cabalidad – la figura de la pareja es el modelo ideal - , así como los viudos y viudas, quienes probablemente ya no tendrán descendencia – salvo algún caso raro de segundo matrimonio si son aún jóvenes – o sea los que no tienen su “par” como para ser reconocidos socialmente “a cabalidad”.

Mediante el juego de las preguntas, de tipo adivinatorio, se busca saber lo que reserva el futuro a cada uno de los participantes. El ambiente debe ser festivo y hay que evitar las efusiones de tristeza que impedirían al alma dejar el mundo de los vivos. Todos deben hacer reír al que llora (waqaqta asichinku). Hombres y mujeres también narran muchas adivinanzas (watuchi) esta noche17.

Casi nunca hay misa de entierro en esta comunidad. En efecto, el sacerdote sólo viene en contadas ocasiones, siempre y cuando se le solicite previamente en el pueblo de Calca y se le pague por adelantado.

El entierro

El cementerio de Pampallacta es pequeño, de tal modo que cavar una nueva tumba implica abrir la tierra en un lugar ya ocupado por una antigua sepultura. Sin embargo, el hueco no se hace en cualquier sitio. La posibilidad de cavar está tácitamente indicada por la ausencia de cruz sobre las sepulturas. No hay que tocar aquellas que pertenecen a los muertos recientes (musuq alma). Esas tumbas tienen una cruz de madera, adornada con cantuta (el qantu siendo una flor roja asociada a los muertos) o con flores de plástico compradas en la ciudad, y son cuidadas por la familia durante tres años en general, período durante el cual se reza por ellos. Al cabo de algunos años, fuera de los miembros de la familia respectiva, los miembros de la comunidad no recuerdan siempre a quién pertenece la tumba. Los huesos de los muertos antiguos (machu alma) cuya sepultura se encuentra desprovista de cruz, pueden ser desplazados para dar sitio a aquel que acaba de morir. En este caso, se los tira y se los esparce en medio de las otras tumbas. Contrariamente al cuerpo del difunto 16

Ver CAVERO, 1955.

reciente, estos huesos antiguos no son considerados peligrosos. Se los llama “secos”, inofensivos, es decir incapaces de provocar enfermedad, como “desvitalizados”, lo que lleva a pensar que el cadáver, cuerpo en descomposición, posee la fuerza vital de la persona fallecida en la carne o en la sangre.

Los restos mortales, envueltos en una manta, son enterrados. Se deposita una cruz de flores sobre su tumba, sobre la que se construye un pequeño nicho de tierra en donde se colocan velas y hojas de coca en ofrenda al difunto.

En el cementerio, el consumo de licor, de coca y de cigarrillos es necesario para que el entierro se lleve a cabo en buenas condiciones. No sólo estos elementos facilitan el “contacto” con el alma del difunto al que, por lo demás, alimentan sino que sirven también para proteger a sus consumidores. Cuando algunos lloran otros los consuelan porque se considera que al llorar, se es más susceptible de sufrir la enfermedad que proviene de las emanaciones nefastas del muerto (qhayqa). Este último podría llevarse la fuerza vital del plañidero, a través de sus lágrimas, lo que confirma la idea que los restos corporales contienen una parte de la fuerza vital de los seres humanos.

Fuera de las múltiples medidas de protección y del sufrimiento de los deudos, se observa en el cementerio el mismo ambiente de “vida ordinaria”. Todos comen y beben. Los niños juegan y los adultos discuten ruidosamente. En 1995, dos hombres, un poco ebrios, se pelearon por une querella menor; uno se puso a orinar en una esquina y el otro terminó acostándose sobre una tumba…En el momento del entierro, el cementerio se convierte en un lugar de vida social mientras que de ordinario allí no se ingresa.

La expulsión del muerto

Como en Chumbivilcas, el alma recorre antes de partir los lugares donde vivió el difunto para “recoger” los residuos corporales que habría esparcido durante su existencia y que no habrían sido quemados. Solamente cuando estos elementos estén juntos el muerto podrá

partir en forma “completa”, de otro modo errará por el mundo de los vivos17. Esto explica las posibles manifestaciones nocturnas del alma. En la noche, algunos pueden escuchar gemir a las almas de los muertos recientes allí donde han sufrido o cerca de las casas de aquellos con quienes han tenido problemas durante su vida. Cinco días después del velorio, las nueras del difunto proceden a lavar toda su ropa (p’acha t’aqsana).

Ocho días después del entierro tiene lugar el rito de expulsión del alma (pusaqchay). Comienza al mediodía. La familia se dirige al cementerio para permanecer un momento cerca de la sepultura del difunto. Están presentes adultos y niños. Algunos traen una colación y comen sentados en medio de las tumbas, otros beben licor, fuman cigarrillos y mastican hojas de coca. Mientras tanto, algunos hombres – los yernos del difunto si los hay – delimitan los contornos de la tumba rodeando los bordes con piedras y luego apisonan de nuevo la tierra. Se trata de una suerte de prolongación, de “remate” del entierro. Este rito constituye un calco a la inversa de lo que sucedió al inicio de los funerales: al velorio fúnebre le sigue el entierro, mientras que aquí la permanencia en el cementerio precede al velorio que se llevará a cabo la noche siguiente.

El velorio nocturno es similar al que precedió al entierro: momento de visitas y de consumo de alimentos, de licor, de cigarrillos y de hojas de coca bajo la tutela del rezador. En esta ocasión instalan un altar (misa) sobre el que colocan diversos platillos cocinados y otros alimentos que el difunto apreciaba. El primer velorio se desarrolla con la presencia del cadáver, ahora el difunto está representado por su ropa, colocada sobre el altar. En medio de este altar hay una cruz hecha con flores de qantu, colgada de una tela negra, símbolo de duelo. Se supone que durante la noche el alma regresa por última vez para alimentarse y llevarse consigo la sustancia (animu) y el sabor de los alimentos que le están destinados. A su llegada se deja ver u oír, apareciéndose en forma de mosca o de mariposa nocturna (taparaku). Entonces todos saben que el alma del muerto está presente.

Este velorio se prolonga hasta el día siguiente al mediodía, hora precisa en la que el ritual debe darse por concluido. Por lo menos en teoría, porque cuando asistí a este ritual en 1995, 17

Ver más arriba el pasaje similar referente al recojo de los “rastros” del muerto.

el rezador no pudo proceder a tiempo a expulsar al muerto por encontrarse en estado de ebriedad. Las mujeres se lamentaban y comentaban sobre el peligro de dejar a esta alma vagar por la casa. En efecto, todo atraso en el desarrollo del ritual provoca un atraso importante en la partida del alma. Cogida rápidamente por la llegada de la noche, esta ya no puede salir a tiempo del mundo de los vivos. Se ve obligada a quedarse allí donde tuvo lugar el velorio, provocando enfermedad, infortunio y hasta muerte.

Pero en 1999, con ocasión del mismo ritual, todo sucedió de manera diferente. A mediodía, en el momento de su clausura, unos hombres retiraron con celeridad todas las ofrendas del altar y las depositaron en una bolsa grande. Enseguida, agarraron al rezador, después de haberlo emborrachado pero no en exceso – como fue el caso en 1995, impidiendo la correcta realización del ritual. Con una soguillas le amarraron la bolsa a la espalda, como se suele hacer con los animales de carga (llamas o mulas), emitiendo chillonamente los mismos sonidos que emplean para hacerse comprender por estos animales. Alrededor del cuello le pusieron las flores del muerto y cargaron sobre su espalda cuanto accesorio encontraban a mano (banca, manta, cuerdas, etc.) hasta hacerlo caer por el peso. Con gritos e insultos lo empujaron, le dieron patadas y latigazos, hasta expulsarlo de la casa manu militari, en medio de las risas de toda la asamblea (ver fotos).

La escenografía de la expulsión de este personaje, tratado como un animal, se explica por el hecho que gracias a su intercesión el alma deja este mundo. Por intermedio de los alimentos del muerto que él se lleva – que sirven también para remunerarlo – en realidad lo que se expulsa fuera de la esfera doméstica es el alma en sí, conjuntamente con el rezador. A través de la imitación hay que resaltar la asimilación literal entre el animal de carga que sirve para transportar los alimentos del alma y el rezador. Sale de la casa con sus provisiones en tanto que acompañante del alma o agente de paso. Por esta razón, cuando se desmantela el altar no debe quedar ningún alimento destinado al muerto, sino se corre el riesgo que el alma permanezca en la casa. La asociación entre la partida del alma y la partida del rezador se confirma por la pregunta que los padres de M. Quispe le hicieron a la salida de la casa: “¿A dónde vas? ¿Vas hacia el Ausangate?” (¿Mayta rishanki?

¿Awsangatemanchu?). Alusión directa a la partida del alma que tiene que dirigirse hacia ese cerro para emprender su camino hacia la otra vida.

El paso entre el interior y el exterior de la casa representa, en este instante preciso, el límite entre el mundo socializado de los vivos y el mundo asociado a los muertos, hacia el cual el alma debe dirigirse. Mediante esta teatralización, se imita el paso de la frontera entre vivos y muertos. La separación está pues consumada: el alma del difunto tomará su camino al mismo tiempo que el rezador. Solamente después, cuando caiga al suelo con su cargamento, en el exterior del hogar, será tratado nuevamente como un ser humano y se lo dejará retornar a su pueblo de origen.

Luego proceden a matar a un perro que acompañará al alma en su viaje a la otra vida. Se aconseja sacrificar al perro del difunto porque le es fiel. Sin embargo, A. Arone me explicó que a aquel que fallece sin animal se le otorga el de un miembro de la familia o el de un vecino, en intercambio del cual se le hará entrega de otro perro en el transcurso del año. Esta transacción fúnebre se hace bajo la forma de ayni18. Si se puede escoger, se prefiere un perro negro, porque en la otra vida un perro blanco, por miedo a ensuciarse, podría negarse a hacer atravesar a su amo. En 1999, después de expulsar al rezador, el perro del difunto fue copiosamente alimentado para “tomar fuerzas y poder transportar el alma de su amo”. Luego, el sobrino del muerto se alejó con el animal para estrangularlo con una cuerda. Cuando se sacrifica al animal, no debe salir sangre porque en ese caso el perro no estaría en estado de ayudar al alma; lo que sugiere de nuevo que la sangre es depositaria de la fuerza vital. Provisto de los restos del perro y acompañado de toda la asamblea el sobrino del finado se dirigió enseguida a un terreno baldío, un poco lejos de la casa, para enterrar al animal. La solemnidad con la que lo transportaron era semejante a la que preside un entierro humano. Unos hombres cavaron la tumba. Pero en el momento en que se aprestaban a cubrir al perro, simularon una pelea y empujándose cayeron al hueco, tratando incluso de golpearse con el animal. El entierro se convirtió en un verdadero simulacro, se transformó en un juego y las personas presentes se morían de risa: “Están jugando”

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Sistema de ayuda basado en el intercambio recíproco de servicios o de bienes, que coloca en una situación de dependencia y de interacción social a los miembros de la comunidad.

(Pukllashanku), me dijo M. Condori. Finalmente, el perro fue enterrado “casi” como un ser humano, con una cruz de flores en la cabecera de su “tumba” para destacar el paralelo. Fuera de este contexto específico nunca se entierra a los perros de esta manera.

Si bien el rol de psicopompo del perro no deja ninguna duda en las dos provincias estudiadas, he visto que en Chumbivilcas la llama tiene un rol similar. Aunque en Calca este rol no está explícitamente citado o no está materializado durante el ritual final, algunos datos hacen pensar que contribuye también a la partida del muerto. En la clausura de los funerales, igual que la llama de Chumbivilcas, se expulsa al maestro de ceremonias; se lo trata como a una bestia de carga, precisamente cuando se lleva la comida del muerto. Un relato que he recogido corrobora esta idea. Se trata del encuentro de varios viajeros con un hombre de su pueblo que se dirige hacia un volcán, acompañado de su perro y de una llama cargada con alimentos. Ahora bien, cuando llegan a su pueblo se enteran que aquella persona había fallecido ocho días antes. El encuentro se produjo el día del rito de expulsión de su alma hacia la otra vida.

Ahora ya se puede extraer las características comunes de los funerales realizados en las dos provincias, las mismas que revelan idénticas preocupaciones.

He apuntado el carácter central del acompañamiento del muerto para ayudarlo a partir en “buenas condiciones” Se trata de separarlo progresivamente del mundo de los vivos hasta expulsarlo definitivamente de él, lo que explica esta prolongación de los funerales en varios días, durante los cuales se realizan diferentes actos rituales para conseguir este objetivo. El alma no debe sentir más la necesidad de regresar en este mundo de manera inoportuna para pedir que se encarguen de ella; debe estar lista para emprender su viaje hacia la otra vida.

A lo largo de los funerales se le sirven numerosas ofrendas, algunas específicamente para ella, otras para ser consumidas por los participantes. Este consumo permite su transferencia hacia el alma del muerto con el fin de alimentarla. Catherine Allen (1982) habla de estos episodios como de sobre consumo ritual forzado (force-feeding en el caso de los alimentos, force-drinking para el alcohol y force-chewing para la coca). La “intoxicación” permite a

los participantes abrir vías de comunicación con el muerto y darle fuerzas (kallpa). Igualmente, las misas, los rezos, los juegos, la “puesta a disposición” – real o simbólica – de animales sacrificados, así como llevar el duelo constituyen importantes contribuciones para el éxito del viaje.

Este trabajo complejo y recurrente que busca separar al difunto puede parecer redundante. Estos actos repetitivos responden sin embargo al peligro potencial del regreso del alma, preocupación casi constante tanto a nivel individual como colectivo. Fuera de su carácter doloroso, un deceso constituye una amenaza de desaparición para el grupo en su conjunto. Frente a este peligro, el rito funerario reafirma la primacía de la sociedad de los vivos sobre la de los muertos y sobre la muerte misma. Además, la preparación del viaje del alma prolonga de cierta manera la vida del difunto, constituyendo así una negación del carácter ineluctable de su muerte. Finalmente, el carácter festivo del rito funerario permite, o por lo menos busca, “domesticar a la muerte”.

La noción de frontera aparece fundamental en el desarrollo y en la significación de los ritos funerarios andinos19. El muerto traspasa la línea que separa a los dos mundos (de esta vida y de la otra vida) para convertirse en un personaje exterior a la sociedad de los vivos. En Calca, apenas traspasa el umbral de la casa, el maestro de ceremonias es ahuyentado como un animal de carga. Recordemos también la ritualización del traspaso de esta frontera durante la cremación de la ofrenda en Chumbivilcas: se desarrolla en un lugar situado en la periferia de las casas, en un espacio fuera del mundo socializado. Además, la cremación es por excelencia el medio de comunicación con el mundo no humano. Generalmente se queman las ofrendas, sean cuales fueren, y sea cual fuere la entidad a la que se las destina.. Durante el rito funerario, se envía el alma más allá de la frontera de los vivos; literalmente esta se volatiliza a consecuencia de la destrucción material de su representación.

Estos episodios son también momentos críticos en los que la frontera se vuelve permeable, ya que el paso que se efectúa abre la puerta hacia el otro mundo. Lo peligroso reside en que esta frontera puede desaparecer, permitiendo el paso de los muertos hacia el mundo de los 19

Para un examen detallado del concepto de frontera en los Andes, ver MOLINIÉ, 1986.

vivos y recíprocamente, con el riesgo de provocar una superposición de las categorías. Los dos mundos se mezclarían, lo que acabaría en un desorden generalizado y en un verdadero caos. Problema perfectamente ilustrado en Chumbivilcas durante el rito final de expulsión, con las sombras de los vivos que entran al fuego y pueden dejarse llevar a la otra vida. El comportamiento de los parientes que querían tirarse al ataúd en el momento del entierro, diciendo que deseaban partir con la difunta, remite al paso anormal hacia el otro lado de esta frontera. De nuevo encontramos esta idea en Calca, cuando, por no haber celebrado el ritual a la hora exacta, el alma ya no podía dejar el mundo de los vivos porque la frontera no pudo ser “cerrada” a tiempo. La frontera que separa el mundo de los vivos del mundo de los muertos es mencionada constantemente y la necesidad de mantenerla es fuente de permanente inquietud. Ponerle “cerrojo” durante la fase final de los funerales, es poner término al peligro de ver la muerte aniquilar a los vivos20. De esta manera, la muerte no se concibe simplemente como un término a la vida, sino más bien como el inicio de una larga transformación. Del estado de cadáver, el difunto se transforma progresivamente en una entidad inmaterial. Su identidad de muerto se construye a lo largo de la acción ritual, al término de la cual queda establecido su estatuto de muerto. A lo que se asiste es a una “fabricación” del muerto cuyo destino, tomado entre las manos por los vivos, es renacer en la otra vida. Paralelamente esta fabricación implica la reafirmación de la identidad de vivo y de la sociedad misma. Los actos rituales destinados al muerto conciernen también a los humanos, amenazados en su perpetuación por la intrusión de la muerte. Este largo proceso ritual también tiene por objetivo primordial garantizar la protección y la perennidad de los vivos. Quizás por esta razón los funerales son ritos tan importantes en el mundo andino. Después de haberlos efectuado los hombres podrán establecer una relación de intercambio con sus muertos –particularmente vinculados al ciclo de las lluvias y a la fertilidad agro-pastoral – y hacerlos regresar a este mundo de manera puntual en momentos precisos del calendario, como en Todos los Santos.

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Para un examen más completo del peligro característico del muerto reciente ver ROBIN, 2002, 1ère Partie, Chap. 3, “Le danger propre au mort récent”, pp. 69-77.

REFERENCIAS

ALLEN, Catherine 1982 “Body and Soul in Quechua Thought”, Journal of Latin American Lore, VIII, 2: 179-195.

BLOCH, Maurice y Jonathan PARRY (ed.) 1982 Death and the Regeneration of Life, Cambridge, Cambridge University Press.

CAVERO, Luís 1955 “Rito funerario: el pichqa”, Archivos peruanos de folklore, N° 1, Cuzco: 154-156.

HARRIS, Olivia. 1982 “The deads and the devils among the bolivian Laymi” in Bloch & Parry (Eds.), Death and the Regeneration of Life.

HUNTINGTON, Richard y Peter METCALF 1979 Celebrations of Death. The Anthropology of Mortuary Ritual Cambridge, Cambridge University Press.

LEACH, Edmund 1958 “Magical hair”, Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland. vol. 11, part. 2: 147-164.

1965 “The nature of war”'. in 'Disarmament and Arms Control', vol. 3, no. 2: 165-183.

MOLINIÉ, Antoinette 1986 “Instruments symboliques aux frontières andines”, Techniques et Cultures, 7 : 145-179.

PAEREGAARD Karsten 1987 “Death Rituals and Symbols in the Andes”, Folk, N° 29, Copenhague: 23-42.

ROCA, Demetrio 1955 “Ceremonias de velorios fúnebres”, Archivos de folklore peruano, N°1, Cuzco: 138-153.

RIVET, Paul 1926 “Coutumes funéraires des Indiens d’Equateur”, Journal de la Société des Américanistes: 376-412.

ROBIN, Valérie 1997 “El cura y sus hijos osos o el recorrido civilizador de los hijos de un cura y de una osa”, Boletín del Instituto Francés de Estudios Andinos, 26: 369-420.

2002 Miroirs de l’Autre vie : rites et représentations des morts dans les Andes sud péruviennes, Thèse de doctorat en ethnologie, Université de Paris X, Nanterre.

2004 “La divine comédie dans les Andes ou les tribulations du mort dans son voyage vers l’au-delà”, Journal de la Société des Américanistes, 90-1: 143-181.