CAIDA DEL REGIMEN CATOLICO EN COLOMBIA LA LUCHA ENTRE LOS PODERES RELIGIOSOS TRADICIONALES Y LAS

CAÍDA DEL RÉGIMEN CATÓLICO EN COLOMBIA. LA LUCHA ENTRE LOS PODERES RELIGIOSOS TRADICIONALES Y LAS NUEVAS ALTERNATIVAS ECLESIÁSTICAS EN LA CEJA- ANTIOQUIA.

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CAÍDA DEL RÉGIMEN CATÓLICO EN COLOMBIA: LA LUCHA ENTRE LOS PODERES RELIGIOSOS TRADICIONALES Y LAS NUEVAS ALTERNATIVAS ECLESIÁSTICAS EN LA CEJA- ANTIOQUIA.

MONOGRAFÍA PARA OPTAR AL TÍTULO EN SOCIOLOGÍA.

JOSE FERNANDO OROZCO BEDOYA.

ASESOR: FEDERICO VÉLEZ VÉLEZ.

UNIVERISDAD DE ANTIOQUIA. FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANAS. DEPARTAMENTO DE SOCIOLOGÍA. CARMEN DE VIBORAL. 2014.

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AGRADECIMIENTOS

Agradezco en primer lugar a mi profesor y asesor de tesis Federico Vélez, quien con su gran conocimiento y pasión me mostro que significa la Sociología. Gracias por la dedicación y el esfuerzo desinteresado, por pasarse las tardes de los sábados de los últimos dos años releyendo minuciosamente a Marcuse para nosotros. A mis padres, por todo el cariño y el apoyo incondicional, por aguantarse los intensos e interminables debates con mi contraparte preferida. A mi contraparte, mi hermano, que con sus argumentos me ha puesto a pensar seriamente en el asunto religioso. A Laura, por presionarme a hacer. Aprecio mucho eso. A mis compañeros y amigos sociólogos. Gracias por la confianza, las risas, el ocio de las tardes después de salir de clases. Me dejan gratos recuerdos y enseñanzas. A quienes me compartieron sus conocimientos para el desarrollo de esta investigación. Al padre John Fredy Córdova por su disposición e interés. Al Hermano Carlos Cuartas por su atención. Nuevamente a mi familia, por compartir sus experiencias y pensamientos. A todos los que directa o indirectamente están involucrados en este estudio y en mi formación como sociólogo. GRACIAS.

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RESUMEN.

El papel de la iglesia católica ha sido fundamental en la construcción del incipiente estado-nación colombiano, sobre todo durante el periodo de la Restauración (1885 – 1930). En ese tiempo la iglesia de Roma fue protagonista en la Constitución de 1886, que le otorgo control absoluto sobre la dimensión espiritual y religiosa de los, ante todo católicos, ciudadanos colombianos. Sin embargo, las condiciones sociales entre estas: la explosión demográfica, el descontrolado proceso de urbanización y un breve impulso de la industrialización a mitad del siglo XX, expresaron la necesidad de un cambio de dirección hacia la modernidad, lo que suponía dejar atrás las patriarcales relaciones del estado colombiano y la iglesia. La Constitución de 1991, dio a los colombianos la libertad para elegir su camino espiritual, esto de una manera algo descontrolada, lo que se evidencia en la masificación de otras iglesias en territorios que, como La Ceja, han sido baluartes del catolicismo. Aunque la constitución dio vía libre a la libertad de credos, de expresión, de asociación, entre otros derechos; no pudo cambiar la mentalidad orientada hacia la filosofía burguesa y la cultura afirmativa. Así, la diversificación de denominaciones eclesiásticas cristianas en La Ceja y en el país, está lejos de considerarse como un asomo de modernidad.

Palabras clave: Cultura afirmativa, Filosofía Burguesa, La Ceja, Régimen Católico, Nuevas iglesias.

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ABSTRACT.

Catholic church role has been fundamental in building the incipient colombian nationstate, especially during the period of the Restoration (1885 - 1930) where the Roman church took the lead role in the 1886 Constitution, which granted her absolute control on the spiritual and religious dimension of the foremost catholic, colombian citizens. However, social conditions among them: the population explosion, uncontrolled urbanization process and industrialization brief impulse of mid-twentieth century, showed the necessity of a change towards modernity, leaving behind patriarchal relations between colombian state and church. The 1991’s Constitution gave colombian citizens the freedom to choose their spiritual path, this in a slightly uncontrolled way, as evidenced in the overcrowding of other churches in territories that, such as La Ceja, have been bastions of catholicism. Even though the Constitution gave the way for the freedom of belief, expression, association, among other rights, could not change the mentality oriented to bourgeois philosophy and affirmative culture. In that way, the diversification of christian church denominations, in La Ceja and the country, is far from been considerate a trace of modernity.

Key words: Affirmative culture, Bourgeois philosophy, La Ceja, New churches, Catholic regime.

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TABLA DE CONTENIDO.

RESUMEN – ABSTRACT. ………………………………………………………….. 4 1. INTRODUCCION…………………………………………………………........... 7 2. FUNDAMENTACIÓN TEÓRICA Y FILOSÓFICA. 2.1 Los discursos religiosos y la filosofía burguesa…………………………....... 12 2.2 Libertad y autoridad. Un asunto de la religión política………………………. 21 3. EL RÉGIMEN MONÁRQUICO DE LA IGLESIA CATÓLICA EN COLOMBIA. 3.1 Entre la restauración y el frente nacional…………………………………….. 27 3.2 La decadencia del régimen…………………………………………………… 35 4.

LA LUCHA ENTRE LOS PODERES RELIGIOSOS TRADICIONALES Y LAS NUEVAS ALTERNATIVAS ECLESIÁSTICAS EN LA CEJA- ANTIOQUIA. 4.1 La Ceja: Entre tradición y novedad eclesiástica…………………………….. 39 4.2 Segregación eclesiástica y modernización…………………………………... 44 4.3 Los monopolios perdidos por la iglesia católica…………………………….. 45 4.4 Voluntad afirmativa: La Ceja una sociedad resignada……………………… 49 4.5 Muchas doctrinas y una sola filosofía verdadera……………………………. 50

5. CONCLUSIONES………………………………………………………………. 58 6. BIBLIOGRAFIA………………………………………………………………… 62

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1. INTRODUCCIÓN.

La religión es una de las dimensiones sociales más expuestas en una sociedad. Como plantean trabajos de sociología como los de Max Weber, Allan Watts y Peter Berger, casi todas las sociedades en el mundo están relacionadas con la operación de un sistema religioso. En el contexto colombiano la operación del cristianismo católico toma importancia en la configuración social, puesto que desde la conquista la función evangelizadora ha determinado la construcción de la cultura, pero no solo en Colombia sino en

toda América Latina.

(Escobar, 2001). La Historia republicana de Colombia, ha estado marcada por la presencia de la Iglesia en la construcción del estado nación. Esta presencia se consolido de manera definitiva a finales del siglo XIX, con la declaración de la Carta Constitucional de 1886, en la que se declaraba al catolicismo como religión oficial en Colombia y en la que se entregó un poder supraestatal a la iglesia católica. Por lo menos en el interior colombiano, es decir, en el centro administrativo y comercial, que incluye el departamento de Antioquia, el catolicismo se hizo trinchera en las confrontaciones políticas del siglo XX. La Constitución protegía la religión católica como uno de los pilares fundamentales del orden social en Colombia, mientras que la situación social y política, daba cuenta de la urgente necesidad de un proceso de modernización de las instituciones de la sociedad, entre estas la iglesia. Finalmente hacia 1991 luego de un proceso de debilitamiento ideológico de los partidos políticos tradicionales y de una crisis social e institucional de grandes dimensiones marcada por la incapacidad estatal de confrontar grupos armados al margen de la ley y el narcotráfico, la necesidad de modernización peso más que la tradición política y cultural, teniendo como resultado la constitución de 1991. Dicha constitución revoco el poder monárquico de la iglesia sobre la espiritualidad de la sociedad colombiana. A través de la declaración de la libertad de cultos y creencias y de otros derechos como la libertad de expresión, de asociación y reunión; la iglesia perdió el control

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sobre la realidad eclesiástica y religiosa del país, y con estas el control sobre la construcción de la realidad colombiana, en términos de Peter Berger. En este sentido, lo jurídico tuvo y tiene un gran efecto sobre la realidad eclesiástica en Colombia, lo que da paso a pensar que la opción religiosa en el país una gran vulnerabilidad ante los procesos políticos. Esta situación se expresa claramente en la realidad de un municipio como La Ceja, ubicado al oriente

del departamento de Antioquia. Un municipio que tradicionalmente ha sido

reconocido como una fortaleza católica en el país, debido al gran número de templos, seminarios y casas de formación católica y a eventos como la misa carismática que reúne personas de todo el subcontinente suramericano. Desde hace aproximadamente 20 años, pero más evidentemente desde hace unos diez años, este municipio se está convirtiendo en un gran receptor de nuevas manifestaciones eclesiásticas. Se volvió parte de la cotidianidad de la sociedad cejeña ver personas recorriendo las viviendas del municipio con una biblia o un Atalaya en la mano, transmitiendo una nueva forma de interpretación de la palabra de dios y escuchar cantos y predicas en los nuevos templos. Haciendo un recorrido por las calles de La Ceja, se pueden contar aproximadamente 12 iglesias cristianas no católicas, que cada vez más toman fuerza en el municipio. Así, este trabajo plantea la pregunta por el fenómeno religioso en el municipio de La Ceja y en Colombia, tratando de vincularlo con la realidad política y social que se vive en estos contextos. En este sentido, el objetivo general de este estudio, es: Describir críticamente el fenómeno de la pérdida del monopolio eclesiástico por parte de la iglesia católica en Colombia, tomando como foco de estudio el municipio de La Ceja en Antioquia. Desde este objetivo se desarrollaran tres capítulos sustanciales en la monografía. El primer capítulo plantea una discusión teórica y filosófica acerca de los discursos religiosos, particularmente el cristianismo, como una Filosofía Burguesa (Marcuse, 1936) que lleva a la consolidación de una Cultura Afirmativa de un desarrollo cultural y social precario, tomando la religión como una Humana construcción de la realidad (Berger, 1969). Se planteara

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también la relación que tienen estos discursos filosóficos, con la configuración de regímenes políticos expresados bajo lo eclesiástico como en el caso colombiano. El segundo capítulo es una exposición historiográfica acerca de la consolidación jurídica y cultural que tuvo la iglesia católica en Colombia durante la primera mitad del siglo XX, abordando especialmente las ventajas operacionales que les proporciono la constitución de 1886. Este capítulo se enfoca en la descripción de los procesos de control sobre dos instituciones básicas de socialización: La familia y la escuela, proponiendo dicho control como un mecanismo de reproducción de la filosofía y de la doctrina católica, que como consecuencia da paso a la consolidación de un régimen político-religioso con ciertas características totalitarias, esto a partir de la propuesta de Herbert Marcuse acerca de los estados totalitarios y su lucha contra el liberalismo. Por último se expondrá la caída del monopolio católico, a partir de algunas situaciones políticas presentadas en el país durante la segunda mitad del siglo XX, entre estas el Frente nacional y la Constitución de 1991. El tercer capítulo planteara la descripción del fenómeno eclesiástico actual en La Ceja, partiendo de la exposición de la consolidación del catolicismo en la localidad como un Régimen Monárquico fundamentado en la reproducción institucional de esta denominación y desde la posición social de los ministros de esta iglesia, comparándolo con el contexto actual en el que proliferan nuevas iglesias y en el que la iglesia catolica ha perdido el control sobre la educación y la familia en la localidad. También se planteara una discusión en torno a las diferencias filosóficas y rituales existentes entre la tradicional iglesia católica y las nuevas expresiones eclesiásticas en el municipio de La Ceja, tratando de vincularla con la propuesta sociológica de Marcuse alrededor de La Filosofía Burguesa y la Cultura Afirmativa, planteando la pregunta por una posible transformación cultural, en términos de Berger, a partir de estas dos situaciones. Todo el trabajo esta evidentemente transversalizádo por una inquietud hacia lo político, esta es ¿Si los discursos filosóficos y las doctrinas religiosas, particularmente el cristianismo, se configuran como discursos para la dominación de los Hombres sobre otros Hombres? Esta cuestión se resuelve en dos direcciones: La primera es la cuestión de la autoridad versus la libertad individual (Marcuse, 1969) y la segunda cuestión gira en torno a la propuesta de Klaus Held acerca de la controversia por la verdad (eclesiástica) en el contexto de lo público. En los tres capítulos mencionados se despliegan los intereses específicos del estudio. 9

Metodológicamente este trabajo está construido bajo la propuesta filosófica y sociológica de la Fenomenología. Al tener una carga considerable de análisis filosófico la este paradigma resulto ser el más adecuado para el estudio, ya que permite vincular dimensiones idealistas del fenómeno con su proyección en la realidad social. La fenomenología, permitió plantear mi “apertura al mundo” (Watts, 1966. p 24)) de lo religioso y analizar el fenómeno eclesiástico en La Ceja, a partir de mi propia experiencia como bautizado católico y como habitante del municipio. Esta apertura, tiene que ver con la posibilidad de percibir y analizar los fenómenos de la cotidianidad cejeña a la luz de la superación de los horizontes planteados por la actitud natural de quienes construimos esta sociedad. Así, la Fenomenología permite vincular la realidad fáctica religiosa y eclesiástica del municipio de La Ceja, con su dimensión filosófica. La Fenomenología provee herramientas hermenéuticas importantes para

analizar la

cotidianidad desde un punto de vista crítico. En este punto, acojo la propuesta epistemológica del filósofo y teólogo ingles Allan Watts, quien plantea que “no hay filosofía más profunda, que la que se encuentra en el lenguaje cotidiano de una sociedad” (Watts, 1966. p 28). Así una parte muy importante de este estudio, está basada en el análisis de los discursos eclesiásticos y en las expresiones cotidianas que hacen referencia a la relación entre el desarrollo de la realidad y las voluntades divinas. Los discursos eclesiásticos en la sociedad cejeña, fueron obtenidos a partir de cuatro entrevistas, dos a representantes de la tradicional iglesia católica y dos más a predicadores de las iglesias Pentecostal y Movimiento Misionero Evangélico. También a partir de la observación y participación en los rituales de las diversas expresiones eclesiásticas del centro del municipio. La justificación principal de este estudio, es un interés personal por el fenómeno religioso y sus posibles conexiones con la construcción de civilidad y de una cultura determinada. Al vivir rodeado de una cotidianidad marcada por el asunto religioso y particularmente por el catolicismo, surge la cuestión por el desarrollo sociológico de esta realidad, particularmente por su incuestionabilidad y por su operación a través de valores como la resignación cristiana, la obscuridad de la fe y el temor de dios, que son tan extendidos y fácilmente observables en la sociedad cejeña.

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Aunque La Ceja cuenta con una amplia tradición religiosa católica, en mi búsqueda no pude encontrar un estudio referente a la consolidación filosófica de las instituciones eclesiásticas en el municipio ni en el país. Tampoco encontré un análisis del fenómeno religioso visto desde la postura de Marcuse acerca de la consolidación de la filosofía burguesa y

la cultura

afirmativa. En este sentido, puedo plantear, sin llegar a asegurar, que la propuesta sociológica en este estudio planteada, sigue una línea que ha sido poco trabajada en el país. Este estudio plantea la posibilidad de investigar seriamente el asunto eclesiástico como un determinante en la construcción de civilidad en el país. Espero dejar algunas inquietudes planteadas que promuevan mi interés personal y un interés de las instituciones en el desarrollo de este tema.

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2. FUNDAMENTACIÓN TEÓRICA Y FILOSÓFICA

2.1. Los discursos religiosos y la filosofía burguesa. La Religión, o más bien, la religiosidad es una de las características más reconocibles en las sociedades. Como plantea Allan Watts, a lo largo de la historia y de los territorios del planeta, las sociedades han manifestado rasgos característicos de religiosidad (Watts, 1966). Esta realidad, como fenómeno antropológico, justifica el reconocimiento de la religión como una condición previa a la conciencia (razón) del ser. La necesidad de dios, o por lo menos de algo que se suponga divino o superior y que de sentido a la existencia de la vida, tanto en un nivel biológico como filosófico, se erige como natural en el ser de forma cuasi psicológica. Una de las principales interpretaciones epistemológicas de la religión, indican que es una condición en la que el ser permanece ligado a dios (religare), pero también se interpreta como algo misterioso (escrupuloso), que permanece oculto. Así, en un doble sentido, el ser está atado a una condición en la que ha de permanecer ciego ante su condición cósmica (pertenencia al mundo). (Watts, 1966). De otro lado, la perspectiva de Peter Berger acerca de la religión, comprendida por este autor desde una mirada sociológica, plantea que la religión es una actividad humana. (Berger, 1999). Dicha actividad se asume también como natural en el ser. Berger, explica que el ser (humano) nace en condiciones de desventaja instintiva respecto a otros animales, por eso construye cultura, que viene dada desde la capacidad racional superior de los hombres para hacer frente a dicha desventaja. Para este autor, la sociedad es una de las obras culturales y allí en este contexto social se da paso a la construcción de religión como un modo de aprehender el mundo. En este sentido, la religión se presenta como una actividad humana de dominio, en primera instancia de la comprensión del funcionamiento del cosmos y en segunda instancia del dominio sobre las relaciones de sí mismo con el mundo que le rodea, bajo la condición anímica exclusiva que separa al Hombre del resto de los animales. Desde esta perspectiva, ya se presenta un matiz político del fenómeno religioso. 12

Sin embargo, no todas las relaciones del ser con el cosmos representan religiosidad. Principalmente en las sociedades primitivas, se presentaban fenómenos predecesores de la religión: la magia y el chamanismo. Max Weber, en Sociología de la religión, plantea que las creencias

“se ligaban a intereses vinculados a la colectividad en su conjunto: la lluvia y el sol, el botín de caza y la victoria sobre los enemigos. El dios devino, en el culto comunitario, la comunidad como tal. El individuo que quería eludir o suprimir sus propios males fundamentalmente las enfermedades,

no recurría al culto comunitario sino que, como individuo, se dirigía al

hechicero, al consejero "espiritual" y personal de mayor edad.” (Weber, 1916. p 9).

En este sentido, la religión obtiene su sentido en un nivel filosófico, al configurarse la promesa de salvación, es decir, el componente fundamental de la religión es la trascendencia del ser de su realidad física y del mundo que le rodea. Sin embargo, es claro que las religiones, por lo menos el cristianismo, mantiene una relación esencial con la magia, la cual vincula la existencia de la divinidad con el destino (realidad) de los hombres. En este sentido, los procesos religiosos están presentes en las dinámicas sociales de las comunidades alrededor de todo el mundo y recorren la historia de las mismas desde antiquísimos tiempos hasta la actualidad. Peter Berger reconoce los procesos religiosos como una parte fundamental de la “humana construcción del mundo”. (Berger, 1999. p 19). Como realidad social, el fenómeno religioso ha sido abordado en corrientes sociológicas como el funcionalismo de Emile Durkheim y la sociología comprensiva de Max Weber, quienes reconocen la existencia de acciones, funciones e instituciones religiosas en la sociedad, determinando, como señala Berger, la construcción de un mundo religioso, inscrito en una realidad social determinada. Sin embargo, esta construcción religiosa del mundo, plantea por lo menos en las religiones occidentales y particularmente el cristianismo católico, un funcionamiento complejo y por tanto un análisis complejo de los fenómenos religiosos. Dicha complejidad la plantea el hecho de que el mundo a construir se encuentra por fuera de los límites de una realidad social concreta.

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La construcción de sociedad y dentro de esta de religión ha de darse a partir de tres momentos: Exteriorización, objetivación (cosificación) e interiorización. (Berger, 1999). La exteriorización se fundamenta básicamente en la actividad humana y en los productos, materiales o no que de esta puedan surgir. La objetivación, lleva a que dichos productos le resulten extraños al hombre, es decir, provoca el mismo proceso que en la economía política el marxismo denomina enajenación. Por último, la interiorización hace que el ser reaprehenda dichos objetos y les dé un sentido de acuerdo a sus propios valores y experiencias. La interiorización re direcciona el proceso de construcción del mundo hacia la filosofía y por tanto hace que la sociedad transgreda los límites de lo factico. De esta forma, la construcción del mundo se convierte en un proceso reciproco, en donde se crea y se recrea el mundo, pero también el ser. El ser con su actividad aporta a la cultura, pero dicha actividad está determinada por los valores construidos por sus predecesores y que hacen parte fundamental del mundo. Así puede plantearse un vínculo aparente entre el mundo factico y el mundo de las ideas. Recurriendo al mundo religioso, el hombre actúa para su salvación y con ello contribuye a la salvación del mundo. Sin embargo esta actuación no la hace de forma libre, sino que se hace siguiendo ciertas formulas y ciertos valores de los cuales como individuo no tuvo la oportunidad de crear y que, concurriendo en el ámbito de lo político, ha de seguir de forma dogmática, lo que en determinados momentos supone la ausencia de la razón. Es claro que las expresiones religiosas y particularmente el cristianismo occidental, se fundamenta en la existencia después de la muerte corporal, sin embargo, su operación de salvadora de almas se practica durante qué vida que se vive en el mundo terrenal. En este sentido, hacerse la pregunta por la Racionalidad religiosa de una sociedad, supone desde un inicio pensar en una realidad determinada por la dicotomía mencionada. Este capítulo, pretende plantear una relación entre los fundamentos conceptuales de Herbert Marcuse acerca de la Filosofía Burguesa y la Cultura afirmativa, con la realidad religiosa y eclesiástica de una sociedad como la colombiana, tratando de identificar los procesos religiosos, desde su perspectiva filosófica y doctrinal, como expresiones de afirmación de la cultura elevada por las clases dirigentes.

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Resulta para esta pregunta, muy apropiado el planteamiento de Marcuse al definir la Razón como: “la categoría fundamental del pensamiento filosófico- siendo esta- la única que lo mantiene vinculado al destino del hombre” (Marcuse, 1967. p 80). La referencia al destino del hombre, por lo menos en cuanto a la racionalidad natural, ha de resultar fatalista. Ahí, toma un papel fundamental el oficio religioso,

en tanto este se

preocupa por la trascendencia del hombre (por lo menos en tanto entidad anímica) después de su muerte. En este punto es necesario preguntarse por la racionalidad religiosa cristiana; concretamente si esta: ¿puede plantearse como filosofía? ¿Cuál es su estructura razonable? ¿Cómo ejerce un dominio esta racionalidad? Y ¿si estas funcionan en vínculo con otras racionalidades como la política o la económica? En este sentido, el fenómeno religioso cristiano se fundamenta en un asunto bidimensional, puesto que el “reino de los cielos”, adopta un carácter místico, metafísico, idealista, cuya construcción debe hacerse en la dimensión de la realidad terrenal, por medio de acciones individuales y sociales concretas, mediadas por instituciones como la iglesia. El fenómeno religioso, tiene una presentación fáctica a través del ascetismo y de las doctrinas que adoptan un carácter ritual. Esta presentación puede resultar interesante a los ojos de los historiadores o de los etnógrafos, sin embargo desde el punto de vista de la teoría critica de la sociedad y particularmente la planteada por Marcuse, este fenómeno social debería plantear una relación dialógica con la dimensión filosófica, idealista si se quiere, de la religión. En este punto cobra sentido el planteamiento de Berger acerca de los momentos de construcción del mundo y particularmente del mundo religioso. Sin embargo como plantea Marcuse, hay un desligamiento del mundo de las ideas del mundo real. Allan Watts, se acerca a Berger al proponer que en occidente la religión es un arte (Watts, 1966) (creación). El teólogo propone la comprensión de dos como un titiritero que rige el destino de los hombres, por lo tanto los anima a actuar en un escenario determinado: exteriorización y objetivación, sin embargo, Watts no reconoce el proceso de interiorización en occidente y particularmente en el cristianismo. Se aleja del problema de la razón y desconoce que finalmente el ser es el titiritero de dios.

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Este punto no pretende una controversia acerca de las posturas filosóficas antropocéntricas, sino que cobra un valor sociológico al pensar en que en una sociedad como la colombiana se configuran las acciones de los Hombres, es decir la cultura, de acuerdo a voluntades divinas y eclesiásticas. Marcuse, sigue el pensamiento de Hegel, al promover la idea de que todo lo racional es real. No se puede cuestionar la existencia de las prácticas y el sentimiento religioso, como una realidad fáctica. Dios o Jesucristo, existen como una unidad real, en tanto suscitan un determinado sentimiento y comportamiento en los hombres, sirviendo como intermediario una institución como la iglesia, quien también adquiere existencia en tanto estructura social presente en las sociedades. En su texto Filosofía y Teoría crítica, Marcuse, reivindica el rol de la razón como categoría fundamental de la filosofía y como aquella que mantiene el vínculo entre el pensamiento filosófico y el destino del hombre. La razón se convierte así en un medio dialectico, que relaciona el mundo de las ideas y las necesidades espirituales de los hombres con su realidad fáctica, siendo las necesidades y los ideales de los hombres la Felicidad y la libertad, y su realidad fáctica, las relaciones materiales de producción y la posibilidad de la transformación de las mismas. Sin embargo, Marcuse plantea el funcionamiento diacrónico de la filosofía y de la realidad de los hombres, durante la época burguesa y a través delas relaciones capitalistas de producción. Según el autor, la Filosofía burguesa ha dado la espalda a la realidad fáctica de los hombres, mientras que la sociología (teoría de la sociedad) se ha concentrado en dicha realidad alejándose profusamente de la razón. La burguesía, a través de la constitución de una filosofía burguesa de la razón, ha desviado esta pretensión revolucionaria en las relaciones materiales de producción. Según esta postura filosófica el fin y la necesidad de libertad y de felicidad, pueden conseguirse en el marco de un orden establecido, puesto que ha elevado estas necesidades del ser a un estadio metafísico. Esta filosofía, le ha permitido a la burguesía afirmarse como clase social superior, al oponer, o más bien, separar las ideas y necesidades de libertad y felicidad de la potencialidad fáctica de una posible transformación de las relaciones materiales. De esta forma producen una suerte de blindaje ideológico, fundamentado en el apaciguamiento de las aspiraciones de libertad y

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necesidad, de las clases subordinadas. Se consolida de esta forma, un estado burgués y un sistema capitalista, que mantiene a la clase burguesa en control del poder (Marcuse, 1966). Marcuse se hace insistente frente al hecho de que se debe superar esta concepción burguesa de la filosofía; el idealismo filosófico, tiene que desarrollarse en una realidad social concreta, es decir que la felicidad y la libertad solo pueden presentarse mediante la transformación de las relaciones materiales de producción que oprimen a los hombres. Según Marcuse, esta transformación debería llevar a la liberación de todas las relaciones humanas. Partiendo de la perspectiva de Marcuse y haciendo abstracción del fenómeno religioso de la realidad social, cabe preguntarse ¿si la religión cristiana ha adoptado un carácter de filosofía burguesa? Dicha cuestión, podría afirmarse en el hecho de la existencia y el funcionamiento de dos dimensiones del mundo en la concepción cristiana, el mundo terrenal y el paraíso o en su defecto el infierno. La existencia, en un caso real y en el otro ideológico, de estos dos mundos, resulta bastante análoga, con la estrategia de la burguesía de mantener separados el reino de la necesidad de libertad y felicidad, con el reino de las potencialidades fácticas de transformación, es decir, con el mundo real. Así, puede plantearse que en el campo religioso, instituciones como la iglesia católica, apaciguan las necesidades religiosas de los hombres, manteniendo una posición favorable a sus intereses de poder, ya sea en el campo de la economía política, como en el campo religioso. Peter Berger, en una definición que califica como sencilla y útil, plantea que la religión es una suerte de canal de trascendencia espiritual (Berger, 1999). Haciendo una aproximación teórica con Marcuse, dicha trascendencia correspondería con el fin y la necesidad filosófica de felicidad y libertad. Surge así la cuestión por el hecho de la transformación de las relaciones materiales de existencia de los hombres, es decir ¿es necesaria una transformación de las relaciones materiales de existencia, para acceder a una trascendencia espiritual? O si por el contrario ¿la trascendencia espiritual esta elevada exclusivamente al campo de lo metafísico? Frente a esta cuestión, Marcuse claramente plantea el presupuesto de que es necesaria la transformación de las relaciones materiales de existencia, en el mundo factico, es decir de la experiencia real de los hombres. La libertad y la felicidad: la trascendencia espiritual, debe permanecer en el campo de lo factico y no solo en el campo de las ideas, mientras se sufre “un 17

trabajo penoso sin fin” o una doctrina penosa cuyo fin es la muerte en el mundo real. Sin embargo este presupuesto, aún se encuentra en el reino de las ideas, suponiendo una potencialidad revolucionaria, frente a las relaciones materiales y religiosas de la existencia. No obstante, esta filosofía burguesa (en ciertos momentos filosofía eclesiástica burguesa), ha de encontrar un medio que haga efectivo, en las relaciones materiales de producción, el sometimiento de las clases ¨desfavorecidas¨ por el capital, pero ¨favorecidas¨ por dios, ante aquellos que disfrutan de la libertad y la opulencia terrenal, pero que se les es negado por este hecho la entrada al reino de los cielos; a menos que expíen sus pecados. Este medio, Marcuse lo identifica como la cultura afirmativa. El arte, la religión y la filosofía, aunque con un contenido espiritual (aun abstracto), materializan las potencialidades sociales de libertad y felicidad, en bellos cuadros, textos bíblicos y doctrinas que purifican el alma. La cultura afirmativa, sencillamente es la cultura elevada por la burguesía hacia una naturalización, una afirmación de su dominio y explotación sobre otras clases. En palabras de Marcuse: ¨la cultura (afirmativa) ha de dignificar lo ya dado, y no sustituirlo por algo nuevo. De esta manera, la cultura eleva al individuo sin liberarlo de su sometimiento real¨ (Marcuse, 1966. p 47). Este pasaje resulta bastante claro y esclarecedor si se lo piensa en términos de la perspectiva filosófica y doctrinal de una institución como la iglesia católica y su operación en una sociedad como la colombiana. Como lo señala Marcuse, la cultura afirmativa, en expresiones como la religión, enfrenta al ser humano con una existencia predeterminada, como si el mundo le fuera algo dado. Esta percepción se materializa al pensar en situaciones de la vida cotidiana, pero que realmente expresan el funcionamiento de una sociedad como la colombiana; tales como la jerga que hace referencia al destino del hombre dominado por dios: No se mueve la hoja de un hombre sin la voluntad de dios, si dios quiere, que se haga la voluntad de dios, etcétera. Desde esta configuración cultural, el hombre colombiano, experimenta los más grandes infortunios, esperando que su destino final cure todos sus males, pues el sufrimiento terrenal, se configura como una suerte de cotización, cual sistema de seguridad social colombiano, para obtener la seguridad después de un evento tan natural como la muerte. Esta configuración de cultura, es decir, creada y operada por los hombres, según el planteamiento de Berger, expone claramente la filosofía de un pueblo como el colombiano. 18

Esto mirado desde la fenomenología, para la cual uno de sus pilares fundamentales corresponde al estudio de la cotidianidad. Allan Watts resume esta perspectiva epistemológica diciendo: “no hay filosofía más profunda, que la que se encuentra en el lenguaje cotidiano de una sociedad”. (Watts, 1966. p 28). La afirmación de esta cultura, evidentemente se relaciona con la propuesta filosófica de la burguesía. El ser, no puede comprenderse como una unidad compleja, si no que ha de entenderse como una convergencia de partes, al modo de una formula química, en la cual las moléculas forman un compuesto, pero siguen siendo entidades autónomas, divisibles en los momentos que así lo decida quien genere la formula; desde el credo cristiano seria dios, para Marcuse evidentemente esta segregación esta operada por las clases opresoras, que aprovechan el discurso religioso. Marcuse, hace un énfasis notorio en esta forma de comprender el ser. Claramente la cultura afirmativa y la Filosofía burguesa operan en base a esta. Cuerpo, espíritu y alma, son entidades diferentes y lo que importa, desde las expresiones religiosas como la católica, es preservar la seguridad del alma, pues es esta la que realmente trasciende, el cuerpo y el espíritu, desde las relaciones materiales de producción, puede sufrir los ultrajes más contundentes y sin embargo esto purifica nuestra alma. La religión eleva el alma del ser, sin liberarlo de su sometimiento real. Así, la religión y la operación de las instituciones religiosas en una sociedad como la colombiana, dan avisos de ser claras expresiones de Filosofía burguesa y cultura afirmativa. Es preciso aclarar en este momento, que se está llevando a cabo un esfuerzo por vincular la actividad religiosa, particularmente la ejercida por la iglesia católica en Colombia, con la configuración social de clases, y por plantear la influencia de los discursos religiosos en los discursos políticos, en términos del dominio de las almas

y de la civilidad de los

colombianos. En este sentido, resulta apropiado referirse a el texto de Marcuse acerca de La lucha contra el liberalismo en la concepción totalitaria del estado, manteniendo un obvio respeto por las claras diferencias contextuales en las que el autor escribió el texto, principalmente considerando que en Colombia no se llegó a la elevación de un estado totalitario a la cabeza de un dictador como Hitler.

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Sin embargo, es propio vincular el discurso de la lucha del estado total contra el liberalismo y el discurso religioso con matices políticos de la iglesia. En primer lugar, se ha de mencionar que en ambos discursos el objetivo principal es mantener cierto control sobre la sociedad en la que operan. De ahí puede suponerse toda la similitud filosófica que hay entre ambos discursos. Marcuse plantea que el régimen totalitario se presenta bajo la elevación de un héroe popular, un personaje que está decidido a entregar hasta su propia vida por salvar a sus hermanos. Resulta evidente la conexión que tiene este postulado con la figura de Jesucristo. El salvador que según la doctrina cristiana, ha sido el único ser capaz de romper las fronteras entre el mundo terrenal y el reino de los cielos, que ha resucitado en cuerpo y alma para salvarnos pero también para dominarnos. “ha de venir a juzgar vivos y muertos”. El análisis de Marcuse sigue proponiendo tres características fundamentales del estado totalitario: Naturalismo, Universalismo y el existencialismo. De estas tres características se deriva la condición filosófica total que contraviene los valores del liberalismo, aquellos que básicamente promueven la libertad del hombre, tanto económica como política y filosófica. Bajo estas características el ser ve menospreciada su razón. Recordemos que Marcuse plantea que la razón es la categoría fundamental de la filosofía y aquella que la mantiene unida al destino del hombre. Así, la razón pasa a ser reemplazada por los vínculos de sangre, de pueblo y de sumisión, que se deben al estado totalitario. (Marcuse, 1967). El naturalismo plantea una existencia previa a la razón, de la realidad y del destino. Se hace énfasis en la pertenencia a un linaje a una tierra y también a una religión; que esto es lo que creo pasa en un contexto como el colombiano. El universalismo por su parte, mantiene unido al ser a determinadas estructuras sociales regidas por el naturalismo, es decir por la sangre, por la tierra o por el credo. Se puede plantear como universalista la institución eclesiástica católica, en la cual se adhieren fieles a través del bautismo, realizado en condiciones de “vulnerabilidad” racional del ser, delegando las facultades racionales a la familia; dicha situación toma importancia en las dinámicas socio religiosas de un país como Colombia, en donde la iglesia católica tuvo durante un largo periodo el dominio sobre esta institución. Por último, el existencialismo, del cual Marcuse insiste hace el análisis sobre su aspecto político, se consolida a través de la acción de las dos anteriores características. Todo Hombre está sometido a una capacidad de 20

libertad, desde este presupuesto, todas sus acciones se convierten en acciones políticas. Sin embargo, el estado total busca la supresión de dicha capacidad. Un destino predeterminado y una orden social requerido y ejercido por un estado supremo, reemplazan la necesidad y potencialidad de libertad del ser, es decir, el hombre existe como un átomo del estado, unido por las fuerzas de la naturaleza y del universo. (Marcuse, 1967). Desde esta postura crítica frente al régimen totalitario y particularmente del discurso contenido en las tres características del mismo antes mencionadas y de su posible relación con el discurso religioso, parte la cuestión por el rol político que ha adoptado una institución como la iglesia católica en un país como Colombia. Esta cuestión está básicamente enfocada en dos direcciones no opuestas, sino más bien convergentes, hacia la consolidación de un régimen religioso en el país. Por Régimen se entiende el conjunto de las instituciones que regulan la lucha por el poder y el ejercicio del poder y de los valores que animan la vida de tales instituciones.

“Las instituciones por un lado constituyen la estructura organizativa del poder, que selecciona a la clase dirigente y asigna a los diversos individuos comprometidos en la lucha política su papel. Por otro lado las instituciones son normas y procedimientos que garantizan la repetición constante de determinados comportamientos y hacen de tal modo posible el desempeño regular y ordenado de la lucha por el poder y del ejercicio del poder y de las actividades sociales vinculadas a este último.” (Bobbio, Matteucci y Pasquino. 1997).

La primera dirección tiene que ver con el ejercicio de la autoridad de la iglesia sobre los fieles católicos colombianos la segunda dirección cobra sentido en un contexto más cercano a la realidad fáctica y particularmente al desarrollo doctrinal de la religión, pero que cobra un sentido político y filosófico; esto es, la posible confrontación entre la tradicional autoridad católica y nuevas expresiones eclesiásticas y nuevos discursos religiosos. En el siguiente texto, intentare resolver algunas cuestiones filosóficas y teóricas que surgen alrededor de estas direcciones, esto a través del texto de Marcuse: Estudios sobre la autoridad y la familia, principalmente los capítulos dedicados a la filosofía de Lutero, Calvino y Kant.

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2.2 Libertad y autoridad. Un asunto de la religión política. Evidentemente, la política y la religión son dos actividades humanas que dan fundamento a la sociedad. Estas dos “entidades” sociales, tienen profundas raíces en la filosofía, en cuanto se basan en la ontología, la primera se ocupa de la moral del hombre y sus acciones en un contexto determinado, es decir de sus prácticas sociales (en el mundo real). Por su parte, la religión busca la trascendencia de la existencia terrenal y se preocupa por el componente anímico del ser. Herbert Marcuse, ha expuesto la división del ser en un componente físico, un componente espiritual y un componente anímico, por parte la filosofía burguesa. Esta división, ha conducido a la instauración de la cultura afirmativa, como uno de los valores más fuertes de la burguesía, elevando la no libertad (esto en cuanto a praxis social) como un destino inmanente, inalterable, teniendo como resultado el apaciguamiento de las fuerzas y las necesidades revolucionarias de los hombres. Como se ha señalado, la política y la religión, tienen un objetivo esencialmente social: que los hombres “libremente”, se adhieran a ordenamientos, ideas, prácticas y símbolos determinados, con el fin de conducir a la sociedad y al ser por sendas de libertad y felicidad, como lo han indicado Lutero y Kant (Marcuse, 1969). Respecto a este objetivo, se evidencia claramente un contenido político. Marcuse, ha acuñado a esta situación, la autoridad, como la relación social que plantea el puente entre las dimensiones política y religiosa de la sociedad, que parodiando el gran paradigma sociológico de la economía política, podría fundamentar una religión política o en su defecto una política religiosa. Marcuse, estudiando lo planteado por Lutero y Calvino en el siglo XVI y posteriormente por Kant, caracteriza la autoridad como la fuerza básica de la práctica social, resaltando en ella el contenido de No libertad que recae sobre esta relación. Resulta claro que la autoridad se pone en una posición antagónica respecto a la libertad individual, es decir para que haya autoridad, el hombre debe someter su voluntad individual frente a esta. Así, el protestantismo de Lutero y Calvino, promueve la división del ser, en un ser exterior y un ser interior, lo que le da base a la filosofía kantiana y posteriormente a lo que Marcuse llama filosofía Burguesa.

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La idea de que la libertad individual se haya en el interior (el ánima) somete al ser exterior, al ser social, ante las arbitrariedades de los demás hombres, que en casos que se han reproducido históricamente por todo el planeta, han llevado a regímenes autoritarios. La libertad y la no libertad, son algo predeterminado por las leyes y la voluntad suprema de dios, por tanto, la libertad no ha de hallarse en los actos y las obras de los hombres, produciéndose de esta forma la enajenación respecto a su trabajo. Así que, el único camino para ser un buen ciudadano y un buen cristiano, es adaptarse y someter la libertad individual ante las leyes de dios y de los hombres. Pero esta no libertad del ser no puede ser entendida sin la libertad que promovió la reforma. Es claro que este movimiento fue revolucionario y permitió que la sociedad pre moderna dejara las arcas del feudalismo, orden social que resultaba mucho más opresivo e irracional. Dicha protesta, en contra del poder absoluto del Papa y de los reyes, promovió la emergencia de la sociedad burguesa, en la que cada hombre “se ve obligado a vender -- libremente su libertad—agobiado por el látigo” (Weber, 1916. p 68) de la obediencia. Calvino, promovió la obediencia como uno de los valores máximos del hombre cristiano. Tanto para Calvino como para Lutero, las leyes de los hombres eran manifiestos divinos a través del derecho terrenal, por tanto cumplir devotamente con estos mandatos, es un deber ético, para la glorificación y la magnificación de dios, mas no de su propia libertad y felicidad. Así, la libertad establece una relación siamesa (deformada) con la no libertad. Cada hombre es libre en su interior y debe escuchar el llamado de dios (su vocación) a cumplir con una tarea en la tierra, y queda en su poder decidir si cumplirla o no, teniendo en cuenta que una respuesta positiva ante esta decisión inmediatamente vinculara su destino a los dominios del demonio, quien se encargara del alma. En este sentido, la libertad cristiana es una libertad negativa, basada en el no hacer, como lo expresan 7 de los diez mandamientos que dios entrego a los hombres en las tablas de la ley. Es este decálogo el que une las leyes divinas con las leyes de los hombres. No se puede desconocer la importancia social que tienen las leyes que dios ha entregado a los hombres. Estas sin duda ordenan y permiten el funcionamiento de la sociedad de una manera efectiva. Sin embargo, estas leyes tienen un contenido de no libertad, determinado por el hecho de que los hombres no cumplan con estos mandatos de forma racional y en busca de su 23

propia libertad y felicidad, así como la libertad de todos los hombres, sino que lo hagan por la incuestionable obediencia a dios y a sus representantes terrenales, quienes ejercen autoridad para vivir venerando la soberanía divina. Marcuse, señala frente a esta práctica social, que, como queda expreso en la elevación de la figura patriarcal, “la veneración y el miedo, reemplazan al amor como la relación entre padres e hijos” (Marcuse, 1969. p 169) entre ciudadanos y estado entre fieles y dios. En este contenido, de no libertad, se empieza a evidenciar la cultura afirmativa que resulta tan apropiada para las pretensiones de poder de la burguesía. Sin embargo es Kant, quien plantea la relación “dialéctica” entre política (burguesa) y la religión. El prusiano, reconoce que el equilibrio de la sociedad está en la obediencia, en el sacrificio de la libertad individual respecto, no a la autoridad de dios, si no a la autoridad colectiva, encargada al derecho. Así, se expone en el mundo factico, tanto la libertad individual como la voluntad colectiva. Una nueva figura de autoridad, que sin embargo no cambia mucho respecto a los planteamientos de la reforma. Persiste la no libertad voluntaria. Kant plantea, que el orden burgués está interesado en la disciplina de los hombres, para poder ejercer su autoridad, siendo la religión la perfecta ejecutante de dicho proceso de disciplinamiento. La moral y la ética de los hombres, está condicionada por la autoridad colectiva, que aprovecha la figura de dios como un medio para asegurar la obediencia. El derecho, pone en cohabitación la libertad individual y la autoridad colectiva. Esta colocación de los dos elementos antagónicos de la autoridad en la exterioridad, libera a ambos de la responsabilidad de la libertad y habilita a ambos para que ejerzan la no libertad. Cada hombre utiliza el derecho de acuerdo a su libertad, oponiéndose a la voluntad de los demás, lo que manifiesta una sociedad de inseguridad, incomodidad general y vulnerabilidad. Solo la obediencia y el miedo a un supremo autor de leyes, puede mediar las prácticas de los hombres y hacer que el derecho sea efectivo. Según Kant, el hombre debe someterse a un compromiso original con el derecho, este es, no cuestionar su autoridad, así como Calvino y Lutero proponían la no objeción de las leyes de dios.

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Desde esta perspectiva, para que una sociedad pueda funcionar religiosamente y eclesiásticamente, los individuos deben someter su libertad, por lo menos la correspondiente a su dimensión terrenal, no solo en el campo religioso (doctrina), sino también en otras esferas de la realidad, tales como la economía y el derecho. Claro está esto desde una posición ideal para los intereses de las clases dirigentes, ya sea el clero o la burguesía laica. Sin embargo, esta posición ideal se ve contrarrestada por la necesidad de libertad. Siguiendo a Marcuse quien sigue a von Mises, la libertad económica solo puede ser dictada por la economía. En este sentido y como expresa este filosofo: “el liberalismo es la filosofía y la economía del capitalismo”. Dicho teorema, pone en situación de vulnerabilidad al oficio religioso, ya que eleva la economía, que es una realidad fáctica y que ciertamente determina la jerarquía de clases, por encima de las necesidades y potencialidades anímicas y religiosas del ser. Esto se verá reflejado en el caso colombiano, con el retroceso del poder eclesiástico después de la segunda mitad del siglo XX. La segunda dirección es la que tiene un perfil político más evidente, relacionado con la perspectiva de Carl Schmitt acerca de la política: la relación amigo-enemigo. La existencia de dos alternativas, genera en el ser una posibilidad de elección, por tanto esta segunda dirección esta filosófica y políticamente ligada a la primera dirección. Esta segunda dirección cobra un sentido político y particularmente sociológico a través de dos motivos. El primero tiene que ver con la lucha por la verdad, o mejor, por imponer un criterio de verdad, y el segundo tiene que ver con el hecho de que esta lucha se de en un escenario público e incluso mediado por elementos jurídicos. (Held, 2003). Desde esta perspectiva, esta dirección nuevamente se segrega en un componente idealista y en otro factico, tal y como ocurre con el ser y con el mundo mismo. Peter Berger en el primer apéndice de su libro El Dosel sagrado, expone que las definiciones no pueden ser falsas o verdaderas, si no que han de medirse según su utilidad. Bajo esta propuesta epistemológica, reitero que la intención de este texto no es una controversia teológica ni filosófica, solo se pretende mostrar que en este caso el criterio de verdad acerca de una cuestión religiosa y doctrinal, da paso a una situación política expresada de forma determinada en un contexto como Colombia, con una historia y una “cultura” particulares. Esta controversia tiene como participantes, al tradicional poder católico y a las nuevas expresiones eclesiásticas que surgen en el país, particularmente las iglesias cristianas no 25

católicas. Dicha confrontación evidentemente se da en un mundo de las ideas, esto es, la lucha por la verdad, acerca de la interpretación de cómo se deben seguir las enseñanzas de Jesucristo. Básicamente, como se debe interpretar la biblia. Frente a este hecho, Allan Watts, plantea un funcionamiento inverso en el proceso constructor de cultura. Para este autor, el hombre realiza objetos materiales o inmateriales y después los nombra, les da la palabra. Sin embargo, en el caso religioso de occidente y particularmente del cristianismo, la palabra antecede a la creación, a la acción del hombre. (Watts, 1963). En este punto se evidencia el sometimiento de la libertad individual respecto a voluntades divinas, que como mencione algunas líneas atrás, creo que es lo que determina la construcción de la sociedad en Colombia. Dicha lucha por la verdad, pasa a una dimensión fáctica de lo político a través de su expresión en un espacio público. Klaus Held, expone que este ambiente público tiene que ver con la cotidianidad y con el mundo “natural” del ser, que ha de convertirse en un espacio para la controversia. Esta lucha de ideas religiosas y doctrinales, esta mediada por elementos que corresponden a otras esferas, particularmente por el derecho, matizando el asunto de lo público y posibilitando que en casos como el colombiano, el ejercicio de la religión se convierta más en una actividad política que espiritual. En el siguiente capítulo, intentare mostrar como a través del derecho, expresado en la constitución de 1886 y en la firma de acuerdos sistemáticos entre el estado colombiano y la Iglesia Católica, determinaron que en Colombia operara un régimen religioso con características totalitarias, durante la primera mitad del siglo XX.

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3. EL RÉGIMEN MONÁRQUICO DE LA IGLESIA CATÓLICA EN COLOMBIA.

3.1. Entre la restauración y el frente nacional. La labor de la conformación del Estado Nación es una deuda de la sociedad colombiana. Históricamente Colombia ha sido un país dividido. Las condiciones geofísicas, que abarcan los ecosistemas más diversos, de desiertos a bosques húmedos tropicales, de altas montañas a extensas sabanas, se han proyectado en un nivel cultural y social.

“Se trata de un país cuya casi tercera parte territorial ha sido marginada de la integración económica, política y cultural, dividido en su interior por fronteras naturales, enormes montañas y limitaciones serias en su desarrollo vial y de comunicación. Todo ello además se vuelve más complejo por las diferencias culturales y humanas de sus espacios regionales. Es un país de regiones y precisamente por eso, este país aún hoy día, se debate internamente para tratar de conformarse como una Real Unidad Estatal y Nacional.” (Restrepo Riaza, 1992. p 6).

Colombia ha desarrollado una historia política marcada por el régimen civil y la democracia representativa bipartidista. Una estructura tradicional de la administración del poder político en el país, marcada por la centralidad y la relación asimétrica entre la sociedad civil y las instituciones del estado. Esta realidad política se expresó claramente durante la primera mitad del siglo XX. Luego de casi una veintena de guerras civiles y sus correspondientes cartas constitucionales, expresiones de los ideales políticos de los ganadores de turno durante el siglo XIX, la Constitución de 1886 se consolidó por fin como el discurso que daría sentido a la construcción del Estado-Nación colombiano (Valencia Villa, 1987). 27

¿Por qué, esa carta constitucional ha de tener especial importancia, en términos políticos y eclesiásticos? En primer lugar, porque hasta el momento se había mantenido durante un relativo largo plazo en la historia republicana del país logrando cierta estabilidad legislativa y administrativa; y en segundo lugar, pero de mayor relevancia, por el hecho de que en esta constitución se establecieron las cláusulas de un “matrimonio” político que marcaría la historia del país y que durante los 105 años de operación de dicha Constitución, daría sentido a la construcción del estado nación en Colombia: la unión entre el estado o mejor dicho, las elites en control del estado y la Iglesia Católica. En este sentido la clara orientación Conservadora y pro católica de la carta constitucional, que algunos autores como Álvaro Ponce y Jorge Orlando Melo han calificado de Teocrática, se convirtió en la raíz cohesionadora de la nación, entendiendo esta como una “comunidad imaginada” (Uribe de Hincapié, 1998. p 37). La Carta constitucional de 1886, llamada de la Restauración, precisamente debido a que fue un esfuerzo por “salvar” al país de la secularización que había operado a partir de la Constitución liberal de 1863 y que incluyó la supervisión de cultos (Ley de Tuición) y la expulsión de los Jesuitas del país, procuró la protección de la operación institucional de la Iglesia Católica" como esencial elemento del orden social”. (Constitución política de 1886). Los títulos III y IV de la Carta restauradora, la cual considera a Dios como “Fuente Suprema de toda autoridad”, contenía los artículos que reglamentaban las relaciones entre el Estado y la Iglesia. El articulado que comprende desde el articulo 38 hasta el 41 y del 53 al 56, dicta que: “La Religión Católica, Apostólica, Romana, es la de la Nación; los Poderes públicos la protegerán y harán que sea respetada como esencial elemento del orden social. Se entiende que la Iglesia Católica no es ni será oficial, y conservará su independencia.” (Artículo 38 Constitución de 1886). Además, se confirió el control de la Educación Pública a la Iglesia. Se otorgó libertad jurídica a la institución y se eximió a la misma del pago de impuestos correspondientes a su actividad económica y sobre las propiedades desamortizadas, luego de ser expropiadas en el gobierno de Tomas Cipriano de Mosquera (1866-1867) y recuperadas durante la Restauración. Esta orientación nacional, se matizó con la firma del Concordato entre estado colombiano y el Vaticano el 31 de diciembre de 1887 y la Consagración de la Nación al Sagrado Corazón de Jesús el 22 de Mayo de 1902. 28

El Concordato de 1887, profundizaba y consolidaba el articulado de la constitución, agregando que la educación pública habría de ser dictada de acuerdo a los principios de la iglesia. Las autoridades eclesiásticas estaban en derecho y deber de fiscalizar dicha actividad. En consecuencia, el artículo 3 otorga a los obispos el derecho a inspeccionar y elegir los textos de religión y moral. Además, el gobierno se compromete a impedir que se propaguen ideas contrarias al dogma católico y al respeto debido a la Iglesia en la enseñanza del resto de las asignaturas. Finalmente, el artículo 14 concede a los obispos la potestad de hacer retirar a los maestros la facultad de enseñar religión y moral, si no lo hacen en conformidad con la doctrina ortodoxa. (González, 1997). Además de esto, el Concordato contiene un acuerdo fiscal en la que la iglesia condona el valor de los bienes desamortizados y de lo que se debiera a las instituciones eclesiásticas a raíz de la desamortización de bienes pertenecientes a la institución, sin embargo, el gobierno colombiano destinó un monto de 100.000 pesos (en aquella época), que irían aumentando progresivamente de acuerdo a la recuperación fiscal del estado, para subsanar los daños causados a la iglesia durante el gobierno federal. Aunque la carta constitucional en los artículos 40 y 41, dictaba que ningún colombiano estaba en obligación de ser católico y que cada ciudadano tenía derecho a expresar sus creencias siempre y cuando esta no estuvieran por fuera de la moral católica, que era bastante intransigente, en el concordato le permitió a las autoridades civiles realizar una fiscalización a dichas manifestaciones. La aparente intención credo-democrática que se postuló en estos artículos, rápidamente mostro su incompatibilidad con la operación del matrimonio entre el estado y la iglesia católica. Hacia 1897, “cuando el clero colombiano llamaba a los conservadores a una nueva guerra santa en contra de los liberales el presbítero antioqueño Baltazar Vélez publico el folleto, Los intransigentes” , en el que recordaba a la institución de Roma que tanto católicos como no católicos, conservadores y no conservadores eran hijos de Dios. La lectura de dicho folleto fue terminantemente prohibida a los fieles católicos por el obispo de Pasto: Ezequiel Moreno, y tiempo más tarde fueron proscritas como heréticas por la “Santa Romana Universal Inquisición”. (Ponce Muriel, 2011). A finales de la década de 1910, se generó otro altercado que dio cuenta de la intolerancia de la iglesia con respecto a los no católicos. La institución de la familia, es decir del matrimonio, fue la causante de dicho desacuerdo. Tal y como hoy en día lo genera el matrimonio entre 29

parejas del mismo sexo en Colombia. Como diría Marx “aparece la farsa”. No existía claridad respecto a las uniones no católicas, pues el estado no las reconocía civilmente debido a que como en el caso del bautismo, la iglesia era la encargada de los registros civiles. De acuerdo a esto, se promovió que los clérigos asumieran el papel de testigos civiles en los matrimonios no católicos, sin embargo esta ley fue demandada por la Santa Sede como “inconstitucional”. En 1920

“se presentó en Medellín un incidente que daría lugar al esperpento jurídico conocido como Ley Concha: una pareja convertida al protestantismo se presentó ante un juez municipal de Medellín, José J. Gómez, cuya adhesión a la fe católica estaba fuera de duda, para pedirle que los casara por lo civil. El juez Gómez lo hizo así, de acuerdo con la legislación vigente, tanto civil como eclesiástica. El juez de distrito, Alfonso Uribe Misas, también católico fervoroso, aprobó en segunda instancia lo actuado por Gómez. Pero esto desencadenó un gran escándalo, pues el vicario del arzobispado resolvió excomulgar a los Jueces católicos que celebraran el matrimonio de apóstatas.” (González, 2002).

Para la década de 1930, el régimen conservador de la restauración y con él la constitución de 1886, sufren un agotamiento. “La Constitución de 1886 aparecía como una carta teocrática, apta para una república rural, atrasada y tradicionalista.” (Melo, 1991). La avanzada liberal logró llegar al poder bajo el gobierno de Alfonso López Pumarejo. Inmediatamente fue propuesta la reforma constitucional, en la que se incluía la evaluación del título cuarto de la carta constitucional: Las relaciones entre el estado y la iglesia. En la Convención Liberal de 1935 los liberales aclararon “que no es de su esencia ser un partido de propaganda religiosa ni antirreligiosa, pero proclama la libertad de cultos y se muestra partidario de la escuela gratuita, única, laica y obligatoria. También considera que la vida civil debe ser regida por la ley civil: por ello, debe llevarse el divorcio vincular a la legislación nacional”. (González, 1997). Sin duda alguna, esto causó malestar entre los ministros y representantes de la iglesia en el país, así como a los conservadores, quienes calificaron la reforma como: “parte de un proyecto liberal, masónico y socialista para destruir la religión y las bases del orden político”. (Melo, 1991). A inicios de 1936, la cámara de representantes, de exclusividad liberal, intento suprimir el artículo 38, que daba reconocimiento jurídico al carácter mayoritario de la religión católica en 30

el país, promoviendo la libertad de cultos y de conciencia, medida que era inaceptable para las autoridades eclesiásticas en el país. Sin embargo, la reforma salió adelante, no sin el descontento de conservadores y ministros de la iglesia quienes en tono de protesta anunciaron: “defenderemos nuestra fe y la fe de nuestro pueblo a costa de toda clase de sacrificios, con la gracia de Dios… y llegado el momento de hacer prevalecer la justicia, ni nuestro clero, ni nuestros fieles, permaneceremos inertes y pasivos”. (Melo, 1991). En 1942, aún bajo el control liberal, el estado colombiano promueve una reforma al concordato de 1887, con el fin de que este no sufriera incompatibilidad con la reformada constitución. En la propuesta del gobierno, cuyo representante fue el embajador en el Vaticano Darío Echandia, se contempló la libertad de enseñanza, la libertad de contraer nupcias ante un juez (por lo civil) y la posibilidad de que los jueces civiles tuvieran potestad para aplicar el divorcio a matrimonios católicos. Aunque la reforma, con algunas revisiones y protestas, particularmente respecto al manejo de la educación, fue aceptada por el Vaticano, el clero colombiano, por supuesto a la cabeza de personajes como el obispo de Pasto Ezequiel Moreno y Miguel Ángel Builes. Éste último, que emergía en la escena política Nacional, encolerizó y califico al gobierno como masónico, lo que evidentemente puso en jaque la reforma al concordato, debido a la influencia política del clero sobre la sociedad. De esta manera lograron que nunca se desarrollara la reforma en el país (Caicedo P. 1993). La iglesia seguía en control de la familia y de la educación. Posteriormente, el asunto se radicalizó y llegó la época denominada de La Violencia bipartidista. “En la primera mitad del XX, la posición con respecto al papel de la iglesia católica en la sociedad y la política colombiana, se constituyó en uno de los puntos fundamentales de los enfrentamientos entre los partidos liberal y conservador. Esto contribuyó, no poco a la ferocidad y al sectarismo de nuestra vida política” (González, 2005). No es desconocido el papel que jugó la institucionalidad eclesiástica durante este proceso. Evidentemente como habían dictado, “la iglesia no permaneció inerte ni pasiva”. El pulpito de catedrales y templos se convirtió en escenario para el proselitismo político, claramente en favor del partido Conservador, que hasta ese momento, le garantizaba el control espiritual y social de los fieles colombianos, bajo un proyecto anti modernizante y anti secular (Otero, 2008).

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El sentimiento religioso despertaba las más fuertes pasiones en los más fieles ciudadanos colombianos. En este sentido, el papel discursivo evangelizador de la iglesia y a través de este la promoción de la defensa de la fe católica en la línea de guerra, fue determinante para el desarrollo del conflicto bipartidista hacia la mitad del siglo XX en Colombia. Quizás este sea uno de los puntos donde se evidencia con más claridad la potencialidad política de la iglesia de Roma en el país. Como mecanismo para resolver las confrontaciones políticas y particularmente las cruentas consecuencias de la Violencia bipartidista, los partidos Conservador y Liberal llegaron a un acuerdo consociacionista. El Frente Nacional, en el que el poder se repartió equitativamente entre los dos partidos durante dos décadas, determinó el blindaje de la estructura de gobierno y generó una desideologización política en el país, dada la ausencia de pugnas electorales. Las diferencias respecto al papel de la iglesia de alguna forma también fueron superadas durante el Frente Nacional. Se retornó a la concepción de que Dios es la fuente suprema de toda autoridad y los liberales se declararon “hijos sumisos de la iglesia” y liberales políticos rechazando los “errores filosóficos” del liberalismo (González, 2002).

Así, el plebiscito retrotraía las relaciones Iglesia-Estado a las fórmulas conservadoras de 1886, con una diferencia importante: el plebiscito era obra de los dos partidos tradicionales. Por eso, el Frente Nacional significó una ruptura de la dependencia abierta de la Iglesia católica con respeto al partido conservador y el fin de sus conflictos tradicionales con el partido liberal, al hacerla parte del régimen bipartidista. Para algunos, esta estrecha identificación de la Iglesia católica con el régimen condujo a la disminución de su capacidad crítica, especialmente en los problemas socioeconómicos, y terminó siendo contraproducente. (González, 2002).

La falta de espacio para la confrontación política, tanto a nivel de las ideas como en el espacio bélico, se vio reflejado en el papel que jugaba la iglesia dentro del escenario político. Así, la institución eclesiástica se vio replegada. “Durante los años del Frente Nacional las transformaciones políticas y estructurales condujeron a un retroceso en la intervención de la iglesia en los asuntos sociales y políticos.” (Otero, 2008). Se puede plantear que el Frente Nacional significó a la Iglesia Católica en Colombia un primer agrietamiento. La iglesia debió dejar de lado su intransigente y anti moderno activismo

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político, sin desconocer que el sentimiento religioso de los colombianos seguía siendo mayoritariamente católico. Su rol político se vio conducido hacia las sombras. Este recorrido histórico por diversas situaciones jurídicas y políticas involucra el papel de la iglesia católica en la escena pública colombiana durante la primera mitad del siglo XX. El recuento apunta hacia la proposición de que en el país, a la par del régimen civil bipartidista, operó un régimen religioso maniobrado por la Iglesia Católica, apostólica y romana. Del régimen cabe resaltar como principal característica el centralismo y la relación asimétrica entre la sociedad civil y las instituciones del estado, ya fuere bajo gobiernos conservadores o Liberales. El concepto de régimen es evidentemente político, entendido este como: “el conjunto de las instituciones que regulan la lucha por el poder y el ejercicio del poder y de los valores que animan la vida de las instituciones”. (Bobbio, Mateucci y Pasquino. 1997). Dicho régimen, se sustentó en la exclusividad jurídica y legítima que le entregó el estado en la Constitución de 1886. Desde esta perspectiva dicho régimen se perfila como una monarquía, siguiendo la definición aristotélica de este concepto: El gobierno de uno, cabe aclarar: en el campo religioso. El funcionamiento legal autónomo de la Iglesia Romana -por fuera de las normativas civiles dictadas en Colombia además de la excepción de impuestos y rentas civiles le abrió las puertas de entrada a la consolidación institucional, e incluso supra institucional, al establecerse por encima de las leyes colombianas. El control de la educación y la familia (el matrimonio) garantizaba que las instituciones de socialización estuvieran al servicio del evangelio y de la doctrina católica, así como de la propagación de los discursos antiliberales (no del partido liberal colombiano) y anti modernos. Esos discursos favorecían la prevalencia del status social de la iglesia y el carácter incuestionable de las prácticas de los ministros católicos, especialmente en el tema político. “… este control de la educación y de la familia significa- para la iglesia- un cierto regreso a la situación de que había gozado durante la colonia, pero con la ventaja de que ahora la Iglesia era más independiente frente al Estado” (González, 2002). Se puede interpretar que esta situación tiene que ver con el dominio sobre los individuos y las sociedades americanas. Es bastante conocida la posición de autores como José Martí, Eduardo Galeano, Sergio Bagú y Arturo Escobar acerca del papel de la iglesia durante el proceso de colonización española en las américas. Seria impropio abordar profundamente el tema en este trabajo, pues es bastante extenso y requeriría conocimientos que no poseo, además que no

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tendría mucha trascendencia para el análisis propuesto; baste decir que dicho rol ha sido resumido en “la colonización fue hecha a espada y cruz”. (Escobar, 2001). Retornando a la primera mitad del siglo XX en Colombia, se había establecido el matrimonio entre la iglesia católica y el estado, o más precisamente, con algunas elites políticas en control del estado. Aclaro que la utilización del término matrimonio se da por dos situaciones particulares. La primera es una elección personal de quien escribe, pues esta institución ha sido una de las más controversiales en términos de la doctrina de la iglesia, no solo en Colombia si no en el mundo. La segunda es porque representa un pacto de intereses entre dos partes. En este sentido, se plantea que de ese matrimonio entre iglesia y estado, legalizado en la Constitución de 1886 y acentuada con Concordatos y declaraciones de servidumbre de los fieles colombianos a la Virgen de Chiquinquirá y al Sagrado Corazón, se esperaba un beneficio mutuo entre los contrayentes. Como se ha mostrado en las líneas anteriores, la iglesia católica recibió por parte del estado una posición privilegiada en la sociedad colombiana. Esto permitió un control absoluto (monárquico) de la realidad espiritual de los ciudadanos. Por su parte, las elites políticas en control del estado, obtuvieron un canal para el control social a través del discurso religioso, es decir, la posibilidad de mantenerse en el poder a partir del apaciguamiento de las potencialidades revolucionarias e incluso reformistas de los colombianos. Este proceso se describe en el capítulo dos de este estudio, “cualquier tarea política y social del estado moderno no podía realizarse contrariando los sentimientos religiosos de la población y sin la colaboración de la iglesia católica”. (González, 2002). Elementos sociales y políticos como la influencia política que tenían las autoridades católicas sobre las decisiones ejecutivas y legislativas del país, como quedó demostrado en el freno a la Revolución en Marcha, la posibilidad de administrar el conocimiento y ligado a este el fanatismo y la incuestionable condición católica de la mayoría de los fieles-ciudadanos colombianos, determinan la operación de la institucionalidad católica, por lo menos en el campo de la facticidad, como un régimen político-religioso. En este sentido, la operación sincronizada del régimen civil y particularmente de los gobiernos conservadores con el régimen católico, se puede considerar como un esfuerzo importante de algunas elites dirigentes por conducir la construcción de la nación colombiana. 34

Este proceso dejo marcas profundas, pues no se puede desconocer que aun hoy la fe católica sigue siendo predominante en el país y las obras sociales de caridad que realiza la iglesia claramente mantienen cierto orden social en el país. Sin embargo, como plantea Fernán González, este esfuerzo fue incompatible con las dinámicas sociales y económicas que empezaban a presentarse en el país a mediados del siglo XX.

3.2 La decadencia del régimen. Los años posteriores al Frente Nacional fueron bastante agitados en términos sociales y políticos. En primer lugar, el apaciguamiento de las confrontaciones políticas entre liberales y conservadores, generó una posición favorable para el crecimiento económico del país. (Melo, 1993). La doctrina Monroe, que Arturo Escobar nombra como La invención del tercer mundo, promovió la inversión extranjera en el territorio nacional, así como la implementación de numerosos programas sociales. Aún durante el Frente Nacional se presentó en Colombia lo que autores como Álvaro han denominado: La segunda fase de industrialización. La modernización económica generó un fuerte proceso migratorio del campo hacia las ciudades. (Tirado. 1998) La “explosión demográfica” y con ellas las crecientes necesidades de la recién formada población urbana, se configuraban como uno de los primeros síntomas del “caótico” panorama político y social que vendría en las décadas siguientes. Esta situación toma relevancia en un sentido teórico y sociológico, si se tiene en cuenta la postura de Max Weber, quien califica el cristianismo, por lo menos el cristianismo protestante, como un fenómeno urbano. Desde esta perspectiva se puede relacionar la masificación de nuevos rituales e interpretaciones religiosas en un país como Colombia. Tratare de acoger esta tesis con el caso particular del municipio de La Ceja, en un capitulo posterior. Esta época, evidencia los primeros síntomas del repliegue de la iglesia en el escenario político.

… la situación de control de estas instituciones le trajo desventajas a largo plazo: la Iglesia nunca se vio obligada a crear un aparato educativo propio para la instrucción religiosa, sino que descansó sobre el

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control del aparato educativo oficial. Tampoco se vio obligada a desarrollar una labor intelectual de defensa y de reflexión sobre la fe, pues apenas si tenía alguna competencia por parte de algunos educadores privados de orientación positivista y secular. Todo esto hizo que la Iglesia se encontrara poco preparada para confrontarse con el mundo pluralista y secular que la circundaba. Su control de las instituciones, en particular de la educación pública y de la familia, hizo posible que permaneciera en una campana de vidrio que la aislaba de las corrientes ideológicas y culturales imperantes en el resto del mundo. Los inconvenientes que afrontaría en la segunda mitad del siglo XX mostrarían los inconvenientes de esta posición. (Gonzalez, 2002).

La desideologización política y con ella la perdida de las pasiones partidistas, consecuencias del Frente Nacional, abrieron la posibilidad a que nuevos discursos políticos llegaran o recobraran fuerza en el país. En la década de 1960 se da paso al surgimiento de los movimientos guerrilleros de tendencia socialista, tales como el MOEC, el MOIR y algunos de los que hoy en día continúan operando, tales como las FARC y el ELN. (Sánchez, 1969). Evidentemente la insurgencia generaría una reacción negativa por parte de la iglesia. Las ideas de transformación social y el vínculo con cualquier aspiración democrática, calificada como socialista o comunista, fue condenada por la iglesia. Quizás el caso más representativo de la intransigencia eclesiástica lo representa la expulsión del clero del sacerdote bogotano Camilo Torres Restrepo. Este personaje tal y como lo hiciera Baltazar Vélez a inicios de siglo, se atrevió a desafiar la doctrina política de la iglesia y de las elites colombianas. Sin entrar en discusiones profundas ni en juicios de valor acerca del papel de Camilo Torres, baste decir que sus vínculos con el ELN y con el Partido Comunista Colombiano fueron inaceptables para las autoridades católicas en el país. El 12 de marzo de 1965, Camilo propuso un programa de una plataforma política, elaborado por varias personas relacionadas con el Partido Comunista. Dicho programa evidentemente tenia orientación socialista e influencias del marxismo. Entre los principales puntos del programa se encontraban: una reforma agraria con redistribución de la tierra, una política fiscal con carácter social, la nacionalización de diversos sectores de la industria

y la

exaltación del rol de la mujer en la sociedad colombiana. Inmediatamente, tanto la iglesia como el gobierno, generaron presiones para prohibir que Camilo Torres siguiera “divulgando sus ideas socioeconómicas” (El caso de Camilo, 1966). Dichas presiones se dieron bajo medidas como su destitución como decano de la ESAP y la prohibición de adoptar funciones docentes en la Universidad Nacional, donde solo unos años antes había fundado la facultad de sociología. 36

El 28 de mayo de ese mismo año, Camilo Torres envía una carta al cardenal Darío Concha, arzobispo de Bogotá, en donde le pide le aclare cuales son los puntos del programa que están en oposición a la doctrina social de la iglesia, ya que bajo su consideración estas eran compatibles con la justicia, el amor y la palabra de Jesucristo. Dicha carta no fue respondida. Sin embargo, el 9 de junio en la gaceta El catolicismo, y reproducido en periódicos como El tiempo y El Espectador, el cardenal publicó una respuesta en la que anotaba que “…El padre Camilo conoce las enseñanzas de la iglesia acerca de los aspectos que ha tratado en sus programas y se ha apartado voluntariamente de esas enseñanzas”. Le reprochó además que estuviera haciendo intervención en política, lo que estaba prohibido en el artículo 39 de la constitución. Finalmente arguyo que probablemente Camilo estuviera afrontando problemas psicológicos (El caso Camilo Torres). Esta respuesta fue bastante imprecisa respecto a las aclaraciones de las posibles perspectivas que la iglesia pudiera tener frente a asuntos políticos y a su propia situación interna. Se puede interpretar que lo planteado por Darío Concha es una acusación de desobediencia, que probablemente pudiera tener implicaciones negativas en el papel y en la función política de la iglesia en el país. Finalmente ante la intransigencia de las autoridades eclesiásticas, el 24 de junio de 1965, Camilo Torres pide ser liberado de sus obligaciones sacerdotales y decide enlistarse en las filas del ELN. Este evento, reafirma la tendencia conservadora de la iglesia en Colombia en aquella época. Aunque es un asunto al interior del clero, claramente evidencia la preocupación de la iglesia por la situación política y social del país. Lo anterior en términos de las nuevas necesidades y aspiraciones de cambio de algunos sectores sociales y de la emergencia de nuevas propuesta políticas que pudieran poner en cuestión la posición privilegiada de la iglesia en la sociedad. La intransigencia de las autoridades eclesiásticas y de sectores políticos reaccionarios durante el periodo posterior al Frente Nacional, llevan a pensar que realmente las doctrinas sociales de la iglesia en un contexto como el colombiano, llevaron a la consolidación de una jerarquía de clases sociales en el país. La preocupación por la emergencia de nuevas corrientes políticas, que incluyeran dentro de su filosofía la libertad y en ella la libertad de credos, demuestra la necesidad de un sonambulismo político y religioso por parte de los individuos y las instituciones del estado, necesidad que por supuesto, favorece a las clases dirigentes.

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Seguiría la década de los 70s y 80s, que marca el país con el fenómeno del narcotráfico, que profundizaría la crisis social e institucional que vivía el país. El estado se veía incapaz de consolidar su soberanía. Las demandas sociales en el país se hicieron bastante fuertes a finales de la década de 1970 y principios de 1980 a través del surgimiento de numerosos movimientos cívicos que exigían derechos fundamentales como salud, educación, servicios públicos y vivienda. La incapacidad estatal para hacer frente a la violencia armada, así como para responder a dichas demandas sociales, daban cuenta de la crisis política y social que vivía el país en este periodo. De otro lado, el contexto internacional, marcado por el desarrollo técnico y tecnológico, por las revoluciones culturales que dieron paso a las sociedades pluralistas y por el avance del neoliberalismo, que volvía a poner en el centro de la sociedad al mercado, también se configuraba como un punto de presión, que exigía a la sociedad colombiana un cambio político sustancial, que le permitiera la inclusión y la competitividad frente a las dinámicas sociales y principalmente económicas que se desarrollaban en ese momento en todo el mundo. Se hacía evidente que existía una brecha gigante entre la realidad y la institucionalidad política. Se hacía necesario reformar radicalmente o cambiar totalmente el sistema político y, fieles a la tradición legalista y civilista, la mejor vía para hacerlo fue una Asamblea Nacional Constituyente.

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4. LA LUCHA ENTRE LOS PODERES RELIGIOSOS TRADICIONALES Y LAS NUEVAS ALTERNATIVAS ECLESIÁSTICAS EN LA CEJAANTIOQUIA.

P. Qué cosa es Fe? R. Creer lo que no vimos. P. Visteis vos nacer a Jesu-Christo? R. No padre. P. Visteislo morir ó subir á los cielos. R. No padre. P. Creislo? R. Sí lo creo. P. Por qué lo créis? R. Porque Dios nuestro señor así lo ha revelado y la Santa Madre Iglesia así nos lo enseña.

Catecismo del Padre Gaspar Astete.

4.1 La Ceja: Entre tradición y novedad eclesiástica. Luego de haber expuesto algunas condiciones jurídicas y situaciones históricas que favorecieron el papel político de la iglesia en Colombia y que llevaron a que como he planteado, se presentara un régimen religioso en el país, con ciertas características totalitarias, que incidió decisivamente en una configuración de clases sociales determinada y una estructura política centralista y “anti moderna”, y de mostrar un punto de quiebre de dicho

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régimen; en este capítulo, intentare describir críticamente este fenómeno, llevándolo a un contexto determinado: el municipio de La Ceja en Antioquia. Como se mencionó en la introducción de este trabajo, La Ceja es un municipio con una profunda y famosa fidelidad católica. Dicha característica es promovida como un nicho cultural y turístico del municipio. Aunque no existe un censo religioso en el municipio, según el sacerdote John Fredy Córdova, quien trabaja para la curia de la Diócesis Sonsón- Rionegro y oriundo de La Ceja, según un estudio llevado a cabo por la institución para la que trabaja: “en el municipio de La Ceja se estima que cerca del 85 o 90% de la población, se identifica como católica”. (En entrevista, Octubre 21 de 2013). Esta mayoritaria estadística, da cuenta de una larga tradición de fidelidad y reproducción de los valores católicos en la sociedad cejeña. En la actualidad La Ceja cuenta con 6 parroquias católicas: Nuestra Señora: Virgen del Carmen, San Cayetano, La Santa Cruz, Fray Eugenio, La Santísima Trinidad y El divino niño Jesús, instituciones que cubren todo el territorio municipal, además del templo de San José que opera como parroquia en el corregimiento de San José (único en el municipio), pero que pertenece a la parroquia de la Santa Cruz. Además de esto, según datos de la Curia, en La Ceja existen cerca de 40 templos, 6 seminarios diocesanos que congregan jóvenes de toda Latinoamérica: Misioneros del Espíritu Santo, San Pablo, Siervos del Espíritu Santo, Cristo Sacerdote, Siervos de Jesús y Siervos de María. También se asientan en la localidad dos noviciados Salesianos: San José y Laura Vicuña, además de la presencia de las Hermanas Carmelitas descalzas, las Esclavas de Cristo Rey, las Hermanas Franciscanas y las Hermanas Mercedarias. También funcionan en la localidad dos colegios privados con una amplia tradición católica: Santo Domingo Savio y María Auxiliadora, además de numerosos grupos de laicos comprometidos tales como: La legión de María, Renovación carismática y Lazos de amor mariano. Sumado a esto, en La Ceja se celebra cada tercer jueves del mes de agosto, un evento de carácter internacional y con bastante proyección en el escenario religioso católico nacional: La eucaristía de Sanación de los enfermos o Misa carismática. Según datos de la dirección de

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turismo del municipio, en 2010 se concentraron alrededor de 30000 personas en el parque principal del municipio para participar de esta eucaristía.

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Debido a la considerable concentración de instituciones católicas en el municipio, sus reconocidas eventualidades eclesiásticas y la notable fidelidad católica de los habitantes, a La Ceja se le ha dado el apelativo popular de: Vaticanito. Según el Padre John Fredy Córdova, este remoquete fue acomodado por Monseñor Alfonso Uribe Jaramillo, a mediados de la década de 1970, al observar la concentración de personas que se disponían a participar de la misa carismática. (En entrevista, Octubre 21 de 2013). Ante este panorama eclesiástico, se puede plantear que La Ceja es un epicentro católico en el país y que la iglesia de Roma es la que tiene un manejo extendido, casi monopólico, de la realidad espiritual de la sociedad cejeña. Esto se ve reflejado en el status social y el valor que tiene la palabra de los ministros católicos en el municipio. Esta situación la confirma el padre Córdova al exponer que realmente el percibe que los ministros están en una situación privilegiada, que les permite en muchas ocasiones ponerse en una situación social de clases altas o por lo menos de evitar las penurias de la pobreza, además de que aún muchas personas en el municipio les rinden un respeto especial, lo que evidentemente los coloca en una posición ventajosa dentro de las estructuras de clase, incluso se los puede contemplar como una clase dirigente. Este fenómeno en La Ceja está determinado por el marco jurídico nacional, es decir, por el evidente favorecimiento a la iglesia católica contemplado en la constitución de 1886. Aunque en este momento, y desde 1991, Colombia sea un estado laico, con libertad religiosa, algunos favores civiles siguen extendiéndose a la iglesia católica en La Ceja, tal y como la excepción de impuestos a las propiedades de la institución, acuerdo decretado por el consejo municipal. (Padre Córdova. En entrevista, octubre 21 de 2012). Sin embargo esta situación se ve confrontada por otro fenómeno eclesiástico bastante notable. La aparición de iglesias cristianas no católicas en el municipio es bastante común desde hace aproximadamente una década. Tan solo en la parte central del municipio, en los espacios que agrupan las parroquias de Nuestra Señora del Carmen y San Cayetano, se pueden encontrar 6 iglesias o congregaciones no católicas: Templo de los Testigos de Jehova, Iglesia Pentecostal

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Dirección de turismo del municipio de la Ceja. Informe de gestión 2008-2010: Extraído el 11 de julio de 2013 desde: http://laceja-antioquia.gov.co/sitio.shtml?apc=B-xx1-&x=1967613

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Unida de Colombia, Iglesia de Dios guiada por el Espíritu Santo, Iglesia Misionera Evangélica, Congregación Cristo mi guía y la Comunidad cristiana de fe y amor en Cristo. La presencia de estos lugares y de nuevos discursos eclesiásticos, da paso a plantear que en La Ceja el poder de la tradicional iglesia católica está en discusión y manifiesta un fenómeno social de tipo político, tal como es la lucha por la dominación de la conducción del camino espiritual de los individuos y de la sociedad cejeña. Esta realidad determinada por la tradición y la novedad eclesiástica plantea una primera pregunta básica ¿Por qué siendo La Ceja una sociedad con una tradición y una institucionalidad católica tan prominente, se convierte en un municipio tan atractivo y tan fértil para nuevas expresiones eclesiásticas? Aclaro que en este texto no planteo una diferencia religiosa, ya que me refiero solo a las iglesias que están inscritas en el cristianismo, que es la gran religión que las acoge. A esta pregunta pueden surgirle varias explicaciones de tipo sociológico y filosófico, explicaciones que no se contraponen si no que más bien se complementan y determinan el fenómeno eclesiástico. La primera explicación, que creo es la más evidente, tiene que ver con la demografía del municipio. La Ceja casi ha duplicado su población en los últimos 20 años. Según el DANE, para 1993 en La Ceja habitaban 35634 personas2, para el 2005 ya contaba con 48879 habitantes y según las proyecciones de esta misma entidad para 2013 habría 51145 habitantes. (Proyecciones Poblacionales por municipio. DANE, 2012). extraoficiales este dato se extiende casi hasta los 60000 habitantes.

Aunque según datos 3

La segunda explicación, se enmarca dentro de una cuestión clásica de la sociología: la modernización y la modernidad, además se articula con el fenómeno nacional que determino el retroceso del papel político de la iglesia en Colombia. Esto es, en términos de Fernan González, la campana de vidrio, que hizo que la iglesia no estuviera preparada ante los fenómenos de la globalización, no solo en términos económicos sino también en términos culturales y religiosos.

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Este dato fue obtenido de la División de Desarrollo Sostenible y Asentamientos Humanos de la CEPAL. Extraido el 19 de octubre de 2013 desde: http://www.eclac.cl/esalc/webmaps/Colombia/poblatot/index.html 3 Según el concejal del municipio, Nelson Carmona, La Ceja hoy cuenta con aproximadamente 60000 habitantes, dato expuesto en la sesión del Concejo municipal de La Ceja, el día 11 de noviembre de 2013.

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Este problema lo retoma el Padre Córdova, al exponer que para él, uno de los principales motivos de la secularización y la recepción de nuevas corrientes cristianas en La Ceja es el acceso a nuevos medios y a nueva información. “A través de la radio, la televisión y posteriormente la internet, la gente se dio cuenta de que existían otras religiones y otras corriente segregadas del cristianismo… que el catolicismo no era la única opción de salvación espiritual” esto, sumado a procesos como la secularización educativa y al progresivo aumento de personas que accedían a espacios como la universidad, determino que el discurso monopólico de la iglesia pudiera ser confrontado con otros discursos, lo que por lo menos abre el panorama espiritual en Colombia y por supuesto en La Ceja. La tercera respuesta que pudiera tener esta pregunta apunta hacia la condición humana de la iglesia y de sus clérigos. El Teólogo Juan Carlos Orozco expone que un posible motivo de la decadencia eclesiástica, o por lo menos de la pérdida del monopolio eclesiástico por parte de la iglesia en un municipio como La Ceja, tiene que ver con el anti testimonio que han procurado algunos miembros del clero, esto vinculado a la autopromoción social, es decir, al autor reconocimiento como una elite social, lo que pone en duda que sigan el camino de Jesucristo y específicamente sus votos de pobreza. No es desconocido para los cejeños que en realidad muchos de los curas de la localidad “tienen una forma de vida bastante cómoda y hasta ostentosa, que pasa por la posesión de propiedades, carros último modelo y recurrentes viajes”. (Juan Carlos Orozco. En entrevista, septiembre 29 de 2013). En una sociedad que vive profundamente la desigualdad social, que personas que promuevan un mensaje de pobreza, igualdad y solidaridad, lleven una vida de lujos y derroches, claramente debe generar un malestar y un cuestionamiento por la veracidad del mensaje y de la doctrina de la iglesia. Estos tres componentes que abarcan condiciones y dinámicas sociales, tanto de la iglesia como del municipio de La Ceja, convergen hacia un punto en el que la iglesia se ve forzada a dar un retroceso en su intransigencia dogmática y tiene que situarse en un contexto social en el que es una opción espiritual, aun con el mayor acogimiento e influencia social, pero con una necesidad profunda de cambio que le permita adaptarse a las dinámicas que le plantea una sociedad que está en un acelerado proceso de urbanización y modernización, que han ampliado el espectro cultural, esto en términos de la construcción de la sociedad cejeña. En este sentido, se puede plantear que hay una confrontación entre la tradición católica y la novedad de los cultos y congregaciones emergentes. Esto apuntando hacia la primera 43

explicación podría plantearse también como una confrontación entre nativos y foráneos. No quiere decir que haya una confrontación bélica o de agresiones,

sino más bien una

confrontación de ideas, filosófica, que estando en el escenario de lo público y de la controversia, siguiendo a Kalus Held, adopta un carácter político. (Held, 2001). Esta confrontación se ve determinada al indagar por la procedencia de los ministros, pastores o predicadores de estas iglesias. En 5 de las iglesias no católicas abordadas en este estudio, sus predicadores son foráneos, provenientes de ciudades como Bogotá, Medellín y de la Costa Atlántica. Así, la actual situación de la iglesia en La Ceja, en términos de operatividad se ha visto restringida y estos nuevos discursos están poniendo en vilo la condición de exclusividad católica del municipio. Según el Padre Córdova, aunque La Ceja tenga un alto porcentaje de fieles católicos, el estudio realizado por la curia, indica que en el municipio las parroquias “solo están atendiendo un 25% de la población, contemplando que muchas personas se identifican como católicos, pero no son practicantes.” (Padre John Fredy Córdova. En entrevista).

4.2 Segregación eclesiástica y modernización. El análisis del proceso de urbanización y del aumento poblacional considerable toma un sentido particular si se lo mira desde la concepción de Max Weber acerca del cristianismo y particularmente del protestantismo. Weber expone que el cristianismo “fue una religión característicamente bastante urbana y, sobre todo, cívica…La ciudad occidental, singular entre las ciudades del mundo -y la ciudadanía, en un sentido peculiar que sólo se ha dado en Occidente- ha sido el marco característico del cristianismo.” (Weber, 1916. p 6). Sin duda Weber se refiere al cristianismo posterior a la Edad Media, es decir, a los procesos que incluyeron la Reforma Protestante, que según Norbert Elias, es un hecho fundamental para el desarrollo de la modernidad europea. (Elias, 1960). En este sentido, la segregación y la diversificación de denominaciones eclesiásticas, por lo menos, puede ser un síntoma de urbanización y modernización; no me atrevo a decir que de modernidad, puesto que como se planteó en el anterior capitulo, el proceso de consolidación de un estado-nación moderno, es una deuda de la sociedad colombiana, que aún se debate 44

entre dinámicas tradicionales, como el catolicismo, y lógicas de avanzada como la incursión en dinámicas económicas y culturales, globalizadas. Como se planteó en el capítulo dos de este estudio, la constitución del 91, tuvo como uno de sus principales objetivos, permitir que el estado colombiano, estuviera a la altura de las dinámicas económicas y sociales globales: un estado de derecho, en el que la libertad de los colombianos estuviera por encima de intereses políticos. Desde esta perspectiva, se promulgan derechos como: la libertad de expresión, libertad de creencias y cultos, libertad de prensa, libertad de asociación y reunión, libertad de catedra, entre otras. Sin duda alguna, la constitución de 1991 en Colombia determino el notable debilitamiento de la iglesia católica en términos políticos, esto en los dos sentidos antes mencionados: la autoridad (eclesiástica) versus la libertad individual y la pérdida del monopolio eclesiástico, al permitir la incursión, en cierto modo descontrolado, de otras manifestaciones religiosas y eclesiásticas. El artículo 19 de la actual constitución dicta que: “Se garantiza la libertad de cultos. Toda persona tiene derecho a profesar libremente su religión y a difundirla en forma individual o colectiva. Todas las confesiones religiosas e iglesias son igualmente libres ante la ley”. Evidentemente hay un cambio radical respecto a la constitución de 1886. Este artículo constitucional, reglamentado por la ley 133 de 1994, en cierto modo representa la caída del poder católico, insisto, en términos políticos, de la iglesia. En este sentido los asambleístas constitucionales, vieron la necesidad de excluir todas las manifestaciones políticas que representaran la anti-modernidad y la intransigencia dogmática, entre estas, la figura monopólica de la religiosidad en Colombia. Esto incluyo la pérdida del control sobre el aparato educativo y sobre el matrimonio por parte de la iglesia católica. Esta situación apunta hacia una de las tesis fundamentales de este estudio, esto es: La Constitución de 1991 represento la caída del régimen católico en Colombia, que había operado durante la primera mitad del siglo XX. En los próximos párrafos intentare exponer las consecuencias sociales que tuvieron tanto la operación del régimen como su caída.

4.3 Los monopolios perdidos por la iglesia católica.

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La pérdida del control del aparato educativo es un punto que claramente se refleja en el municipio de La Ceja y que le arrebata un mecanismo de suma importancia para el adoctrinamiento y la evangelización. En la actualidad, La Ceja cuenta con un sistema educativo bastante adecuado que atiende a los jóvenes de la localidad y a otros provenientes de municipios cercanos. Se supone, por ley, que la educación debe ser laica en los colegios publicos y que debe existir libertad de enseñanza. Solo dos colegios privados, se auto reconocen como católicos en el municipio. Sin embargo, en otro momento de La Ceja la situación educativa estuvo monopolizada por la iglesia católica. Hacia la década de 1960, en La Ceja existían solo dos instituciones dedicadas a la formación de los cejeños: El colegio Gregorio Gutiérrez González, manejado por los Hermanos lasallistas y el colegio María Auxiliadora, operado por las Hermanas salesianas. En la básica primaria estaban las escuelas Justo Pastor Mejía y María Auxiliadora, también manejados por los lasallistas y las salesianas. (Fabio Orozco y Teresa Bedoya. En entrevista, 2013). También se encontraba el aspirantado Santo Domingo Savio, que se acento en la localidad desde 1946, y que recibía jóvenes de todo el país que pretendían ser sacerdotes salesianos. Esta configuración escolar cuadrangular tenía un objetivo muy particular: mantener la educación de hombres y mujeres separada. Esto indica una visión jerarquica que apuntaba hacia la construcción de una sociedad patriarcal. Según recuerdan mis padres, la educación y la formación eran bastante estrictas y se dictaba bajo el precepto de que “un buen cristiano, es un buen ciudadano”. Las jornadas se extendían durante los 7 días de la semana. “Estudiábamos de lunes a viernes de 7 a 11 y media y de 1 a 4, los sábados estudiábamos hasta las 12 y los domingos teníamos que estar formados al frente de la parroquia (Nuestra señora del Carmen) para la misa de 7 de la mañana y luego estar en el colegio a la 1 de la tarde para recibir el catecismo.” (Fabio Orozco y Teresa Bedoya. En entrevista, 2013).Toda la educación estaba transversalizada por el discurso religioso. No recuerdan que alguna vez se les hubiera mencionado teorías alternativas al creacionismo y a la voluntad de dios, como por ejemplo el evolucionismo. En este sentido, se puede plantear que en La Ceja la iglesia a través del monopolio educativo, tenía garantizado un mecanismo de reproducción de los valores y las creencias católicas, no solo en un nivel espiritual, sino también civil y social, abarcando de esta forma lo político. 46

Partiendo de esta situación se genera un discurso de civilidad unilateral basado en el hecho de ser católico. Es decir, se puede contemplar que a modo de tipo ideal, un cejeño es un devoto cristiano católico, situación que se planteó algunos párrafos atrás, cuando se caracterizó culturalmente la sociedad cejeña. Esta formación civil y de socialización se extendía también a la familia. Los sacerdotes, tenían potestad de incidir en decisiones privadas y eran los encargados de dictar justicia. “El cura era el psicólogo y el juez”. (Teresa Bedoya. En entrevista, 2013). En la actualidad, esto tiene algunos reflejos percibidos al observar que aun algunas personas recurren a la figura del sacerdote para buscar un apoyo psicológico y solución a sus problemas personales. Así, la iglesia tenía el control sobre las dos instituciones principales de formación y socialización, esto por un lado le permitió moldear la civilidad de los cejeños en torno a la creencia de que ser un buen ciudadano tenía como condición ser un buen católico, pero además le permitió una concentración de fidelidad exclusiva, lo que en términos políticos apunta hacia el monopolio del manejo de la espiritualidad de la sociedad cejeña. Sin embargo las condiciones históricas y culturales en la actualidad son muy diferentes. En La Ceja hoy 7 colegios públicos y 3 privados, la iglesia ahora solo controla dos de los colegios privados que son operados por los Salesianos. Esta situación apunta hacia una clara perdida de los mecanismos de formación y adoctrinamiento por parte de la iglesia. “La educación que se dicta debe ser laica y congruente con el contexto social y económico mundial” (Padre John Fredy Córdova. En entrevista). El padre John Fredy Córdova percibe este fenómeno como una clara pérdida del poder eclesiástico en La Ceja. Hace referencia a los casos puntuales de los colegios más tradicionales en la localidad: María Josefa Marulanda y los colegios salesianos Santo Domingo Savio y María Auxiliadora.

“Antes esos colegios eran dirigidos por la iglesia. María Josefa era regido por una religiosa y todo el plantel de profesores eran hermanas salesianas, igual en Salesianos y María Auxiliadora, antes todos los profesores eran curas o monjas. Particularmente María Josefa hoy en día es manejada por laicos, el rector es un hombre y solo una profesora encargada del área de matemáticas, ni siquiera de religión o ética, es una religiosa. Salesianos y MAUX, siguen teniendo una dirección por religiosos, pero si vas a ver, todo el plantel de profesores es laico”. (Padre John Fredy Córdova. En entrevista. 2013).

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Esta pérdida del control de la construcción de civilidad también abarca la libertad de enseñanza. Ahora los obispos no tienen ninguna facultad para controlar las cátedras ni los temas tratados en las aulas, tal y como lo facultara la constitución de 1886. También se rompió la visión patriarcal de la educación. En la actualidad todos, excepto un colegio, en La Ceja son de carácter mixto, lo que promueve una percepción igualitaria, por lo menos desde lo educativo, del papel de los hombres y las mujeres en la sociedad. A esto se suma el hecho de que las nuevas generaciones tienen un acceso ilimitado a información y a otros tipos de formación, que rompe la visión dogmática de la construcción de la civilidad cejeña a través del discurso religioso. En cuanto a la familia, se puede plantear que la iglesia también perdió una parte considerable del control de esta institución. Ahora la iglesia no puede adjudicarse la exclusividad de la unión matrimonial. La constitución de 1991, elevo el matrimonio civil por encima de las preferencias religiosas de las personas. Esto tiene una repercusión a nivel cultural y plantea nuevas formas de organización familiar que aún se debaten en el país, tales como las uniones entre parejas del mismo sexo o los vínculos por convivencia. De ninguna manera estoy planteando que las personas ya no acceden al matrimonio católico, sino más bien que ante la ley existen alternativas de unión matrimonial que no están mediadas por el discurso ni por el dogma católico, lo que por lo menos abre un espectro de posibilidades frente al funcionamiento de la institución más básica de la sociedad: la familia. En este sentido, se puede plantear un nuevo conflicto, esta vez en términos generacionales en el municipio. Evidentemente el tema del control sobre la familia y la educación, es decir, la pérdida del control de estas instituciones por parte de la iglesia, genera un cambio cultural, es decir, sobre la forma de construir sociedad. En este sentido las antiguas generaciones formadas durante el monopolio eclesiástico de la educación y la familia, aún siguen la dirección dictada por el dogma “ser un buen ciudadano es ser un buen cristiano” mientras que las nuevas generaciones hijas de la educación laica y libre dictada en la constitución de 1991 ven otras opciones en torno a lo civil y las configuraciones sociales globales, para la construcción de la sociedad. Sin embargo, no se puede plantear que el cambio de administración de la educación y de la formación civil, así como la emergencia de nuevas iglesias en La Ceja, sea radicalmente 48

determinante para la transformación social del municipio. Aunque ahora existen diversidad de credos y más autonomía individual y colectiva respecto a temas como la educación, la filosofía y la doctrina católicas tienen profundas raíces en el municipio, lo que en mi concepto determina una actitud cuasinatural que apunta hacia una sociedad “resignada”.

4.4 Voluntad afirmativa: La Ceja una sociedad resignada. Este planteamiento parte de un hecho histórico fundamental que tiene que ver con la transmisión de valores culturales, es decir, el gran peso que aún tiene la tradición y la historia, que pareciere una espiral de repetición, esto claramente se observa en la actitud frente a la vida que se percibe en una sociedad como la cejeña. Klaus Held plantea que la filosofía tiene que ver con una actitud y creo que la “resignación” es una actitud característica de la sociedad colombiana. Según Monseñor Darío Monsalve, arzobispo de Cali pero quien fue arzobispo auxiliar de Medellín, en su texto La religión en Antioquia, uno de los principales valores culturales “arraigados en la fe católica de los antioqueños es… la resignación cristiana”. (Monsalve, 2012). Esta resignación va unida a otro valor bastante difundido dentro de la doctrina cristiana, tanto de los católicos como de los no católicos: el temor de dios. Este temor se basa en la propuesta teológica de que dios es un juez y es él y solo el quien toma la decisión acerca de la salvación de las almas. Esta postura, apunta hacia la elevación de la figura de dios como un ser misericordioso pero también un tirano, un patrón, un señor en el sentido feudal, por tanto ha de ser merecedor de un profundo respeto y temor. “Esta sabiduría se ve cristalizada en un mundo de creencias dominadas por el modelo relacional patrón – Devoto, en el que se integra un sistema de mutuas fidelidades entre el todo poderoso patrón y necesitado devoto. La fe y las creencias se visibilizan y se establecen en un complejo ámbito de mediaciones, cuyo centro se encuentra especificado por la imagen o “santo” y por la fiesta.” (Monsalve, 2012). Esta mención de los valores católicos en una sociedad como la antioqueña y particularmente la sociedad cejeña, apuntan hacia el señalamiento de que estas sociedades se han construido 49

bajo relaciones de dominio, en el que el ser es comprendido como un siervo un instrumento de la obra de dios, por tanto las facultades sobre su libertad están determinadas por la autoridad divina. Estos valores de resignación cristiana y temor de dios y de sus ministros, provienen de una postura filosófica que apunta hacia la disminución del ser como titular de su realidad. Esto es, concebir que dios tiene un camino predeterminado para todos los hombres. Allan Watts lo pone en términos del titiritero y los títeres. Esta actitud, es decir, esta filosofía recreada y extendida por la operación de las instituciones religiosas en una sociedad como la cejeña, se puede comprender desde la postura de Marcuse acerca de la filosofía burguesa y la cultura afirmativa. La elevación de condiciones de pobreza y miseria terrenal es claramente observable dentro de los valores culturales de los individuos cejeños. Esto se puede contemplar al observar que son las clases menos favorecidas las que viven más fervientemente el cristianismo en La Ceja. Claramente esta actitud se expresa en la cotidianidad y es fácilmente percibida en el lenguaje y en la comunicación de las personas bajo expresiones como: que se haga la voluntad del señor, si dios quiere, bendito sea el señor, dios le pague, gracias a dios… entre muchas otras. Recurro nuevamente a Allan Watts y a su propuesta teórica que expresa que “no hay filosofía más profunda en una sociedad que la que se encuentra en su lenguaje cotidiano”. Este discurso se hace muy apropiado a la hora de pensar en una relación de dominio, como por ejemplo la que expresa Monseñor Monsalve. Una actitud de resignación, es decir de pasividad frente a la situación real, hacia la cotidianidad y particularmente si se está en una posición desfavorecida, ciertamente limita las posibilidades de cambio tanto en un nivel individual como social. Este discurso es reclamado por ciertas clases dirigentes, como por ejemplo el clero, interesados en mantener un status quo en esas relaciones. Sin rodeos, el discurso cristiano de la resignación cristiana, el temor y la voluntad de dios, ha llevado a que en sociedades como la cejeña, se despliegue una actitud y con ella una situación social de precario desarrollo cultural, entendiendo esto en términos de Peter Berger y su construcción social de la realidad.

4.5 Muchas doctrinas y una sola filosofía verdadera. 50

Aunque podría plantearse que la aparición de nuevas expresiones eclesiásticas y la perdida sobre el control de las instituciones de formación y socialización, llevaría a un replanteamiento cultural, estos hechos que reflejan la caída del régimen religioso de la iglesia en La Ceja, no reflejan un cambio de actitud frente a la realidad social del municipio. Esta situación se debe a que a pesar de que existen diferencias en las formas de experiencia religiosa, particularmente en lo que Peter Berger llama exteriorización y objetivación (cosificación), en un nivel filosófico todos las denominaciones siguen siendo guiados por la premisa de que dios es quien guía el destino y la realidad de los hombres, lo que lleva a plantearse que finalmente las acciones libres y autónomas, no tienen ninguna repercusión sobre el resultado final de la obra escrita por dios. Es decir, hay una concepción filosófica en la que el hombre no puede ni debe atreverse a cambiar su destino. En este sentido se configura una filosofía burguesa al mantener separado el destino de salvación y felicidad, pos mortem, de los cejeños con una posibilidad de transformación fáctica de las relaciones de dominación y de superación de condiciones de pobreza de algunas clases sociales. Esto lleva directamente a que la cultura, es decir, la construcción del mundo se presente de manera afirmativa, a través de la reproducción de valores y doctrinas como las planteadas tanto por la iglesia católica como por las nuevas expresiones eclesiásticas en La Ceja. Al empezar la investigación me incline a pensar que la secularización y la diversificación de credos, podía ser un síntoma de transformación social en el municipio de La Ceja, esto en términos de la superación de las relaciones de dominio planteadas por la iglesia católica en el país y expresadas en la constitución de 1886. Aunque en la dimensión jurídica y civil hubo avances con la constitución de 1991, las sociedades tradicionales y conservadoras como las de este municipio, aun no logran superar la postura filosófica y cultural Teo centrista. La entrada de estas nuevas expresiones eclesiásticas al municipio da cuenta de un hecho político en el que debe mediar la libertad de elección del individuo, pero no representa un cambio de actitud frente a la construcción de la sociedad cejeña, es decir sigue prevaleciendo la autoridad divina y eclesiástica sobre la libertad individual.

Aunque representan un

elemento novedoso y siguiendo a Max Weber dan cuenta de un proceso de urbanización y civilización, estas expresiones resultan ascéticamente más reaccionarias que la misma iglesia católica. La tendencia filosófica y cultural de estas congregaciones a basar la vida en la biblia

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refuerza mucho más la construcción de una filosofía burguesa y de una cultura afirmativa. Esto es para las iglesias observadas en este estudio. Hechos tan sencillos y cotidianos como por ejemplo el vestuario, son de estricto control para estas personas, concibiendo el cuerpo, y sobre todo el cuerpo femenino, como algo no sacro. Esta es una clara postura filosófica burguesa, en términos de Marcuse, pues evidencia la separación del ser en dos componentes: el alma y la carne, como ellos suelen denominarla. Evidentemente solo en el alma se encuentra la esencia del ser, por tanto es la única entidad susceptible a la salvación prometida por cristo. De ahí parte una diferencia notable en términos de doctrina y ritos entre los católicos y los no católicos, esto es, la veneración de los santos. Mientras vemos como los católicos suman figuras sacras a su inmensa lista de esclavos y mártires de cristo, y observamos como despierta un sentimiento religioso bastante llamativo, como por ejemplo en el caso de la Madre Laura Montoya hace algunos meses; los no católicos rechazan vehementemente la “adoración al Hombre”. Para los Testigos de Jehová y los Pentecostales, que son las dos congregaciones no católicas más extendidas en La Ceja, “Dios demanda la exclusividad de la adoración y no acepta que los cristianos adoren otros hombres que por su condición humana, están contaminados de pecado”. (Hermano Carlos Cuartas. En entrevista. 2013). Según Carlos Cuartas predicador de la Congregación Evangélica Misionera, en esto ha fallado la iglesia católica, pues esta “sigue las leyes de los Hombres”, haciendo referencia a la estructura jerárquica en la que se basa su doctrina. También manifiesta que los católicos han manipulado el mensaje de Jesucristo pues han interpretado la biblia de acuerdo a intereses particulares que nada tienen que ver con el amor y el altruismo cristiano. Según el hermano, pues insistió que su comunidad es una fraternidad y no una jerarquía, los católicos interpretan la biblia a través de la pedagogía que les imparten sus ministros, que son humanos, mientras que los evangélicos la interpretan a través del Espíritu Santo, quien en una suerte de posesión espiritual los guía en la lectura de la palabra de dios. Esta concepción de la doctrina y la formación filosófica de un grupo como los Evangélicos, apunta evidentemente hacia una libertad de interpretación del mensaje de Jesucristo y de un accionar de acuerdo a esa interpretación. Esta libertad tiene un vínculo fuerte con el carácter liberal de la Constitución de 1991, que como mencionaba anteriormente propicio el espacio jurídico para que los nuevos credos pudieran emerger y funcionar en el país de forma algo desordenada. 52

Para abrir una iglesia o una congregación religiosa en el país, según la Ley 133 de 1994, solo es necesario presentar la cedula. “El gobierno confiere dos clases distintas de reconocimiento a las organizaciones religiosas: reconocimiento como entidad con personería jurídica y reconocimiento público especial como entidad religiosa. Aunque el proceso de solicitud a menudo es demorado, el Ministerio del Interior y de Justicia (MOIJ) concede sin dificultad el primer reconocimiento citado; los únicos requisitos legales son la presentación de una solicitud oficial e información básica sobre la organización.” (PNUD, 2010). En La Ceja, las autoridades oficiales tales como La Secretaria de Gobierno que es la representante local del Ministerio del Interior, ni las Inspecciones de Policía, ni la Secretaria de Protección Social y Convivencia ciudadana, ni el Archivo municipal, ni la Notaria; cuentan con datos referidos a cuantas y cuáles son las iglesias católicas y no católicas que operan en el municipio. Por tanto, se proyecta en La Ceja este crecimiento descontrolado de la diversidad eclesiástica. Sin embargo, en el texto La Ceja de la Colección de estudios de localidades del Iner, publicado en 1993, para este año ya existen en La Ceja la iglesia de los Testigos de Jehova y la iglesia Pentecostal Unida de Colombia. (Iner- Cornare. 1993). En este sentido, y como lo plantea el Padre John Fredy Córdova este puede ser un punto a favor de las nuevas iglesias y evidentemente contrario para los intereses de la iglesia católica, pues a diferencia de los ministros católicos, los predicadores no católicos, no tienen que pasar por el largo periodo de formación al que se ven sometidos los curas, que comprende unos 7 u 8 años. Este aparte, apunta a explicar que la diferencia y el conflicto entre la iglesia católica y las nuevas expresiones eclesiásticas en el municipio, son de un orden de forma no de fondo, es decir, que unos y otros promueven aun valores filosóficos que llevan a la configuración de una cultura afirmativa, fortaleciendo la configuración de un sistema de clases jerárquico y de dominación, de dios sobre el Hombre y del Hombre sobre el Hombre. Pero ¿por qué se hace atractivo el discurso de las nuevas iglesias en un municipio de fuertes raíces católicas como La Ceja? Esta pregunta tiene diferentes motivos para explicarse. En primer lugar está la cuestión ritual. Es claro que el ritual católico, es decir la eucaristía, toma un matiz repetitivo y poco novedoso, mientras que en los rituales llamados cultos de adoración llevados a cabo en las iglesias no católicas visitadas, es mucho más sensual esto en un sentido en el que las personas participantes se les permite y se les motiva a ser mucho más histriónicos, tomando actitudes que van desde un aplauso, un aparente trance, hasta el llanto. 53

En este sentido, resulta más llamativo la experiencia de ser “tocado por dios” que la de estarse parando, sentando y arrodillando, para finalmente consumir a Jesús en un pedazo de pan ácimo. De otro lado está el carácter semipersonalizado del ritual o culto cristiano no católico. Al ser aun un número relativamente reducido en estas iglesias, que oscila aproximadamente entre las 15 personas en las iglesias más pequeñas y 100 en las más grandes; el predicador tiene una relación más directa con los asistentes, incluso conocen en profundidad las problemáticas de estos, por tanto pueden dirigir su sermón de manera cuasipersonal. Por otro lado, la iglesia católica al tener una asistencia masiva, pierde ese carácter de intimidad con sus fieles y su rito debe realizarse en base a generalidades y hábitos. También se configura como un motivo, el tipo de audiencia que concurre a estos centros espirituales y este es un motivo con un sentido sociológico determinado. Al entrevistar a uno de los pastores que dirige la iglesia Pentecostal en el municipio de La Ceja, este expresaba que “las iglesias cristianas- no católicas-, están llenas de ex: exdelincuentes, exdrogadictos, exhomosexuales”. En general de ex desadaptados sociales. Aunque este estudio no pretende una caracterización social de los fieles, este punto es importante ya que direcciona uno de los motivos del éxito de la operatividad de las nuevas expresiones eclesiásticas en el municipio. Si se piensa en los datos demográficos de las últimas dos décadas, se tiene que considerar que en un porcentaje considerable las personas que han llegado al municipio son desplazados de municipios cercanos como Abejorral, Nariño, Argelia, Sonsón, entre otros. El padre Córdova, reconoce que la iglesia no tuvo la capacidad social suficiente para acoger a estas personas, que en cierto modo son desadaptados sociales, esto en un nivel espiritual, por tanto eran un público susceptible al reencantamiento planteado por las iglesias cristianas no católicas, quienes de una u otra forma les proponen un argumento para entender por qué dios ha elegido ese camino para ellos. Nuevamente aparece la filosofía burguesa. Al analizar estos motivos doctrinales y rituales a la luz de la construcción cultural planteada por Berger se pueden reconocer los procesos de exteriorización y objetivación, pero también se nota la ausencia del proceso de interiorización. El hecho de que todas las iglesias sigan la misma línea filosófica del cristianismo y basen sus diferencias en cuestiones de interpretación de un texto escrito hace 2000 años, da cuenta de que no existe un proceso ontológico de apropiación de esa filosofía, tanto para comprender a las personas que integran otras iglesias como para comprenderse a sí mismos en un ámbito religioso. 54

De ahí se puede comprender el rechazo un poco ignorante y arbitrario que tiene la tradicional iglesia católica hacia las nuevas experiencias eclesiásticas y viceversa. Al preguntarle al padre Córdova por su percepción de los conflictos entre católicos y no católicos en el municipio, menciona reconocer algunos brotes de antipatías y escaramuzas entre personas de uno y otros credos. Quizás el hecho más perceptible es que los católicos aun sigan teniendo actitudes de desprecio cuando los Evangélicos y también otros credos, visitan sus casas para promover su interpretación de la vida a través de la biblia. En el mes de agosto se celebran las fiestas de San Cayetano en el municipio, las cuales tienen una gran extensión y reconocimiento dado que esta parroquia pertenece a uno de los barrios más grandes y populares de la localidad (o el barrio le pertenece a ella). El recordatorio de las fiestas, como regalo de la parroquia, fue una calcomanía en la que se leía: “Este hogar es católico, por favor no insista”. Este hecho aunque puede parecer irrelevante y hasta algo patético, teniendo en cuenta el contexto histórico y jurídico en el que se desarrolla el asunto de lo religioso en el país y en La Ceja, demuestra que hay una situación de rechazo a las experiencias del otro, tanto como ciudadano cejeño, al estar su experiencia religiosa en el ámbito de lo público, como ser. Sin embargo mi percepción es que lo religioso y específicamente la segregación cristiana, no ha afectado de manera profunda el desarrollo de las relaciones sociales de las personas, es decir, el asunto no influye de forma coercitiva en las dimensiones de lo económico, cultural o político, salvo que los dirigentes utilicen su credo como una forma para ganar votantes, pero en un nivel del desarrollo de la cotidianidad, no existe una barrera para entablar relaciones de cualquier otro tipo que no sean eclesiásticas. Es interesante, observar cómo los templos de estas iglesias, se empiezan a mezclar con la arquitectura y el comercio local, ya que al ser zona céntrica del municipio, en este espacio se concentran principalmente actividades comerciales, tales como: restaurantes, almacenes de ropa, almacenes de electrodomésticos, salas de belleza, ferreterías, cafés, oficinas de abogados y contadores públicos, entre otras actividades. No solo es llamativo en un nivel estético- arquitectónico, sino principalmente, porque las actividades religiosas doctrinales, de las personas que acuden a estas iglesias se cruzan en espacio y tiempo con la cotidianidad de los cejeños. Así, no resulta extraño, que al almorzando en un restaurante, haciendo fila en un banco, o simplemente caminando por las calles centrales del municipio, se pueda escuchar la predica de un pastor o los cantos de alabanza a dios. 55

Resulta curioso, el hecho de que algunas de estas nuevas iglesias, se asienten en pequeños locales, lo que da la sensación de que son, como se les llama popular y despectivamente: iglesias de garaje, mientras que otras, tales como Los testigos de Jehova, cuentan con un templo de dimensiones considerables y con arquitectura elaborada, lo que da por lo menos la suspicacia de la organización y la gestión económica de esta iglesia. Sin embargo, no es el interés de este estudio cuestionar las capacidades económicas de las iglesias. Este es un punto que resulta interesante, puesto que no se puede, en términos sociológicos, y evidentemente, fenomenológicos, desligar la actividad religiosa de las demás “esferas sociales”, como las llamaría Max Weber, sin llegar a la radicalidad del argumento de este autor, respecto a la consolidación del capitalismo moderno. Como ya se mencionó, la ubicación geográfica de estas iglesias determina que estén en un ambiente en el que principalmente el comercio y actividades como la banca, sean su contexto inmediato. Además, las personas que pertenecen a las iglesias cristianas y en este caso haciendo referencia tanto a las católicas como a las demás, deben realizar una actividad que les permita el sustento, puesto que como ha expresado Marcuse y como se hace evidente, el alimento del cuerpo debe ser diferente al alimento del alma, al ser estas dos entidades dos elementos diferenciados y diferenciadores del ser; razón ontológica que comparten los credos cristianos. En este sentido la operación del cristianismo segregado en el municipio de La Ceja, no representa un foco de conflicto social que lleve a la desestabilización de las mismas iglesias y del orden de la sociedad cejeña, pero tampoco representa un camino de salvación y liberación, de felicidad y de superación de las necesidades, del modo en que lo plantea Marcuse, es decir, con la transformación de las relaciones materiales que median las sociedades. Habiendo escuchado los discursos filosóficos y de observar las doctrinas de ambos bandos, es decir, de la tradicional iglesia católica y de las nuevas expresiones eclesiásticas en el municipio de La Ceja y de vivir de cerca el fenómeno de lo católico, puesto que mi familia es de profundas raíces católicas, puedo analizar que no existe una verdadera racionalidad en torno a la religiosidad. No existe una cuestión profunda por la operación filosófica y sociológica de instituciones como la iglesia católica o las nuevas iglesias que funcionan en el municipio. En este sentido en la religiosidad de la sociedad cejeña, operan dos de las componentes anímicas promovidas en la filosofía del siglo XIX: la voluntad y la sensualidad, dejando 56

relegada la racionalidad. Esto es observable dentro de la dimensión ritual y doctrinal del cristianismo. En primer lugar todo el discurso cristiano, está fundamentado en la voluntad, no del individuo, si no de dios, sin embargo, esta no puede operar sin la voluntad afirmativa de los fieles. De otro lado, como ya se ha expuesto, la sensualidad, sentir la presencia de dios y la contemplación del alma como receptáculo de esta presencia y la exteriorización que esta conexión puede tener, da cuenta de la sensualidad como herramienta de la doctrina cristiana. Así, el cristianismo cejeño está configurado en ausencia de racionalidad religiosa, o por lo menos de una racionalidad crítica y autocrítica, y determinado por la concepción de la fe como: “creer en lo que no podemos ver, pues Dios lo ha revelado”. 4 Esta concepción filosófica restringida de la fe y de la religión, sumada a la postura de la voluntad afirmativa que lleva a la resignación cristiana como valor de la sociedad cejeña, determina que los procesos religiosos se direccionen hacia la configuración de una cultura afirmativa, que afirma realidades como la pobreza, la desigualdad social, la tiranía, bajo la promesa de riqueza, igualdad, justicia y FELICIDAD, en el reino de los cielos, que tal como el alma, está por fuera de las fronteras de las posibilidades fácticas.

4

Esta expresión fue tomada del testimonio de Fabio Orozco, cuando exponía el desarrollo de la catequesis impartida en la escuela y basada en el tradicional Catecismo de Padre Astete.

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5. CONCLUSIONES.

La primera conclusión que puede plantearse acerca del proceso de la caída del Régimen Católico en Colombia, apunta hacia la propuesta de la concepción del funcionamiento eclesiástico en el país como un Régimen Monárquico con características totalitarias, por lo menos durante la primera mitad del siglo XX. Claramente los partidos políticos tradicionales, principalmente el partido Conservador, reconocieron el valor político de la filosofía de la iglesia católica, como un elemento esencial para mantener el orden social y la posición de las clases dirigentes. Esta perspectiva del rol político de la iglesia en el país, se consolido en la Constitución de 1886. Esta carta constitucional, entrego el reino espiritual de la sociedad colombiana a la iglesia católica, confiriéndole un especial dominio sobre dos de las instituciones fundamentales de socialización: La Familia y la educación. Aunque en el periodo de la Republica Liberal, el partido que da nombre a este periodo, intento por lo menos modificar los planteamientos constitucionales acerca del monopolio eclesiástico, rápidamente el liberalismo comprendió que la capacidad eclesiástica de administración del poder político, superaba las ideología de los partidos y que en Colombia era imposible llevar a cabo cualquier empresa sin la bendición de la iglesia. (González, 1993). En este sentido la iglesia católica copto el poder político en el país y su funcionamiento se inclinó hacia las lógicas de dominio de las almas y de la ciudadanía de los colombianos, lo que supuso un descuido de los asuntos espirituales y como tal religiosos de la sociedad colombiana. La elevación de la iglesia católica a la dimensión política de la sociedad colombiana, se presenta a través de la configuración de la filosofía cristiana como una Filosofía Burguesa. La segregación del ser en cuerpo y en alma y la promesa de vida y salvación después de la muerte terrenal, dan paso a la construcción de una Cultura Afirmativa, marcada por la Resignación cristiana, la obscuridad de la fe y el temor de dios, es decir, en ausencia de la categoría fundamental de la filosofía: la razón. De esta forma las aspiraciones de Libertad y 58

Felicidad permanecen en el campo de las ideas, en el cielo, imposibles de experimentarse en la realidad fáctica, dimensión del ser y de la vida al que se reserva el sufrimiento como condición de salvación. La iglesia mantuvo su régimen a través de la posibilidad de plantear una relación de autoridad divina sobre las libertades individuales y civiles de los colombianos. La confrontación bipartidista y en sí, el escenario de la política en Colombia, les permitió un canal de transmisión de su filosofía, al permitir que los discursos religiosos tomaran direcciones políticas y politizantes. Al darse la ausencia del escenario de confrontación ideológica de los partidos, y donde la iglesia tuvo el control espiritual de forma incuestionable a través de la constitución, empezó su decadencia por lo menos en el ámbito jurídico. De esta forma se evidencia la naturaleza política de la relación entre la iglesia y las clases dirigentes del estado colombiano durante la primera mitad del siglo XX, lo que he denominado: el matrimonio entre el estado y la iglesia. La iglesia provee un mecanismo de orden social dogmático y el estado le garantiza un funcionamiento monopólico sobre la realidad espiritual de los colombianos. Sin embargo, esta relación tiene una fuerte vulnerabilidad ante las transformaciones sociales y políticas. El Frente Nacional, represento un primer golpe al funcionamiento político de la iglesia católica. La falta de escenarios de confrontación política y la inclusión de la iglesia a participar de la repartición del poder, minaron las vías de dirección de la doctrina política de la iglesia. Finalmente la situación de crisis social y política, marcada por la incapacidad estatal de confrontar las guerrillas y el narcotráfico, y de atender las demandas de una sociedad que rápidamente se urbanizaba y se orientaba hacia la consolidación de la clase media, determino la necesidad de una transformación estatal radical en la que se incluía la secularización. La Constitución de 1991, fue el mecanismo para dicha transformación. En este estudio, se consideró la Constitución de 1991, como determinante en la caída del régimen católico. La nueva carta constitucional declaro libertad de cultos, de expresión, de asociación y reunión, lo que socavaba los fundamentos dogmáticos de la iglesia católica en Colombia. Además de esto a la iglesia se le arrebato el control sobre la educación. De esta forma se da paso a la caída del régimen católico en Colombia.

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Una de las consecuencias de la caída jurídica del régimen católico, está dada por la incursión de nuevas expresiones eclesiásticas en el país. La observación de este fenómeno en el municipio de La Ceja fue el determinante para la realización de este estudio. El municipio de La Ceja hasta la actualidad, es considerado como un centro de concentración y de reproducción de la doctrina cristiana católica, a tal punto de que es llamado El Vaticanito. Sin embargo desde hace aproximadamente dos décadas y particularmente desde hace unos diez años, se observa la masificación de iglesias cristianas de otras denominaciones. Surge entonces la cuestión de ¿por qué siendo La Ceja un municipio tradicionalmente ultracatolico, se convierte en un espacio tan propicio para la proliferación de otras iglesias? Evidentemente la primera propuesta ante esta pregunta es la secularización planteada por la Constitución de 1991, que adicional a la sublevación del poder de la iglesia católica, permitió que cualquier ciudadano o incluso extranjeros, puedan montar sus propias iglesias tan solo con presentar una solicitud y la cedula ante el Ministerio del Interior. Esta situación ha determinado el crecimiento desordenado de la realidad eclesiástica en el país. Este asunto también puede explicarse desde lo demográfico, puesto que La Ceja casi ha duplicado su población en los últimos 20 años, lo que supone una recepción de novedosas experiencias eclesiásticas. La modernización también juega un papel importante en este fenómeno. La pérdida del monopolio de la educación por parte de la iglesia y del desarrollo de medios de información a los cuales hay un acceso ilimitado, permitió a los cejeños y en general a los colombianos, transgredir las fronteras acerca de la realidad planteadas por la filosofía católica. A través de estos procesos, los ciudadanos conocieron que la iglesia católica tan solo es una opción de conducción espiritual, en este punto se genera la caída del régimen como tal. Así la construcción de la realidad ya no está mediada por la premisa de que “ser un buen ciudadano, es ser un buen católico”, si no que se plantean nuevos horizontes y nuevas filosofías para construirla. En este sentido creo que se pueden presentar dos conflictos sociales determinados: el primero es un conflicto de nativos versus nuevos habitantes y el segundo un conflicto generacional, entre quienes fueron criados con la perspectiva de civilidad católica y quienes tienen otros horizontes para la construcción de la realidad. 60

Al iniciar el estudio, me orientaba a pensar que la diversificación de denominaciones eclesiásticas en el municipio, planteaba un proceso que se orientaba hacia la modernidad, sin embargo al analizar algunos de los discursos de esta nuevas iglesias en La Ceja, puedo observar que no es así, puesto que su filosofía es la misma planteada por la iglesia católica. Es decir, que existe una separación del ser y tan solo el alma puede experimentar la salvación. Que existe un ser divino que tiene una incuestionable autoridad y que debemos temerle pues es amor, pero también es capaz de una gran ira. Finalmente pienso que estos discursos y doctrinas resultan aún más anquilosados que los discursos católicos, puesto que estas nuevas iglesias pretenden un literalismo bíblico, en un contexto cronológico, filosófico, productivo, cultural y geográfico, totalmente diferente a aquel en el que fue escrita la biblia. Así, las diferencias sustanciales entre la tradicional iglesia católica y las nuevas experiencias eclesiásticas, tienen que ver con el asunto ritual, en el que la misa resulta ser poderosa por la repetición de sus momentos y el culto cristiano por la cantidad de emociones y de capacidad histriónica capaz de despertar en sus fieles. Es decir, voluntad afirmativa versus sensibilidad afirmativa, pero muy poca razón. A través de esta observación del fenómeno religioso, se puede plantear que las instituciones eclesiásticas, perdieron poder sobre los asuntos políticos. Aunque existen diferencias en cuanto a las denominaciones religiosas y se presente un rechazo dogmático hacia el conocimiento de otras experiencias eclesiásticas, no creo que en La Ceja esta diferencia haya determinado un conflicto social entre los católicos y los no católicos, en el que resulte afectado el desarrollo de relaciones productivas y políticas. En este sentido, creo que la realidad eclesiástica y religiosa en el municipio de La Ceja, está marcada por dos asuntos fundamentales. El primero es que no hay un proceso de interiorización de la filosofía y las doctrinas religiosas que permita la incursión de la razón como mecanismo de trascendencia espiritual. El segundo es que las iglesias desarrollan un conflicto político, en torno al dominio de las almas, pero a un dominio estadístico, lo que aleja la potencialidad revolucionaria de la religión y de la espiritualidad de sus posibilidades fácticas.

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