Cacería y ritual, el caso de los nahuas del San Martín Mazateopan, Puebla

BENEMÉRITA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE PUEBLA FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS COLEGIO DE ANTROPOLOGÍA SOCIAL

CACERÍA Y RITUAL: EL CASO DE LOS NAHUAS DE SAN MARTÍN MAZATEOPAN, PUEBLA

Tesina que para optar por el grado de Licenciado en Antropología Social Presenta:

JUAN MÉNDEZ SÁNCHEZ

Directora: Dra. Laura Romero Co-Director: Dr. Guilhem Olivier

SEPTIEMBRE 2013

BENEMÉRITA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE PUEBLA FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS COLEGIO DE ANTROPOLOGÍA SOCIAL

CACERÍA Y RITUAL: EL CASO DE LOS NAHUAS DE SAN MARTÍN MAZATEOPAN, PUEBLA

Tesina que para optar por el grado de Licenciado en Antropología Social Presenta:

JUAN MÉNDEZ SÁNCHEZ

Directora: Dra. Laura Romero Co-Director: Dr. Guilhem Olivier

SEPTIEMBRE 2013

He aquí un animal –decía, paseándose por la habitación-. El animal nace desnudo. ¿Por qué nace precisamente desnudo? ¿Por qué no nace, como el pájaro, saliendo del huevo? La verdad es que no se puede comprender la naturaleza; cuanto más se profundiza, menos se entiende. Las almas muertas Nicolai Gogol

Agradecimientos

Al final de todo, escribir los agradecimientos se torna tanto -o más- complicado que el resto del texto, por el solo hecho de no saber cómo expresar mi gratitud por las palabras de aliento y las críticas (siempre constructivas) que muchos amigos y colegas me han brindado, para que este texto, pese a la forma en que se presenta, haya superado mis propias expectativas. Sin embargo, de la extensa lista que ahora invade mi cabeza, me gustaría mencionar a las personas que estuvieron siempre más cerca de mí. A mis padres por todo su apoyo, comprensión y ayuda. Porque ellos fueron los hombros en los cuales pude recargarme. Gracias a ustedes por los fabulosos años que compartimos y por todo, saben que los quiero. A Gabriela por aquellos juegos y pláticas que tuvimos. Suerte en el futuro. A Laura Romero, que siempre supo guiar mis pasos sin conocer el mundo de la cacería. Por enseñarme a trabajar en el campo y por todo el tiempo, consejos y experiencia compartida. Por inculcar, no sólo en mí sino en todos sus discípulos, la importancia de hacer una buena antropología. Muchas gracias, también, por no haberme abandonado. Pero por lo que quedaré siempre en deuda con ella es por haber guiado mis ―botas‖ a San Martín Mazateopan. A mi maestro –y dichosamente mi amigo- Guilhem Olvier quien me abrío las puertas de su casa, aún sin conocerme, y me brindó no sólo su amistad sino todo su conocimiento sobre el tema. Gracias, por aquellas pláticas en la banca fumando un cigarro, gracias también por tanta generosidad y por haberme guiado sin nada a cambio. A mí muy querída amiga Ethelia Ruiz quien sin duda supo soportar a otro hombre que no habla de mucho más que no sean venados y cerbatanas, aún cuando el refrigerador esté vacío. Gracias por enseñarme que lo que el mundo necesita son personas comprometidas con su trabajo, pero más aún personas éticas. Y, ¡cómo olvidar a la pequeña Aurora! con quien hice retratos en una ventana. A Mary y Alberto por las pláticas y las vicisitudes que compartimos. Ambos saben que los quiero mucho. Gracias por todo. A Chayo y Guido, cómo no agradecerles a los dos por todo lo que me han enseñado. A Guido por sus consejos de etnográfo y por ser un viejo lobo de mar. Por enseñarme que la antropología no solo se hace escuchando a las personas sino viviéndola. Espero lograr no defraudarte y nunca ser un ―antropólogo de fin de semana‖ Gracias por la lección que nos acompañó de

Oceáno a Oceáno. A Chayo porque siempre me enseñaste que la ¡magía es…! A ambos por compartirme su amistad. También, a la mujer que ha iluminado mis pasos y que ha decidido estar en una misma vida: la nuestra. Que sin duda es la más hermosa. Gracias por estar a mi lado siempre. A Johannes Neurath, por explicarme las ontologías rápido y sencillo. Y junto con Saúl Millán gracias por aquél consejo que me motivó a cerrar un capitulo largo de mi vida académica. Quiero agradecerles también a mis amigos con los que he compartido muchas cosas que nunca olvidaré. A Arturo, Ayla y a la pequeña Chacho, para quien siempre deseo un mejor futuro. A Paris, Gina y Jorge que siempre estuvieron ahí. A Nico porque me enseñó muchas cosas sobre la cacería y me brindó su amistad. Y a todos mis compañeros de generación con quienes jugué a ser rebelde. Quiero darles las gracias a todos los que hicieron posible este documento. A los habitantes de la comunidad de Mazateopan por haberme permitido estar con ellos durante las diferentes temporadas de campo, por todo su tiempo, su vida y su amistad. En especial a mi compadre que siempre abrió su casa para recibirme y sobre todo por salvarme la vida. También, a todos los que me ayudaron. Al dueño de la ―Paloma‖ por ser tan amable y brindarme tantos datos tan enriquecedores y su amistad. A don ―Rockolla‖ que siempre me aceptó en su casa. A don Mardi por su disposición a platicar, pese al cansancio que ocasiona el trabajo en la milpa. A mi amigo el ―hermano separado‖ quien siempre me plático sin reservas sobre su religión y me esneñó que, al final, todas las religiones tiene un mismo fin. A doña Gau quien fue la primera en aceptarme en su casa. Por su hospitalidad y su amistad. A todos, muchas gracias por compartir conmigo su vida, sus penas y aventuras pero sobre todo por la larga amistad que hemos forjado. A doña Jovita por su experiencia y por enseñarme tanto. Por sus salsas de chile martajado. A mis sinodales por su tiempo. A Bruno, Max y Chiara por hacerme correr siempre y por no importarles nunca mi estado de ánimo. Ellos siempre estuvieron ahí en esos largos días. Estas palabras pueden ser burdas pero salen del corazón. Gracias a todos.

INDICE

Agradecimiento Índice Introducción La cacería como tema de investigación La importancia de los estudios sobre la cacería nahua en la Sierra Negra El diseño de la investigación CAPITULO I: Marco teórico Entre la ecocosmología y la tradición mesoamericana

2 5 7 9 10 11

22

CAPITULO II: San Martín Mazateopan: Esbozo etnográfico Ubicación y medio ambiente Historia y contexto regional Epoca prehispánica La Conquista La Colonia Independencia y Revolución mexicana Siglo XX y época actual Población y lengua Transporte Servicios Salud Alimentación Educación Organización social y política Economía Religión: Organización y ciclo festivo CAPITULO III: San Martín Caballero y la cacería San Martín Caballero: Un santo cazador El caballo de San Martín y los venados San Martín como guerrero San Martín y el Dueño de los Animales Mazateopan: El topónimo de un pueblo cazador El cazador de Ajalpan 1

30 32 32 36 37 42 38 40 40 40 42 43 44 45 47 49

57 67 70 72 73 77

CAPITULO IV: Semanawak: La naturaleza nahua Naturaleza-semanawak El Señor del Monte El Señor del Monte como Dueño de los Animales Los animales Las presas: Animales buenos y malos Animales malos Animales buenos CAPITULO V: La cacería nahua El cazador y su desdoblamiento La doble naturaleza del cazador La muerte del cazador El venado Venado y mujer: Un canto nahua de seducción Los episodios rituales La salida La abstinencia sexual: Purificación y fidelidad El castigo: Infidelidad y exceso La petición de la presa Los pronósticos La magia de la piedra bezoar Las estrategias cinegéticas de los nahuas

Rituales de regreso y el consumo de la presa La transformación de la presa en alimento El depósito de los huesos

84 91 96 102 106 107 108

114 115 118 119 123 127 128 130 134 137 138 140 141 142 143 147

Reflexiones Finales

152

Anexo

156

Bibliografía

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INTRODUCCIÓN

El objetivo central de la presente tesina es comprender la relación existente entre las prácticas cinegéticas actuales de los nahuas de San Martín Mazateopan1 y su visión del mundo, la cual se expresa en las narraciones que los cazadores de dicha comunidad construyen en torno a su vinculo con el Señor del Monte, en su aspecto de Dueño de los Animales. El interés por este tema surge al observar que la cacería, a lo largo del territorio mesoamericano, ha sido poco explorada por los estudiosos de éste, debido en gran medida a la importancia de la agricultura para los pueblos campesinos que lo conforman. Suponiendo que al ser campesinos los pobladores dejan detrás prácticas asociadas a otras actividades. La actividad cinegética, lo mismo que la agrícola y la actividad terapéutica, ocupa un lugar importante en el pensamiento de los nahuas de la Sierra Negra de Puebla, y principalmente entre los habitantes de la comunidad de San Martín Mazateopan. Donde desde 2008 he realizado trabajo de campo en la comunidad, durante temporadas consecutivas, logrando lazos de confianza con los cazadores locales, quienes debido a la delicada actividad que llevan acabo suelen abordar poco las particularidades de ésta con extraños o foráneos. 1

Con la intención de resguardar la identidad de mis informantes utilizaré un seudónimo para ellos, así como para el municipio en el cual se encuentra Mazateopan, pues debemos tener presente que la cacería es una práctica ilícita cuando se realiza fuera de los ranchos cinegéticos. Es decir, el gobierno mexicano no concede valor legal a la práctica ritual y de subsistencia de los diversos pueblos indígenas, sólo a la práctica deportiva de las élites mestizas que se llevan a cabo dentro de los ranchos cinegéticos.

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La cacería en la zona es explicada por los informantes a partir de los rituales que se realizan para pedir permiso2 al Dueño de los Animales y obtener así la posibilidad de capturar a sus animalitos, y posteriormente consumir su carne con los miembros del grupo doméstico. Es decir, la cacería nahua será entendida como una forma en la que los seres humanos, mediante el cazador, entran en contacto con el Señor del Monte para acceder a sus bienes, en este caso, los animales. Para esta comunidad, la cacería no constituye un modo de subsistencia, pues el consumo per cápita anual de carne de monte es de 24 kg., aproximadamente, lo que no otorga las suficiente proteína animal para considerarse la base de la alimentación de las familias nahuas. No obstante, dicha actividad ocupa un lugar privilegiado en su visión del mundo. Es decir, estamos frente a un pueblo de campesinos al cual subyace una lógica cazadora, pues ―sería una exageración decir que los agricultores nada heredaron de las tradiciones nomadas de recolectores-cazadores‖ (López Austin, 2002: 31), siguiendo al mismo autor ―muchas particularidades de la base de la cosmovisión mesoamericana […] derivan de un pasado muy remoto anterior a la agricultura‖ (Idem.) Etnograficamente, el argumento anterior puede sustentarse al observar la presencia de temas asociados a la práctica cinegética en diversos ámbitos de la vida nahua. Entre ellos podemos mencionar a manera de introducción: el mito de fundación, la relación que se plantea entre el venado3 y las mujeres, la cual no se evidencia de manera directa sino se contempla, entre otras cosas, en un canto, ya en desuso, donde el prometido se dirige a la joven de manera metafórica nombrándola mazatl, mazatl (―venado, venado‖). De este modo, el encuentro entre los prometidos es una metafóra del momento cuando el cazador acecha a la presa durante la búsqueda.

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En el texto se señalarán con letra cursiva las formas locales de referirse a los hechos y las cosas por parte de los cazadores nahuas. 3 Aunque como se señala en el Anexo el ciervo que cazan los nahuas de Mazateopan es el temazate rojo (Mazama temama) para facilitar la lectura utilizaré como sinónimo ambas palabras.

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Lo anterior nos permite darnos cuenta de la pertinencia de estudios sobre la cacería en contextos actuales en los cuales de manera aparente la práctica cinegética puede aparecer como una actividad secundaria y poco importante como hasta ahora parece haberlo sido para la antropología mexicana.

La cacería como tema de investigación Como he mencionado ya, el tema central de esta investigación son las prácticas cinegéticas realizadas actualmente por los nahuas de San Martín Mazateopan, actividad que no conforma el elemento central para la subsistencia,4 pero sí uno que nos sirve para entender la visión del mundo de los pobladores nahuas de dicha comunidad. En este sentido, la investigación respondió las siguientes preguntas: ¿Cuál es la relación entre la visión del mundo de los nahuas de San Martín Mazateopan y las prácticas cinegéticas realizadas actualmente en dicha comunidad? De ésta, se deprendió una segunda interrogante, más particular, que nos llevó a conocer uno de los aspectos centrales de la visión del mundo de los nahuas, ésa que destaca la idea de que la naturaleza tiene un poseedor. Así, el Señor del Monte, en su aspecto de Dueño de los Animales es: Una de las figuras centrales en la constelación de los sobrenaturales. A veces se les llama directamente así o se le menciona como ―dueño de los animales‖, ―dueño del cerro‖, ―dueño del agua‖ o ―jefe‖. Sin embargo, su atributo suele ser el mismo: cuida de la vida de los animales salvajes […]. El señor del cerro puede adoptar la forma humana y conducirse como individuo común; pero también puede tratarse de una voz que se dirige a los hombres sin hacerse presente: en este caso se le conoce como ―espíritu del cerro‖. Este sobrenatural no se diferencia del señor de otro cerro pues poseen las mismas cualidades. Los espíritus del cerro tienen sus equivalentes en los espíritus del agua que lo mismo pueden estar en un pozo que en un río donde protegen la vida de los peces y de otros animales acuáticos. (Weitlaner, 1977: 104).

De la misma manera Wright (1996) menciona que:

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Como ya se mencionó en las páginas anteriores el consumo anual de carne de monte por persona es minímo.

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La geografía cósmica está estructurada en tanto que cada parte con sus dimensiones posee una entidad no-humana que lo gobierna. Así hay ―dueño‖ del agua que domina, dirige y protege todas las especies de plantas y animales que ahí viven. En muchos casos, cada especie tiene su ―padre‖ y su ―madre‖ que actúa como un subordinado ―dueño‖ de los ―dueños‖. (1996: 154).

En consecuencia se desprendió la siguiente pregunta: ¿Cuál es la relación del Señor del Monte, en su aspecto de Dueño de los Animales, con las prácticas cinegéticas actuales de los nahuas de San Martin Mazateopan? Dichas interrogantes surgieron de la observación -durante el trabajo de campo, realizadas desde noviembre de 2008 a noviembre de 2012- de los ritos asociados a la cacería llevados acabo por los nahuas de la zona de estudio, podemos afirmar que esta actividad es un elemento central en la visión del mundo nahua, pues siguiendo a Gámez (2009:80), ―los ritos son actos sociales que expresan una forma de pensar y de concebir al mundo;es decir, de una cosmovisión, por tanto no podemos entender uno sin el otro ya que forman una dualidad‖.

En este sentido, esta tesina tiene como fin contribuir al estudio de la cacería en los pueblos agrícolas ubicados en el territorio mesoamericano, a partir de dos aspectos centrales: las prácticas rituales y lo que los nahuas dicen de ellas.

La importancia de los estudios sobre la cacería nahua en la Sierra Negra Aunque existen trabajos realizados por Romero (2006a, 2006b, 2011) y Fagetti (2003) – en la zona nahua de la Sierra Negra, fundamentalmente sobre curanderismo-, los estudios acerca de la región son relativamente pocos si los comparamos con los realizados entre otros pueblos nahuas del estado de Puebla, particularmente los de la zona norte. Todo lo anterior explica la pertinencia del estudio de la cacería debido, no sólo al escazo número de trabajos en la zona, sino a la inexistencia de investigaciones sobre este tema en pueblos campesinos contemporáneos. Es 6

por ello que en esta investigación se realiza una descripción de la actividad cinegética llevada a cabo por los nahuas de San Martín Mazateopan, puntualizando las técnicas, los rituales de salida y de regreso, así como las formas de preparación y consumo de la presa. Nos parece importante destacar que nuestros resultados fueron analizados a la luz de otros trabajos sobre cacería realizados en distintas latitudes con diferentes pueblos indígenas para así encontrar su sentido y la forma en que esta práctica sirve de escenario para relacionarse con el Señor de los Animales. En esta tesina no se pretende entablar una discusión con los investigadores que consideran que la cosmovisión de los pueblos indígenas del territorio mesoamericano está basada exclusivamente en un modelo agrícola. Pues el mismo Alfredo López Austin menciona que ―en lo que toca estrictamente a la religión,5 debe de recordarse que en su raíz profunda, la tradición religiosa mesoameericana es agrícola‖ (2002:113-114). Esto quiere decir que la cosmovisión, la cual dicho autor distingue de la religión, puede estar sustentada en otras actividades.

El diseño de la investigación Para analizar los datos empíricos obtenidos en el campo se trabajó con la siguiente hipótesis: La cacería es una forma mediante la cual un grupo determinado de sujetos, en este caso los cazadores, actualizan y conceptualizan sus relaciones con las potencias no humanas, particularmente el Señor del Monte, en su advocación de Dueño de los Animales. Siguiendo los siguientes objetivos generales:

1. Analizar la cacería como una manifestación de la visión del mundo de los nahuas de San Martín Mazateopan.

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El subrayado es mío.

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2. Describir las funciones, atributos, cualidades, hábitat y posesiones del Señor del Monte como Dueño de los Animales. 3. Explicar las razones por las cuales la práctica cinegética forma parte de las acciones rituales con las cuales los nahuas de San Martin Mazateopan se relacionan con el Señor del Monte.

Y los particulares que de los primeros se desprendieron: 1.1 Analizar las narraciones con las cuales los hombres describen su experiencia durante sus incursiones en el monte. 1.2 Describir y analizar los procedimientos llevados a cabo por los cazadores nahuas en los rituales de salida, entendidos como aquellos llevados a cabo antes de su partida al monte. 1.4. Describir y analizar las actividades realizadas por los cazadores durante el regreso al pueblo con la presa muerta. 1.5 Describir las formas de preparación y consumo de la presa. Destacando el papel de las mujeres en la primera y las prohibiciones relativas al consumo fuera del grupo doméstico. 1.6. Analizar el mito de fundación en el cual el cazador aparece como el héroe cultural. Metodología Dada la naturaleza del tema y los pocos estudios que se han realizado en el territorio mesoamericano sobre la cacería, el interés central de esta investigación fue sobre todo realizar una descripción etnográfica de la actividad cinegética de los nahuas de San Martin Mazateopan, Puebla. Por ello, y aunado a que se trata de una investigación antropológica, se privilegió el método que dota de sus características distintivas a nuestra disciplina, me refiero al método etnográfico, el cual define al: Método abierto de investigación en terreno donde caben las encuestas, las técnicas no directivas -fundamentalmente, la observación participante y las entrevistas no dirigidas— y la residencia prolongada con los sujetos de estudio, 8

la etnografía es el conjunto de actividades que se suele designar como "trabajo de campo", y cuyo resultado se emplea como evidencia para la descripción. Los fundamentos y características de esta flexibilidad o "apertura" radican, precisamente, en que son los actores y no el investigador, los privilegiados para expresar en palabras y en prácticas el sentido de su vida, su cotidianeidad, sus hechos extraordinarios y su devenir. Este status de privilegio replantea la centralidad del investigador como sujeto asertivo de un conocimiento preexistente convirtiéndolo, más bien, en un sujeto cognoscente que deberá recorrer el arduo camino del des-conocimiento al re-conocimiento (Guber, 2001: 7).

Para la realización del trabajo de campo, en su asociación a la ―inmersión subjetiva (subjective soaking), por la cual el investigador intenta penetrar el punto de vista nativo a través de la empatía,‖ (Guber, 2005:49), es fundamental la realización de estancias en el campo que radican en la contemplación directa del desarrollo de las actividades de los sujetos de estudio, para con ello producir datos etnográficos, lo cual, nos permitió acceder a las actividades de los cazadores nahuas en su propio contexto. En el proceso de la investigación fue necesario establecer el rapport en la comunidad pues, dada la ilegalidad de la cacería, es necesario un ―estado ideal de relación entre el investigador y los informantes, basado en un contexto de relación favorable, fundado en la confianza y la cooperación mutua que viabiliza un flujo, también ideal, de información (esto es, un material genuino, veraz, detallado, de primera mano)‖. (Ibíd.: 247), de esta manera después del primer acercamiento con los informantes se desarrolló una relación que me permitió abordar la temática mencionada. Al agotar los recursos que puede otorgar la guía sobre los aspectos generales de la comunidad y los sujetos, se realizaron, durante las diversas temporadas de campo, seis entrevistas a cada uno de los cazadores, quienes por ser los ejecutores centrales de la actividad de nuestro interés se perfilaron de manera inmediata como los informantes clave, pues ―una considerable parte de la investigación cualitativa descansa en gran medida, si no enteramente, en las entrevistas para obtener información, en particular en los trabajos sobre historias vitales‖ (Hammersley y Adkinson, 2001:148), además de que la entrevista: Se desarrolla como parte indisociable del conjunto de actividades que tienen lugar en la observación participante. […]. 9

[…], la entrevista antropológica sirve para descubrir las preguntas, esto es, para construir los marcos de referencia de los actores a partir de la verbalización asociada libremente. Desde estos marcos se extraerán, en un segundo momento y tras una categorización diferida, las preguntas y temas significativos para la focalización y profundización. (Ibíd.: 220).

Los rangos de edad de los cazadores fueron variables pues se seleccionaron tres grupos de edad que van de los 70 a los 80 años, el segundo de los 40 a los 60 años hasta el tercero, conformado por jóvenes de entre 20 y 30 años, notando entre ellos, cambios en la forma de ejercer y concebir la actividad cinegética. Aunque no tuve la oportunidad de asisitir a una cacería, por razones de seguridad, debido a un conflico que se sucitó entre los feligreses de la iglesia pentecostal y mi presencia en la zona, pude obtener descripciones sobre las actividades que se realizan durante la cacería mediante entrevistas, todas ellas realizadas en español, de los siguientes tipos: las entrevistas etnográficas (Guber, 2001), las cuales nos ayudaron a comprender de manera general el contexto de la comunidad donde se desarrolló la investigación, las cuales se aplicaron a través de un cuestionario preestablecido, lo que nos permitió acceder a las exégisis de los cazadores sobre sus propias actividades. Es importante señalar en este punto que los cazadores que fueron mis informantes, desarrollan diversas actividades, es decir, no son cazadores ―de tiempo completo‖. Todos dedican la mayor parte de su día al cultivo de maíz, café y chile. Dos de ellos ocupan actualmente cargos públicos: uno como juez de paz y el otro suplente de la regiduría de obras. Uno más, es huesero. El más joven es también carpintero. Además, son cabeza de familia, lidian con los acaparadores de la Nestlé o se ven inmersos en los conflictos religiosos y políticos de la comunidad. Nuestras pláticas, casi siempre informales, giraban en torno a diversos temas, pero fueron las charlas cuyo eje central fue la cacería, o los tópicos relacionados con ella, los que me permitieron conformar el corpus de datos con los cuales realicé esta investigación. Por otro lado, también, se realizaron entrevistas ―semiestructuradas, [a diferencia de las anteriores, están] focalizadas en una temática‖ (Ídem.), lo cual

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nos permitió puntualizar la cacería del venado, así como los puntos específicos, que abordamos como son: la salida, el regreso y el consumo de la presa. Dichas técnicas

estuvieron

encaminadas a

describir cuáles

son

las

concepciones nahuas que subyacen a la práctica cinegética, por ello, fueron privilegiados como informantes los cazadores y en segundo lugar sus esposas, pues son ellos quienes participan en el proceso mismo, es decir son agentes, en el sentido de Guber (2001:5), pues ―sólo ellos pueden dar cuenta de lo que piensan, sienten, dicen y hacen con respecto a los eventos que los involucran‖. El estudio de la secuencia ritual, es decir, los episodios que lo conforman, fue posible gracias a la obtención de datos etnográficos, a los cuales accedimos, por un lado, aplicando las entrevistas mencionadas, para comprender así las exégesis nativas, y por otro lado mediante la observación participante en otras esferas de la vida de los cazadores (su vida cotidiana, las fiestas, el trabajo en el campo, las actividades municiaples, etc.) nos permitió asegurarnos de: La confiabilidad de los datos recogidos y, por la otra, el aprendizaje de los sentidos que subyacen tras las actividades de dicha población. La experiencia y la testificación se convierten, así, en "la" fuente de conocimiento del antropólogo (Guber, 2005:110).

Por otro lado, pese a que el estudio se centra en los ritos de cacería, se hizo necesario destacar otros elementos de la vida nahua en la cual ésta se hace presente: se trata del mito de fundación, de la imagen del santo patrón, el topónimo y el canto con el cual, antaño, los hombres seducían a sus prometidas. Estas prácticas forman parte del complejo cinegético nahua, y fueron abordadas mediante el estudio de la tradición oral.6 Por otro lado, en el caso del canto éste fue necesario para poder comprender cuál es la relación del venado como entidad femenina y cuáles son las implicaciones de ello. Finalmente, la información obtenida en el campo, fue sustentada por las investigaciones que otros autores han realizado en México, Dehouve (2006, 2008 y 2009), Olivier (2007, 2010, 2011), Neurath (2002, 2008, 2010) Moyado, 6

Entendemos por tradición oral: ―las narraciones orales [que] encierran experiencias acumuladas de manera colectiva por un pueblo, por lo que tienen un alto significado en la enseñanza. […] la tradición oral de los pueblos cumple la función de transmitir sistemas de ideas, valores, enseñanzas, tradiciones y patrones de conducta, dando un sustento ancestral a la cultura actual de las comunidades‖ (Alvarez, 2012: 28).

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(2009), Valdovinos (2007), Millán (2011) y las investigaciones sobre cacería que se han hecho en el Amazonas, Arhem (2001), López (2006, 2007) y para Siberia, Hamayon (1990, 2011), pues como mencionan Hammersley y Atkinson (2001: 259) ―uno no puede ignorar el trabajo de lectura y escritura en la construcción de la investigación etnográfica‖. Todo ello con el fin de inscribir esta investigación en el conjunto de estudios sobre la cacería, pues es evidente, y necesario, llevar la descripción etnográfica al siguiente nivel, su análisis, para así entender y dar a conocer las formas particulares de nuestro caso de estudio. En suma, una vez que obtuvimos y analizamos los datos, decidimos que la tesina debía ser presentada en cinco capítulos, los cuales abordan los elementos centrales que consideramos fundamentales para que el lector conozca la importancia de la cacería en la zona nahua de estudio. El primer capítulo contiene las principales corrientes teóricas y los fundamentos conceptuales que fueron necesarios para el análisis de los datos de primera mano. En éste damos cuenta de la importancia de retomar el modelo de Daniel Dehouve y complementarlo con las aportaciones tanto históricas como etnográficas de autores que de manera más o menos profunda han abordado el tema de nuestro interés tanto en México como en otras partes del mundo. Por otra parte, el capítulo dos conforma el marco etnográfico que nos permite tener un panorama general en el cual se contextualizan los datos sobre la cacería. En él podemos ver las condiciones de vida material de los nahuas (vivienda, salud, educación, etc.) y la vida festiva que ahí se desarrolla. En el tercer capítulo, tomamos como tema vertebral la relación de San Martín Mazateopan con una antigua deidad de la cacería. Esta primer propuesta la construimos a partir de las cualidades otorgadas en la actualidad al santo patrón de la comunidad: su vínculo con el venado, así como sus atributos de guerrero y dueño de los animales. Para ello, tomamos como sustento histórico la región de Cozcatlán, a la cual Mazateopan pertenece, dada la ausencia de datos sobre la comunidad. Asimismo, para finalizar este capítulo analizamos el mito fundacional, donde el héroe es un cazador que vence a las tzitzimime 12

entidades nocturnas que desde la época prehispánica aparecen relacionadas al complejo guerra-caza. Un punto más que nos permitió la reconstrucción histórica de la tradición cinegética en Mazateopan es el breve análisis que realizamos del glifo que aparece en Las Relaciones de Cuxcatlán, en cuyo mapa, Mazateopan aparece representado como Chicomexóchitl, nombre calendárico otorgado al venado durante la época prehispánica. Para el capítulo cuarto se plantea que en la visión del mundo de los nahuas no se contraponen los términos naturaleza/cultura, como sucede para el pensamiento Occidental. Para los habitantes de la comunidad de estudio, ambas nociones se complementan, pues el concepto nahua que más se acerca al de naturaleza es el de semanawak, el cual abarca todo lo que habita el mundo incluidos los humanos, las plantas, los animales y los no humanos. Es decir, la principal diferencia es que la naturaleza nahua está habitada por seres similares a los humanos que comparten hábitos análogos. Otra diferencia fundamental es que para los nahuas el entorno no humano está regido por el Señor del Monte, el cual tiene la función de resguardar los bienes del cerro: dinero, semillas y animales, entre los más importantes. En este capítulo nos centramos en el Señor del Monte como Dueño de los Animales, por ser con él con quien los cazadores establecen una alianza para capturar a las presas. Asimismo, se proponen cuatro tipos de clasificaciones de los animales, las cuales corresponden a cuatro formas de vincularse con el entorno natural, éstas son: la de los curanderos, los agricultores, los cazadores y el de la comunidad en general. Estos tipos taxónomicos nos permiten identificar los animales que cada grupo de sujetos desataca de acuerdo con el tipo de relación que guarda con ellos. Cerramos este capítulo señalando la importancia de los animales en la visión del mundo nahua, acentuando las cualidades que tienen como sujetos sociales, así como su función –durante el tiempo míticoen la conformación del tiempo actual. Una vez que hemos entendido los elementos contextuales que nos permiten entender de mejor manera el tema central, llegamos al quinto capítulo, en el cual destacamos las diferencias entre la cacería nahua y la deportiva.

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Para entender estas diferencias desarrollamos la idea de que el cazador se construye una identidad particular para poder establecer la comunicación con el Tepechane, nombre con el cual los nahuas conocen al Señor del Monte. En este sentido, comparamos la imagen del cazador con la del curandero en tanto ambos poseen la habilidad de adentrarse al espacio no humano. En el mismo orden de ideas, mencionamos las acciones rituales que a su muerte reciben los hombres que –en vida- se han dedicado a la actividad cinegética. Para finalizar este capitulo nos enfocamos en las clasificaciones que de los animales realizan los cazadores y resaltamos los aspectos asociados al venado, el cual ha tenido desde la época prehispánica un lugar privilegiado en el pensamiento humano, analizando –mediante un canto utilizado para enamorar a la prometida- su vínculo con la mujer. En este capítulo, se incluyen los episodios rituales de salida, regreso y consumo, así como el depósito de los huesos por parte de los cazadores, para poder seguir regenerando a las presas. Igualmente, se abordan los castigos que éstos reciben al romper alguna de las prescripciones rituales. Por último, se comentan las reflexiones finales y se incluye un anexo de los aspectos biológicos y etológicos de los animales presentados en esta investigación.

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I MARCO TEÓRICO

Como ya lo he mencionado en la Introducción, los estudios sobre la cacería en México se caracterizan por su escasez. A la fecha, no contamos con un documento que aborde de manera plena el tema, ya sea desde el punto de vista etnográfico o histórico. Sin embargo, podemos señalar que existen obras que los abordan parcialmente,7 ocasionando que el investigador interesado en él deba actuar como restaurador para reconfigurar, con las partes dislocadas, el todo. Los estudios actuales sobre la importancia de la cacería son relativamente pocos si los comparamos con aquellos realizados en torno a las prácticas agrícolas o las prácticas terapéuticas tradicionales. A nivel regional la información y los trabajos previos son casi nulos.8 Para el caso de la cacería no existen hasta el momento investigaciones en las que ésta aparezca como el tema principal. Para el caso del tema en general, algunas brillantes excepciones las constituyen los siguientes textos, los cuales conforman las más recientes y completas investigaciones sobre el tema. Por ejemplo, Guilhem Olivier menciona en su texto intitulado El simbolismo sacrificial de los mimixcoa: cacería, guerra sacrifico e identidad entre los mexica (2010), la importancia de la actividad durante la veintena de Quecholli 7 8

A excepción del trabajo de Guilhem Olivier (en prensa) Fagetti (2003) y Romero (2006a, 2006b y 2011).

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en la zona de Tlaxcala y de Huexotzinco, ya que Mixcóatl era la deidad tutelar de estas dos ciudades. También, reconoce la importancia que tenía esta deidad, al hacer una reflexión en torno a la significación de la cacería en la época prehispánica, ya que a decir del autor, los Mimixcoa salían a la guerra para aprehender a los prisioneros que serían sacrificados para dicha festividad. Lo destacable de esta acción radica en la relación guerra/caza, pues los guerreros asimilaban la empresa bélica con la caza del ciervo, haciendo de aquella una persecución de presas para el sacrificio. Para la preparación de dicha fiesta, se llevaban a cabo una serie de prohibiciones entre ellas la abstinencia sexual antes de la partida a la cacería/guerra, así como durante el tiempo mismo que duraba la celebración de la fiesta. Este artículo evidencia que la práctica ciengética en el área mesoamericana es resultado de una larga historia común, lo que nos permite explicar su permanencia entre los nahuas de San Martín Mazateopan. De esta forma, encontramos que la cacería no ha perdido su importancia, no obstante sus múltiples reinterpretaciones y transformaciones que la hacen tomar aspectos particulares en contextos diferentes. Para el caso de los pueblos indígenas actuales, los textos de Danièle Dehouve (2006, 2008 y 2009) constituyen el corpus etnográfico más extenso sobre el tema, siendo resultado de sus largas estancias entre los tlapanecos. En dichos textos, la autora analiza la alianza entre el cazador y la presa, así como la relación del venado con el maíz, argumento que le sirve para dar cuenta de la permanencia de la práctica cinegética en las comunidades sedentarias que ella estudia. En el artículo titulado El venado, el maíz y el sacrificio, la antropóloga y etnohistoriadora realiza una recolección de datos entre los tlapanecos de la zona de Acatepec, Guerrero. Destaca la importancia de las reglas prohibitivas antes de salir de cacería y los castigos que recibirán los cazadores al transgredirlas. La relevancia de dicho artículo radica en que en él se desarrolla la idea de alianza entre el cazador y el dueño de los animales, así como el recibimiento de los venados por parte de la familia de los cazadores. Una 16

importantísima aportación del texto es la mención de la regeneración de los animales a partir del depósito de los huesos en las cavidades rocosas destinadas para dicho fin. La parte que nos interesó de este artículo son las clasificaciones que realiza para la actividad cinegética. Por otro lado, el artículo de Coyle, titulado La cacería del venado de los yutonahuas centrales (2008), describe la cacería y la danza del venado entre los yaquis, huicholes, rarámuris y pima-pápago, y el complejo ritual que las rodea. Así, la descripción presenta la complejidad de las danzas que se realizan entre los grupos yuto-nahuas centrales, y cómo los cantadores y los danzantes se convierten en venados. Hay que señalar que igual que para el caso nahua, las partes del venado son empleadas para la danza (cuernos y piel) y para la música (omóplatos). La transformación de humano en cérvido es posible a partir de la ejecución de la danza y la vestimenta que se utiliza para ella. De la misma forma, este artículo presenta la unión entre hombre y venado a partir de la mimetización que se adquiere al vestirse como venado, propiciando el establecimiento de las relaciones entre humanos y no humanos. La importancia de este artículo radica en la descripción detallada que el autor realiza sobre la cacería del venado en el complejo de la danza, como representación de la cacería real, por lo que la importancia para el desarrollo de esta tesina no es solo la relación temática, sino las implicaciones teóricas y metodológicas que aporta para una mayor comprensión de la complejidad del tema de la cacería. Es decir, la acción ritual asociada a la cacería puede manifestarse de múltiples formas, ya en una danza, ya en un canto. En este mismo sentido, Guilhem Olivier en Cerfs mélomanes et chasseurs lubriques: chasse, musique et érotisme dans l´ancien Mexique (2011), destaca el aspecto erótico que también se halla asociado a la cacería, presentando la relación mujer-venado. En este artículo se subraya la importancia de los cantos de seducción entre los mayas, por ejemplo, u otros elementos como los olores, los cuales adquieren una importancia gradual para cautivar a las presas, dando

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cuenta con ello de la complejidad del tema, el cual no se agota en la práctica misma de perseguir, atrapar y dar muerte al animal. Finalmente, es importante mencionar que si bien es cierto que Johannes Neurath no aborda en sí el tema de la cacería, los estudios que realiza entre los huicholes de Santa Catarina Cuexcomatitán, Jalisco son fundamentales para entender el papel y significados del venado: la presa por excelencia.9 En la obra titulada Las fiestas de la casa grande (2002) el autor estudia el complejo ritual denominado mitote. Aunque la temática del texto es vastísima, para el caso que nos ocupa, este trabajo fue de suma importancia ya que en el se analiza la relación entre huicholes y venados. La importancia del cérvido en la visión del mundo huichol se representa en el mito donde se habla de la entrega voluntaria del animal a los cazadores, el resultado de dicho sacrificio es la transformación de éste en peyote para posteriormente ser consumido por los huicholes. En otro trabajo titulado Cacería ritual y sacrificios huicholes: entre depredación y alianza, intercambio e identificación (2008) se describe la transformación del cazador en peyote al consumir la carne del cérvido y viceversa. Esta transformación se explica a partir de la mitología huichol, donde se dice que el venado antes de morir se entregó a sus persecutores y les enseña las técnicas de cacería. Al sacrificarse el venado se transformó en peyote es por ello la importancia de la cacería de este cérvido para el ritual huichol. De esta forma la relación venado-peyote se observa en la cacería del primero y el flechamiento del segundo en el ritual nombrado hikuli neixa, en ambos casos la caza está presente. Entre la ecocosmología y la tradición mesoamericana Todo lo anterior nos lleva a evidenciar la necesidad de abordar el tema profundizando la descripción etnográfica de la práctica actual, otorgando con ello datos que nos permitan entender la importancia de la cacería, fundamentalmente entre los pueblos agrícolas del territorio mexicano. 9

Cabe señalar que si bien es cierto que los nahuas, como otros grupos cazan diversos animales, las acciones van encaminadas a apresar cérvidos.

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Hablar de la cacería en la actualidad resulta problemático por factores provenientes de la realidad social que vivimos, me refiero particularmente al deterioro del medio ambiente, el cual ha ocasionado un disminución notable de animales en las zonas selváticas y boscosas del país. Esta situación conlleva a la segunda dificultad principal, la práctica cinegética es realizada por los informantes de manera clandestina y, en consecuencia, se niegan a hablar de ello de manera abierta.10 Sin embargo, pese a lo anterior, no pudimos dejar de reconocer que en el caso de la antropología ha sido un tema fundamental para comprender la cultura, siendo incluso un elemento distintivo para entender el desarrollo de la misma. Actualmente, gran parte de las investigaciones que se han realizado sobre la temática que nos compete han tenido como foco de estudio a los pueblos siberianos (Hamayon 1990, 2011), esquimales (De La Fuente 2004) norteamericanos (Nelson 1969), amazónicos (Fausto 2002 y 2007, Rezende y Schiavetti 2008) y africanos (Silberbauer 1983 y Cros 1995). Sin embargo, para el caso de los pueblos indígenas mexicanos el desarrollo de los estudios sobre la cacería se han visto mermados por dos factores. El primero de ellos, ha sido la evidente concentración de dichos estudios en los pueblos del norte del país (huicholes, yaqui, tarahumara y pima-pápago) a los cuales históricamente se les ha atribuido una tradición antiquísima como cazadores, y segundo, la fuerte presencia de la agricultura en el estudio de Mesoamérica, así como de los pueblos indígenas ubicados actualmente en dicho territorio. Al respecto López Austin menciona que: Mesoamérica tiene entre las causas primordiales de su unidad histórica la generalización y el desarrollo del cultivo del maíz. Su cosmovisión se fue construyendo durante milenios en torno a la producción agrícola […] la lógica básica del complejo siempre radicó en la actividad agrícola, y ésta es una de las razones por la que la cosmovisión tradicional es tan vigorosa en nuestros días (1994: 16).

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Según la Ley Federal de Vida Silvestre, publicada en el Diario Oficial de la Nación en diciembre de 2001, las sanciones para quien viole los Artículos 94 y 95 del capítulo III, en el cual se regula la caza deportiva, van desde una amonestación escrita hasta una multa que va desde los 20 a los 5000 salarios mínimos. En México existen según la Federación Mexicana de Caza aproximadamente 480 ranchos cinegéticos donde la actividad es legal.

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Lo anterior ha generado una gran riqueza de estudios sobre temas vinculados a la agricultura, a tal grado que Johanna Broda menciona: ―la discusión sobre la cosmovisión mesoamericana y la ritualidad agrícola ha recibido en años recientes una creciente atención de parte de los investigadores, hasta podríamos decir que se ha convertido en una moda‖ (2009:45), la cual ha limitado el conocimiento de otras áreas del pensamiento indígena que son parte fundamental de su visión del mundo, pues la práctica cinegética, al igual que otras actividades rituales, determina una forma particular de relación con el entorno, aunque aparentemente ocupa un lugar secundario en la cosmovisión de los pueblos de tradición campesina. Así, fue necesario dar un giro a la forma en que se abordan los pueblos indígenas mexicanos, pues como menciona Olivier ―convendría evaluar la validez de nuestras rígidas categorías económicas –agricultura versus caceríaque tal vez no correspondan exactamente al sistema de pensamiento indígena‖ (2010:471). Es decir, se trató de plantear que la relación del ser humano con su entorno no estaba determinada en todas las sociedades de la misma manera que en Occidente. De esta forma, la práctica cinegética aparece en el escenario de los pueblos mesoamericanos como otra forma mediante la cual se expresa la visión del mundo indígena. La presencia actual de la cacería en comunidades indígenas mexicanas responde no a supervivencias, sino a una permanente relación de los individuos con su entorno que genera un modelo de pensamiento particular. Por lo anterior, este estudio pretendió ser antes que nada una descripción etnográfica de la actividad cinegética llevada a cabo por los nahuas de San Martín Mazateopan, particularmente en lo relativo a los rituales de salida y de regreso, así como las formas de preparación y consumo de la presa. Sin embargo, sabemos que la investigación antropológica requiere en mayor o menor grado la reflexión teórica para encontrar así los sentidos profundos que subyacen al pensamiento y la acción indígena. En este sentido, consideramos prudente señalar que el análisis de los datos de campo está apuntalado en los estudios de tradición mesoamericana, representados en este caso particular, por Guilhem Olivier y Daniel Dehouve, lo cual se complementó con los estudios 20

de ecocosmología planteados por Kaj Arhem, los cuales postulan que cada grupo humano explica de acuerdo a sus nociones culturales las relaciones que se establecen entre los seres humanos, los espíritus, las plantas y los animales (2001:215). Al no haber una tradición mesoamericana que estudie las prácticas cinegéticas de los pueblos actuales nos vimos en la necesidad de buscar en estas dos posturas teóricas los elementos necesarios para la interpretación de los datos etnográficos. Para explicar este recurso teórico tenemos que mencionar que la tradición mesoamericana es un concepto que nos permite entender procesos de larga duración ocurridos a lo largo de la historia mesoamericana la cual, según López Austin (2002) se incia en sentido estricto con los asentamientos agrícolas de los pueblos cultivadores de maíz y que alguna u otra manera contunúa hasta el día de hoy en una relación constate de cambio y continuidad entre los elementos que la conforman. Esta tradición, continúa diciendo el mismo autor, ―pese a la gran transformación que implico el cambio de las formas del nomadismo al sedentarismo, ha heredado mucho del pensamiento de los cazadores, su evidente antecedente cultural‖ (López Austin, 2001: 53). Sin embargo, ―sería absurdo quererer proyectar del presente al pasado o del pasado al presente las articulaciones que tiene el sistema con otros componentes del complejo ideológico, y mucho menos con el todo social‖ (López Austin, 1996: 34). En suma, en el caso particular de la cacería, la tradición mesoamericana nos permite entender que existen núcleos de significado de larga duración, los cuales, de alguna u otra manera, determinan el quehacer actual de los pueblos indígenas. Por su parte, la ecocosmología, nos sirve para designar ―modelos integrales de conectividad entre los humanos y la naturaleza‖ (Arhem, 2001: 214), en donde la ―humanidad es vista como una forma particular de vida que participa en una comunidad mayor de seres vivientes regulada por un conjunto único y totalizante de reglas de conducta‖ (Ibídem). La importancia del uso de este concepto radica en que integra conocimientos pa´racticos y valores morales en el entendimiento de la relación entre el ser humanos y suu entorno. De esta manera, y dado que hemos planteado que la cacería es una forma ritualizada 21

para relacionarse con el dueño de los animales es que el concepto planteado por Arhem nos permite enmarcar las prácticas y pensamientos de los nahuas de Mazateopan con respecto a su quehacer cinegético. En este sentido, ambas posturas no resultan antagónicas, por el contrario se complementan para permitirnos comprender la cacería como un proceso de larga duración inserto, en la actualidad, en un conjunto de conocimientos y valores orales que la determinan. Por otra parte, cabe mencionar que el tema de la cacería fue elegido dada la importancia que ésta tiene para los nahuas de San Martín Mazateopan, lo cual ha podido ser determinado etnográficamente cuando observamos que permea varios de los elementos de su vida cultural, principalmente el ámbito de lo ritual, el cual es, junto con el mito, un ―vehiculo de expresión priviegiada‖ (López Austin, 2001: 64). Es por servir de vínculo entre los humanos y los dueños que la cacería forma parte de la vida ritual, pues conecta dos ámbitos que cotidianamente se hallan desvinculados. Afortunadamente, la ritualización de la cacería nos permite acceder, por las particularidades del ritual a ―afirmaciones verbales de nociones, creencias y acciones‖ (Broda, 2001:17) a las cuales no tendríamos acceso de otra manera. Esta necesidad de intercomunicación, potenciada por el ritual, es vista por López Austin (2002:31-32) como una preocupación constante en la tradición mesoamericana, en la cual se torna una necesidad vincular al ser humano con la morada de los dioses o con los entes sobrenaturales que conviven cotidinamente con él. De entre estos seres, hemos insistido en la imagen del Dueño de los Animales, el cual, según Olivier (2007: 135-136), es una entidad asociada a un protector de ciertas especies de la fauna. En este sentido, el Señor del Monte en su aspecto de Dueño de los Animales es un elemento central en el pensamiento nahua expresando una preocupación universal que es la relación de los animales con los seres humanos, pues ―las relaciones entre hombres y animales en las culturas deben ser entendidas como interacciones reales, en la modalidad de la simbiosis y la captura‖ 22

(Sauvagnargues, 2006: 115). Las taxonomías que los indígenas crean a partir del trato con los animales les permiten interactuar en un espacio común y relacionar el mundo de las potencias y los humanos, así, siguiendo a la misma autora, se puede decir que: La cuestión del animal se afirma muy pronto como zona estratégica en lo que atañe a la elaboración de los conceptos del sistema […]. En cada caso, un personaje animal sirve de soporte al análisis y de agente de transformación conceptual (Ibíd.:12).

De esta forma, ―los animales pueden ‗servir para pensar‘, pero ante todo ‗sirven para relacionar‘‖ (Ingold 1991 y 1992 citado en Rival, 2004: 98). Así, para los nahuas los animales cazados merecen los tratamientos rituales puesto que: Es por medio de la caza, una práctica especializada que ocupa muchas horas de la vida cotidiana, que los cazadores adquieren el conocimiento de las especies que consideran ―cercanas‖. A esos animales familiares, que comparten el mismo medio ambiente, se les reconocen sentimientos, volición y cierto grado de conciencia. Los cazadores saben por experiencia que los animales se comunican, aprenden y modifican sus hábitos y costumbres en respuesta a los humanos. En consecuencia, los humanos y los animales que cazan son seres sociales que están activos cada uno en el mundo del otro. Eso explica la correspondencia entre los modos en que las personas se tratan unas a otras y como tratan a los animales (Rival, 2001:189).

Esta relación con los animales ha sido registrada para los pueblos indígenas desde la Conquista, pues, a decir de Valverde: Toda la fauna mesoamericana, en la época prehispánica, tuvo un contenido religioso esencial. Sin embargo, hay animales que destacan no sólo por la continuidad con la que fueron representados, sino también por los lugares y el contexto en los que se encuentran‖ (2004: 37).

Es por ello, que en este estudio los animales sirvieron de categoría de análisis fundamental para la exposición del tema general. Como en otras culturas, los nahuas no sólo cazan venado, sino otros animales como jabalí y tepescuincle, sin embargo es sólo la caza de venado la que se ritualiza, puesto que ―la caza de grandes cérvidos es siempre y en todas partes objeto de numerosos ritos puntuales, antes, durante y después de su realización‖ (Hamayon, 2011: 39). Para el caso de México, la importancia de la

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cacería de venado queda evidenciada desde los documentos coloniales, como el de Jacinto de la Serna (1892). La importancia del cérvido se ve expresada no solo en el animal visto como unidad (v.g. el venado como rey de los animales) (Galinier, 1990: 591), sino también en cada una de sus partes: […] la piel del venado era reservada para los viejos del carnaval. No es entonces de asombrar que hoy día el término ―piel de venado‖ designe a la piel humana. […] la utilización ritual de la piel de venado, a causa de las propiedades mágicas que le eran atribuidas, ya que el venado, señor de los animales, participaba en el carnaval gracias a la mediación de los danzantes. (ídem.).

Metodológicamente hablando la práctica cinegética nahua no puede ser pensada, explicada, descrita y analizada sino es mediante los ritos que la conforman, es decir, los Actos colectivos que siempre, aún en el caso de que sean lo suficientemente flexibles para conceder márgenes a la improvisación se mantienen fieles a ciertas reglas que son, precisamente, las que constituyen lo que en él hay de ritual […]. Se distingue de las demás costumbres y no solamente por el carácter particular de su eficacia, sino también por el papel más importante que desempeña la repetición (Cazeneuve, 1972: 16-17).

Dicha cualidad del ritual es la que nos permite posicionarlo como fuente privilegiada de información, pues como menciona el mismo autor ―los rituales juegan el papel de shifters […] en la explicitación del pensamiento indígena‖ (Íbid.: 31). El acto de cazar es un proceso y como tal se halla compuesto de partes que no sólo tienen significado como conjunto sino además cada uno de sus episodios lo posee también. Siguiendo a Dehouve, podemos afirmar que la secuencia ritual nahua se halla compuesta de cuatro episodios: la salida, el regreso, la preparación y el consumo de la presa. La autora francesa a partir de la observación de su caso etnográfico, y retomando a Hamayon (1990), ubica rituales que pese a formar parte de un conjunto pueden ser leídos de manera particular.

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Así, los rituales de salida estuvieron conformados por aquellas acciones mediante las cuales el cazador ―presenta su petición al señor de los animales, [así mismo] poco antes de salir de cacería el hombre práctica un ayuno con abstinencia sexual durante varios días‖ (Dehouve, 2008: 4-15). El segundo paso es el recibimiento, al cual fue clasificado como rituales de regreso. Para el caso tlapaneco, el venado es recibido con rituales específicos, los cuales reproducen el esquema indígena del acogimiento del huésped (Dehouve, 2008: 16). En este punto, retomo de manera parcial la propuesta de la mesoamericana francesa debido a que los nahuas no le otorgaban al venado el estatus de invitado sino más bien se llevaban a cabo una serie de acciones que están encaminadas a evitar el contacto entre la esposa del cazador y la presa muerta. En este sentido, el caso nahua enfatizaba más la imagen del venado como una entidad femenina que el de un invitado. Así, en este episodio de lo que se trataba era de anular la identidad del animal, pues es deber del cazador destazar y entregar a la mujer el animal convertido solo en carne, evitando con ello que pueda ser identificado. El tercer episodio, llamado preparación y consumo de la presa, incluye dos fases que Dehouve identifica para el caso ya mencionado. Dicha abstracción es resultado de que para el caso nahua el consumo y preparación de la presa, incorporan al proceso ritual a la esposa del cazador. Ella, durante los dos episodios anteriores participaba sólo de manera negativa en las acciones, es decir, no deberá mantener relaciones sexuales con su marido y no deberá acompañarlo al monte. Su participación era, en realidad, su no participación. En este momento, una vez que su marido le ha entregado la carne de venado (ya sin piel, huesos y astas) ella sería la encargada de cocinarlo y cuidar que al momento de servirla a los comensales nadie diera las gracias y sobre todo que no sea distribuida de manera arbitraria fuera del grupo doméstico, asimismo: No se debe de regalar la carne, sino únicamente cocida y acompañada de sus tortillas de maíz, y está estrictamente prohibido dar los huesos. También se prohíbe vender la carne –aunque lo hagan los cazadores profesionales, pero no sin tomar la precaución de repartirla únicamente entre personas de confianza-. Aún respetando estas reglas, la carne corre el riesgo de caer en manos de una persona que quebrante las prohibiciones de consumo. Quien pagará el precio será el propio cazador al perder la suerte en la cacería, al 25

enfermarse de ensalvajamiento o al morir de la picadura de un animal ponzoñoso (Dehouve, 2008: 17-18).

Por su parte, el hombre deberá de encargarse de enterrar o llevar al monte la cabeza, las pezuñas y los huesos, elementos que deberán ser restituidos al Señor de los Animales. En suma, la práctica cinegética nahua será descrita y analizada en la presente tesis de acuerdo a los postulados antes mencionados, tomando en cuenta como eje central la ritualización de la misma, la cual la pondera pese a aparecer en el escenario del observador inexperto como una práctica secundaria. Asimismo, fue necesario plantear que dicha actividad forma parte su visión del mundo, es decir, ―su retrato de la manera en que las cosas son en su pura efectividad; en su concepción de la naturaleza, de la persona, de la sociedad. La cosmovisión contiene las ideas más generales de orden en ese pueblo‖ (Geertz, 1990: 118). La visión del mundo es, además, ―un producto cultural colectivo, señala al individuo su articulación con las fuerzas de la naturaleza y también con los otros seres de su entorno‖ (Marcos, 1991: 361), pues así como el agricultor deberá congraciarse con el agua, la tierra y el maíz mediante el ritual; el cazador deberá hacerlo con el Señor del Monte, dueño y dador de todos los bienes, ya animales, ya semillas.

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II SAN MARTIN MAZATEOPAN: ESBOZO ETNOGRÁFICO

Ubicación y medio ambiente La comunidad de San Martín Mazateopan colinda con los estados de Veracruz y Oaxaca. Se localiza al sureste del estado de Puebla. Pertenece al municipio de San Miguel Eloxochitlán. Se ubica a 96°48‖58‘ de longitud y 18°27‖06‘ de latitud y a 360 msnm. Mazateopan pertenece a la provincia fisiográfica de la Sierra Madre del Sur (en la zona conocida como Sierra Negra) y a la cuenca del Papaloapan. De la combinación de estos elementos, deriva el tipo de vegetación que caracteriza a la parte más occidental de la Sierra Negra: la selva media subperennifolia. La vegetación se distribuye de acuerdo a un patrón altitudinal, siendo uno de los factores que inciden en el tipo de clima. La altura de la selva, puede igualar la de la selva alta perennifolia, sin embargo, los árboles de la selva media no son tan altos debido a los suelos cásticos que ocasionan rocas aflorantes, así como a la gran inclinación de los terrenos donde se encuentran. En el territorio que corresponde a Mazateopan encontramos tres estratos arbóreos: uno inferior de 4 a 10 metros, uno intermedio, de 11 a 22 metros y uno superior de 21 a 35 metros. Esta presencia de árboles ocasiona climas que oscilan entre los 20° y 35° y precipitaciones del orden de 1,100 a 1,300 anuales, con una clara época de sequía que corre de septiembre a febrero. Gran parte de la vegetación original ha sido eliminada, debido a la alta explotación originada por la ganadería y la agricultura de 27

tumba, roza y quema, lo que ocasiona una alta deforestación y vegetación secundaria. Tenemos también grandes áreas dedicadas al cultivo de café y caña de azúcar. Para el caso del café, se buscan árboles que proporcionen sombra, por lo que se deforesta de manera selectiva, dejando espacio para arboles viejos de gran follaje (Rojas y Navarro, 1999). El municipio presenta una importante variedad de vegetación entre la que destaca: Enterolobium cyclocarpum, conocida localmente como huanacaste, Cedrela mexicana o cedro rojo, así como varias especies de Ficus spp, entre las que destaca el amate, Ceiba aesculifolia o pochote, distintas especies de palma, junto con una importante variedad de lianas, bromelias y orquídeas. Así como arboles frutales de mango, mamey, naranja y zapote. Este escenario permite la presencia de animales como el temazate, jabalíes, monos, murciélagos,

osos

hormigueros,

pericos,

serpientes,

tapires,

tucanes,

tepezcuintle, tlacuache, mapaches, tejones, armadillos, tigrillo, conejo, puerco espín, tuza, ardilla arborícola, gato de monte y algunas aves como: zopilote, palomas, loro y tucán. Por último, en los numerosos arroyos que se forman en la temporada de lluvias, se pueden encontrar peces, caracoles y ranas. Hidrológicamente hablando, como hemos dicho, la comunidad pertenece a la cuenca hidrológica del Papaloapan, lo que ayuda a que la humedad de la selva sea alta y provoque suelos fértiles. Historia y contexto regional San Martín Mazateopan es uno de los pueblos de mayor antigüedad en la Sierra Negra, en la comunidad se puede observar una iglesia que data del Siglo XVII y construcciones de piedra las cuales no corresponden al patrón actual de construcción (veáse infra). Época prehispánica Los datos sobre la época prehispánica son muy escasos y dispersos pero el rastreo de las fuentes nos han llevado a encontrar que los primeros habitantes de la zona eran mazatecos quienes tiempo después establecieron relaciones con los nahuas que llegaron a la zona, Al respecto se dice que:

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Los nahuas entraron en contacto con los mazatecos en el año 1220 d.c., iniciando un periodo de dominio nonualca que se prolongó hasta el año 1300. Durante ese tiempo se amalgaman los nonoalcas con los pueblos conquistados y en el 1300 surge la segunda dinastía, que termina con la invasión de Moctezuma I, en el año de 1450, lo que marca la última etapa de la cultura mazateca prehispánica subordinada a los mexicas, quienes establecieron puestos militares en Teotitlán y Tuxtepec. A la llegada de los españoles, los mazatecos al igual que otros grupos, se aliaron a ellos en contra de sus dominadores mexicas, tal vez con la esperanza, fallida, de aumentar su poderío (Quintanar, 1997 en Plan de Desarrollo Municipal de San Sebastián Tlacotepec, Puebla 2008-2011).

También en la zona de la Sierra Negra se puede observar la influencia teotihuacana y olmeca, pues las redes de comercio prehispánicas llegaban hasta el señorío de Coxcatlán repartiéndose los comerciantes a los pueblos que estaban atenidos a este señorío. Al respecto, María Teresa Sepúlveda menciona que estas influencias ―penetraron el valle de Tehuacán, vía la Mixtequilla, Córdoba, Orizaba, Tehuacán, Coxcatlán, y de allí llegaron a la Sierra Sur de Puebla‖ (2005: 26), entrando una por el norte y la otra por el sur. Además para la zona de Coxcatlán, el arqueólogo Edward B. Sisson, sugiere la influencia oaxaqueña en la zona, pues en las excavaciones de la zona halló un sin fín de xantiles, los cuales eran utilizados como incensarios, al respecto dice: En un sentido, el uso de xantiles como incensarios es una continuación de una larga tradición oaxaqueña de braseros en la forma de una efigie. Pero en su forma características y en los dioses que están representados, el xantil es algo nuevo. Es interesante notar que su distribución principal coincide con la distribución principal de los siete grupos Nonoualco-Chichimeca- los Teouaque, los Cozcatecas, los Chalchiuhcalaca-Tzoncoliuque, los Mazatepeue, los Teotintlatlaca, los Nanauaticpactlaca y los Nextepeua- y que su distribución en el tiempo va de acuerdo con la inmigración de los Nonoualco) (Kirchhoff, Odena y Reyes 1976: 136-141). Por eso, existe la posibilidad de que la aparición de los xantiles en la secuencia del Valle de Tehuacán marque la llegada de los Nonohualcas y el desplazamiento de los hablantes de las lenguas de la familia Chochan. (1991-1992: 9).

Podemos afirmar que la migración de los nonoalcas, propició el descubrimiento de nuevos territorios poblados por grupos como los popolocas y los mazatecos,11 estableciéndose en el señorío de Coxcatlán, por lo que podemos inferir que Mazateopan también fue fundado con la llegada de los nonoalcas al Valle de Tehuacán y su desplazamiento hacia a la Sierra Sur.

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Al respecto véase Alejandra Gámez Los Popolocas de Tecamachalco-Quecholac: Historia, Cultura Y Sociedad De Un Señorío Prehispánico, (2003), BUAP, México.

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Por otra parte se menciona en un texto del siglo XVII que: Aquí está el señor Muerte de los Leones, Señores de las Aguas y su hija Coatzinteccíhuatl, la Señora Culebra de las Aguas, los que vinieron a pedir in Atonal teuhtli, que es el señor que luce en las aguas y es el Señor de la Guerra, el cual tiene por alfombra las aguas peltlaapa, donde paró su casa teoomitl de marfil. Donde habiendo engendrado su casa de marfil, luego nació In tecueccatl. Habiendo nacido la señora hizo su asunto en la casa y mostro su casa de marfil y ella acabo con su muerte, luego la mataron por testimonio, y los que la mataron, vinieron primero aquel que era como su marido, que era tequiautl (tequiach) y luego teciuatli y tecuitl ollin. Luego los señores del pescado y todos les levantaron el testimonio porque la mataron. Y luego vinieron con que se acabo el señorío y empezaron a mandar por mandones. Luego fue mandón Ocellotizin, el cual se huyo y fue a morir a Teutitlan; luego se puso el viejo Xochimilhuatl, el cual porque se llamaba coscatl, el cual fue mandon. El cuarto fue Chicontzi y luego Luis y luego Acatzin, y el último en el año Acatl, que eran seis cordeles, que significan seis siglos desde que vinieron el Señor de las Aguas, que fue la Señora Coatzin y vido los caminos… y no tenia oficio porque… Tlohuetzin a guardar a la señora que estaba en el lugar donde hay muchas nubes y se llama Matzateopan… (Sepúlveda, 2005:58).

Como se ha mencionado líneas arriba, Mazateopan estaba sujeto al señorío de Coxcatlán en el valle de Tehuacán, este señorío tenía una gran importancia en la época prehispánica, pues la envergadura de la región era tan grande que llegó a algunos puntos de Oaxaca y Veracruz, Romero (2006:19) hace mención que en la Historia de Tlaxcala se narra: [...] y como Ahuitzotzin le sucediese a Axayácatzin, único Señor de México, pretendió hacer lo mismo que su antecesor Ahuitzotzin, es en ir ensanchando su reyno con animo de conquistar todo el mundo, y cuanto se hallase delante para ser Señor y Rey Universal. Sucedióle tan prósperamente todo lo que se imaginó y propuso qué a poco tiempo vino á ser Rey casi Señor de todo Huexotzinco, Quauhquechollan, Itzucan, Valle de Atlixco, Calpan, Tepeyacac, Tecamachalco, Quecholac, Tehuacan, Cozcatlan, y Tetitlán [...] (Muñoz Camargo, 1947:117-118).

También la antropóloga señala que la zona de Mazateopan pertenecía al reinado de Cozcatlán, aludiendo que: El señorío de Cozcatlán controlaba las regiones de Teteltitlán (Otontepec), en el área popoloca, y Mazateopan y Petlapan, en el área nahua y mazateca. Al este de la sierra Madre estaban Eloxochitlán (Ayahualco) y Tzoquitlán, poblados también por los descendientes de los Nonoalca y los mazatecos (2006: 18).

La migración de los toltecas-chichimecas se extiende por toda la zona sur de Puebla, partiendo desde Cholloltecamilla, que es la actual Cholula llegando 30

hasta un sitio llamado Tenpatzacapan, que en el Siglo XVI existía cerca de Coxcatlán (Kirchhoff, Odena y Reyes [1976] 1989: 135), y es Xelhua quien llega hasta Cholula y Coxcatlán, también es un de los cuatro señores que salen a la caída de Tollan: En el año 1 técpatl llegaron a Tollan. De allá Colhuacatepec partieron los Tolteca-Chichimeca [...] junto con los Nonoalca-Chichimeca: Xelhuan, Ueuetzin, Quauhtzin, Citalmacuetzin. (Historia tolteca-chicimeca, [1976] 1989:132)

Por lo que la expansión de Coxcatlán abarcó el norte de Oaxaca y el oriente de Veracruz, creando a su paso pequeños poblados, pues en el Códice Chimalpopoca se señala que: Se fueron los nonoalcas a pasar por Cohuatluyopan; a pasar por Atepocatlalpan; a pasar por Tepetlayacác; a pasar por la antigua Cuauhtitlán, donde aguardaron un poco a un natural de Temacolac, que era ahí guardián, nombrado Atonal, quien luego con otros llevó a sus vasallos. Partieron en seguida los toltecas, y fueron a pasar por Nepopoalco, Temacalco, Acatitlán, Tenamitlyacác, Azcapotzalco, Teltollican, cuando ahí reinaba Tzehuatlatonac, ahí dejaron a dos ancianos toltecas, Xochiolotzin y Coyotzin que dieron al rey un comal de plata, por quedarse a su lado. Se fueron los toltecas a pasar por Chapoltepéc, Huitzlopolco, y Colhuacan; ya pasan por Tlapechucan y Cauauhtenco. Al irse y entrar en los pueblos se establecieron algunos en Cholullan, Teohuacan, Cozcatlan, Nonualco, Teotitlan, Coyxtlahuaca, Tamacólac [...] hasta que se asentaron en todas partes de la tierra de Anáhuac (Códice Chimalpococa, 1945:15).

Los nonoalca-chichimeca se dividieron en tres grupos: cozcatecas, teouaque y tzoncoliuhque que probablemente serian los pueblos que actualmente se conocen como Cozcatlán y Tehuacán en Puebla y Zongolica en Veracruz. (Romero, 2003: 17). En otra referencia de la Relación de Cozcatlán se menciona a los pueblos que estaban sujetos a pagar tributo a los nonoalcas establecidos en la zona sur de Puebla: [...] Y también otros pueblos y provincias que sus tributos eran tres, repartidos de estos tres Señores de México, Tezcuco y Tlacopán: Soscatlán, Teteltitlán, Macateopan,12 Petlaapan, Quauhtochco, Tlatlactelco, Matlatlan, Tenexapan, Teouacan, Tzapotitlan, Eztepec, [...] (Relación de Cuxcatlán, 1940; XV: 118).

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Mazateopan.

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La caída de los pueblos que habitaban el valle de Tehuacán ocasionó que esta zona rindiera tributo a México Tenochtitlán. Así, Tehuacán parece que fue conquistada en el año de 1474 puesto que Laura Romero refiere que: Ya que si Axayácatl, como lo mencionan las fuentes, emprendió nuevas campañas para suprimir uno más de los tantos levantamientos que se dieron en Coixtlahuaca y sus alrededores, y por otro lado, si tomamos en cuenta que las grandes campañas de los reyes mexicas se emprendían regularmente a los cinco años de tomar el poder, estaríamos hablando del año de 1474 porque fue exactamente cinco años antes cuando murió Mactecuhzoma (sic.) I. (2006: 20).

Debido a las rebeliones que existieron contra los ejércitos mexicas se tuvieron que establecer alianzas con estos pueblos o dominio de los mismos para que el avance de los ejércitos de la Triple Alianza hacia el sur tuviera éxito y poder someter el señorío de ―Teohuacan, Cozcatlán y Teotitlán por parte de los mexicas, es decir, el año de 1474‖ (Gálvez, 2000:26).

La conquista La llegada de los españoles y la sangrienta conquista de Tepeaca provocó entre los habitantes de Coxcatlán pánico de sufrir los mismos estragos por parte de los hombres barbados, por lo que fueron a rendirle tributo a Hernán Cortés, al respecto se menciona en la Relación de Cuxcatlán que: [...] dijeron que nunca ellos ni sus antepasados fueron conquistados del MARQUES DEL VALLE ni de alguno de sus capitanes ni soldados, antes sabiendo que el dicho DON HERNANDO CORTES, Marques del Valle, estaba en la provincia de la ciudad de Tepeaca, veinte leguas de este dicho pueblo de Cuzcatlan, todos los principales o la mayor parte de ellos le fueron a ver y reconocer por señor, llevándole en un cajón de madera gran cantidad de barras de oro y joyas y piedras preciosas, y así le reconocieron y tuvieron por señor [...] (Relación de Cuxcatlán, 1905: 48).

También puede ser que la conquista de esta región hubiese estado a cargo de don Gonzalo Mazatzin Moctezuma, señor de Tepexi de la Seda, quien en el pueblo de Molcaxac estableció una tregua con los españoles a quien se le encargó ―la conquista y la colonización de Puebla y la Mixteca Alta‖ (Oudijk y Restall, 2008: 50).

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Es importante resaltar que para la época de la Conquista se habla poco de los pueblos sujetos de Coxcatlán, por lo que las menciones sobre San Martín Mazateopan son casi nulas, lo único que podemos referir es que después de la conquista de México, los frailes extendieron la doctrina católica llegando hasta Mazateopan, aunque no se sabe con precisión en qué año fue, probablemente hicieron su arribo alrededor de 1697 año que marca el fin de la construcción de la iglesia.

La Colonia Es evidente que el nuevo orden impuesto por los españoles provocó cambios en la estructura de los pueblos sujetos, pues al inicio de la época colonial los territorios conquistados fueron repartidos entre los encomenderos a quienes también se les tenía que pagar tributo, con los productos de cada región. A Tehuacán llegaron los doce primeros franciscanos estableciéndose en la zona para evangelizar a los ―nativos‖,13 se escogió este lugar debido a la gran cantidad de indios que había y por ser la principal ruta de comercio y conquista, pues unía el sur con el suroeste, lo que proporcionaría a los conquistadores un avance más rápido para las zonas de Veracruz y Oaxaca. Así es como los evangelizadores acompañados de los encomenderos comienzan a penetrar la sierra en la ―parte oriental llegando a Eloxochitlán, Tlacotepec, y parte de Zoquitlán y muy probablemente la llegada de los españoles a la zona pudo ser realizada desde Orizaba, Zongolica y Cotaxtla‖ (Sepúlveda, 2005:68). Por otra parte, las encomiendas del Valle de Tehuacán fueron otorgadas a los soldados de Córtes, por los méritos de éstos en las batallas quedando el Señorío de Coxcatlán y sus 22 barrios en manos de Diego Gutiérrez, y después de su muerte ―la disfruto Juan Sánchez Cordero, casado con la hija de Gutiérrez; luego la heredó el hijo de Juan Sánchez Cordero: Alonso de Montaño. En 1534 pasó a poder de la corona real‖ (Ídem.). Por otra parte ―poco se sabe de la encomienda de Tlacotepec; para 1578 estaba en poder de Rodrigo de Viveros y para 1598 había pasado a Miguel Solís‖ (Ibíd.: 70). 13

Al respecto véanse fray Toribio de Benavente o Motolinía (2001) y fray Juan de Torquemada (1995).

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No es posible establecer el papel de Mazateopan en la colonia a partir de las fuentes históricas, por lo que nos remitiremos a Zoquitlán la cual en la época colonial era la cabecera de la comunidad y por ende de Mazateopan, así como de otros pueblos que actualmente se pertenece a ésta. Así podemos observar que: Zoquitlán y Aculcingo, con sus barrios, estuvieron encomendados la mitad en la Corona real y la otra mitad en Francisco Montalvo, natural de Segovia, quien pasó a la Nueva España después de la conquista de Tenochtitlán, se alistó en el ejercito de Gonzalo de Sandoval, para la conquista del Pánuco; sus servicios se retribuyeron asignándole un puesto de teniente de tesorero en la ciudad de Veracruz y con la mitad de la encomienda de Zoquitlán y Aculcingo. En 1540, aseguraba que no se podía sustentar con los tributos de la encomineda, porque era muy pobre. A su muerte, la mitad de la encomineda pasó a su esposa, y en 1564 su hijo Diego Montalvo, quien la conservaba en 1598 (Ídem.).

La llegada de los ―doce primeros‖ a Tehuacán, como lo afirma Fray Juan de Torquemada (1995), provocó que los pueblos de la Sierra, iniciaran el proceso de conversión. Lo que dio como resultado una transformación en la visión del mundo de los habitantes de las distintas regiones de este Valle y las zonas serranas. Así, para los siglos XVI y XVII, se nombran a los pueblos con la advocación a los santos impuestos pues se dice que: El partido de Cuzcatlan tiene tres cabeceras, las dos de su MAJESTAD que son Cuzcatlan y Zoquitlan y la otra cabecera es Elojuchitlan, encomendada en DOÑA LUISA DE FRIAS; tiene todos estos pueblos como mil tributarios escasos repartidos en veinte estancuelas, y son mexicanos, y EL BICARIO que los tiene a cargo es de lengua mexicana; tendrá solo de lengua matzateca, como ciento y diez indios, y la distancia que hay de pueblo a pueblo y como se hace la visita es la siguiente[...] Y a una legua de este pueblo está Zoquitlan pueblo cabecera del REY, tiene por abogado a San Pablo [...]; y a dos leguas tiene un sujeto que llaman Cohollo pan, y la advocación es la Magdalena, [...] y de este sujeto a otro hay tres leguas y llámase Cuauhtla y tiene doce vecinos mexicanos; hay de aquí a otro sujeto seis leguas que se llama Matzatzongo y la advocación es la Concepción de Nuestra Señora, hay ocho vecinos en el mazatecos; hay de aquí a otro sujeto seis leguas y llamase Guacapa y la advocación es San Sebastián, tiene setenta vecinos mazatecos; estas son estancias de Zoquitlan, [...] de esta estancia de Guacapa van a otras dos estancias de Cuzcatlan, que a la otra ay tres leguas y llamase Matzateopan14 y la advocación es San Martín: hay diez vecinos mexicanos; y de aquí a la otra hay cuatro leguas que se llama Petlapa y la advocación es San Jusephe, tiene 14

Las negritas son mías.

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veinte indios mazatecos: vuelven de aquí a Guacapa sujeto de Tzoquitlán y van media legua de Guacapa a otro sujeto de Tzoquitlan que se llama Atzala y por abogado tiene a San Bartolomé, tiene ocho o diez vecinos mexicanos (Relación de Cuxcatlán, 1905, 205-206).

Para 1560, Mazateopan y Petlapa modifican su relación con Cozcatlán, para pasar a formar parte, por su cercanía, a Zoquitlán (Gerhard, 1986:271), en l570 con Atzala, Matzatzongo y Guacapa15 sucede lo mismo y según Gerhard, entre 1791 y 1792 estas últimas tres comunidades se consolidan como pueblos, haciendo que Mazateopan pase a formar parte de Eloxochitlán y quede instaurada como junta auxiliar. También, el conflicto por tierras, marca la historia de Mazateopan, pues la comunidad entabla una disputa con Veracruz y Oaxaca, ya que un documento encontrado en el Archivo Agrario16 da cuenta de lo ocurrido mencionando lo siguiente: […] se refieren a una información testimonial con tres testigos, llevada a cabo el 24 de septiembre de 1718, de acuerdo con lo cual se reconoció al poblado de que se trata el derecho de tierras que les fueron concedidas por cédula real, ya que se acreditó la posesión y disfrute de las mismas, determinándose además los linderos correspondientes; que de acuerdo con esta diligencia, los vecinos de Mazateopan solicitaron en el año de 1832 un testimonio que les fue expedido como titulo, y que los mismos documentos se refieren también a otras diligencias, entre ellas el deslinde los terrenos pertenecientes al pueblo y los incidentes registrados con los pueblos circundantes principalmente los que corresponden a los estados de Veracruz y Oaxaca, pueblos que pretendían ocupar las tierras de Mazateopan (Archivo General Agrario, 1942).

Mazateopan es referida en los documentos históricos como una amplia zona que colinda con Matzazongo y Zoquitlán: Aquí se contaron todos los señores de Zoquitlan, el Señor Tecuanxochitl en la orilla del rio de Yxhuatlan y luego en tzatizhuacan? que es donde se juntan los linderos con Zoquitlan y este lindero hace vuelta arriba hasta el lugar que se llama tenantlicpac donde hace una joia que se dice tlalcomolihue y luego passa a Cuetzalatl y luego attecuanatl y luego acuezalatl hasta la Cumbre del serro Mittepetl y luego hasta la cumbre de Tlachinolttpetl y allí hizieron una división? Para ir a caxapan y luego a tlahuimolli pasando a ---xoatl hasta el lugar de tianquisttli y pasa a tzaltzihuacan y luego micattepetl= Y sime preguntas por el Señor 15 16

Según Romero Guacapa es el nombre que recibía antes la comunidad de Eloxochitlán. Esta información se la agradezco a Isabel Castillo y a Paris Gilbón.

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tecuanmiquisttli su padre se llamaba tzitzicasteutli el qual entro en tzitzicapan y fue a salir a Osttopolco y oselotteuttli entro también alli en Matzatzongo y volvió a salir en tzitzicapa y alli fue señor en los años de macuilcali que hacen veintte y a mediado el tiempo salio para acapetlatl que signifca pettatte de caña de donde salio tzotzocatl y cuexteomitl los quales fueron a salir a tenango y otra vez se metieron en la tierra adentro donde ay neblina y fueron a salir a aiautla y mazatteomitl y salieron para mazatlan y coatecuitetl fue a salir a la culebra de piedra a donde todos vinieron y el Señor Águila fue a salir a cuatlicpac que es sobre el águila y dos veces empregno a nonoalcatl de su hija la señora malinteccihuatl de donde nacieron los señores casiques de ixhuatlan de nonoalco que son los referidos=aquie están los señores casiques de ixhuatlan (AGN, Tierras, Vol.146, exp.6).

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Mapa de Mazateopan. Tomado de Elizabeth Mateos (2012). 37

Independencia y Revolución mexicana De ambos períodos, no se tiene mayor información más que la que manejan los habitantes de la comunidad refiriendo que para 1900 la comunidad perdió el control municipal, además de ser víctima del despojo por parte de los vecinos de Eloxochitlán, reduciendo el territorio que ahora colinda con la comunidad de Caxapa por el lado de Veracruz y pierde la colindancia con el estado de Oaxaca. Para 1910, Paredes Colín señala que Mazateopan contaba con 271 habitantes de los cuales 137 eran hombres y 134 mujeres (1910: 18). El historiador afirma que la población era principalmente campesina y se dedicaba al cultivo de ―cacao, tabaco, arroz, caña de azúcar, maíz, frijol, etc., todo lo cual se lleva a la estación de Tezonapa (Veracruz) que es el punto menos intransitable, pues no hay caminos de ninguna clase‖ (Ídem.). Siglo XX y Época actual Actualmente, la comunidad cuenta con una mayor apertura hacia las innovaciones del ―mundo moderno‖, lo que se refleja en los distintos cambios originados en gran parte por la migración realizada por el sector más joven de la población. También, por las mejoras en el transporte público, que han reducido considerablemente el tiempo de traslado a Tezonapa, Veracruz. Por otro lado, los jóvenes portan las modas de la ciudad en su vestimenta habitual, cambiando también sus formas de consumo, motivadas por los medios de comunicación. Muchos de los que han migrado, se han establecido en las ciudades de Tehuacán, Puebla y México, principalmente, y otros tantos se convierten en visitantes intermitentes, pues su regreso a Mazateopan, se debe en gran medida a la enfermedad de algún familiar o a la celebración de la fiesta patronal. Los que regresan, ahora llegan con peinados extraños, para el resto de los habitantes, y con una idea innovadora de lo que debería ser la comunidad. Muchos de ellos también se vuelven adictos a la marihuana, lo cual es mal 38

visto por lo habitantes del pueblo. También, se menciona que algunos de los más jóvenes se han incertado en las filas de ciertos grupos de narcotráficantes y otros al ejército, lo que provee recursos de manera fácil y rápida. La infraestructura con la que cuenta el pueblo, también da cuenta de las modificaciones actuales: calles pavimentadas, el auditorio techado con lámina, luminarias en las pequeñas calles, así como la colocación de ―pisos firmes‖ ha otorgado a la población un sentimiento de avance. Otro tema que es de suma importancia es la llegada de la iglesia protestante. Debido a esto, la ruptura social es enorme, pues la cada vez mayor cantidad de hermanos separados ha provocado que éstos ya no cooperen para el arreglo del camino, para la fiesta patronal, o que coloquen un altar para los difuntos, argumentando que su iglesia no cree en ellos, lo cual es severamente juzgado por los católicos. La constante transformación que va sufriendo la comunidad ha generado un nuevo discurso respecto a la vida cotidiana. Aunque con ciertos ―aires de modernidad‖, la comunidad de Mazateopan sigue padeciendo los estragos de la pobreza y el atraso, así como la explotación por parte de las empresas transnacionales, pues el café, que es el oro de muchos habitantes de la comunidad, se vende de manera forzada a Nestlé la cual ha introducido en la comunidad cafetales ―favorecidos‖ genéticamente, para fomentar una mayor producción por hectárea, ocasionando desigualdad entre los pobladores, al solo beneficiar a las pocas familias que pueden comparar el equipo para el mantenimiento de los cultivos. Población y lengua Según el Censo del año 2010, la comunidad cuenta con 1007 habitantes. La población en su mayoría es de habla nahua, aunque dentro de los límites de la junta auxiliar encontramos población hablante de mazateco. El 98% son bilingües, 2% monolingües y 5% trilingüe. Transporte Siendo una de las comunidades con mayor población en la zona, para acceder a ella existen dos caminos, uno de ellos es por Tehuacán a través de la 39

carretera interserrana que recorre la sierra en un camino de sólo dos carriles, el cual es muy peligroso en época de lluvias debido a los deslaves que ocurren en la zona. También se puede llegar por el vecino estado de Veracruz pasando por la comunidad de Tierra Blanca y entrando en autobús por la Sierra; los cuales recorren las vías de terracería y transportan diariamente a los miembros de la comunidad por diversos motivos. Principalmente para recibir atención médica en los hospitales o centros de salud, o salir a trabajar o a la compra de productos para el hogar. Servicios Según datos de la Coneval, la localidad de San Martín Mazateopan se ubica dentro de los municipios de más alta marginación del estado, por lo cual, los servicios con los que cuenta la población son muy escazos. Por ejemplo, ninguna cuenta con drenaje, ni agua entubada. Siendo una práctica común la construcción de letrinas a unos 20 metros de la construcción que funge como dormitorio y cocina. La electricidad es otro de los problemas que aquejan a la comunidad, pues la llegada de ésta se dio hace apenas 7 años. El alumbrado público sólo existe en el centro, donde se ubican la Presidencia Auxiliar y la iglesia católica.

Casa tradicional Foto: Juan Méndez Sánchez.

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Para cocinar se utiliza leña de los campos donde se siembra. No existe un mercado en Mazateopan, aunque cuando se entrega el dinero de los apoyos federal y estatal,17 comerciantes de Tierra Blanca recorren los municipios de la Sierra para la venta de utensilios de cocina, ropa y carne. En la comunidad hay cuatro teléfonos, aunque la señal falla en la época de lluvias por los fuertes vientos que la preceden. Para comunicarse con el municipio, el Presidente Auxiliar cuenta con un radio de vía corta, el cual permite mantener la comunicación con el ayuntamiento en caso de contingencia. Salud La comunidad tiene una Casa de Salud de la Secretaria de Salud, la cual está en función cinco de los siete días de la semana, y en ocasiones sólo tres. Aunque este logro municipal ha dado orgullo a los gobernantes, la clínica tiene una raquítica dotación de medicamentos, además de la carencia de instrumentos para los partos, por lo cual muchas veces los pacientes asisten al Hospital de Salud Integral de Medicina Tradicional que se encuentra en la comunidad de Tepeyac, mientras otras optan por acudir con las parteras tradicionales que al estar certificadas por la CDI, tienen el aval de los médicos para atenderlas en su domicilio. El sistema médico tradicional se encuentra muy desarraigado ya de la población más joven. Los curanderos que aún ejercen, los cuales son solo tres, cada vez cuentan con menos pacientes, por lo que prácticamente estamos frente a una práctica a punto de desaparecer, resultado también de la inserción del protestantismo que contempla al curanderismo como supersticiones propias de los idólatras católicos.

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Los apoyos que se otorgan a los hábitantes por parte del Gobierno federal y estatal son: Oportunidades, Setenta y más, Piso firme.

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Casa de Salud Foto: Juan Méndez Sánchez.

Alimentación La dieta básica de los nahuas de Mazateopan está constituida por maíz, con el que hacen tortillas, principalmente, y tamales en época de fiesta, además de frijol y chile, triada que conforma el núcleo básico de la alimentación nahua. Algunas veces complementan la dieta con carne de res, cerdo, pollo o guajolote, mismos que crían para las fiestas u ocasiones especiales. La familia nahua no incluye en su dieta diaria proteínas animales por el alto costo que esto ímplica. La carne de monte se consume aproximadamente seis veces al año, por lo cual podemos reafirmar que no es un elemento fundamental en la dieta. Aunque es un lujo que muy pocas veces se dan los habitantes de la comunidad. Para la época de elotes, éstos se bajan de los sembradíos y se asan en el monte o en el fogón de la casa. Se preparan en chileatole, el cual consiste en una mezcla de masa, elote y chile verde. Para noviembre, la yuca es uno de los alimentos principales, la cual se hierve o asa y se consume acompañada de sal. Entre los meses de mayo a julio, la abundancia de frutos de la selva ofrece a los nahuas otro tipo de alimentos: papaya, mango, plátano, capulines y una gran variedad de quelites que crecen en la milpa o sus alrededores.

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También el 24 de junio se puede ir a los arroyos a pescar carpa, la cual, a decir de los habitantes, es el único día en que salen. Para Semana Santa, se preparan caracoles de río en caldo, pues es lo que comió Cristo antes de morir. Educación La comunidad cuenta con cuatro escuelas: preescolar, primaria, secundaria y bachillerato. Además de un albergue de la CDI, que entró en función sólo hace cinco años, ahí se hospedan estudiantes de otras comunidades que cursan el nivel preescolar y primaria. Organización social y política En la comunidad de Mazateopan, antes de la entrada de la iglesia pentecostal en 1998, la faena era una forma de organización social para la mejora de caminos y la iglesia, aunque existe aún esta organización comunal, pocos son los que participan en ella. Otra forma también de contribuir al trabajo social es la mano vuelta, la cual consiste en que brindar ayuda en actividades agrícolas, de construcción, festivas, entre otras, lo que será retribuido de la misma manera cuando se requiera llevar a cabo alguna de estas acciones. Mazateopan como junta auxiliar, tiene una organización política basada en el Presidente de la junta auxiliar, el suplente, el Secretario y su suplente, el Juez de paz, los Regidores de obras, de seguridad pública, de salud, de educación, así como también los vocales y por último lo topiles o papeleros, quienes fungen como mensajeros. Aunque la función de estos últimos comienza a ser innecesaria pues los radios y la poca disponibilidad de los jóvenes para desarrollar este cargo, han hecho que casi desaparezca. La designación para los cargos arriba señalados se lleva a cabo por medio de la elección pública. Antes, para recibir el cargo de Presidente o de cualquier otro funcionario, se conformaba una comisión con los representantes en turno para ir a buscar a sus sucesores. Hablaban con ellos y los sucesores tenían que enflorar los bastones de mando y sahumarlos. Llegando la fecha de cambio de Presidente, de sus regidores y de los topiles, se iba al centro del 43

pueblo y justo enfrente de la Presidencia se entregaban los bastones ya enflorados y sahumados y le precedían estas palabras: este cargo es tuyo. Llévalo bien para que no te reclamen nada, y cumple con lo que se te ordene, sin contestar, pues ahora tienes una responsabilidad grande.

Bastones de mando Foto: Juan Méndez Sánchez.

La participación en la organización política es voluntaria por lo que los funcionarios no perciben ningún sueldo.

Presidencia de la Junta Auxiliar, Mazateopan Foto: Juan Méndez Sánchez

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Economía Agricultura, ganadería y tenencia de la tierra La agricultura de temporal es la actividad principal en la comunidad. Los recientes cambios climáticos han ocasionado, frecuentemente, cosechas no logradas lo que aumenta el grado de vulnerabilidad en el cual se encuentra la comunidad. La tecnología empleada en el cultivo de maíz se reduce al uso de la coa. El empobrecimiento de la tierra ha ocasionado que los campesinos se vuelvan dependientes del uso de agroquímicos, lo que incrementa el costo de producción, pero asegura una buena cosecha. La forma de siembra entre los nahuas de Mazateopan, continúa siendo bajo el sistema de tumba, roza y quema. Muchos campesinos también destinan terrenos exclusivos para la siembra del frijol, otros tantos han comenzado a sembrar jitomate y sandía. Asimismo, las familias dedican parte de su tierra a la siembra de café. Por otro lado, gran parte de la selva ha sido devastada por el uso de la tierra para la alimentación del ganado vacuno, el cual no beneficia a toda la población pues se halla concentrado en tres familias, que han despojado a los pobladores de sus tierras por no contar con la documentación comprobatoria de su posesión.

Quema de un campo para la agricultura Foto: Juan Méndez Sánchez.

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Pese a dedicarse a la agricultura, alrededor de 50 familias no poseen tierras de cultivo, a excepción de aquellas destinadas para el café, por lo cual deben trabajar bajo el sistema de ―medias‖, el cual consiste en entregar la mitad de la cosecha al dueño. Este sistema perpetúa la pobreza de dichas familias y estimula el enriquecimiento de los más favorecidos. Es decir, en la comunidad encontramos una diferencia de clase claramente marcada por elementos como el tipo de consumo alimenticio, de tecnología y de automóviles. Esto nos pemite desmitificar la idea de igualdad en las comunidades indígenas. Comercio La economía en la comunidad está basada, principalmente, en la venta del café que se cosecha dos veces al año. El café se vende a un acaparador de la zona que lo lleva a la ciudad de Córdoba, Veracruz, donde es entregado a la Nestlé, que emplea café de tierras bajas para la mezcla comercial Nescafé. Al interior de la comunidad aún se maneja el trueque, pues algunas personas cambian maíz por gallinas o huevo, así como por otros alimentos básicos para la subsistencia. Pero más que nada, la gente logra sobrevivir con el fruto de la siembra, pues como se ha mencionado líneas arriba, el maíz es un recurso básico para la alimentación de los pobladores.

Matas de café ―favorecidas‖ genéticamente Foto: Juan Méndez Sánchez 46

Trabajo asalariado y migración En la comunidad no hay un trabajo por el cual se pueda recibir un sueldo, pues la mayoría de los hombres laboran en sus campos, limpiando la maleza, sembrando o cosechando, actividad que les permite obtener el sustento diario. Aunque no existe un número oficial de migrantes con el cual contemos, podemos afirmar, por lo observado en el campo, que no todas las familias cuentan con un pariente fuera del pueblo, aunque –como señalamos arriba- si es un fenómeno que existe y que sin duda tenderá a incrementarse dadas las necesidades actuales que implican, forzosamente, dinero para cubrirlas. Las personas que migran, lo hacen para trabajar en las maquiladoras de la ciudad de Tehuacán donde reciben en promedio por semana 800 pesos por casi las 15 horas de trabajo que realizan al día. Otros más se insertan como albañiles en las construcciones. Las mujeres lo hacen como empleadas domésticas o en las granjas avícolas de Tehuacán. Religión: Organización y ciclo festivo En la comunidad, existe una de las parroquias más antiguas de la zona, la cual data del siglo XVII. En ella existe un retablo en el que aparecen los 12 apóstoles y un Cristo al centro, así como una imagen de San Martín Mazateopan que corresponde a la misma época. La religión predominante es la católica. Aunque la reciente introducción de la iglesia pentecostal, en 1998, ha propiciado fuertes conflictos entre los habitantes.

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Iglesia Católica. Foto: Juan Méndez Sánchez.

La participación en el sistema de cargos de la iglesia católica es un importante elemento de adhesión social, el cual hace frente al impacto de la nueva religión. El cargo más importante es el de Mayordomo de San Martín y el Mayordomo de la Virgen de la Asunción, los cuales se encargan de organizar las fiestas correspondientes, 11 de noviembre y 15 de agosto respectivamente. Asimismo, al igual que en la estructura jerárquica de la política, se cuenta con un topil o papelero, encargado de atender los asuntos menos importantes de la organización y el campanero, quien, como su nombre lo indica, tiene la importante función de tocar las campanas para las celebraciones y el anuncio de eventos importantes que congregan a la comunidad, que van desde el llamado a ejercer el voto hasta el anuncio de un fallecimiento. Hace aproximadamente diez años llegó a la comunidad un sacerdote para establecerse en la parroquia, pues era necesario que los habitantes de la comunidad tuvieran cerca el ojo vigilante de la jerarquía católica, pues la población empezaba a acudir ya por curiosidad o por la invitación de algún 48

familiar con los hermanos separados, nombre con el cual los nahuas se refieren a los miembros de la iglesia pentecostal. El ciclo festivo de la comunidad inicia el 11 de noviembre cuando se celebra al santo patrón. Entre las actividades importantes que se realizan ese día está la celebración de bautizos, primeras comuniones y confirmaciones. En diciembre se celebra la Virgen de Guadalupe, el día doce, y la Natividad de Jesucristo, la cual se inicia 16 días antes del 24, con las posadas tradicionales, las cuales se celebran con una misa, sin mayor pompa que la acostumbrada en la celebración de la liturgia dominical. El 31 de diciembre se lleva acabo el cambio de autoridades, y la quema del xipeviejo. Se trata de un joven vestido de anciano, con ropas viejas que representa al año que termina y el cual es quemado en el pequeño zócalo de la comunidad, para dar fin al ciclo anterior. La Santa Cruz, celebrada el 3 de mayo, es ocasión para enflorar las cruces que se hallan en manantiales, cruces de caminos y lugares pesados, con el fin de mantenerlas contentas y evitar malos aires en esos espacios. El 24 de junio, día de San Juan, es una fecha importante para los nahuas de Mazateopan, este día las personas salen a pescar y a recoger caracoles en los distintos arroyos que se forman por las lluvias de esta temporada. Otra celcebración de gran importancia es la Semana Santa, para esta festividad se organizan los Mayordomos con el sacerdote, para recrear la pasión de Cristo en los días santos. Durante estos días la única música que se puede escuchar es el sonido de un caparazón de tortuga que es golpeado con un pequeño palo de Brasil por un anciano de la comunidad. Para esta celebración, todos los santos son cubiertos con sábanas moradas. Las actividades cotidianas se dejan de realizar desde el miércoles santo. Las personas permanecen en sus casas, sin escuchar música o ver la televisión. Finalmente, durante Todos Santos, las familias acuden al único panteón de la comunidad a limpiar las tumbas y enflorarlas. Al mismo tiempo, se coloca un 49

altar en la casa, construido con palma, con la que se realiza un arco del que cuelgan frutas de temporada. En la mesa del altar, como sucede en muchas comunidades mexicanas, se depositan alimentos que en vida apetecían los difuntos. Es importante, para estas fechas realizar un camino de flores de cempoalxochitl para guiar los pasos de los muertos, los cuales visitan a sus deudos para degustar con ellos los alimentos, manteniendo así el lazo parental que no culmina con la muerte.

Templo Evangélico. Foto: Juan Méndez Sánchez.

Actualmente, el número de participantes en las fiestas católicas se ha reducido pues, los conflictos que han tenido con los habitantes de la comunidad y la mala relación con la iglesia pentecostal han mermado el número de asistentes a los servicios de la iglesia católica. El pentecostalismo, ha atraído a sus filas alrededor de diez familias. Su acceso a la comunidad data de 1998, cuando un miembro de Mazateopan conoció a un Pastor en el estado de Veracruz. Ahí, fue convertido en co-pastor y logró introducir el culto a Mazateopan. Desde entonces, y a la fecha, el desgarramiento del tejido social se deja ver de manera fácil. Los nahuas católicos juzgan a los nahuas pentecostales de ser practicantes de una religión sectaria, que provoca el desenfreno que es asociado a los cantos, alabanzas y 50

danzas frenéticas que caracterizan el culto pentecostal. A la inversa, los hermanos separados, sobre quienes es derramado el Espíritu Santo y poseen el don de lenguas, ven en el catolicismo prácticas heréticas e idolátricas que ofenden al único Dios verdadero, el suyo. Así, la religión ha sido en este caso un factor de conflicto y de rompimiento que ha ocasionado que el pueblo vea minado sus esfuerzos colectivos. Pues a decir de los nahuas católicos, a partir de que vinieron los del Templo, ya no podemos trabajar juntos.

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III SAN MARTÍN CABALLERO Y LA CACERÍA

La comunidad nahua de San Martín Mazateopan, al igual que el resto de las comunidades indígenas del país, vivió la implantación de los santos católicos traídos por los españoles. Los principales promotores de la nueva religión fueron los frailes que llegaron a México para convertir a los ―indios idólatras‖ en ―creyentes de la palabra de Dios‖, provocando una reestructuración de los sistemas religiosos indígenas. Para la antropología este tema ha sido de suma importancia ya que muchas investigaciones han guiado sus pasos hacia el estudio de la religión indígena actual18 mediante la noción de sincretismo. Este término explica la unión de ambas religiones -la prehispánica y la católica- así como las formas en las que los indígenas, a partir de estas nuevas implantaciones, buscaron los medios para mantener sus antiguos sistemas religiosos.19 Una vez ―convertidos‖, los antiguos mesoamericanos practicaron una nueva forma de catolicismo, el cual es para algunos autores20 una continuidad, más o menos inalterada, de antiguas prácticas mesoamericanas.

18

Véanse Alcina Franch (1993), Broda (2001), Good (2001), Ricard (2010), entre otros. Otra definición de sincretismo nos dice que se trata de una ―amalgama de elementos míticos, culturales o de organización de procedencias diversas en el seno de una misma formación religiosa. [Además se trata de un] proceso contra-acumulativo que implica manipulación de mitos, préstamos de ritos, asociación de símbolos, inversión semántica y reinterpretación del mensaje cristiano‖ (Bonte, et. al., 1996: 675). Por otra parte el sincretismo es la alteración de ―una pureza religiosa original‖ (Ídem.). 20 Por ejemplo, Broda 2001, 2003 y 2004. 19

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Así como los indígenas mezclaron y transformaron sus sistemas de creencias, los frailes tuvieron que estudiar el conocimiento indígena para implantar a los nuevos dioses traídos del Viejo Mundo de manera exitosa.21 Un ejemplo excepcional es el de fray Bernardino de Sahagún quien gracias a un detallado análisis de la cultura nahua pudo entender muy bien sus argumentos vertebrales y buscar así los elementos que permitieran el exterminio del paganismo, a la vez que se lograba la conversión. La ―similitud‖ de elementos entre las dos tradiciones llevó, también, a algunos autores a plantear, incluso, que la religión mesoamericana era una versión de la católica. Por ejemplo don Carlos Sigüenza y Góngora: Aceptaba la teoría e identificaba a Santo Tomás como el héroe Quetzalcóatl. Una serie de coincidencias fundamentaban esta posibilidad. El dios indio siempre fue descrito como un héroe blanco barbado quien, antes de atravesar el mar occidental con la promesa de que algún día volvería, había enseñado el arte de la agricultura y de la paz a los pobladores de Tula (Brading, 1983: 27).

Un ejemplo más, aunque en otras latitudes, nos los da el agustino peruano Antonio de Calancha que en el año de 1639 publicara su Crónica moralizada, en donde ―afirmaba que los incas conservaban nociones de la Trinidad, la cruz y los sacramentos‖ (Ibíd.: 26). Lo cual nos demuestra que tanto frailes como intelectuales, buscaron identificar a los dioses prehispánicos, para así crear un campo de relaciones entre éstos, el dios cristiano y los santos, logrando con ello la conversión de los ―indios paganos‖. San Martín Caballero: ¿Un santo cazador? Los habitantes de la comunidad de San Martín Mazateopan no estuvieron exentos de la implementación de los santos católicos como parte del proyecto evangelizador. Como se mencionó líneas atrás, la imposición de los santos católicos sobre las divinidades precolombinas transformó y restructuró los rituales y se crearon 21

Al respecto Oudijk y Restall refieren que ―ambos lados buscaban puntos de encuentro o aspectos familiares en la cultura del otro, para crear una base sobre la cual pudieran comunicarse y trabajar juntos (2008: 32).

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asociaciones entre las divinidades prehispánicas y las católicas, por lo que proponemos en este apartado que San Martín Caballero reemplazó, en Mazateopan, a una antigua deidad de la caza. Dicha sustitución de santos con elementos similares a los de los dioses locales facilitaría la obra evangélica y aseguraría la conversión. Es decir, la designación de los santos como patronos de la comunidad no fue aleatoria. Esta práctica, fundada en el conocimiento que los evangelizadores tenían de las deidades locales, permitió que los santos fueran elegidos de acuerdo a la forma de operar de las deidades indígenas que eran veneradas por los pueblos nativos (Hinton, 1972: 34). Para entender la relación de San Martín con la actividad cinegética es necesario hacer una revisión histórica regional, puesto que carecemos de datos específicos sobre la deidad particular que se adoraba en Mazateopan. Sin embargo, al ser esta comunidad parte de Coxcatlán utilizaremos datos sobre éste para reconfigurar la relación. El primer punto que sirve para sustentar el argumento está relacionando con la fundación de Coxcatlán, de la cual podemos encontrar al menos tres versiones, las cuales confluyen en presentar como personaje principal a Ce Ácatl y a Xelhua (Fig. 1). El primero de ellos, hijo de Camaxtle –dios de la cacería- y el segundo hijo de Iztac Mixcóatl –dueño de los venados-.

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Fig. 1 Xelhua (Historia Tolteca Chichimeca. F.3r Ms. 54-58. P.8).

Ce Ácatl como fundador de Coxcatlán aparece referido en la Histoire du Mechique: En la historia de los indios se cuenta que había un dios llamado Camaxtle, el cual tomó por mujer a una diosa llamada Chimalman, que tuvo de él hijos, entre los cuales estaba uno llamado Quetzalcóatl, que nació en Michatlauhco y fue llevado a su abuelo y a su abuela para que lo criaran, porque su madre murió al parirlo. El cual, tras haber sido criado, fue llevado a la casa de su padre, más porque era muy amado por su padre lo odiaban sus otros hermanos, y tanto que se propusieron darle muerte; y para hacerlo lo condujeron con engaños a una gran peña llamada Tlachinoltépetl, que quiere decir ―Peña donde se hace arder‖. Lo dejaron allá, bajaron y prendieron fuego alrededor de la peña, mas Quetzalcóatl se metió en un hueco que había en la peña, y sus hermanos se fueron creyendo que lo habían muerto. Pero cuando se hubieron ido, salió [Quetzlacóatl] de la peña con un arco y flechas, le tiró a un venado y lo mató, y echándoselo a cuestas lo llevó a donde su padre, llegó antes que sus hermanos y dio el venado a su padre; habiendo llegado sus hermanos, se maravillaron de verlo, y pensaron en matarlo de otra manera. Así, lo subieron a un árbol, diciéndole que desde allí tirara a los pájaros; estando él sobre el árbol, le comenzaron a tirar flechas, mas como era discreto se dejó caer a tierra 55

fingiéndose muerto, y al ver aquello sus hermanos, se fueron a casa. Cuando se hubieron marchado, Quetzalcóatl se levantó, mató un conejo, y lo llevó a su padre antes de que llegaran sus hermanos. El padre, que sospechaba lo que sus hermanos querían hacerle, le preguntó dónde estaban sus hermanos; él le respondió que ya venían, y partió de donde su padre a otra casa. Mientras tanto llegaron sus hermanos, a los cuales preguntó el padre dónde estaba su hermano; ellos le respondieron que ya venía. Entonces los reprendió porque querían matar a su hermano; ellos se enojaron y se propusieron matar también a su padre, y así lo hicieron llevándolo a una montaña. Después de haberle dado muerte, fueron a buscar a Quetzalcóatl y le hicieron creer que su padre se había convertido en peña; al mismo tiempo lo persuadieron de que sacrificara y ofreciera alguna cosa a aquella peña, como leones, tigres, águilas, venados y mariposas, para tener ocasión de matarlo, ya que no podría encontrar tales bestias. Como no les quisiera obedecer, pretendieron matarlo; pero él escapando de ellos se subió a un árbol o, lo que es más probable, sobre la misma peña, y a flechazos los mató a todos. Hecho esto, sus vasallos, que lo querían mucho, lo vinieron a buscar con honores, y tomando los cráneos de sus hermanos les sacaron el cerebro y [con ellos] hicieron copas para beber y se emborracharon enseguida; y de allá se vinieron a tierras de México. Se quedó algunos días en un pueblo llamado Tollantzinco, y de allí pasó a Tollan, donde aún no sabían lo que era hacer sacrificios; y como él llevó el uso de los sacrificios, fue tenido por dios. A los cuales él enseñó muchas cosas buenas, [como hacerle] templos, y otras cosas; y estuvo 160 años como dios de aquel país (2011: 159-161).

De la misma manera en la Historia de los mexicanos por sus pinturas se narra: En el año primero del sesto treze los chichimecas traíyan guerra con el Camasale, y le tomaron el çiervo que traya, por cuyo favor él vençía; y la causa por la que lo perdió fue porque andando en el campo topó con una parienta de Tezcatlipuca que deçendía de las çinco mugeres que hizo cuando crio los quatro22 ombres, y ellos murieron y ellas quedaron bibas: y ésta deçendía dellas, y parió dél un hijo que dixeron Çeacalt. Y este trezeno pintan cómo, después que Çeacatl fue mançebo, hizo siete a[ño]s pen[itenç]ia andando solo por los çerros y sácandose sangre por que los dioses le hiziesen grande guerero. Y en trezeno sesto después del diluvio començó este Çeacalt a guerrear; y fue el primer señor de Tula, porque los moradores della le tomaron por señor por ser valiente. Este Çeacal bibió fasta el segundo año del noveno treze seyendo señor de Tula; y quatroaños antes hazía un templo en Tula muy grande. Y estando II [152v] haziéndolo, vino a él Tezcatlipuca y díxole que hazia Honduras, en un lugar que oy día tanbién se llama Tlapalla, tenía su casa fecha y allí avía de yr y morir, y avía de dexar Tula; y en aquel lugar le tienen a Çeacatl por dios. El qual respondió a lo que Tezcatlipuca le dixo, quel çielo y las estrellas le avían dicho que avía de yr dentro de quatro años; y ansí, acabados los quatro años, se fue y llevó consigo todos los maçeguales de Tula; y de dellos dexó en la ciudad de Chulula, y de allí deçienden los pobladores della; y otros dexó en la provinçia de Cuzcatan, de los quales deçienden los que la tienen poblada; y ansí mismo dexó en Çenpual otros que poblaron allí (2011: 43).

22

En esta nota se hace alusión a los cuatrocientos mimixcoa que fueron creados para adorar al sol.

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La relación de Camaxtle (Fig. 2 y 3) y la cacería nos la revela Durán (1991: 172): Llegado hemos a la fiesta de los cazadores, la cual se celebraba en este mes catorceno con tantas y diversas cerimonias, […], en relación del ídolo Camaxtli; dios de la caza, […]. Demás de ser día de Quecholli, era también la fiesta y solemnidad de Camaxtli, al cual festejaban y regocijaban con toda la excelencia posible y majestad; no sacrificaban en este día hombres, sino caza, y así la caza servía de víctimas a los dioses.

Fig. 2 Camaxtli (Historia de las indias de Nueva España, Folio 251r).

Un dato importante que mencionar al respecto es la asociación de Quecholli con el tiempo de secas, el cual era propicio para la caza y la guerra. Dicha fiesta junto con Panquetzaliztli, realizadas en noviembre-diciembre (Torres, 2002: 149), corresponden con la fecha en la cual, según el calendario católico 57

es celebrado San Martín: 11 de noviembre. Es decir, es probablemente la correspondencia calendárica una relación más que podemos tomar en consideración.

Fig. 3 Fiesta de Quecholi Primeros Memoriales.

Volviendo a Xelhua y la fundación de Coxcatlán, podemos mencionar que ésta se halla vinculada además a Iztac Mixcóatl quien sale de Chicomoztoc. Al respecto Fray Alonso de Zorita, retomando a Motolinía nos dice: Y cuanto al lugar dijeron que los de Anauac traen su principio de un pueblo llamado CHICOMOSTOTL que quiere decir siete cuevas y que comenzaron a contar de un viejo muy anciano de quien ellos tienen principio llamado Iztacmizcoatlh y que de su mujer llamada Ylamcuey tuvo seis hijos. Al primero lo llamaron Gelhua, al segundo Tenuch, al tercero Ulmecatlh, al cuarto Xicalamcatlh, al quinto Miztecatlh, al sexto Otomitlh y que de éstos proceden grandes generaciones casi como de los hijos de Noe (2011: 145).

El primero en arribar al poblado de Coxcatlán, y por lo tanto ser señor y gobernador, fue Xelhua, quien fuese el primer gobernador de Tollan. Acerca de su llegada a Coxcatlán, el fraile señala: Del primogénito llamado Gelhua o Xelhua con X al principio porque entre otras letras de que carecen aquellas gentes es la G. 58

Éste dice que pobló a Cuauhquecholam, y a Yçucam, y a Epatlam y a Teupatlam, y a Teoacam, y a Cuztatlam y a Teotitlam y otros pueblos (Ídem.).

Por su parte, otra fuente que abunda en este tema es la Relación de Cuzcatlán,23 en la cual se indica: Fue llamado Cuzcatlan porque, en el tiempo antiguo, salieron de Chicomoztoc, que en lengua española quiere decir ―siete cabeceras‖, cinco señores principales llamados XELHUAN, (TUZPAN), HUETZIN, XUCHITL [y] XICTLA, y con ellos una mujer llamada CIHUACOATL […]. Y estos cinco señores eran todos tan q[ue]ridos y tenidos de los macehuales en igual, (y entre ellos), q[ue] en ninguno dellos se conocía ventaja (alguna en el señorío), tanto que no sabían a cuál dellos se diese la gobernación. En que ordenaron que entre ellos se echasen suertes y, al q[ue] le cupiese, que aquél quedase por su gobernador; porque era tanto el señorío dellos, que no sabían los macehuales a cuál lo darían. Y ansí, estando todos cinco en este acuerdo, echadas las suertes entre ellos, salió por su gobernador y cabeza dellos el XELHUAN, y por tal fue elegido y alzado por ellos. Y, al tiempo que le reconocieron y alzaron por su rey y señor, le echaron al cuello muchas joyas y piedras, ricas todas, de diferentes colores, ensartadas y puestas al cuello a manera de cadena, que es lo que ellos llaman CUZCATL; de donde resultó y quedó, por nombre del d[ic]ho pueblo, Cuzcatlan (Relación de Coxcatlán, 1985: 94-96).

La importancia de Iztac Mixcóatl se describe en los Anales de Cuauhtitlan, donde aparece claramente como antepasado, verdadero ‗padre de los pueblos‘ del México antiguo. Cabe agregar que Mixcoamazatzin, ‗Venado Mixcóatl‘, habría sido el fundador y primer rey de la prestigiosa ciudad de Tollan (Olivier, 2010: 470). Además de lo anterior, Iztac Mixcóatl se halla asociado con el venado dueño de los cérvidos puesto que ―se habla del venado blanco Iztac Mazatl, como ―señor de los venados‖ (Códice florentino, 1979: 15). Por otra parte, debemos señalar la importancia de Mixcóatl para la cacería ya que en las fiestas de las veintenas tenía dedicado un mes, Quecholli, donde Durán apunta que:

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Es importante señalar que existen dos versiones de la Relación de Cuzcatlan, ambas fechadas el 26 de octubre de 1580, esto se debe en principio a que ―de Castañeda León, corregidor de Cuzcatlan y agente responsable de la encuesta, remitió la relación 126/C42 (primera versión) al Virrey de la Nueva España, Conde de Coruña, y la relación 187/C43 (segunda versión) a la Real Audiencia de México. A continuación, es evidente que el Virrey, igual que los oidores, enviaron al Real Consejo de Indias el informe que cada quien había recibido por separado, donde, por obvias razones, el despacho remitido por el Virrey debía obtener la prioridad‖ (Acuña, 1985: 90). Por lo que para nuestro estudio nos remitimos a la versión editada de René Acuña, donde se complementa el texto de la relación 126/C42, con la versión 187/C43. Véanse infra Mapa A y B

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Había aquel día gran fiesta en los montes en toda la tierra y grandes ofrendas al dios de la caza, especialmente los que deseaban cazar, y sobre ello había grandes ofertas y prerrogativas y oraciones, supersticiones, hechizos, conjuros, cercos y suertes: invocaban las nubes, los aires , la tierra, el agua, los cielos, el sol, la luna, las estrellas, los árboles, plantas y matorrales, los montes y quebradas, cerros y llanos, culebras, lagartijas, tigres y leones y todos géneros de fieras, todo encaminado a que aquella caza se les vieniese a las manos; porque con este oficio si eran en él venturosos, cobraban renombre de senadores y caballeros prepósitos y mandoncillos, cuyos dictados eran amiztlatoque y amiztequihuaque, que quiere decir prepósitos y señores de la caza y capitanes de ella. (1991: 173-175).

Podemos observar que la cacería es una actividad importante para los habitantes del Altiplano Central, pues ―ilustra la equivalencia entre la práctica cinegética y la actividad bélica ‗el día de la fiesta por la mañana, juntarse todos los macehuales y, puestos en hábitos de guerra, ir a cazar‘‖ (Olivier, 2010: 452), la deidad a la que estaba dedicada esta fiesta era, como se ha venido comentando, Mixcóatl, el cual era ―venerado en particular por los pueblos del Valle Puebla-Tlaxcala, este numen tenía el venado como doble‖ (Ídem.). A sabiendas que Mazateopan era un pueblo sujeto de Coxcatlán 24y25 pudiera parecer aventurado afirmar que ambos compartían una misma deidad tutelar, sin embargo, fray Toribio de Benavente menciona: En la provincia de Teouacan avía flecheros tan diestros que de una vez tiravan dos y tres saetas y las ascaban tan rrecias y tan ciertas como buen tirador una sóla. Esta arte de saeta y flecha es la más común y más antigua de todas quantas armas ay en este Nuevo Mundo. Y quanto tiempo a que hay memoria de gente la ay de flecha y arco, porque la necesidad de la guerra y de mantenerse de caca, se cree aver sido la que decubrió este arte. Bien pueden los yndios andar desnudos sin alcanzar una manta, pero no sin flecha y arco (1996: 481).

Esto podría darnos otra pista sobre la cacería en la amplía región de Tehuacán, y el posible culto a Camaxtle, dios de la cacería, lo cual permitió la aceptación de San Martín Caballero, como nuevo patrón del pueblo de Mazateopan.

24

Paredes Colin menciona que ―parece que por el Siglo XIV o XV el cacicazgo o señorío del pueblo [de Coxcatlán] era tan extenso que llegaba hasta Mazateopan‖ (1921: 51). 25 Véase Mapa A.

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Mapa A Relación de Cuzcatlán (Acuña, 1985).

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Mapa B Relación de Cuzcatlán (Acuña, 1985).

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El caballo de San Martín y los venados Así, vemos que regionalmente la influencia de Iztac Mixcóatl, Xelhua y su asociación con Camaxtle, nos permite proponer que la religión de Coxcatlán, a la cual pertenecería Mazateopan, estaba regida por la deidad vinculada a la cacería. Sin embargo, un elemento aún más contundente es la asociación de Camaxtle con el venado y de San Martín con el caballo. En el primer caso, la Historia de los mexicanos por sus pinturas, señala: En el cuarto año del cuarto trece después del diluvio hubo un gran ruido en el cielo, y cayó un venado de dos cabezas, y Camaxtle le hizo tomar y dijo a los hombres que entonces poblaban Cuitlahuacan, tres leguas de México, que tomasen y tuviesen aquel venado por dios; y así lo hicieron, y le dieron cuatro años de comer conejos y culebras y mariposas. Y en el octavo año de este cuarto trece hubo guerra Camaxtle con algunos comarcanos, y para los vencer tomó el venado, y llevándolo a cuestas venció (2011: 42-43).

Motolinía, a su llegada a México, describe lo siguiente respecto a los indígenas: ―se admiraban de ver los caballos, y lo que hacían los españoles encima de ellos, y algunos pensaron que el hombre y el caballo fuese todo una persona, aunque esto fue a el principio en los primero pueblos‖ (2001: 163). Es de suma importancia mencionar que los indígenas del siglo XVI, nombraron al caballo ―mazatl‖.26 Motolinia menciona al respecto que ―y en viéndoles apear, llamaron a los caballos castilla mazatl, que quiere decir ciervo de Castilla; porque acá no había otro animal a quien mejor los comparar (2001:163)‖.27 Además de que ―a los españoles llamaron tetehuv [teteu], que quiere decir dioses‖ (Ídem).

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Su significado traducido al español es venado, aunque no se especifica a qué variedad de cérvido pertenece, suponemos que se trata del venado cola blanca (Odocoileus virginianus), aunque entre los nahuas de San Martín Mazateopan marcan la diferencia entre venado cola blanca al cual llaman Iztacmazatl y al temazate rojo (Mazama temama) el cual es nombrado mazatl. 27 Muñoz Camargo en la Historia de Tlaxcala, menciona al respecto: ―[…] y por otra parte entendían que eran dioses [refiriéndose a los españoles], porque venían en animales muy extraños y jamás vistos ni oídos en el mundo: y como veían a las gentes y las comunicaban por intercesión de Marina, llamaban a los caballos venados, que en la lengua mexicana se llama Mazatle‖ (s/f: 66).

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En este sentido, el estudio de Carmen Valverde sobre la importancia de los animales arroja luz sobre este punto, pues señala ―no es casual […] que los santos de la iglesia católica asociados con alguna bestia, tuvieran más culto que otros‖ (2004: 36). La importancia de los animales en el pensamiento indígena está relacionado con aspectos religiosos, ya que muchos pueblos mantenían un tipo de relación especial con aquellos con los que compartían un territorio, como el jaguar, el venado, el tlacuache, el jabalí, las ranas, las tortugas, los caracoles, las serpientes, el conejo, etc.28 La gran mayoría de ellos eran dioses que habían beneficiado a los hombres al principio de los tiempos, cuando la obscuridad reinaba en el mundo, además de ayudarlos a ordenar los diversos espacios físicos, o eran animales al servicio de los dioses. Asimismo, les transmitieron los conocimientos del mundo no humano.

San Martín Caballero, Mazateopan Foto: Juan Méndez Sánchez.

28

Véanse Valverde (2004), Seler (2008), López Austin (1998, 2012), De la Garza (1998), Aristóteles (2008) y Bonifaz (1996).

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Por lo tanto, es de suma importancia poner atención en los santos que de acuerdo a la iconografía religiosa van acompañados por algún animal. Por ejemplo, Francisco Ximénez en su obra Historia de la provincia de San Vicente de Chiapa y Guatemala de la orden de predicadores refiere: […] Que son los indios por la mayor parte sobre maliciosos y muy faltos de entendimiento, muy inclinados a la idolatría y a la superstición, muy adversos a todo lo que es sagradamente serio, pues de las cosas sagradas, según su común inclinación, a lo que solamente concurren gustosos con sus personas y caudales es a lo ceremonioso, a lo que tiene representaciones de ceremonias, a lo que trae consigo muchas trompetas y ruidos, cascabeles y danzas, y a celebrar los Santos que están a caballo como Santiago y San Martín, a los que tienen animales como son los evangelistas y San Eustaquio y otros Santos (en Valverde 2004: 37).

Asimismo, otras poblaciones no estuvieron excentas de la sustitución de las deidades prehispánicas por los santos católicos, aunque estos últimos preservaron ciertos rasgos de las antiguas deidades precolombinas, por ejemplo Luis Weckmann menciona que: En la segunda mitad del Siglo XVI, Fray Antonio de Ciudad Real describe en su relación los orígenes del culto de Juanitzin, y observa que en Santa Ana Chiautempan (Tlaxcala), lugar donde tradicionalmente se rendía culto a la abuela de los dioses aztecas Toci, se erigió un santuario para honrar a Santa Ana, abuela de Jesucristo llamada entrañablemente allí por párrocos y feligreses ―la abuelita‖. El paralelismo es evidente. San Simeón y San José ―porque ordinariamente los pintan viejos‖, sustituyen a Huehuetéotl, el dios viejo, numen del fuego, y toman el sufijo reverencial tzin: Ximeontzin y Xoxepetzin. En San Bernardino Contla (Tlaxcala), el santo patrono onomástico heredó los rasgos de Camaxtli29 (1994: 194).

Finalmente, me gustaría mencionar que pese a ser el caballo el numen de San Martín, éste también se halla relacionado para los nahuas de Mazateopan con el venado, pues a decir de don Miguel, entre otros, cuando el santo se encontraba en el centro de la iglesia, los cérvidos bajaban del cerro a echarse junto a él. Después de que San Martín fue colocado en el altar principal, los animales dejaron de acercarse al pueblo.

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Las cursivas son mías.

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San Martín como guerrero Llamábase Martín. Había nacido en la región occidental del Danubio, Panonia, de padre pagano, que ostentaba en el ejército el grado de tribuno militar. Recibió en Pavía una esmerada educación, y allí conoció la religión cristiana. […] Para librarle de las influencias cristianas, su padre le hace soldado contra su voluntad y le incorpora al arma de caballería, y nos dice su historiador, Sulpicio Severo, que supo conciliar sus nuevos deberes con las aspiraciones de su alma, haciendo una vida de monje y de soldado, casta y sobria, amable y valerosa. Como hijo de oficial, tenía derecho a una ordenanza, del cual quiso hacer un amigo: comía con él, le servía en la mesa y hasta le limpiaba el calzado. Caritativo con todos, pasando por Amiéns, parte con su espada, en pleno invierno, la clámide, para dar la mitad a un mendigo; y la noche siguiente ve en sueños al Salvador vestido con aquel fragmento de su manto y oye de Él estas palabras: «Martín, me has dado este vestido.» Poco después, por la Pascua del año 339, recibe el bautismo. A partir de este tiempo, no piensa ya sino en dejar el mando de sus dos cohortes y entregarse exclusivamente al servicio de Dios. Pensaba que un cristiano no puede derramar la sangre de sus semejantes ni siquiera en la guerra. Llamado por el emperador Constante en 341 con motivo de una invasión de los francos para recibir de su mano una gratificación, la rehúsa, diciendo: —Hasta ahora he llevado las armas por ti; permíteme que en adelante las lleve por Dios. —Eres un cobarde—le dijo el emperador, irritado—; dejas la milicia porque tienes miedo al combate de mañana. —Para que veas que no es ése mi pensamiento—respondió Martín—, mañana me colocaré en la primera línea de combate, y sin armas, en el nombre del Señor, protegido por la señal de la cruz, no por la coraza ni el casco, romperé sin temor por medio del enemigo. No pudo cumplir su palabra, porque a las pocas horas los francos pedían la paz (Escobar, 1989:99).

Las referencias anteriores, propias de la hagiografía de San Martín, nos revelan una de sus características fundamentales y quizá la principal de ellas: Martín fue un soldado, es decir, está asociado, también, a la guerra. En este punto, la imagen del santo nos remite a la de Camaxtle, el cual siendo un dios de la cacería, como ya se mencionó, lo era también de la guerra. Un fragmento de la Historia de los mexicanos por sus pinturas nos sirve de ejemplo: Un año después que el sol fue hecho, que fue primero del tercer trece después del diluvio, Camaxtle, uno de los cuatro dioses, fue al octavo cielo y creó cuatro hombres y una mujer por hija, para que diesen guerra y hubiese corazones para el sol y sangre que bebiese. Y, hechos, cayeron en el agua y volviéronse al cielo; y como cayeron y no hubo guerra, el siguiente año, que fue el segundo del tercer trece, el mismo Camaxtle, o por otro nombre Mixcóatl, tomó su 66

bastón y dio con él a una peña, y salieron de ella 400 chichimecas. […]. En el cuatro año del cuarto trece después del diluvio hubo un gran ruido en el cielo, y cayó un venado de dos cabezas, y Camaxtle le hizo tomar y dijo a los hombres que entonces poblaban a Cuitlahuacan, tres leguas de México, que tomasen y tuviesen aquel venado por dios; y así lo hicieron, y le dieron cuatro años de comer conejos y culebras y mariposas. Y en el octavo año de ese cuarto trece hubo guerra Camaxtle con algunos comarcanos, y para los vencer tomó aquel venado, y llevándolo a cuestas venció. Y en el segundo año de este quinto trece hizo este dios Camaxtle una fiesta al cielo, haciendo muchos fuegos; y hasta que se cumplió el quinto trece después del diluvio siempre hizo Camaxtle guerra, y con ella dio de comer al sol. Dicen, y por sus pinturas muestran, que en año primero del sexto trece los chichimecas traían guerra con Camaxtle, y le tomaron el ciervo que traía, por cuyo favor el vencía; y la causa por que lo perdió fue porque andando en el campo topó con una parienta de Tezcatlipoca que descendía de las cinco mujeres que hizo cuando creó los cuatro (cientos) hombres, y ellos murieron y ellas quedaron vivas; y ésta descendía de ellas, y parió de él un hijo que dijeron Ceácatl. Y ese treceno pintan cómo, después que Ceácatl fue mancebo, hizo siete años de penitencia andando solo por los cerros sacándose sangre por que los dioses le hiciesen grande guerrero. Y en el treceno sexto después del diluvio comenzó este Ceácatl a guerrear; […]. Este Ceácatl vivió hasta el segundo año del noveno trece siendo señor de Tollan; […]; y así, acabados los cuatro años, se fue y llevó consigo a todos los macehuales de Tollan; y de ellos dejó en la ciudad de Cholollan, y de allí descienden los pobladores de ella; y otros dejó en la provincia de Cozcatlan, de los cuales descienden los que tienen poblada (2011: 42-43).

Podemos observar la compleja relación entre la cacería y la guerra, las cuales son concebidas como categorías fuertemente relacionados. En este sentido, Michel Graulich, nos explica ―la finalidad de los relatos míticos de cacería es instituir la guerra entre los hombres‖ (en Dehouve, 2009: 305). También, en otro sentido, el mismo autor propone que la imagen de Mixcóatl está asimilada a la del venado ―porque fue el primer sacrificado y que las cacerías rituales de Quecholli simbolizan la guerra‖ (Ibidem). Tenemos entonces que frente al complejo cacería-guerra de los pueblos prehispánicos, la imagen de San Martin sirve muy bien como condensador de éste, a la vez que símbolo propicio para sustituir antiguas imágenes prehispánicas relacionadas al tema. San Martin es, en resumen, un santo que en tanto guerrero y caballero fue, para los nahuas, rápidamente aceptado. No obstante, su introducción no pasó inalterado, pues como veremos más adelante, le fueron –y le son hasta la fecha- atribuidos poderes y capacidades propios del Señor del Monte, mismas que explicaremos a continuación.

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San Martín y el Dueño de los Animales Vinculado, entonces, al venado a través de su caballo, el San Martín de los nahuas actuales se encuentra asociado al Dueño del Monte ya que, a decir de los habitantes, su función es cuidar los cultivos de maíz que se siembran alrededor del pueblo. En la misma región, pero en la zona mazateca, San Martín Caballero es el guardián de los venados, además de ser el destinatario del pago que se realiza en cacao por los venados que han sido cazados y para que los habitantes puedan seguir teniendo suerte en la caza. (Rodrigo Serna, comunicación personal). En cuanto a los mazatecos de Oaxaca, ellos refieren que: En las Cumbres de los Frailes hay un cerro, rumbo a Teotitlán de Camino Oax. Cuentan todos los viejos que en ese cerro hay un hombre que es el dueño de esa montaña, llamado Martín y le dicen ahora el Cerro de San Martín. Que ha habido hombres arriesgados que han solicitado dinero para trabajar, pero antes de presentarse tienen que llevarle un guajolote en las horas de la noche (Incháustegui, 1977: 97).

Para el caso de los nahuas, San Martín es una persona que vive en el centro del pueblo, habitando el espacio humano, pero también se halla asociado con el ámbito no humano, al atribuirle poder y acción sobre los bienes que constituyen la riqueza del monte. La importancia del santo no radica en la intercesión que puede tener ante Dios, como lo propondría el catolicismo, sino, más bien, radica en que es él el proveedor/protector de las cosechas y los animales de caza. Por ejemplo, en una narración de Mazateopan se cuenta que: Antes salía San Martín a caminar por los campos, para cuidar la milpa de los animales, o andaba en otros pueblitos, cercanos a Mazateopan. En la mañana cuando el mayordomo iba a abrir la iglesia encontraba en su capa bolitas de espina, y sus huaraches estaban llenos de lodo, por eso decimos que sale a cuidar el pueblo o a veces va a cuidar el maíz.

Si bien es cierto que existe una reconfiguración del santo, pues ya no es asociado solo a la cacería, se destaca su papel como protector de los animales. Un ejemplo de ello nos los dan los mayas de la zona de Guatemala, quienes realizaban danzas antes de salir a cazar, pero con la llegada de los españoles, las danzas tomaron otro sentido, pues ya no cumplían su primera función, sino que ahora se dedicaban al santo que llegó a su comunidad, al 68

respecto Christenson mencionan que ―otra representación de la Danza del Venado se da en un contexto más exclusivo en el altar del bulto del Martín, una deidad de la lluvia y la fertilidad agrícola en Santiago Atitlán‖ (2001:160-162 en Looper: 2006: 671).

Mazateopan, el topónimo de un pueblo cazador Antes cuando la iglesia era de zacate, había muchos venados, entonces había dos viejitos que vivían al lado de la iglesia, y un día por la mañana se levantó la viejita a echar tortillas y fue por agua, entones cuando regreso vio a un venado adentro de la iglesia, y fue a despertar al viejito y le dijo, mazatl, mazatl, y el viejito le preguntó ―kane, kane ¿dónde?‖, y ella respondió, ―teopan, teopan‖, por eso se le llamó Mazateopan, el ―templo del venado‖. (Don Mario, Mazateopan, 2010).

La relación entre el venado y San Martín apuntala la propuesta que he venido desarrollando, pues nos sirve como un elemento más para articularla. En este sentido, para el siglo XX el historiador Paredes Colin menciona que en la Sierra Negra existen pueblos que tienen nombres semejantes al de los animales que circundan esta región, como es el caso de ―Tecuanteopan y Mazateopan30, puestos por la costumbre que tenían de deificar animales que cazaban en determinadas ocasiones‖ (1921: 41). En la Relación Geográfica de Cuzcatlán se señala que: ―Maçateopan quyere dezir en nuestro comun romançe , y fue que los naturales mataron vn benado y despues le adoraron por su dios, y a esta causa le llamaron Maçateopan‖ (Relación de Coxcatlán: 1905: 51). La importancia del topónimo es que Mazateopan, a pesar de ser un pueblo de agricultores, tiene una compleja red de relaciones culturales (rituales y prácticas) con la cacería que se reflejan, como ya hemos visto, en una historia regional, la imagen y elementos del santo patrón y el topónimo. Es decir, si confiamos en el profundo conocimiento que los evangelizadores tenían de la realidad de la recién conquistada Mesoamérica, podemos asegurar -en la 30

Cada nombre está asociado a los animales que más circundaban las localidades. Coyomeapan se podría traducir como ―templo del jabalí‖, Tecuateopan es ―templo del tecuani o del jaguar‖ y Mazateopan ―templo del venado‖.

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medida en la que la especulación histórica nos lo permite- que existe una tradición cinegética que subyace al pensamiento de los sanmartimeños. Pues no por el solo hecho de que sean campesinos, deben ser considerados de manera inmediata portadores de una visión del mundo que gira alrededor de un ritual agrícola, pues como iremos viendo a lo largo de la investigación el empeño que ponen los hombres para la actividad cinegética o que el tema alrededor del cual giran sus pláticas cotidianas sea el venado, la presa por excelencia, así como ser esta actividad y el éxito en ella, lo que define la masculinidad de los cazadores junto con el conocimiento –preciso y detalladode las acciones que debe llevarse acabo antes, durante y después de la actividad cinegética, nos permite enfatizar la importancia de la cacería. Así, no es para nada una casualidad que el héroe cultural de la comunidad, como veremos en seguida, sea un cazador. Otro punto fundamental para entender el topónimo de Mazateopan y su relación con la cacería es el glifo que aparece en la Relación de Coxcatlán, el cual, no es otra cosa que un cerro con siete flores encima de él. Es decir, Mazateopan no aparece representado en ninguno de los mapas de la Relación de Coxcatlan con un venado, sino con el nombre calendárico de éste: Chicomexóchitl: ―Siete Flor‖.

Glifo de Mazateopan en la Relación de Coxcatlán Fragmento tomado del Mapa A. 70

La relación del venado con Chicomexóchitl es expresada en la época prehispánica en los cantos de cacería recopilados por Hernando Ruiz de Alarcón (1892: 162-166), en los cuales, sabemos gracias a los estudios de López Austin (1967), era empleado el nahuallatolli, es decir, el lenguaje ritual. Por su parte, Jacinto de la Serna, siguiendo la tradición ruizalarconinana, menciona que Chicomexóchitl es el nombre que adquiere Piltzinteuctli, un hombre, cuando se transforma en venado (1892:294). Danièle Dehouve, no sólo menciona que Chicomexóchitl es el ―nombre calendárico del venado, sino explica que ―la flor es la metáfora del animal […] [puesto que] tiene flores en la punta de sus cuernos, idea común en Mesoamérica‖ (2009: 309). Esta asociación del venado con la flor está fuertemente difundida a lo largo del territorio mesoamericano y su frontera con el norte. Entre los tlapanecos después de ser cazado un venado, la presa es recibida en casa del cazador con un collar de flores (Dehouve, 2008). Entre los tepehuanos de Durango, durante el mitote, se manda a los hombres a cazar venado para la realización del ritual, pero éstos al fracasar en su búsqueda recogen flores blancas del monte lo cual simboliza al venado (Reyes, 2006). Otro ejemplo lo tenemos entre los yaquis, para quienes el venado existe en un mundo florido. Además de que durante la danza del venado, algunos de sus ejecutantes amarran flores en los cuernos que portan en la cabeza (Coyle, 2008, Olavarría et. al., 2007a y 2007b). En suma, lo que tenemos es un glifo compuesto, como ya mencioné, por dos elementos: un cerro, que sirve de marcador de locativo, y un conjunto de siete flores, que han sido identificadas por Laura Romero como ―mazaxochitl‖, la flor del venado. (Comunicación personal).

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Glifo de Mazateopan Mapa A Relaciones de Coxcatlán.

Es decir, en la representación gráfica de Mazateopan, por alguna razón, los tlacuilos nahuas decidieron no utilizar de forma directa al venado, sino su nombre esotérico, el cual, quizá, esté haciendo referencia a un aspecto ―sagrado‖, relacionado con la palabra teopan, la cual tampoco aparece representada en el glifo.

El cazador de Ajalpan: El héroe cultural y el mito de fundación

La construcción de la identidad de los pobladores de los diversos pueblos indígenas se finca en historias que los distinguen del resto de sus congéneres. Éstas demuestran una perspectiva del pasado, pero también del presente. López Austin refiere al respecto que: El mito es un producto social, surgido de innumerables fuentes, cargado de funciones, persistente en el tiempo pero no inmune a él. Como todo producto social, adquiere su verdadera dimensión cuando es referido a la sociedad en su conjunto (1998: 26).

Los mitos también describen espacios geográficos donde acontecieron los hechos más relevantes para la comunidad. Las piedras, los ríos, los cerros, las cuevas y los animales son referencias del tiempo pasado, pues ―en el mito encontramos datos geográficos y referencias sobre el origen del universo que tienen también incidencia en la concepción del tiempo, y en muchas ocasiones sirven como parámetros de índole moral‖ (Olmos, 2005: 30). Por lo tanto, el 72

mito es ―parte de una estructura, por medio de la cual se emprende la construcción de un conjunto‖ (Lévi-Strauss, 1997: 49). Para los nahuas de Mazateopan es de suma importancia el mito de fundación, pues es en él donde se explica, no sólo el entorno sino las condiciones actuales de la comunidad, como la pobreza, por ejemplo. El mito fundacional de la comunidad de estudio narra lo siguiente: Un animalito, [la tzitzimitl], se llevaba a las personas. Las cargaba para comérselas. Son grandes los animalitos, por eso los agarraban y los llevaban al monte. Cuando un señor subió al cerro a matarlos, ahí ―están las cabezas de los niños y grandes. De todos ahí están tirados‖. De la tzitzimitl hay bastantes. Quieren comer. El señor que subió vino de Ajalpan, era un cazador. Se puso el chiquihuite para que se lo llevaran, porque como había tantos se llevaban a la gente. De tanto que se estaban comiendo [a la gente] se cansaban esos animalitos. Sus hijos estaban gritando, dicen: ―tzitzipil nacatl”, quieren comer carne. [El cazador] está ahí tirado. Entonces salió despacito, porque estaba en la canasta y la cortó. Y cuando salió, dicen que primero mató a la grande y luego a sus hijos. Y como están chiquitos ya los fue matando. A todos los fue matando. Ya no hay, se murieron todos. Porque si no, van a seguir cargando a la gente y se van a morir. Estos animalitos estaban antes de la bendición de Nuestro Señor, por eso se los comieron todo. A la gente también. Cuando se bendijo todo, ya nadie se comía a las personas. A las tzitzimitl las guarda el Amocuali. Son sus hijos. Así les pasaba a todos. Ahora ya nadie se lleva a la gente. Ya no hay tzitzimitl. (Don Mario, Mazateopan, 2010).31

Como se expresa en el mito anterior quien se encarga de matar a la tzitzimitl, es un cazador. Desde la época prehispánica las tzitzimime, fueron descritas como unas ancianas que pueblan el cielo. Fray Bernardino de Sahagún menciona al respecto que: Hágase, señor, lo que muchos años ha que oímos decir a los viejos y viejas que pasaron: caya sobre nos el Cielo y desciendan los demonios del aire llamados tzitzimites, los cuales han de venir a destruir la tierra con todos los que en ella habitan, y para que siempre sean tinieblas y escuridad en todo el mundo, y en ninguna parte haya habitación de gente (2002: 507).

31

Como en el caso de todos los mitos, existen diversas versiones que comparten una estructura general. En este caso utilizamos la versión de Don Mario, un hombre de 60 años, quien además de ser curandero, gusta de conversar sobre las historias que esuchaba de voz de su abuela, ya fallecida.

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Tzitzimitl Códice Maglibechiano.

También, en el manuscrito de Sahagún, se menciona que las tzitzimime devorarían hombres, si no se lograba encender el fuego nuevo, pues: Venida aquella noche en que habían de hacer y tomar lumbre nueva, todos tenían muy grande miedo y estaban esperando con mucho temor lo que acontecería. Porque decían y tenían esta fábula o creencia entre sí. Que si no se pudiese sacar lumbre, que habría fin el linaje humano, y que aquella noche y aquellas tinieblas serán perpetuas, y que el Sol no tornaría a nacer o a salir, y que de arriba verán y descendirán los tzitzimitles, que eran una figuras feísimas y terribles, y que comerán a los hombres y mujeres, por lo cual todos se subían a las azoteas, y allí se juntaban todos los que eran de cada casa, y ninguno osaba estar abaxo (2002: 711).

Por otro lado, Blas Román menciona que ―el firmamento está siempre poblado de monstruos feroces o tzitzimime, que amenazan con invadir y destrozar a los habitantes de la tierra, y el fuego es el único elemento que los puede mantener alejados‖

(2007:145). Asimismo,

son

seres

míticos

asociados

a

los

acontecimientos climatológicos pues Tezozomoc menciona que ―los tzitzimime […] son los sostenedores del cielo y los dioses del aire, de las lluvias y de los rayos‖ (1944: 59 y 260, en López Austin 1998: 193).32

32

Para las culturas prehispánicas de Cholula y Tlaxcala las tzitzimime estaban asociadas con la oscuridad y el Fuego Nuevo, el cual debía ser encendido para que éstas no bajaran a destruir el mundo (Klein, 2000:51).

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Tzitzimitl Códice Tudela.

Uno de los aspectos atribuidos a las tzitzimime que podría llevarnos a establecer su relación con el cazador en el mito actual de Mazateopan es que éstas estaban relacionadas, según Klein (2000), con el alacrán, animal que en la tradición mesoamericana formaba parte del complejo guerra-cacería. Así, alacrán-venado, según Ruiz de Alarcón (1892: 222), se contraponen, puesto que el primero causa, a través de su picadura, daño a los hombres, mientras que los curanderos, al asumir en la enunciación el papel de Chicomexóchitl, anulan su peligroso veneno. El cual dice: Yo en persona el espiritado, el de las siete rosas (el venado) Te llamo a audiencia a ti el sacerdote Yappan [el alacrán] Que ya eres el del aguijón curvo, para que des razón ¿Por qué ofendes a la gente? […] Vete muy lejos de aquí a hacer agravios Vete muy lejos de aquí a burlarte de la gente. Y hágole saber que el irse y dejarte no ha de ser para mañana ni otro día sino al punto Y si no saliere y se fuere, a mi cargo queda que yo le castigaré como merece.33

Otra relación entre ambos animales es mencionada por Torres (2002:136), quien vincula la aparición de la constelación de Escorpión, con el inicio y fin de las lluvias. Esta última época daba inicio a la guerra y a la caza. Así, la aparición del escorpión celeste anunciaba la muerte del venado.

33

Los corchetes son míos.

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Actualmente, la tzitzimitl sigue siendo parte de la tradición oral de los pueblos indígenas de México. Un ejemplo es el que nos dan Arturo Gómez y Félix Báez-Jorge (en Oropeza, 2007: 183) donde se narra la historia de siete jóvenes y una madre que se vuelven tzitzimime. La primera, llamada Xóchitl, se convirtió en una Tenantzitzímitl (jefa de la tzitzimitl), mujer que en vida se transforma en el monstruo y de ella se desprenden todas las plagas que aquejan a los habitantes de la comunidad. En este relato también podemos observar que son seres malignos que desatan los males para los grupos humanos. Para el caso de los nahuas de la comunidad de Mazateopan, las tzitzimime son también, como hemos visto, seres dañinos, de ahí la importancia y necesidad de solicitar la presencia del cazador. De esta manera el mito del cazador de Ajalpan explica, no solo la razón de la ubicación presente del pueblo, sino incluye la justificación de la pobreza actual del mismo, pues a cambio de su trabajo, al cazador le fue entregada, como pago, lo más preciado que poseía la comunidad: la piedra del tianguis (tianguistetl). Dicha piedra, que a decir de algunos nahuas tenía forma de becerro, era la razón de la antigua prosperidad que prevalecía en el ―mítico‖ Mazateopan, aquél en el cual sucedían los eventos narrados en los mitos. La ausencia de la piedra implicó la abrupta pobreza que actualmente prevalece en la comunidad, la cual se contrapone a la riqueza de Ajalpan, un municipio próspero no sólo por la tianguistetl, sino por el numeroso afluente de migrantes y su cercanía con la ciudad de Tehuacán. Así, la suerte, la fortuna y la riqueza son los elementos de los cuales la piedra dotó al cazador y a su comunidad. Esta piedra, igual que la piedra bezoar, representa la suerte del cazador y se convierte en un preciadísimo bien, propiedad de unos cuantos. La presencia del cazador como héroe cultural no es una cualidad exclusiva de Mazateopan, pero sí de otras comunidades donde el venado ocupa un lugar central en la mitología, pese su tradición agrícola. Tal es el caso de San Felipe Otlaltepec, donde Marcelo Mazatzin libra a los popolocas de la oscuridad. Jäcklein menciona: ―con un tiro de flecha ‗si gù‘ mata, temprano en la mañana, 76

al águila que está sentada delante del Sol y oscurece la Tierra. El águila y la flecha caen sobre la Tierra, así como los huevos del nido‖ (1991: 276). En este mito no es ya la tzitzimitl, sino un águila34 la que oscurece la tierra, por lo que Mazatzin, que es hijo de una mujer y un venado, es un héroe cazador que libra a esta etnia de la oscuridad.35 Otro caso, allende las fronteras de Mesoamérica, lo encontramos entre los lobi de Burkina Faso, donde se dice que ―les premiers héros de leurs légendes sont des chasseurs, on leur attribue la découverte des territoires sur les quels s‘établirent les groupements‖ (Labouret, 1917: 254, en Cros, 1995: 262). Es decir, el cazador se coloca en el imaginario de los nahuas como un ser que vence el caos, representado por la tzitzimitl, dando paso con ello al orden y surgimiento del mundo actual. En general, podemos afirmar que bajo la imagen y culto a San Martín subyace una lógica que lo vincula con la cacería, el venado y la guerra. Pese a que se trata de una propuesta de análisis, cuyos elementos se hallan dispersos, aquellos con los que contamos son vertebrales, sobre todo cuando nos detenemos a pensar en la capacidad –e interés- que los evangelizadores poseían para sustituir con éxito las imágenes de la antigua religión por santos católicos que asegurara la conversión. No podemos dejar de ver en la historia de Mazateopan la presencia del venado como elemento central, ya busquemos en su nombre, en su glifo o, también, en sus prácticas actuales, las cuales serán abordadas en el capítulo siguiente.

34

En los relatos de los nahuas de Tlacotepec de Díaz se habla también de un águila gigante que era la que devoraba a las personas (Romero, 2006). 35

Véase una versión más actual en Moyado (2009).

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IV SEMANAHUAK: LA NATURALEZA NAHUA

En un texto sobre cacería es imposible no empezar con la definición de dos conceptos fundamentales para entenderla. El primero de ellos es el de visión del mundo el cual nos permitirá entender de qué forma los nahuas de San Martín Mazateopan, particularmente los cazadores, conciben su entorno. El segundo de ellos, el de naturaleza. Concepto forjado en Occidente, pero que no puede dejarse de lado. No cuando ha sido definido según las categorías que se emplean en la comunidad de estudio. Así, partiremos de la idea de que para los estudiosos de los pueblos indígenas es necesario comprender la forma en que las distintas comunidades indígenas conciben el mundo y las relaciones que establecen con él. En este sentido, entenderemos la visión del mundo como un ―producto cultural colectivo, señala al individuo su articulación con las fuerzas de la naturaleza y también con los otros seres de su entorno‖ (Marcos, 1991: 361). Es también ―una visión estructurada en la cual los miembros de una comunidad combinan de manera coherente sus nociones sobre el medio ambiente en que viven, y sobre el cosmos en que sitúan la vida del hombre‖ (Broda, 2001: 16). Dadas las diversas transformaciones que sufre el ser humano en el devenir de los años, López Austin señala que la cosmovisión, sinónimo para nosotros de visión del mundo, es: un hecho histórico de producción de pensamiento social inmerso en decursos de larga duración, hecho complejo integrado como un conjunto estructurado y 78

relativamente congruente por los diversos sistemas ideológicos con los que una entidad social, en un tiempo histórico dado, pretende aprender el universo‖ (1998a: 452).

La construcción de la visión del mundo es resultado de la constante interacción de los pueblos indígenas con agentes propios y externos a su cultura. Es bien sabido que las incorporaciones culturales se expresan de distintas maneras, pues ―cada comunidad se forja una representación propia del mundo que lo rodea y de los hombres que la componen. Define las formas de existencia de su organización social y cultural‖ (Le Breton, 1991: 89). La visión del mundo de los nahuas de San Martín Mazateopan no está exenta de un constante proceso de cambio, sin embargo, no cabe duda, que su configuración actual es resultado -no sólo de una tradición antiquísima- sino de la religión católica actual, la iglesia pentecostal, la migración y otros fenómenos, que se pueden identificar al momento de la realización del trabajo de campo.

Naturaleza-Semanawak En el náhuatl de San Martín Mazateopan, semanawak es la palabra utilizada para referirse a la naturaleza. Aunque sus significados no son idénticos, pues la primera significa mundo, los informantes la emplean para explicar los diferentes entornos que lo constituyen. El mundo-semanawak está dividido en espacios diferenciados, donde habitan los niños llamados mendeskwahkoyotl (los duendes de cabeza agujerada) el kobokichtli (el joven del árbol) e, incluso, el Señor del Monte. Así como los diversos animales que sirven de alimento o perjudican la siembra. De la misma manera, las plantas en general y las hierbas curativas de las cuales sólo 12 de ellas son las hijas del Señor del Monte. Es decir, semanawak es ―el centro nutricio, [donde habitan] las instancias sobrenaturales, que lo animan y de las cuales dependen la vida humana‖ (Hamayon, 1990:295).

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Kóbatepetl, morada del Señor del Monte Foto: Juan Méndez Sánchez

Lo anterior nos lleva a detenernos un poco en comentar que desde sus inicios la antropología ha contrapuesto los conceptos de cultura y naturaleza, por lo tanto para Occidente la naturaleza es: El mundo natural que el hombre de ciencia puede estudiar mediante la observación y el experimento, es un mundo antropocéntrico; se compone únicamente de esos procesos naturales cuya fase temporal y cuya amplitud espacial caen dentro de los límites de nuestra observación (Collingwood, 2006:44).

Pero para los nahuas ―todo lo que hay en la ‗naturaleza‘ tiene numerosos dueños, vigilantes y guardianes, entidades que poseen una agencia y que reaccionan al actuar de los humanos‖ (Pérez, 2011: mecanoescrito). Lo cual permite establecer un conjunto de relaciones entre los humanos y los seres que habitan otros entornos. Por lo tanto, semanawak queda convertida en un espacio de interacción, alejándose del concepto que tenemos de naturaleza, la cual es definida como la ―falta de humanidad‖ (Descola, 2003: 20). Semanawak también incluye la tierra, el agua y la comunidad. Es decir, se trata de un todo complementario donde conviven los distintos seres. Para Occidente, la selva –o el monte como la llaman los nahuas- representa el espacio regido por las normas de ―la naturaleza‖, mientras que la ciudad, el 80

pueblo, etc., son el espacio del orden, orden ideado desde lo humano. En este sentido, la noción nahua de la selva resulta alejada, pues si bien saben que ahí no habitan los humanos, sí saben que es el espacio dominado por personas similares a ellos, pero lo suficientemente diferentes para no confundirse. En la selva, como en toda sociedad, existe un orden jerárquico: a la cabeza el Señor del Monte, llamado generalmente Tepechane, ―el habitante del cerro‖, quien comparte el dominio con su esposa la Achane, ―la habitante del agua‖. Ambos denominados, también, Tlalokanteta y Tlalokantena, ―Señor y Señora del Tlalokan‖.36 Sus hijos: venados, jabalíes y tepezcuintles y sus cazadores los ejekame ompajimi ―los aires que ahí están‖, quienes acechan a los hombres que se internan a sus dominios sin la debida precaución, para capturar su alma –tonal- y llevarla al interior del cerro donde será devorada o, bien, empleada para trabajar bajo las instrucciones del Señor del Monte. Tenemos entonces que el monte se halla compuesto por comunidad activa, ordenada y permanentemente vinculada a la de los seres humanos. Son en suma, los vecinos de los nahuas sanmartineños. Las cualidades atribuidas a estos pobladores nos permiten ver que se trata de sujetos voluntariosos y peligrosos, pues entre sus actividades destaca la búsqueda de las almas humanas que son necesarias para alimentar la Tierra, Tlaltikpak. Entidad que alimenta a los seres humanos con sus frutos, fundamentalmente, el maíz. Dichas almas también sirven de mano de obra. Esto sucede cuando, descuidadamente o sin autorización del Dueño, los seres humanos acceden a la espesura de la selva, lo que ocasiona que se pierdan. Es decir, que sean secuestrados por los trabajadores del Señor del Monte para que en el interior del cerro Kobatépetl, sean volteados en arrieros, cocineros, peones o animales de carga que transportan el dinero que algunas personas solicitan al Señor del Monte. Una narración da cuenta de ello:

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Para los nahuas de Mazateopan la noción de Tlalokan no la encontramos tan complejizada como para los nahuas de Tlacotepec, para quien dicho término sirve para denominar el mundo interior del cerro. En nuestro caso sólo sirve para expresar el nombre del Señor del Monte y su consorte. Para más detalle sobre el tema véase Romero, (2006a).

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Un chavo de acá venía de Teololulco de noche y dice que se encontró con esos chavos, los tepekuneme, los niños del cerro, y lo agarraron y lo metieron ahí en el pedregal. Era de noche y aquí la gente lo empezó a buscar, porque dijeron que había venido de Teololulco. Era ya casi la madrugada y no llegaba y lo fueron a buscar. Preguntaron ahí [en Teololulco]: ―No, dicen, tiene rato que se fue‖. ―No, pero no aparece, no ha llegado‖. Entonces dijeron que a lo mejor le hicieron algo. De noche la gente empezó a bajar, casi la mayoría de la gente lo empezó a buscar y sí lo fueron a encontrar hasta por allá, metido en el pedregal. Hay una cueva grande y ahí estaba. No sabe ni cómo llegó ahí. Entonces se olió algo así, como cuando el guaje se muele.37 ¡Duro ese olor! Es el olor del koboquichtli. Eso lo desvió, para perderlo y así quedó como medio atontado. Se recuperó, pero le tuvieron que ir a dejar el tlapahkayotl38 y solamente así es que está [vivo] el chavo.

El relato anterior nos permite entender cómo funciona la relación entre los habitantes del monte y los seres humanos. Entre ellos no existe una relación pacífica que nos permita seguir romantizando la relación de los indígenas con su entorno. Los nahuas, al menos los que colaboraron conmigo, saben que para mantener la ―cordialidad‖ con ellos deben respetar su espacio, pues a final de cuentas ―es su casa‖. Así, cualquier intromisión, acceso excesivo, distracción o maltrato a sus bienes, tendrá como consecuencia las represalias de sus habitantes, mismas que pueden ir desde un ―susto‖ hasta la muerte misma. Es decir, el abuso excesivo en la toma de los recursos del monte, tiene fuertes sanciones. La relación equilibrada entre humanos y no humanos dependerá de la moderación de los primeros. Los bienes del monte, son bienes escasos, ajenos, a los cuales se accederá por medio de la petición y el ritual.

37

Se trata del fruto del árbol del mismo nombre (Leucaena leucocephala), del cual se aprovechan los frutos tiernos para preparar salsa o acompañar la comida. Su olor es particularmente fuerte y amargo. 38 ―Su sustituto‖ se trata de una ofrenda que se usa en diversos contextos, especialmente terapéuticos, aunque no exclusivamente como veremos en el capítulo siguiente. Está compuesto de huevos, flores, velas, aguardiente y en algunos casos gallo o guajolote. Esto último dependerá de la gravedad del enfermo.

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Xantil Foto: Juan Méndez Sánchez

Dicho lo anterior, podemos entender que el concepto occidental de ―naturaleza‖ concebida como aquello que no está regido por leyes humanas, no es propio de la visión del mundo nahua, donde las leyes de los humanos no son exclusivas de ellos en tanto especie, sino son propiedad y regla de todos los habitantes del semanawak. Los nahuas no se conciben como los únicos capaces de modificar el entorno, muy al contrario, la experiencia les ha enseñado que la ―naturaleza‖ tiene acciones sobre su vida, pues a final de cuentas ―todos los seres dotados de espíritu forman colectivos equivalentes en cuanto a la cultura (culinaria, habitación o conceptos de parentesco, son los mismos) pero diferenciados por una ―ropa‖ natural‖ (Calavia, 2001:163). De esta manera, ―la referencia compartida por la mayoría de los existentes es la humanidad como condición y no el hombre como especie (Descola, 2011: 70). Por lo tanto podríamos afirmar que ―el universo nahua se encuentra poblado por un conjunto de colectividades, separadas por una corporalidad específica‖ (Millán, 2011: mecanoescrito), ya que ―la intencionalidad y la consciencia reflexiva no son atributos exclusivos de la humanidad, [sino] potencialmente de todos los seres del cosmos. […]: animales, vegetales, Dioses y monstruos 83

pueden también ser ‗personas‘ y ocupar la posición del sujeto en relación con los seres humanos‖ (Fausto, 2002:9). En este sentido, el papel del Dueño del Monte es fundamental, pues es él quien regula el ecosistema y la intervención del hombre en él. Esto demuestra que los espacios que podríamos pensar como ―vírgenes‖ están domesticados ―porque es siempre el dominio de alguien‖ (Fausto, 2008: 339). El gran dominio del monte está dividido, a su vez, en pequeños espacios que corresponden a un ser de menor jerarquía, que al final del día rinde cuentas al Señor, pues a decir de algunas personas ―en el río es Achane y en el cerro es Tepechane‖. Ambos castigan a los hombres

por sus excesos en la explotación de los

recursos. Por ello, es necesario estar en constante diálogo con ambos, para así poder tomar los recursos y rectificar las faltas, evitando los castigos que les puedan ser impuestos. Por lo tanto, podríamos decir que la ―naturaleza tiene una apariencia externa, pero se ‗concibe como animada de motivaciones y posibilidades de acción netamente humanas‘‖ (Reichel Dolmatoff, 1980: 109). En consecuencia, ―una naturaleza dotada así de la mayor parte de los atributos de la humanidad no es ya una naturaleza‖, (Descola, 2003: 31). De esta manera, el ―‘espacio natural‘ como ‗espacio socialmente construido‘‖ (Sánchez, 2006: 1), está cargada de acciones, mismas que han sido atribuidas a ella desde la época prehispánica y la colonia temprana, pues como lo menciona el cronista Jacinto de la Serna (1892: 203) los indígenas del siglo XVII daban ―a los árboles y a las plantas como el Huautli, y ololiuhqui, peiote, y pisiete39 más alma que la vehetativa que les dio Dios como a las demás plantas y semillas, atribuyéndoles virtud para obrar‖. Podemos notar aquí que la idea de vida y la agentividad es atribuida a las especies más importantes para los nahuas, tornándose como diría LéviStrauss ―buenas para pensar‖ (1965:12). A partir del trabajo de campo que he realizado en la comunidad, pude notar que si bien es cierto que el entorno selvático es pensado, en lo general, como un espacio habitado/dominado por el Señor del Monte, el conjunto de saberes se particulariza según el ámbito de acción de los individuos, por lo que ―las 39

Las cursivas son mías.

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relaciones entre los seres humanos y las especies naturales [se organizan] con base en un sistema de clasificación social‖ (Arhem, 2001: 215). Así, he ubicado cuatro grupos taxonómicos: el de los cazadores; el de los agricultores; el de los curanderos y el resto de la población. Estos grupos son pensados como tipos ideales que sirven de herramienta para entender cómo los nahuas de la comunidad de estudio conciben y, a partir de ello, se relacionan con su entorno, pues es bien sabido que un solo individuo puede ser cazador, curandero y agricultor. Sin embargo, hay especies vegetales o animales que destacan por los significados que les son atribuidos en cada uno de los cuatro campos que he señalado. En este sentido vemos que para los cazadores los animales de monte son el eje de pensamiento para su actividad. Para el agricultor lo son el maíz y la lluvia y para los curanderos, las plantas medicinales y en particular aquellas que sirven para recuperar el alma perdida. Finalmente, el resto de la población identificará el entorno como un todo peligroso, en el que es necesario guardar un tipo particular de comportamiento.

Temulita: piedra a la que se le pedía el agua Foto: Juan Méndez Sánchez

Estos cuatro campos de acción que he mencionado, pese a tener sus particularidades, se activan en la selva misma, pues tanto cazadores como agricultores y curanderos acceden a sus bienes más preciados (venado, maíz,

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medicinas) al interior de ella. De ahí que resulte necesario negociar con su legítimo poseedor: el Tepechane. En este sentido, los espacios no humanos, como los cerros, quienes son al mismo tiempo el Tepechane, actúan de acuerdo a su temperamento, ya que como lo menciona don Raymundo León para el caso del Tekwantepetl, ―el cerro Tecuani‖, éstos también tienen acciones y personalidad, pues éste hace algunos años no permitió la instalación de una antena de acero en su cima: …Es un cabrón este cerrito. Está bien cabrón este cerrito. Antes no dejaba que entren ahí. Los árboles espantaban. Por eso le dicen Tekwantepetl. Es cabrón. Un año estaban limpiando y no los dejaba. Pedía un alma, por eso lo robaron [a un niño]. Fue de la ciudad, de aquí no, de aquí yo creo que no se va a dejar la gente. ¿A poco no da lástima que entierren a un niño? Yo digo, pero él no quiere otra cosa, él quiere almas.

En este caso, la petición de almas serviría para engrosar la fila de trabajadores al interior del cerro. La reciprocidad entre humanos y no humanos está sustentada en los bienes que se dan a cambio de lo solicitado. Para los nahuas, es bien sabido que en tanto los habitantes no humanos del monte poseen infinidad de recursos, la vida humana se torna un bien deseado por ellos, un bien preciado. Podemos decir, entonces que, para los nahuas de San Martín, semanawak, pensada como la naturaleza no sólo está viva sino habitada y que para acceder a ella hacen falta una serie de acciones llevadas a cabo por los humanos para obtener los recursos que a sus habitantes pertenecen.

El Señor del Monte Los cerros en el visión indígena nahua han estado asociados, desde hace siglos, a la abundancia, a las lluvias y, por lo tanto, a la siembra del maíz, 40 principalmente. Así como a otros frutos y semillas de consumo humano. En la actualidad, se dice que en su interior vive, como ya hemos dicho, el Dueño del Cerro, quien entrega las riquezas a los valientes que se atreven a solicitarlas a 40

Para el culto a los cerros y los ritos agrícolas véanse, Broda y Good (2004), Broda (et. al.) (2009a y c), Broda y Gámez (2009b).

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cambio de sus servicios después de la muerte, pudiendo, en ocasiones, entregar a familiares o amigos para dicho fin, y salvando así, su propia alma. El culto a los cerros ha sido reportado desde la época colonial, puesto que ―los cerros son refugio de los dioses, su retiro en el mundo. En los cerros todo está lleno de peligrosas fuerzas invisibles‖ (López Austin, 1998a: 182). Por su parte, don Hernando Ruiz de Alarcón (1892: 138) menciona que ―allí a donde yvan, que era en las cumbres o en las lomas altas, donde estavan los cercos o montones de piedra donde tenían los ydolos de diferentes hechuras y nombres, en los mismos lugares estaba aquel supremo Dios, que todos llaman el señor del mundo, Tlalticpaque”. Los nahuas de San Martín Mazateopan conciben a los cerros, principalmente al Kobatepetl y al Tekwantepetl, como ―lugares cuyo interior es considerado una fuente inagotable de riquezas y fecundidad de donde originalmente surgió el maíz‖ (Romero, 2006a: 72). Dentro del Kobatepetl se encuentra una gran cantidad de alimentos, pues a decir de un habitante de la comunidad, en él hay: …ciruela, manzana, naranja, plátano, de todo hay. En el Kobatepetl hay de todo, están como vivimos aquí. Pero, ahí no puedes agarrar las cosas sin permiso [si las agarras] te vas a quedar. Va a aparecer un muchacho y [si te] regala algo, entonces sí puedes agarrarlo, pero si no te va a cortar la mano y ahí te vas a quedar.

Don Roberto menciona que los bienes que alberga el cerro son de sus habitantes, quienes –si así lo deciden- pueden compartirlos con los humanos nahuas. Por ello, tomarlos sin su consentimiento es similar a robarlos, de ahí que tal acción provoque la furia del Dueño e implique, como consecuencia, una sanción la cual por lo general consiste, como bien se señala en la narración anterior, en la pérdida de algún miembro, o en otros casos en el servicio eterno en el interior de éste, como parte de los peones del Tepechane. Esto nos permite entender que ―las elevaciones son la envoltura de un mundo infraterrestre, cuyo centro es una comunidad, con sus edificios, sus autoridades. Las cuevas son medios de acceso a ese mundo del interior […]‖ (Galinier, 1990: 553). Es decir, la apariencia exterior interioridad humanizada.

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del cerro oculta una

Asimismo, muchos de los habitantes de Mazateopan aseguran que en el interior de los cerros se desarrolla una actividad similar a la que existe en la comunidad de humanos, pues los informantes mencionan que: […] Aquí en los cerros, según dicen, hay dinero. Están como estamos nosotros. Según dicen que es lo mismo como estamos nosotros. Son como nosotros: trabajan, tienen tienda, tienen casas.

Lo anterior, no es una particularidad de los nahuas de la Sierra Negra, pues podemos encontrar que entre los otomíes, como entre muchos otros grupos indígenas: …entre ambos mundos existe una completa homología. En esos cerros residen familias, linajes, autoridades, jueces […]. Allí son erigidos centros rituales organizados de acuerdo con la misma estructura piramidal de los lugares de culto del mundo de los vivos. La misma proyección axial une el inframundo de los difuntos al de las divinidades terrestres (Galinier, 1990: 553).

Otro ejemplo nos lo presenta Köhler, quien encontró que para los tzotziles en el interior de los cerros el dueño vive ―con sus hijos y los empleados del rancho‖ (2007: 141). Sin embargo, la similitud entre el monte y el pueblo se reduce al aspecto social, pues existe una diferencia radical: en el Kobatepetl las cosas también son como las grandes ciudades (Romero, 2006: 75). Ésta es una forma culturalmente válida para explicar la abundancia que se le atribuye al cerro mismo y evidencia la diferencia de grado que existe entre ambos mundos. Se trata, entonces, de una similitud de organización, pero de una relación de jerarquía entre ambas sociedades. De esta idea de abundancia se desprende a la vez uno de los grandes riesgos que implica el monte: la posibilidad de obtener de él grandes cantidades de dinero. Idea que ha permitido que, para los nahuas de la comunidad, una de las manifestaciones del Señor del Monte sea la del diablo, pues sólo siendo él, puede ser capaz de engañar y promover en los seres humanos la avaricia y el enriquecimiento ―gratuito‖, pues otro de los aspectos de esta entidad es, por el contrario, el promotor del intercambio y de la justicia, pues como hemos visto castiga los excesos y la toma ilícita de los bienes ajenos.41

41

Véase López Austin (1994:109).

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Pese a la pobreza en la que viven la mayoría de los nahuas y que muchos de ellos conocen las formas para pedir bienes al cerro muy pocos son los que osan hacerlo. La siguiente narración explica mejor este punto: Le vas a golpear esa cosa que es el tezontle. Le vas a hablar donde está la ventanilla. Se habla, nomás te vas a ir a parar, le vas a ir a gritar que te de dinero, que te abra. Bueno en la primera no vas a escuchar nada, ni en la segunda, hasta las siete veces. Vas a ir, pero no de día sino a la media noche. Como vas a ir te vas a encontrar en ese camino, si ya te escucharon vas a sentir como temblor, que va a temblar todo donde estás. Ya vienen abriendo. Quien está adentro te va abrir la puerta. Como te digo, si no eres miedoso ahí vas a estar hasta que venga. Y ya en eso, te vienen a traer y te van a llevar con quien buscas. Tú vas a decir: ―yo quiero hablar con este señor, el mero jefe‖. Entonces te va a llevar hasta allá adentro […]. Los trabajadores, tekipanohke, son muchachos. No salen a ninguna parte. Ahí te meten y en cada puerta hay un perrito, pero no es un perrito, pero no es un perrito como aquí tenemos, un perro pues. Es una culebra en cada puerta. Hasta que vas a cumplir las siete puertas, entonces ahí está el mero jefe. Lo vas a ver como nosotros, no vas a ver que tiene cuernos, no tiene cola, lo vas a ver como a nosotros. Entonces nos platican, que ahí vas a hablar con el mero. Está en su escritorio. ―¿Qué es lo que quieres?‖, eso te pregunta. ―¡A que viniste!‖. Si algo quieres o quieres dinero, ahí le vas a decir. Ahí le vas a decir cuántos baúles o barriles quieres y que le ofreces tu vida o tu familia o alguna cosa. Si ya te aceptaron, entonces los arrieros te lo van a ir a dejar. No en el mismo día, otro día van a poner otro plazo para que te lo vayan a dejar. Según dicen que te sangran tu lengua para firmar, y todo está escrito a nombre de quien pidió el dinero. Cuando uno muere, ahí vas a ir a pagar.

Esto también lo podemos observar en un ejemplo etnográfico de la comunidad de San Miguel Acuexcomac donde se relata que: Quien pide dinero o animales, u otro género de dones, sabe que lo que recibe no es gratuito, que el Tentzo o el Enemigo pide un contra-regalo. Gozar de las riquezas durante toda su vida, no sufrir la pobreza como la gente común, tiene un precio muy alto. El que se presenta ante él compromete su vida, su alma, ―se amarra‖ allá con el Tentzo, establece con él un ―pacto‖, y éste apunta con la sangre el nombre del que recibió el don. El ―compactado‖, el que cambió su alma por animales, dinero, o el don de la música, al morir ―va a dar allá en cuerpo y alma‖. Cuando se cumple el término establecido, la persona ―ya se va con su patrón‖, a la gran cueva, […]. Si quiere cumplir más tiempo con sus dones y alargar por tanto su existencia, contrae una nueva deuda con el Enemigo que debe saldar entregando más ―gallitos‖, es decir, a otras almas que pertenezcan a su misma familia. Estas son las ―promesas‖: los hijos, los hermanos, el compadre, la esposa o el marido (Fagetti, 1998: 170)

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Como se puede ver en las narraciones anteriores, las cuevas son entradas al interior de los cerros, en el primer caso el Kobatepetl y para el segundo el Tenzo. En la comunidad de San Martín Mazateopan existen distintas cuevas, pero cada una de ellas cumple una función particular. En la narración, Xalame, ―los arenales‖, no sólo es la entrada principal del cerro, sino el lugar indicado para pedir animales de caza, mientras que la entrada de Xantila, ―donde abundan los xantil‖42 sirve para pedir dinero.

Xantila, lugar donde se pide el dinero y los animales de caza Foto: Juan Méndez Sánchez

En suma, podemos decir, que la imagen del Señor del Monte posee múltiples significados. En el caso particular de esta investigación, no destacaremos su función como dador de dinero o como protector de plantas y las semillas, sino su papel como dueño de los animales, pues al ser ésta la idea más frecuente en el imaginario de los cazadores nahuas, resulta de particular importancia para nuestros fines.

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Xantil se utiliza en la variante local para designar a los habitantes del monte. Se trata de un genérico que sirve para definir la condición propia de los no-humanos. Romero (2011) hace un análisis profundo del concepto.

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El Señor del Monte como Dueño de los Animales Una de las cualidades que distingue a la imagen del Tepechane es que ésta no es estática, sino relacional, es decir, su aspecto físico depende de la función que está cumpliendo y del sujeto con el cual se vincula. Como mencioné en el apartado anterior uno de los principales roles que cumple el Señor del Monte es el de otorgar dinero a quien así lo solicite, en este caso se presenta como Satanás, el Amokwalli, el no bueno. Su imagen es la de un mestizo que porta un fino traje, en este sentido, el Señor aparece más como un funcionario ―de alto nivel‖, algo así como un político mexicano que gasta cuantiosas fortunas en su apariencia. Correspondiente a su estatus, Satanás-Tepechane, atiende a los solicitantes, una vez que éstos han sido atendidos primero por sus porteros, en una elegante oficina, en la cual, sentado frente a su escritorio, hace firmar a los humanos con sangre, un costoso contrato que se cubre cuando la persona fallece y como hemos visto pasa a formar parte de las filas de trabajadores que arrean su inmensa fortuna. El hecho de que como dador de riquezas, el Señor del Monte sea representado como Satanás responde al campo de significaciones asociadas a él. En el catolicismo, Satanás es la imagen por antonomasia del exceso, la soberbia, la avaricia, del pecado. El acceso fácil a los bienes materiales, al dinero, que para los nahuas, y para cualquier mexicano en general, implica un gran esfuerzo, explica esta asociación. Pero, el Tepechane porta otro traje. Ocasionalmente, se le ha visto vestido de calzón de manta, justo a la usanza antigua. Esto sucede cuando cuida la milpa o necesita reprender a los hombres que cometen exceso en la caza o en la toma de algún bien de la selva. Vestido así, el Tepechane es la antítesis de él mismo. No es un mestizo es un indígena nahua. Tal transformación no es extraña para los nahuas de Mazateopan, pues saben que el poder inaudito que posee el Tepechane le permite mutar permanentemente. Otras de las formas que tiene de manifestarse es la de un gran trueno que se escucha cuando se le llama, por ello, puede decirse que no sólo ―puede adoptar la forma humana y conducirse como un individuo común; [sino] 91

también puede tratarse de una voz que se dirige a los hombres sin hacerse presente; en este caso se le conoce como ‗espíritu del cerro‘‖ (Weitlaner, 1977: 104). Finalmente, la imagen que más nos importa es la que adquiere cuando se presenta como el Dueño de los Animales, como El Patrón, dicen los nahuas. En esa ocasión, su apariencia no está claramente definida, pues si bien es cierto es un hombre, su cabeza y pies corresponden a un borrego cimarrón. Asimismo, su rasgo más importante no sólo son sus cuernos, mismos que dan tres vueltas, sino su larga barba.43

Borrego cimarrón Imagen tomada de La Jornada en la Ciencia 23 de octubre de 2012

El zoomorfismo del Tepechane contiene uno de los elementos más importantes que los nahuas atribuyen a los animales concebidos como presas de caza: en tanto animal, el Dueño, no sólo es su poseedor, sino su padre, pues siendo ―seres ideales, personas, sabios que tiene su punto de vista, [los dueños de los animales] cuidan (con alimento, protección y abrigo) a los individuos de su género‖ (López: 2006 370). Por ello, para acceder a sus hijos, quienes para el cazador son presas, será necesario establecer vínculos de reciprocidad y alianza, pues de no ser así, el Dueño actuará como un padre enfurecido dispuesto a alejar de ―su rebaño‖ a cualquier intruso. En este sentido, será el

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Fagetti (1998: 168,169) relata que para los habitantes de San Miguel Acuexcomac, el Señor del Monte tiene la apariencia de un hombre barbón, de ahí que su nombre sea la de Tenzonhuehue. El cual corresponde también al cerro homónimo, que es, a la vez, su hábitat.

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respeto el principal elemento que medie entre ambos. El siguiente testimonio permite explicar lo anterior: Tepechane es el que está en el monte. Tienes que ir con mucho respeto. Porque si tú vas y haces una burla, se te presenta el chaneke, ―los que tienen casa‖, y te avienta una piedra, o un palo, o lo que sea, o te gritan feo. Y sí, eso nos ha pasado. Eso pasa de noche, te empieza a gritar feo. Eso es porque está el Tepechane. Está enojado. Mejor retirarte antes de que te de un piedrazo. Avienta piedras. Bien fuerte. Eso nos ha pasado también. Sí existe, sí existe el Tepechane. Mejor quitarse de ahí, porque si le contestas es como provocar. Calladito. Mejor te vas, porque hay veces que grita y empieza a aplaudir, como a espantar, como si estuviera espantando a los animales. Así una vez nos pasó allá arriba con mi papá de noche. Estaban los elotes, fuimos a esperar al mapache porque estaba entrando en la milpa. Como a las once o doce de la noche empezó a gritar ése en el cerro. Y ahí adentro empezó a gritar y a aplaudir, pero fuerte. De noche se oye duro. A mi papá como que le entró miedo, se puso nervioso, cuando se quiso parar, no supo ni qué hacer. Cuando de repente se le va el tiro no sé por qué. Ni cómo le hizo y aquel más empezó a gritar. Pasó algo, así, como chiflando, una piedra que aventó y me jaló mi papá. Me dijo: ―vámonos calladitos‖. Nos fuimos hasta donde está la troja y ahí dejamos nuestras cosas. Ahí nos dormimos. Ahí nos quedamos y ya no nos movimos. Grita como un hombre, con voz gruesa. Así grita.

Lo mismo sucede entre los cábecar y los bribri de Costa Rica, quienes saben que ―a Kóbla hay que respetarlo y cuando se le oye silbar en la montaña es mejor no cazar e irse para el hogar‖ (Borge, 1983: 91). Esta idea de Dueño de los Animales se distribuye a lo largo del territorio mexicano, por ejemplo, para los nahuas de Pajapan García de León menciona que: En todos los relatos los animales siempre tienen un jefe de su misma especie. La jerarquía que rige el mundo animal es como sigue: en el escaño más alto y gobernando a todos se halla el Dueño de los Animales: le siguen sus ayudantes los encantos -que se encargan de cuidar a los animales del monte y del agua. Cada animal tiene a su vez un jefe o guía (Tayaganga) que pertenece a su misma especie. El dominio del Dueño de los Animales no afecta grandemente a los animales domésticos, sino que su poder se restringe a los animales que son propensos a ser cazados o pescados por el hombre. Esto indica que se trata probablemente de una deidad agrícola que rige únicamente la caza y la pesca. (1969: 299).

La idea de los Dueños de los Animales abarca otras partes del continente, por ejemplo, para los indígenas de Costa Rica:

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El dueño del monte se llama Kóbla en cábecar y Yëria en bribri. Es un be o diablo, y es una persona mala que viste con taparrabo, pecho desnudo y pañuelo rojo en la cabeza, carga arco y flecha, también lleva un perro negro para cazar a la gente y comer su espíritu (Borge, 1983: 91).

También para los mayas de Guatemala, el Dueño del Cerro es poseedor de los animales que gustan a los hombres pues Emery y Brown (2008: 323) registraron que ―where indigenous knowledge situates the animal guardian in the forest where he lives in his house inside of a mountain and tends his herds of wild animals kept in a stone corral‖. Dada la relación que guarda el Dueño de los animales con los venados, jabalíes y tepescuincles, principalmente, mismos que son las presas principales en la región, es que proponemos, y demostraremos en el siguiente capítulo, que la cacería en la región no es, simplemente, una forma de incluir carne a la alimentación, ni un medio de subsistencia, sino una forma sofisticada (en términos de que se halla ritualizada) de vincularse con el Tepechane, el cual – como hemos visto a lo largo de este apartado- es el legítimo poseedor de los bienes del monte. Al no ser éstos bienes libres, es decir, accesibles a cualquiera, conseguirlos implica una fuerte negociación con su poseedor, la cual, no puede más que darse en el contexto del ritual, el cual vincula lo que en la vida profana, está separado en tanto se trata de dos ámbitos diferentes. En este sentido, es importante mencionar también, que para los nahuas de Mazateopan, existe una clara distinción entre los animales del monte y los domésticos, pues para obtener los primeros es necesario vincularse con su Dueño, mientras que los segundos son criados en la comunidad misma. Por ello, el manejo de la carne que de los animales domésticos resulta no requiere ni el tratamiento culinario, ni las prohibiciones rituales que acompañan el consumo de carne de monte, mismas que veremos en el apartado siguiente. Es decir, la carne de los animales domésticos es propia, mientras que la de monte es ajena, pertenece a alguien más y como he venido diciendo, el acceso a ella deberá estar regulado por el ritual. Para terminar este apartado, es necesario mencionar que en tanto dueño de los animales, el Tepechane se halla asociado a otra imagen: la de San Antonio, 94

quien en otras latitudes está asociado con los animales domésticos, sin embargo, en Mazateopan se dice que: El que cuida a los animalitos de monte, es San Antonio. Entonces cuando se sale [a cazar], se le pide a él. Con el permiso de él, tú vas a cazar un animal. Sabemos que él es el dueño de los animales de monte. Hasta donde yo sé, es él el que los está cuidando, como un pastor. Hasta donde sabemos es así.

La importancia de la mención de San Antonio, el borrego cimarrón y el Tepechane, como una misma entidad que se encarga de cuidar a los animales de caza, principalmente, y el resto de los seres que habitan la selva, nos permite ver que las entidades protectoras/dueñas de los animales del monte tienen múltiples facetas que se expresan en múltiples personajes. La fusión de estos tres personajes nos da como resultado un sujeto que perjudica a las personas, como en los ejemplos antes expuestos, pero también se le considera un ser bondadoso que las ayuda, de ahí que afirmemos que se trata de una imagen relacional, es decir, no existe en sí mismo, sino siempre en relación a alguien, pues a decir de los habitantes de la comunidad: A veces no sé si está de buen humor, o no sé. Antes cuando estaba más encantada está parte, si te encontraba tirado, tomado, o lo que sea, cansado o se te hizo de noche, te acompañaba hasta cerca del pueblo y ya del pueblo él se desaparece. Regresa. Ya se despide: ―ya, yo aquí me quedo‖. Es bueno a veces, pero a veces no.

El Dueño de los Animales puede, incluso, ayudar a conseguir presas para que los cazadores y pescadores se alimenten. En otra narración se cuenta lo siguiente: Un día mi abuelo, dice que anduvieron acá abajo porque todavía había camarones, de esos grandes, acá en este arroyo. En este arroyito, dicen que había mucha trucha. Y nada más iban a agarrar con machete. De noche llevaban su candil y ahí andaban. Salían las truchas y los camarones. Siempre iban y agarraban de esos. Empezaron a ir y no agarraron. Iban dos, mi abuelo y otro abuelo. Dicen que se acompañaban. Pero empezaron a ir y no agarraron nada, nada. Levantaban las piedritas y no había nada y siempre que iban se llevaban un chatanate.44 Antes sí lograba un kilo o dos kilos, pero ese día dice no lograban nada. Iban así con su candil y que sale otro ahí y los viene encontrando y pregunta; ―¿Qué cosa hacen?‖ ―[Vamos] para el agua y tú‖. ―Aquí también ando y ¿Qué? ¿No han logrado nada?‖ ―No, nada, no encontramos nada. Quién sabe por qué‖. ―Si quieren nos acompañamos, yo también por eso vengo‖.

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Cesto que generalmente se utiliza para el altar de muertos.

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No recuerdo qué cosas les dijo, pero dice que les pidió que hicieran [algo] ellos. ―Pero ahorita les echo la mano ahorita verán‖, dice, ―Sí, sí se logra y lo vamos a lograr‖. Dice [mi abuelo] qué de momento ya eran tres [pescados} y en cada piedrita que levantaban, ahí estaba seguro. No tardaron ni media hora y llenaron el chatanate de camarones. Salieron del arroyo, iban caminando, iban platicando y ya más adelantito les dice: ―pues compañeros, yo aquí nada más me quedo‖. Pero algo les pidió, no recuerdo qué es lo que decían que les pidió. Desapareció. Entonces los dos abuelos platican: ―¿Quién sería?, ¿A dónde va?‖, le preguntaron, ―Yo soy de acá‖, les dice, y ahí que desaparece. Pero la cosa es que en un ratito llenaron su chatanate. Entonces dicen, que era la Achane.

La ambivalencia bueno/malo de los seres protectores de la vida en la selva se basa en la idea de que lo que se pide ―debe de ser poco y no en exceso, pues eso garantiza la conservación y cuidado del animal y la selva‖ (Becerra: 2008: 68). La bondad de los seres cuidadores del monte no es exclusiva de esta comunidad, en Costa Rica, por ejemplo, se habla de un dueño que ―es un hombre bueno y ―rico‖, es él quién da los animales, a él debe pedírselos‖ (Borje: 1983: 92). También Holland (1990: 93) menciona que para los mayas existen ángeles, los cuales ―controlan a los animales de caza y de vez en cuando sueltan a un venado, a un conejo, etcétera, para que pueda ser la presa de una cazador‖. Por lo tanto, el Dueño de los Animales es el encargado de regular la fauna y proveer de sustento a los hombres. No es bueno ni malo, más bien es un ser justo que castigará el exceso y premiará con la presa deseada al cazador mesurado, respetuoso y apegado a las formas establecidas por la costumbre para acceder a la carne de monte.

Los animales Los animales son de suma importancia en el pensamiento nahua, pues al menos los que fungen como presa de caza, son los ―hijos‖ del Dueño de los Animales, por lo tanto son, también, el vínculo entre los hombres y los no humanos.

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Así, los animales no sólo son ―un añadido ornamental, sino casi siempre juegan un papel importante en tanto seres dotados de fuerzas especiales y como entes concebidos en parte con mayor o menor trascendencia‖ (Seler, 2008: 9). De la misma manera, ―el mundo animal y el mundo vegetal no son utilizados solamente porque se encuentre ahí, sino porque proponen al hombre un método de pensamiento‖ (Lévi-Strauss: 1997: 26). Para los nahuas, los animales fueron creados a partir de la bendición de la tierra, lo cual los separó de los seres humanos, ya que al principio de los tiempos el mundo se encontraba indiferenciado. Es decir, los animales hablaban, los humanos también. El pueblo no existía como ahora existe. No había luz ni oscuridad, era el tiempo del caos mítico. Por lo tanto, fue necesario que Dios llegara a la tierra a ordenar la vida de cada uno de los seres que la habitan actualmente: Bendijo el Señor, al monte y a los animales también. Todo. Dios todo lo puso, a toda la gente, todo lo bendijo Dios, a la gente, a los animales, todo, todo lo que hay en el suelo. Así los puso. Bendijo Dios a todos los animales para que los halle la gente.

Así los animales, siguiendo a Mercedes de la Garza, son: Símbolos asociados a las fuerzas naturales, a los niveles cósmicos, al tiempo a las energías vitales y a la muerte; son epifanías de los dioses y al mismo tiempo sus compañeros, a la vez parte del alimento que los hombres les ofrecen; son ancestros de los hombres, encarnaciones de una parte del espíritu humano e intermediario, en fin, entre el mundo de los hombres y el de los dioses (en Valverde, 2004: 33).

A decir de los nahuas, los animales son sagrados porque no les pertenecen a los humanos, además de que realizan acciones y son elementos activos que responden a las acciones humanas. El cuidado que los nahuas ponen en las formas para relacionarse con los animales, es resultado de las cualidades propias de éstos. La que más destaca, quizás sea la capacidad de metamorfosis que poseen. Es decir, a diferencia de la concepción occidental donde cada cosa y sujeto es lo que aparenta y sólo eso, en las tradiciones indígenas los animales, personas, plantas y eventos atmosféricos se sobreponen al haber entre ellos una continuidad en sus formas de existir. Un ejemplo claro es el de la mazakobatl, ―serpiente-venado‖, la cual además de 97

ser una serpiente-venado es la responsable de producir lluvia. Es decir, serpiente-venado y lluvia forman parte de un mismo campo de significados. Así, dos elementos aparentemente aislados comparten cualidades, pues uno de los rasgos distintivos de este animal es que tiene al rayo en el pecho y en su costilla. Aunado a esto, la serpiente referida está asociada a los vientos dañinos, que no son otra cosa que la muestra del enojo que le provocan las agresiones injustificadas que los seres humanos acometen sobre ellas: [Si la matan], dicen los abuelitos que va a pasar el viento a tumbar la milpa. Hay muchas [serpientes] en el cerro. Una vez fuimos a chapear a los cafetales, encontramos una grande como de dos veinte, dos treinta [metros].

Otro animal importante para los nahuas es el temazate rojo

(Mazama

temama), pues al igual que la mazacuata tiene múltiples significados, mismos en los que ahondaré páginas abajo. En algunos relatos de un cazador de la comunidad, se menciona que los venados resplandecen igual que la luna, cualidad que le permite desviar el tiro y desubicar al cazador: ―el animal cuando sale, sale como resplandeciente, así es como que te puede desviar. Parece que lo estás viendo acá, pero el animal está ahí [justo del otro lado]. Entonces, te tienes que colocar en donde sale el sol, para que puedas ver donde sale‖. La interacción de los seres humanos con los animales va más allá de la simple observación que a ellos se presta, pues como se ha mencionado antes son uno de los vínculos con los no-humanos que pueblan el mundo. Así, en muchos relatos de cazadores, se menciona que los animales se deben de respetar y la forma de hacerlo es siguiendo una serie de procesos rituales, pues como seres vivientes las ―plantas, hombres, hongos, animales, arácnidos, piedras, montañas, cursos de agua e insectos parecen tener una explicación fluida, que enfatiza la existencia de una estrecha conexión entre todos los seres‖ (López: 2006: 381). Los animales, al igual que los Dueños de los Cerros y la Dueña del Agua poseen cualidades propias de toda sociedad: hablan, piensan, se organizan jerárquicamente, tienen sentimientos y deseos, lo que es la razón esencial para

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buscar formas adecuadas de interactuar con ellos. Las acciones atribuidas en el mito a los animales explican su forma, su carácter y sus cualidades: Sí, es un cuento. El cuento de un Lagarto. Había una laguna, ahí había muchos animales. El agua no alcanza. Esa lagunita es del Lagarto, pero muchos animales se acercan y toman agua. Entonces salió el Lagarto a avisar que va a haber una reunión. Llamó primero a la culebra, Kobátl, que le avise a todos los animales. Entonces aviso e hicieron reunión. Vinieron y como presidente está el Lagarto. Se juntaron y empezó a hablarles sobre el agua, que no hay, que no alcanza. Unos dijeron que iban a limpiar el agua [la que queda acumulada en los pequeños charcos de lodo]. Entonces empezaron a limpiar y juntaron mucha agua. Todos los animales: el conejo, el mapache, el armadillo, el temazate, el coyote, el zorro. Todos limpiaron el agua, nada más el Serete no se presentó. No se presentó porque no le gusta andar. Entonces, dijo el Lagarto: ―como no nos ayudó, nunca lo vamos a dejar que tome agua‖. Pero el Serete tenía sed, pero ya dijeron que no, no lo van a dejar que tome el agua, entonces pensó cómo lo va a hacer. Primero fue a ver al coyote, ―préstame tu traje, voy a ver a mi novia‖. Entonces el coyote le prestó su traje y él no fue a ver a su novia, él fue a tomar agua. La culebra estaba viendo quién iba a tomar agua, vio que llegó el coyote y ahí está tomando el agua, pero no, es el Kwakechi (el serete). Entonces ya cuando terminó de tomar el agua, empezó a chillar y se fue. ―Ora quién le dio permiso que se tome el agua‖, dijo el Lagarto. ―Nadie, pero no ha venido el Kwakechi, vino el coyote‖, dijo la culebra. ―Pero no era coyote, ¡era Kwakechi!‖ Entonces le dijeron a la culebra: ―Ahora que de otra vuelta vamos a ver quién le dio permiso‖. Se juntaron y estaban viendo. Nadie, nadie le había dado. ―Y ahora, qué vamos a hacer para atraparlo‖, pensaron. Y pensaron bien cómo le iban a hacer. El Lagarto se va a soltar, como si fuera muerto y como el Kwakechi es el rezandero, entonces van a ir a llamarlo para que venga a rezar porque ya se murió el Lagarto. Entonces fueron a llamar al rezandero para que venga a hacer Rosario, pero les dijo no tiene tiempo, alguna cosa estaba haciendo. ―Ahorita voy‖, les dijo. ―Bueno, ya es tarde, ya no viene. Vayan a verlo otra vez porque ya vamos a ir a enterrar al Lagarto‖, dijeron. ―Sí, ahí voy‖, les dijo. Ya viene llegando donde está la laguna. Todos están rodeando al Lagarto. Ya está acostado, como difunto. Ahí están unos, están chillando, otros están tristes. Como uno hace cuando uno se muere. Sí, así están rezando.

Las acciones similares al comportamiento humano son muy comunes en los animales que fungen como personajes centrales de los relatos, por ejemplo ―los mixes afirman que ‗todas las cosas, el venado, el temazate, el jabalí, la piedra, el palo, el agua- todo hablaba‘‖ (López Austin: 1994: 54). De la misma forma, para los nahuas, los animales son seres caprichosos que pueden escapar de las trampas que los hombres les ponen, o se vuelven mañosos y se alimentan de lo que los pobladores cultivan logrando escabullirse para no ser descubiertos. 99

Los animales son agentes de pensamiento, ya que los nahuas de la comunidad los clasifican, además, en buenos y malos, a partir de la forma en que éstos se relacionan con los humanos y principalmente a consecuencia del daño que producen a los alimentos humanos, fundamentalmente, al maíz. En este apartado, encontramos que la vida nahua, en uno de sus aspectos, gira alrededor de las relaciones que los pobladores establecen con los miembros de la comunidad de los no humanos. Por lo tanto, las reglas que los rigen no sólo están dirigidas al grupo, sino también a espacios no habitados por ellos. Al estar todo vivo y poseído, se debe de llegar a un mutuo acuerdo entre ambas fuerzas organizativas: los humanos y los no humanos, para poder establecer reglas de convivencia dentro y fuera de la comunidad humana. Por lo tanto, las relaciones entre existentes ―sería el ejemplo de un animismo nahua que propone una colectividad no humana, organizada de manera social, con relaciones de filiación y de descendencia al interior de un grupo animal‖ (Millán, 2011, mecanoescrito). Para los nahuas de San Martín Mazateopan es de suma importancia relacionarse con los Dueños de los distintos espacios ―inhabitados‖, en particular con el Dueño de los Animales, en el caso de los cazadores. Esta relación que se ejecuta antes, durante y después de la salida al monte para buscar a la presa es fundamental para el mantenimiento de las formas de interacción entre el Dueño y el cazador. Actualmente, una de las preocupaciones fundamentales de los viejos cazadores es que las nuevas generaciones ya no llevan a cabo los rituales necesarios, lo que podría perjudicar las actividades del resto de cazadores, pues el enojo del Dueño de los animales provocará que las especies que se utilizan para consumo humano desparezcan de los espacios de caza. Vemos entonces que la cacería, tema central de esta tesina, no puede ser vista como una mera forma de apropiación de los recursos ―naturales‖, sino como una forma regulada mediante la cual los seres humanos se vinculan con el entorno denominado Semanawak, un mundo vivo que sólo por un recurso

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práctico puede ser traducido como naturaleza, sin contener esa cualidad que la define como un entorno carente de fuerzas sociales que la determinan. La relación de los cazadores con el entorno (semanawak) es una forma de apropiarse de él, mediante las relaciones que se establecen con los sujetos, en este caso el Dueño de los Animales, quien posee el bien deseado por el cazador: el venado.

Las presas: animales buenos y malos Si bien es cierto que los habitantes de San Martín Mazateopan poseen un sin fin de clasificaciones para las plantas y animales, es de suma importancia precisar que los cazadores nahuas identifican tres grupos de animales. El primero está formado por aquellos que afectan la siembra de maíz: el mapache (Procyon lotor), el tejón (Melés melés) y la tuza (Geomys bursarius). En el segundo grupo, podemos encontrar a aquellos animales cuya carne es muy preciada, no destruyen los cultivos y, sobre todo, están considerados como los animales del Señor del Monte. Ellos son el temazate (Mazama temama), el jabalí (Tayassu tajacu) y el tepezcuintle (Agutí paca). Al tercer grupo pertenecen el armadillo (Dasypus novemcinctus), las tortugas de tierra (Gopherus berlandieri), los peces y algunas aves, los cuales pese a no ser dañinos, ni vincularse con el Dueño de los Animales, ocupan un lugar secundario en el pensamiento nahua. Dicha clasificación, propuesta por los mismos cazadores, no debe ocultar una cualidad esencial para entender la cacería en San Martín Mazateopan: sólo el venado es el animal que propicia la incursión cinegética. Es decir, ningún otro animal es cazado ex professo son, más bien, productos adicionales, resultado de la cacería de venado. 45

45

En este punto podemos encontrar una diferencia más con la cacería deportiva, pues para los nahuas, al menos para los más viejos, el acto de matar a un animal no está relacionado con la diversión sino con el ritual o la necesidad de proteger la milpa.

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Los animales malos: mapache, tejón y tuza Este tipo de cacería pertenece a la categoría denominada hunter garden,46 pues se realiza principalmente en los sitios de siembra, sin implicar una búsqueda de la presa en la selva. La idea central de la caza de estos animales es que ―responde principalmente a la necesidad real o imaginaria de proteger las tierras cultivadas, y, por lo tanto, pasa a formar parte de la lógica utilitaria del agricultor‖ (Hell, 2001: 240). Pese a la lógica utilitaria de esta cacería, no por ello el acceso a estas presas no está atravesado por la noción nahua de que es el Dueño de los Animales su legal poseedor, por ello no son tomados más que en los casos en que éstos son localizados en la milpa.47 Estos animales pese a ser dañinos para el cultivo de maíz, son importantes en el pensamiento nahua pues estuvieron involucrados en el mundo que precedió a los seres humanos actuales, al ser, en el tiempo mítico capaces de hablar y poseedores de un orden social parecido al humano. Entre los tunebo de Colombia y Venezuela, los animales también precedieron a los hombres y es el consumo de maíz lo que propiciará que vuelvan a ser humanos, por lo que es importante cazarlos, para evitar que vuelvan a poblar el mundo. Al respecto Ann Osborn menciona que: Los animales no deben comer estos alimentos [maíz y yuca]. Si lo hacen están ―robando‖ alimento de los humanos; pero sobre todo; de hacerlo en forma referida podrían regresar a su antiguo estado como hembras humanas (mujeres), tanto más por cuanto lo comerían crudo sin destruir su esencia y fuerza vital (1990: 19).

Para los nahuas aplica la misma lógica, pues al ser el maíz el alimento humano por excelencia cualquier otro ser que quisiera consumirlo deberá perecer en el intento,48 so pena de correr el riesgo de que al ingerir alimento humano, adquieran un cuerpo correspondiente y ocasionen el regreso al tiempo mítico.

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Véanse Ingold (et. al) (1988), Arhem (2001), Rival (2001 y 2004), entre otros. Algunos nahuas refieren que la cacería de estos animales se realizaba en el pasado con trampas que se ponían cerca de las áreas de cultivo. Actualmente, son cazados con rifles y, en algunas ocasiones, los perros son los que se encargan de perseguirlos y matarlos. 48 Una característica distintiva de los nahuas de Tlacotepec es que para ellos el maíz es el elemento central en la conformación de la persona humana. (Véase Romero, 2011). Asimismo, 47

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A parte del consumo del maíz, estos animales se consideran malos, puesto que ―siempre andan arrastrándose por el suelo‖, y al ser cazados, sus pieles contienen ―pulgas, garrapatas y tierra‖. Además de que en su interior, ―no tienen tripas, nomás le jalan [la tripa] y sale toda la porquería‖. Asimismo, su carne no es un bien preciado y su sabor está asociado a la xoquilla.49

Los animales buenos: el temazate, el jabalí y el tepescuitle ¿O los hijos del Señor del Monte? Como hemos venido refiriendo los animales se clasifican con base en sus acciones. Así, para los nahuas son animales buenos aquellos que deben ser buscados y perseguidos por la selva, aunado a que su captura es más difícil. Asimismo, otorgan bienes adicionales como la piel, mejor calidad de carne, grasa, medicinas (por ejemplo, el aceite que posee el jabalí en la cola sirve para curar a los epilépticos), o bien, poseen virtudes deseables para los nahuas. El temazate, es preciado por su belleza y su rapidez, de ahí que a los niños se les coloque en las muñecas o tobillos, el tendón de la pata del dicho animal, con el fin de que adquieran estas cualidades.50 El jabalí es agresivo y fuerte. El tepescuintle por su astucia y habilidad.51 De entre ellos, destaca sin lugar a dudas el venado, el cual es considerado la presa por excelencia. Así, podemos decir que: ―cazar venado […] es una

dicha población específica las formas en que dicho alimento debe ser cocinado para considerarse ―verdaderamente humano‖. 49 Este olor es desagradable, pues es parecido al olor que el huevo deja en los platos que se utilizaron para su consumo y en los trapos mal lavados que se utilizan en la cocina. 50 Entre los antiguos pobladores del Altiplano Central, ―el venado era un animal totémico de algunos grupos guerreros que se ataban una pezuña a los tobillos para obtener una de sus características principales, la velocidad‖ (Seler, 1996 en Torres, 2002: 149). Actualmente, entre lo otomíes, ―las pezuñas de venado eran sujetadas al pie del cazador, a fin de que la ‗fuerza‘ del animal lo protegiera‖ (Galinier, 1990: 591). 51 Esta idea de que portando partes del venado se logra adquirir sus cualidades se encuentra entre otros grupos. Por ejemplo, para los oglalá, ―las camisas de los hombres se hacían de piel de ciervo […]. Estas prendas […] constituían un arte sagrado y litúrgico, y vestir tal camisa era incorporar a uno mismo las cualidades o poderes latentes de ese animal particular (Brown, 1994: 124). Igualmente para los otomíes, ―la utilización ritual de la piel de venado, a causa de las propiedades mágicas que le eran atribuidas (Galinier, 1990:591).

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cuestión de concentración, un acto mágico, una vía de aprendizaje‖ (Neurath, 2011: 127).

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V LA CACERIA NAHUA

Realizar una tesina sobre cacería podría implicar solamente el estudio de la búsqueda o persecución de ―las aves, fieras y otras muchas clases de animales para cobrarlos o matarlos.‖ (Real Academia de la Lengua, 2012). Sin embargo, esta definición se acerca solo a una pequeña parte de lo que para los nahuas de

San

Martín

Mazateopan

significa

esta

actividad.

La

cual

es

fundamentalmente, como veremos, la forma en la cual los cazadores se relacionan con el Señor del Monte. Pese a que no buscamos folklorizar las prácticas de los indígenas estableciendo una relación de equilibrio entre las comunidades humanas y los ecosistemas que rodean dichos pueblos, sí es necesario enfatizar que la cacería para los nahuas de San Martín Mazateopan cumple otro significado más allá del sólo hecho de matar. En la comunidad, la actividad cinegética está forzosamente acompañada de una serie de rituales, de los cuales dependerá el éxito en ella. Por lo tanto, podemos afirmar que en esta comunidad la cacería ―trasciende la acción de capturar y matar animales para beneficiarse de su carne (en términos de subsistencia y nutricionales)‖ (López, 2007: 115). En este contexto, las razones por las cuales un hombre decide salir a buscar un venado corresponden a múltiples motivaciones, entre las cuales, no debemos descartar, efectivamente, el antojo de carne de monte, pero también puede deberse a una necesidad inexplicable de encontrase con un venado. Algo que él siente, como un deseo que surge de pronto. En este sentido, la 105

temporada de caza para los nahuas no está relacionada directamente con las fechas establecidas para la caza deportiva que se realiza en los ranchos cinegéticos.52 Sin embargo, pese a que puede realizarse durante casi todo el año, es en la época de secas cuando la actividad aumenta. Este hecho tiene dos motivaciones que se corresponden. En primer lugar en dichas fechas las hembras ya han parido a sus crías y, por otro lado, la actividad agrícola ha disminuido.53 Por otra parte, los cazadores nahuas no relacionan la actividad cinegética con el prestigio obtenido por la posesión de ―trofeos‖ de caza, sino más bien, dicho prestigio está vinculado a la capacidad que poseen de relacionarse con el Dueño de los Animales. Relación que se torna exitosa cuando culmina con la obtención de las presas, las cuales -como veremos- son pensadas como una parte importante de las propiedades del Señor del Monte. Es decir, un hombre cazador medirá su éxito de acuerdo a las veces que pueda volver al pueblo con un venado en hombros. Lo que significará que ha sabido negociar con El Patrón, apelativo que se le otorga al Señor del Monte y que evidencia el lugar que ocupa en la red de relaciones sociales. La consideración de la cacería como una actividad que vincula a los seres humanos con las entidades no humanas poseedoras de los bienes del monte es posible ya que en la lógica de los pueblos indígenas seres humanos y animales pueden comunicarse a razón de un ―alma compartida‖ que permite el entendimiento entre ellos.54 Una de las propuestas que se desprende de la idea anterior es que una de las formas en las que el vínculo entre humanos y el Señor del Monte se cristaliza al considerar que el venado y el hombre establecen entre ellos una alianza 52

Las temporadas de caza deportiva de venado dan comienzo en noviembre y culminan en el mes de febrero, aproximadamente. Dichas fechas cambian, por cuestión de días, de estado a estado, pero en lo general corresponden a los meses de reproducción y crianza. 53 Fechas parecidas las podemos encontrar entre los indígenas de Costa Rica, pues ―a pesar de que la actividad de caza se realiza todo el año, su frecuencia e intensidad se incrementaba de febrero a abril y de agosto a septiembre cuando se daban las condiciones óptimas para esta actividad, debido a una menor precipitación‖ (Castillo, 2006:37). 54 En México la propuesta sobre la equivalencia ontológica entre hombres y animales no se ha desarrollado a nivel de una teoría, sin embargo, es posible consultar los textos de Arhem (1996), Descola (1986 y 1996), Taylor (1996).

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matrimonial. Por ello la presa, más que un animal al que hay que perseguir para darle muerte, es una entidad femenina a la que debe seducirse. Quizá esta afirmación puede parecer una extrapolación de los datos, o un forzamiento de éstos para la confirmación de lo que el antropólogo ―quiere ver‖. Sin embargo, es importante señalar aquí que, como también iremos viendo, la actividad cinegética está envuelta de sugerencias sexuales, donde las armas resultan ser los órganos sexuales masculinos y el venado, la metáfora de la prometida. Asimismo, el cazador debe guardar fidelidad sexual a la cierva, al controlar la sexualidad con su esposa-humana.55 Así, entre el cazador, el venado y el Señor del Monte lo que predomina son las relaciones de alianza y predación, punto que diferencia la forma en que los indígenas se relacionan con el maíz. Es decir, pese a que mi propuesta es que el pensamiento de los nahuas de San Martín Mazateopan está regido, fundamentalmente, por una lógica cinegética, no he querido con ello mencionar que el maíz no sea un elemento importante en la forma de pensar el mundo de los pobladores de dicha comunidad. Lo que expongo, con base a la observación etnográfica, es que la cultura de los nahuas de esta comunidad no posee una compleja ritualidad agrícola como pudiera encontrarse en otras áreas, como por ejemplo, entre los nahuas de Guerrero (Good, 2004), los teenek de la Huasteca Potosina (Hernández Ferrer, 2004), los popolocas de Puebla (Gámez, 2004), los otomíes de Hidalgo (Galicia, 2004), los nahuas de la Huasteca Veracruzana (Sandstrom 1998 y 2010), e incluso los vecinos de Tlacotepec de Díaz (Romero 2006a, 2006b y 2011). Sin embargo, al ser el elemento base de su alimentación, los nahuas mantienen con el cereal, en tanto ser vivo, una relación de protección (a diferencia de la depredación que es la relación que domina en la cacería), puesto que: Dicho vínculo de dependencia […] es recíproco y algo utilitario, porque la protección de los no humanos generalmente asegura efectos benéficos; puede garantizar una base de subsistencia, llevar una necesidad de apego emocional, 55

Debido a las condiciones de seguridad que prevalecen en Mazateopan no me fue posible acompañar a los nahuas durante la cacería en sí. Sin embargo, cerca de Atlixco en una comunidad nahua, cuyo nombre no presento por seguridad de la misma, asistí y pude comprobar que entre los hombres se dan juegos sexuales en donde las referencias al ―rifle‖ y la ―pistola‖ se hacen apelando al pene. Asimismo, el camino hacia el monte está acompañado de nalgadas que se dan unos a otros.

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proporcionar moneda para intercambios o ayudar a perpetuar un vínculo con una divinidad benevolente. Aun a su nivel más altruista, como en los movimientos conservacionistas contemporáneos, la protección de no humanos nunca carece de alguna gratificación (Descola, 2001:111-112).

Las relaciones que los hombres establecen con los animales domésticos y el maíz están basadas en la mutua cooperación, pues éstos proveen de alimento a los hombres, mientras tanto sean cuidados y protegidos. La relación de dependencia entre los seres humanos, los cultivos y los animales domésticos crean entre ellos un lazo más ―paternalista‖, pues hay que considerar que el maíz se cuida como si fuera un hijo, ya que para los nahuas dicho grano es equivalente a un niño de ―pelos rubios‖.56 Este elemento constituye una de las grandes diferencia entre la cacería y la siembra, al menos para el caso etnográfico que me ocupa, pues en la primera se ve a la presa como una mujer a la que hay que tomar, mientras que en el segundo se ve a un niño que se debe de cuidar. Así, si la actividad cinegética es una acción ritualizada, debemos señalar que entendemos por ritual, ―toda práctica fuertemente pautada que se dirige a la sobrenaturaleza‖ (López Austin, 1998: 6). Es decir, los rituales -como menciona Lévi-Strauss- vinculan al ser humano con la naturaleza (1992: 124). Por otro lado, los ritos son elementos clave para aclarar ―las categorías del entendimiento que dan cuenta de la configuración del pensamiento indígena‖ (Galinier, 1990:29), y de ahí que consideremos que es el ritual una fuente privilegiada de información etnográfica. Por ello, el acto de cazar será entendido como un proceso ritual que, como tal se halla compuesto de partes que no sólo poseen significado como conjunto sino además de manera individual. Dicha característica es la que nos ha llevado a dividir en secuencias -identificadas por su motivación- la cacería nahua.

El cazador y su desdoblamiento Para los nahuas algunas personas nacen dotadas de un don que los distinguirá del resto de sus congéneres. Para saberlo, la partera deberá estar atenta de 56

Un caso similar es reportado por Sandstrom (2010)

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los signos que se presenten durante el alumbramiento. Entre estas personas podemos encontrar que los curanderos portan una ropita que deberán guardar para, con ello, conservar el poder de curar. Otro caso excepcional es el de los músicos quienes nacen con una diminuta trompeta, que desaparece de manera sorpresiva justo en el momento que la partera la mira.57 Para el cazador sucede algo similar, pues será actividad de aquellos pequeños que presenten doble remolino en la zona de la coronilla. Es decir, existe un grupo de cazadores ―natos‖, los cuales tienen mayor ―suerte‖ que aquellos que aprendieron las técnicas y los procedimientos adecuados para adentrarse en el monte, ubicar a la presa y matarla. Esta cualidad atribuida a los cazadores nos permite comprobar que para los nahuas de la comunidad de estudio, la actividad cinegética es una forma de entrar en contacto con el Dueño de los Animales. De igual manera que los curanderos, la actividad del cazador requiere un entrenamiento paulatino que lo lleve a perfeccionar sus habilidades y poder, llegada la adultez, ejecutar con destreza lo aprendido desde la infancia, por ello las primeras incursiones la realizan aproximadamente a los doce años, edad que para los adultos les permite a los menores aguantar entrarle al campo. Así, como silentes acompañantes, los niños observan cada acción realizada por su padre. Dicho entrenamiento sería infructuoso o menos exitoso en el caso de aquellos cazadores que aprendieron sin ser poseedores del doble remolino. La repetida salida al monte para obtener presas, forma en el cazador una ―determinada percepción en la que interpreta el medio natural atendiendo a su formación cinegética‖ (Sánchez, 2005: 2) y les permite adentrarse a los dominios del Dueño de los Animales, pues conocen los territorios donde éste habita, reconoce sus huellas, sus rastros, etc. De alguna u otra manera, al igual que el curandero el cazador ―saber ver‖ lo que los demás no.

La doble naturaleza del cazador Como consecuencia de la posesión del don, tanto cazadores como curanderos, son considerados seres humanos que se hallan, de alguna u otra manera, en la 57

Véase Romero (2011)

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frontera con los no-humanos. Y, de igual manera que el curandero, el cazador ―toma el lugar de intermediario humano con el mundo intangible de las divinidades‖ (López, 2006: 369), pues es gracias a él que la comunidad accede a los bienes del monte, los cuales sin su intermediación se hallarían fuera de su alcance. Una de sus características primordiales del cazador es que puede introducirse en la selva a voluntad, primordialmente en la noche tiempo peligroso para los humanos, ya que a decir de algunas personas es en ella cuando acechan los no- humanos, pues la noche es el espacio donde pueden realizar sus actividades. Al igual que los no-humanos, los cazadores, como también los curanderos, realizan su actividades durante la noche de manera más o menos segura. En este sentido hay que destacar que la diada: monte-noche resulta para el resto de los habitantes un espacio sumamente peligroso, pues el desconocimiento de su lógica, sus reglas y sus habitantes posicionan al ser humano común en el lugar de presa, frente a los cazadores no-humanos: lo ehekame, ―malos aires‖. Al realizar los ritos correspondientes que lo prepararán para marcharse a buscar la presa, el cazador logra adquirir cualidades propias de los nohumanos, mismo que no implican un cambio de cuerpo, como en el caso de los curanderos, quienes según Romero (2011) poseen un cuerpo adicional (esa ropita con la que nacen), sino de habitus, es decir, formas de conducirse, alimentarse y relacionarse atribuidas a los pobladores del monte y no a los humanos. Es esta particularidad lo que lo diferencia de los curanderos, quienes en sueños cambian su ―vestimenta‖ humana para adquirir una vestimenta de animal, por lo tanto ―el cazador ‗cambia de piel‘, en sentido figurado y real, con su vestimenta de ‗cazador‘, adopta un nuevo rol, tiene un status dentro del grupo y está sujeto a unas obligaciones implícitas‖ (Sánchez, 2009a:194). Esto se logra fundamentalmente mediante el consumo paulatino de carne de monte. Dicho alimento le permite al cazador observar el mundo de la misma manera que sus presas de caza, ser identificado con los cérvidos y, por ello, acceder a ellas. Es decir, si uno es lo que consume, el cazador paulatinamente 110

va adquiriendo su acceso al mundo de las presas, pues ―el cazador […] se identifica con la presa y puede tomar su perspectiva, sin embargo no deja de tener el punto de vista del cazador‖ (Neurath, 2011:128). Es imprescindible mencionar, también, que al cazador le está prohibido consumir aquellos alimentos que se emplean en la preparación de la carne de monte (cualquiera que ésta sea): chile, ajo, jitomate, hoja de aguacate y cebolla. Es decir, son las prácticas alimenticias las que conforman el cuerpo del hombre, transformándolo en el de un cazador. Lo anterior presenta dos aspectos relevantes que arrojan luz sobre la relación que mediante su alimentación construye el cazador con el venado, pues dichas prohibiciones, efectivamente evitan que el venado detecte la presencia humana en el monte y, principalmente, reflejan que las acciones de ambos (venado-cazador) se hallan vinculadas de manera especular, pues ―si vas desayunado, allá también el animal está desayunando‖. El cazador, en consecuencia, actúa como pretende lo hagan los venados en su correspondiente hábitat. Consecuencia de todo lo anterior, el cazador está en posibilidades de entrar en relación con el Dueño de los Animales. Posibilidad que sólo será exitosa si lleva a cabo todos los procedimientos correspondientes para acceder y tratar a la presa. Por otra parte, es importante mencionar que -pese a que el cazador guarda importantes diferencias con la imagen del curandero- éstas se anulan en el mundo de los no-humanos, específicamente en lo que se refiere al papel que el cazador cumple frente al Señor del Monte. Una narración de un cazador de la comunidad sirve de ejemplo: Estaba un señor sólo con sus perros y entraron al sótano que se llama Xalame. Entonces adentro vio una ciudad, y vio al dueño de Xalame. El señor llevaba una escopeta de chimenea, de esas viejitas. Entró y vio a los animales tirados. Entonces el dueño que le dice: ―¿ves estos enfermos? estos animales están heridos. ¡Cúralos! y te quedas libre, sino te quedas aquí‖. El cazador dijo: ―qué voy a hacer‖. Otro le dice: ―¿con que te comes allá [refiriéndose al pueblo] al animal?‖. Dice [el cazador]: ―con ajo, cebolla y hoja de aguacate‖. Entonces muélelo y ponle en las partes heridas. Y salió y vio su escopeta llena de hierbas y ya verde pues vieja, ya se estaba deshaciendo, pero dice ―¿cómo pasó? Porque él pensó que tenía siete días pero pasó mucho. Ya lo tenían por muerto y regresó [al pueblo] y pasaron siete años. 111

Después de la narración antes señalada podemos concluir que existe entre ambos especialistas una homología, que sólo es visible en el ámbito de los nohumanos, pues:58 Mientras que el cazador cura a los animales ‗hijos‘ del Señor del Monte, el curandero ‗caza‘ los espíritus de los humanos que están enfermos principalmente de espanto y que se hallan en el espacio-tiempo del señor del Monte, pues como Laura Romero (2006a y 2006b) ha señalado los tonal de los enfermos son llevados al interior del Kobatépetl‖ (Méndez, 2010: 4).

Este punto nos lleva a pensar que los cazadores pueden, como el resto de los habitantes del cosmos nahua, mutar de apariencia, para con ello moverse libremente en sus diversos espacios. Pues, debemos recordar que para los curanderos la transformación es un elemento esencial para acceder y ubicar el alma de los pacientes enfermos. Un curandero de Mazateopan, informante de Laura Romero, me comentó que debido a que ocasionalmente los brujos esconden el tonal de sus víctimas, los ixtlamatkeh deben tomar la forma de un ave para poder ubicar el lugar donde ésta se halla. Es decir, en tanto personas poseedoras del don, marcado por sus dos remolinos, los cazadores manipulan sus mutaciones y se construyen una identidad corporal mediante sus prácticas alimenticias y sexuales. Con lo anterior podemos decir que lo que modifica la naturaleza del cazador ―es precisamente ese crecimiento de las dimensiones en una multiplicidad que cambia […] a medida que aumenta sus conexiones‖ (Sauvagnargues, 2006: 93), pues para acceder a las presas/hijas del Señor del Monte, el cazador debe ser uno de ellos. Dejar su cuerpo-humano en el pueblo y construir su cuerpo-no humano, para poder ser identificado por las entidades con las que busca establecer una relación cinegética. La muerte del cazador En tanto seres con atributos excepcionales, los cazadores deberán guardar ciertos cuidados rituales al momento de su fallecimiento, pues de alguna manera han contraído una cuantiosa deuda con el Dueño de los Animales. Esto 58

Para ahondar en este punto véase Millán (2010, mecanoescrito) quien menciona que existe una relación entre la imagen de los cazadores y los curanderos, ya que ambos pueden atrapar presas potenciales en el mundo de los no-humanos.

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es particularmente necesario cuando se trata de un cazador que durante su vida hirió, sin matar, a muchos animales. En este caso, una vez que el alma del difunto se presente ante San Pedro, deberá curarlos con la medicina, la cual, como ya se mencionó, se compone de los mismos elementos con los que se cocinan las presas: chile, cebolla, ajo y hoja de aguacate. De no hacerlo, el acceso al cielo estará vedado para él. Es por ello que en el ataúd los cazadores deberán portar la piedra bezoar, siete hojas de aguacate, siete chiles, etc., con lo que aliviará a aquellos animales heridos. Asimismo, su muerte será anunciada con un disparo al aire, acción que sustituye el toquido de campanas que se lleva a cabo con el resto los pobladores en el momento del fallecimiento y el cual sirve para anunciar a los difuntos que se hallan en el Miktlan, nombre que los nahuas dan al inframundo, que alberga las almas de los difuntos y que comparte aspectos con el infierno y el cielo católico, del próximo arribo de un nuevo habitante, quien llegará portando flores, velas y comida. A diferencia de ello, con el cazador la señal se da con el elemento que lo ha distinguido en vida: un rifle. Ocasionalmente, las familias descuidadas olvidan la importancia de que el difunto porte los elementos antes mencionados. Sin embargo, éste podrá negociar con la Muerte (Mikistli) y cortar las medicinas necesarias. ―Si no llevas nada, [relata un cazador], con lo que los vas a curar. Entonces vas a comprarle a la Calavera. Si le pagas, vas a subir a un árbol a cortar [tus medicinas]. Por eso te ponen la tortilla de cacao para que pagues, si no llevas tus medicamentos‖. Una vez cumplida su función de ―curandero‖, el cazador continuará su camino para finalmente descansar en el Miktlan nahua, para volver de ahí cada año, durante la fiesta de Todos Santos y llevarse del altar familiar las siete hojas de aguacate que se han dejado específicamente para él. Es decir, el alma del cazador difunto no vuelve solo a comer, sino a recoger la medicina con la cual deberá trabajar para reintegrarles la salud a aquellos animales que en vida hirió.

113

El venado La importancia de la caza de ciervo radica en el conjunto de elementos que le son atribuidos más que en las cualidades biológicas de éstos, pues si se tratara sólo de una cuestión vinculada a la subsistencia y a la proporción de carne aportada por animal cazado, habría mayor interés en el jabalí que en el temazate. Asimismo, es importante señalar que esto se confirma por el hecho de que para los nahuas, como para otros grupos cazadores, la idea de ciervo, se privilegia por encima de las particularidades de éstos, es decir, el ser humano ―lo simbolizó en la forma más generalizada, omitiendo todas las peculiaridades individuales que distinguen a un ciervo de otro o al mismo ciervo en momentos diferentes‖ (Childe, 1965: 95). Para el caso de los nahuas varias son las cualidades atribuidas al venado, una de las más importantes es que aquella que nos permite ver que se trata de un ser complejo, pues no sólo es lo que aparenta (un animal con una belleza excepcional) sino un animal que posee un resplandor propio ―ya que cuando se ve que va bajando del cerro brilla como si tuviera una luz. Se ve bien bonito. Se ve cómo va bajando. Entonces ya sabemos que es un temazate‖. Esta cualidad, que pareciera ser meramente estética, vincula al venado con los diversos astros, entre ellos el sol, con el cual -como ya se ha mencionado comparte el nombre calendárico-. Desde la época prehispánica, el ciervo ha estado asociado a cuerpos celestes. Seler menciona, en particular, su vínculo con las estrellas: El venado es un animal mitológico por excelencia. Representa el ejército de las estrellas, las cuales, perseguidas por la estrella de la mañana, huyen de este a oeste. Por consiguiente, el venado se volvió una representación del fuego (el fuego que brilla en la noche), y el animal del dios del fuego y del dios del relámpago (2008: 112).

Numerosas son las referencias que nos permitirían sustentar la idea de que el venado fue, y es, para los pueblos de tradición mesoamericana y de otros muchos, en general, un animal singular. Así, no siendo posible una revisión

114

extensa del tema, consideramos que una breve revisión de contexto histórico y etnográfico nos permite establecer dicha importancia. Durante la época prehispánica, el venado ―ocupaba una posición central en este sistema de pensamiento, a la vez presa de caza por excelencia y modelo de la ofrenda sacrificial, donde la inmolación está considerada como equivalente a la de un prisionero‖ (Olivier, 2011: 57-58). En este mismo orden de ideas, al estar vinculada la cacería con el sacrificio, podía ayudar a asegurar la lluvia (Amador Bech, 2010:126), de ahí que el venado se halle asociado a varios dioses, incluido Tlaloc, pues se dice que: El venado es el séptimo de los veinte signos de los días de los mexicanos, y el dios de la lluvia, Tlaloc, es su personificación, pues es el dios del relámpago y, además en el simbolismo de aquellos pueblos, representa a la lluvia de fuego, a causa de la cual tuvo su fin el tercero de los cuatro períodos prehistóricos del mundo (Seler, 2008: 114).

En la actualidad el ciervo, sigue estando vinculado con elementos celestes y atmosféricos como las

estrellas y el rayo. Para el primer caso, podemos

encontrar que para los coras ―la identificación de las estrellas con los venados reposa en la calidad nocturna de estos cérvidos‖ (Jáuregui: 2000:38), mientras que para los tepehuanos, el animal no sólo se halla asociado a las estrellas sino a las flores, que se recolectan durante el mitote, las cuales son flores, estrellas y venados. (Reyes, 2006,195). Konrad Theodor Preuss, recopila una narración entre los mexicaneros, donde también se describe el vínculo flor-venado, en el contexto de una cacería mítica. Al respecto refiere: ―Ahora sí‖, dicen que dijo, ―ya iremos‖. Entonces efectivamente, dicen que fue allá donde está tumbado el venado. Dicen que dijo a su hermano: ―ahora‖, dicen que dijo “corta la flor, la llevaremos”. Ya, se dice, cortó la flor; ya, dicen, lo llevó al venado allá. Ya cerca de él ahora, dicen que dijo, vete adelante, dicen que dijo, vete adelante, ―lleva la flor allá59‖. Dicen así tumbó el venado (1998: 336).

Con respecto al rayo, Munch menciona que para los popolucas de Veracruz el rayo se asocia con el venado a partir de las astas, pues la luz que irradian

59

Las cursivas son mías.

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éstos es idéntica a la forma de las astas de los ciervos adultos. (Comunicación personal). Asimismo, el venado es fundamental para la creación de los astros y el principio del mundo tal cual lo conocemos. En un relato recopilado por Roberto Williams García, entre los nahuas de Zongolica, se explica que el Venado, siendo hombre, tuvo dos hijos, los cuales después de asesinar a su madre, fueron convertidos en Sol y Luna (en García de León, 1969: 303). El vínculo con el sol también es expresado por los tlapanecos de Tlacoapa para quienes, durante el tiempo mítico, fue el venado quien decidió cuál sería el camino que recorrería Sol. Mientras el Conejo, quien proponía que su recorrido fuera de Poniente a Oriente, terminó determinando el devenir de un ―falso sol‖: la Luna (Nico Martínez comunicación personal). Podemos decir, también, que el venado en el pensamiento mesoamericano no sólo se halla asociado a los astros, sino es considerado como el animal predilecto del Dueño de los Animales, en tanto, para el caso de los nahuas de Mazateopan son, explícitamente considerados ―sus hijos‖. En otras áreas, según reporta García de León, los ciervos ―andan marcados de las orejas como el ganado. Son animales escogidos del Dueño, y en caso de matarlo hay que sahumarlos y abandonarlos en el monte. También se suelen encontrar venados con marcas como de fierro en los flancos traseros‖ (1969: 308). Otro aspecto fundamental para dejar claro el papel del venado en el pensamiento de los pueblos indígenas actuales es su papel como héroe: Como es bien sabido, para los huicholes el venado se autosacrifica para que éstos aprendan a cazar, pues al ser perseguido ―el venado no resiste y antes de morir,

enseña las técnicas de cacería‖ (Neurath, 2011: 128). Dicho

autosacrificio, cumple con una función aún más importante que es asegurar la continuidad del costumbre y del universo (Ibíd.,: 127). Finalmente, hay que mencionar que una de las asociaciones más significativas, es la que se hace entre el venado y el maíz. Aquí, nuevamente es García León quien, de acuerdo a los nahuas de Pajapan, es el padre del maíz: 116

El joven [el maíz] pidió a su madre que le mostrara el lugar en donde estaba enterrado su padre, para así revivirlo. Recomendó a su madre que se fuera a su casa y que, cuando viera a su esposo vivo, no llorara ni lo tocara. La anciana no creía que su hijo pudiera revivirlo y se fue a su ranchito. El joven sacó, el cadáver de su padre, lo golpeó, y éste empezó a adquirir vida. Todavía no completaba su resurrección, y como un borracho lo llevaba a su casa. La anciana, en vez de contentarse al ver a su esposo, prorrumpió en llantos y corrió a abrazarlo. Al momento de tocarlo, el Padre del Dueño del Maíz se convirtió en un venado y huyó al monte por los entre unos acahuales (1969: 281).60

La relación entre la cacería y la agricultura, es, para los nahuas de Mazateopan, consecuencia de una cacería fallida, secuela del adulterio cometido por la esposa del cazador, quien, a resultado de ello sólo podía herir a los venados. Esta situación provoca, de acuerdo a la narración nahua, que el Dueño de los Animales solicite al cazador fracasado, cure las heridas que presentan sus hijos, refiriéndose a los venados. El cazador, al ver tirados y heridos a los ciervos, atiende la petición del Dueño, quien en forma de pago le entrega al humano un chatanate61 que contiene maíz, jitomate, calabaza. Al mismo tiempo que le dice: ―llévate esto y siémbralo todo el tiempo. Ya no mates más a mis hijos.‖ De este modo, para los nahuas de la zona la agricultura es pensada como una actividad secundaria, no en orden de importancia, si no de aparición. Además, de ser el mecanismo mediante el cual el Señor del Monte evita el exterminio innecesario de sus hijos y paga al cazador por sus servicios. En suma, lo anterior nos ha permitido ver, grosso modo, el papel del venado como parte del sistema de pensamiento de los nahuas, los múltiples sentidos que le son atribuidos y, de ahí, comprender por qué es necesario acceder a él mediante procedimientos rituales, sumamente cuidados.

60

Véase también (Sandstrom, 2010). Se trata de un canasto que los nahuas también ocupan para ofrendar a los muertos durante el 1 y 2 de noviembre, particularmente a los muertos nefastos, es decir, aquellos que no tienen familiares. 61

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Venado y mujer: El canto de seducción y la cacería del temazate Para terminar este capítulo es importante hablar de la parte femenina del temazate, puesto que constituye un elemento central para entender la cacería nahua. Pues como hemos mencionado, es este aspecto el que vincula al cazador con el Dueño en una especie de alianza matrimonial. Para este punto nos basamos en un canto recogido en la comunidad, el cual era empleado para la seducción de las mujeres. Pese a que a caído en desuso, algunas personas, sobre todo los ancianos, recuerdan cuál era su función. Ellos nos dicen: Cuando uno iba a pedir a una mujer tenía que ir a trabajar a la casa de sus suegros, por un año. Entonces no podía ver a la muchacha ni tantito, ni siquiera hablarle, pero mientras estaba afuera de la casa del que iba a ser su suegro cortando la leña, o iba de lejos acompañando a la muchacha por agua, le cantaba: 1. itlampa se tepetsintli 2. kanin xochitl motekpana 3. onikitako se takotsi 4. noyolotsi kitilana 5. mazatl, mazatl kampa tinemi 6. tlajko sakayonichokatinemi 7. mazatl, mazatl kampa tinemi 8. mopampa, mopampa nichokatinemi 9. Nochipa nimitsiljui 10. Nimokopas ayotochi 11. Nikalakis itlampa tlali 12. Nikisati trampa tikochi 13. Mazatal, mazatl, kampa tinemi 14. Tlajko sakayo nichokotinemi 15. Mazatl, mazatl kampa tinemi 16. Mompa, mompa nichokatinemi 17. Nivola nika okotempa 18. Onotako ya takotsi 19. Maskitona, maski kiava

Debajo de aquel cerrito Donde crecen las flores Vi a una niña De la que me enamoré Venado, venado dónde andas En medio del monte ando llorando Venado, venado dónde andas Por ti ando llorando Siempre Me convertiré en tlacuache Entraré debajo de la tierra Para salir donde tú duermas Venado, venado donde andas En medio del monte ando llorando Venado, venado donde andas Por ti ando llorando Vine aquí al carrizal Vine a ver a esa niña Aunque relampaguee

El canto se dirige a una mujer, la cual es llamada de manera metafórica venado, se expresa el deseo sexual y el dolor que provoca en ella la espera, cuando dice, en medio del monte, ando llorando. Lo anterior, que se plantea como un tema a desarrollar en futuras investigaciones, nos permite entender de qué manera se articula con el ritual cinegético la estricta observación de la abstinencia sexual, el manejo cuidadoso 118

del consumo de carne, las prohibiciones de que la esposa humana maneje el cadáver del ciervo y la presencia del ixtlamatki como agente que ―pide‖ el acceso a las presas, mediante la entrega del tlapatkáyotl. Una serie de indicios en otras regiones del mundo nos dan la pauta para tratar de llenar los vacíos teóricos que tenemos para el caso de Mesoamérica, en la serie:

mujer-seducción-cazador-presas.

Así,

―atrapar

mujeres‖,

en

las

sociedades siberianas, es una cualidad similar a la de ser ―tomador de presas‖ (Hamayon, 2010: 66). Por otro lado, ―los cazadores hablan abiertamente del desplazamiento erótico que supone la caza, que es un modelo de relaciones amatorias común a muchas culturas (Zulaika, 2008: 252, en Sánchez, 2009b: 2). Un dato local, nos otorga una pista más. Dentro del conjunto de atributos simbólicos que posee el venado, está el de ser la luna, también. Astro femenino, propio de la noche. Un cazador de la comunidad, menciona en este sentido: ―el venado cuando sale es como si saliera la luna. No tanto que se vean rayos, es como una luz así se ve, como una bolita resplandeciente. Y lo ves y es el temazate que está parado y tiene sus orejas así, levantadas. Así está, como si fuera la luna‖. Como astro femenino, la luna permite a los nahuas determinar la época de cópula y nacimiento de los animales, igual que como sucede con los humanos, Su fuerza genésica le da a la luna el atributo de marcador de la fecundidad y el nacimiento. La caza de la mujer-cérvido, no es idea exclusiva del Amazonas o de Siberia. En México tenemos el caso de los yaqui, quienes mencionan que: Pues el venado dicen que es una muchacha muy guapa; aquí en la sierra está un lugar donde ellos festejan, creo que el 2 de febrero festejan esos animalitos ahí, tiene su túnel muy grande aquí en la sierra del Bacatebe a un lado, mi mamá platica, ahí dice que se forman unas cosas tan hermosas, ese venado es grande y maravilloso, es una muchacha, son unas muchachas altas, grandotas se reúnen ahí, delgaditas, bonitas, unas muchachas con unos ojones así, mira preciosas las muchachas, muy bonitas, son venados pues que se forman ahí, y ahí te dan el don (Olavarría, Aguilar Rivas y Merino, 2007b: 36).

Este atributo es similar a la imagen de suma belleza que los nahuas otorgan al venado, el cual es descrito como bonito, sumiso y limpio. Cualidades ideales 119

también en las mujeres. Es decir, losa tributos del ciervo son ejemplares para las mujeres.62 Por su parte, James Taggart (s/f) menciona para los nahuas de la Sierra Norte de Puebla la transformación de un cazador en venado ocurre a partir de la persecución de las mujeres-venado, pues éstas lo seducen y al cabo de un rato, intercambian sombreros, metáfora usada para las astas del venado. Resultando con ello la transformación del hombre en venado. Entre los Oglalá también se reporta que: Del ciervo cola negra se ha dicho que se aparecía a los hombres jóvenes en forma de doncella hermosísima que los atraía con engaños a un lugar solitario alejado del campamento; pero cuando el hombre se acercaba a ella, se convertía en lo que realmente es, una cierva (Brown,1994:49)

En este sentido, un aspecto particular de la caza nahua es que se trata de una forma mediante la cual se pueden establecer relaciones pautadas con el Dueño de los Animales como dador de mujeres-presas, y por lo tanto convertirse, los cazadores, en esposos-cazadores de los animales del monte, en particular del venado. Por lo tanto, la cacería implica un desdoblamiento del sujeto, pues es el cazador quien se convierte en un no-humano al introducirse en la selva y de esta manera forma parte de un colectivo que habita al interior del cerro, con el cual mediante el procedimiento cinegético de búsqueda, toma e ingestión de la presa se relaciona permanentemente. El cazador al cambiar su naturaleza, se convierte en yerno del Dueño de los animales. Así, la relación de parentesco convierte al cazador en un ser similar a los que habitan dentro del cerro. Por lo tanto, ―la cacería puede definirse como una situación donde una persona se entrega [así misma] a otro aspecto de su propia persona‖ (Neurath, 2011: 128), ya que, lo que modifica la naturaleza del 62

También, entre los huicholes sucede algo similar pues en el ―mito de las venadas heridas que se transforman en muchachas y seducen al cazador para que las busque en su casa en el poniente, en donde le dan de comer, lo cual provoca que el cazador se convierta en venado y que la cacería se invierta‖ (Preuss, 1998 [1908b]: 278, en Neurath, 2002: 96). Por lo tanto ―una cacería puede desembocar en un matrimonio […], la cacería y la sexualidad aparecen estrechamente imbricadas […], cuyo desenlace puede ser la captura de mujeres, de presas de caza o bien la seducción y la muerte de los cazadores imprudentes o lúbricos‖ (Olivier, 2011: 59-60). También entre los huicholes ―el venado se transforma en una mujer humana seductora que destruye al hombre que lo persigue, devorándolo con su vagina dentada‖ (Neurath, 2011: 130-131).

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cazador ―es precisamente ese crecimiento de las dimensiones en una multiplicidad que cambia […] a medida que aumenta sus conexiones‖ (Sauvagnargues, 2006: 93). Este metamorfismo no es propio de los cazadores, pues las presas sufren un cambio similar al de sus captores, puesto que los ―animales pueden asumir la fisonomía de hombres y mujeres en el mundo de los humanos‖ (Millán, 2011: 108). Asimismo, todos los seres a los que se les atribuye un alma, por ejemplo, los animales que son ―buenos para pensar‖, forman una serie de colectivos que de alguna u otra forma poseen cultura. La diferencia entre humanos y no humanos radica en las formas en que se miran unos a otros, pues mientras los primeros poseen una interioridad humana que coincide con el cuerpo, los segundos posen los mismos elementos interiores pero no coincide con su exterioridad. Es evidente que la cacería es una actividad predominantemente masculina, por lo que salir a la selva significa penetrar un espacio feminizado, al salir de la comunidad el cazador ―se mueve en un ambiente de virilidad exacerbada que se hace presente en sus actividades y comentarios‖ (Sánchez, 2006:8)63. Por lo tanto, la mujer es para los nahuas un agente dañino para la caza, debido a que la relación que establece el cazador con el Dueño de los Animales, es como la de un joven que busca comprometerse con una mujer, por lo que su esposa humana ocuparía el lugar de la amante. Por ello, es importante evitar a toda costa la presencia de las mujeres y anular su vínculo con ella en todo el proceso cinegético. Aunque, debemos mencionar que las mujeres de la comunidad también cazaban, pues a decir de un habitante: Antes mi abuela cazaba, pero no iba a la selva, sino salía aquí cerca [del pueblo] y empezaba a rezar a los termiteros que se pone en los árboles, y lo 63

Pude asistir a una cacería llevada cabo en una comunidad que pertenece al municipio de Izúcar de Matamoros, por razones de seguridad no mencionó el nombre ya que me fue solicitado no hacerlo, pues la caza que en dicha comunidad se realiza es ilegal. Además de tener un constante hostigamiento con elementos del Ejército mexicano por la posesión de armas. La partida a caza se comienza con una serie de ―albures‖, para con los integrantes del grupo, juego de palabras en la que los únicos participantes son los hombres, además de que se relaciona al venado con mujeres, pues las expresiones referían a la vagina. Dicho juego de pablaras no se realiza más que en ámbitos meramente masculinos.

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pateaba, entonces empezaba a rodar y ella rezaba, pero no me acuerdo que decía y entonces la bola se convertía en un mapache, o un conejo o un tepescuintle y ya se lo llevaba a la casa.

En el relato arriba señalado, podemos observar que las mujeres pueden ejercer la cacería dentro de los limites de la población, ya que si ellas salieran de éste violentarían con su presencia el aspecto masculino del monte y su acceso a las ―mujeres-venado‖, por lo tanto, no podría establecer la alianza correspondiente. Por lo tanto, la cacería se vuelve en si un ―juego amatorio‖ donde el cazador, debe de aprender a seducir a las presas, es por ello que se deben de observar las reglas del ―juego‖, para poder obtenerlas exitosamente.

Los episodios rituales Como se menciona en la introducción, la cacería no es un tema que haya sido suficientemente estudiado para los pueblos de ―tradición agrícola‖ de Mesoamérica. Salvo algunas excepciones (Dehouve, 2006, 2008, 2009, Neurath, 2008, 2010, Olivier, 2010, 2011, 2012 y Millán, 2010), no contamos con elementos teóricos bien desarrollados para estudiar pueblos donde la tradición agrícola no parece ser vertebral. Es por ello que en este apartado emplearemos el esquema que Danièle Dehouve (2008) utiliza para estudiar la cacería entre tlapanecos. Esquema que enfatiza cuatro aspectos que conforman el ritual cinegético: la salida, la búsqueda, el regreso y el consumo. De los cuales retomaré sólo tres (salida-regreso-consumo) debido a que me fue imposible acompañar a los nahuas a la búsqueda del animal.

La Salida El objetivo principal del cazador antes de partir para buscar la presa es principalmente agradar al Dueño, pues como hemos venido diciendo, la ―caza es más que una búsqueda de alimentos; es una actividad religiosa‖ (Turner, 1999: 312). Por lo tanto, a esta actividad ―le preceden y siguen ritos específicos, [porque] se cree que la acechan peligros de orden ultrahumano‖ (Ídem). En el entendido de que el venado es un bien preciado para el Señor del 122

Monte, se vuelve obligatorio que el cazador se congracie con él, por lo que establecer entre ellos una alianza resulta necesario. Como hemos sugerido (supra) la actividad cinegética es una forma ritualizada mediante la cual el cazador establece una alianza (matrimonial) con los ciervos-hijas del Señor del Monte. Dicha alianza logra establecerse a partir de la ayuda del curandero, quien pide, sólo la primera ocasión, los animales. A cambio se le entregará un pago por ello. Este pago, al que los nahuas denominan tlapahkayotl (―el sustituto‖),64 tiene la función de abrir el diálogo con el Dueño de los animales. Al respecto se dice que: A él [al Dueño] no le voy a hablar como a ti. Para eso se va a conseguir un curandero al que le dices: ―yo quiero pedir animales, voy a cazarlos‖. Entonces le voy a decir [al curandero] quiero esto y te va a llevar ahí [al cerro]. Entonces [el curandero], pide permiso. Como es curandero ya sabe cómo pide. Uno no sabe, el sí sabe pedir por eso es el del permiso. Ahí va a pagar con pollo, huevo y velas. Lo va a enterrar, va hacer un tlapahkayotl. Él va a ir al cerro y va a escarbar un hoyo, luego va a ir acomodando cada cosa. Ya que acaba, entonces te presenta con el Dueño. Le dice: mira, aquí viene fulano. Él quiere a tus animalitos. Ya luego el curandero va a saber [en el sueño] si te aceptaron o no. Si sí les gustó lo que les diste, entonces ya puedes empezar a cazar. Si no, otra vuelta. A dejar más pollo, huevo, velas, flores. Primero gallo, luego más caro, guajolote, o si de plano no quieren pato. Ya cuando vas varias veces, entonces ya te aceptan.

La importancia del ixtlamatki, para la cacería es fundamental ya que él es quien logra que el cazador sea aceptado por el Señor del Monte. Es decir, es gracias a la acción ritual de aquél, que el cazador puede acceder a los bienes del Monte. Este procedimiento es similar al que se realiza para iniciar a un novicio en la actividad terapéutica. El fin de la ofrenda que se realiza en dicho contexto, es exactamente el mismo, presentar al futuro ritualista ante las entidades de las cuales depende su actividad curativa. Sin dicha intermediación, el novicio, pese a contar con los conocimientos y las marcas de nacimiento, no puede iniciar con éxito su actividad como ritualista. Los nahuas no son los únicos en solicitar la ayuda de los curanderos, pues los datos etnográficos de otras regiones nos demuestran casos similares. Por 64

El tlapahkayotl sirve como ofrenda en contextos de curación, pero también es un medio por el cual se intercambian animales domésticos por animales de monte, para el caso de la curación véase Romero (2006a, 2006b, 2011).

123

ejemplo, en el Amazonas ―existen curanderos o chamanes llamados payé, cuya función principal consiste en entrar en contacto con los señores de los animales para que les envíen animales para la caza y la pesca‖ (Burkert, 2005: 204). También en Siberia, es el chamán el que se encarga de mediar entre las presas y los cazadores (véase Hamayon, 1990 y 2011). Otro ejemplo nos lo brindan los bribri y los cabécar, de Costa Rica, pues aún practican ―la costumbre de ir donde el jawa (sukia) para que ésta lo ―sople‖ con hoja de ahinillo (buewö) antes de salir de cacería. El jawa le canta al rey de los animales (Duarök, Dulwö o Dwalkö) para que le dé buenas piezas al cazador‖ (Borje, 1983:91). Por lo tanto, existen actividades chamánicas ―que pretenden asegurar el éxito de la caza y obtener el control sobre los animales‖ (Burkert, 2005: 204). También, la entrega del tlapahkayotl demuestra un ―principio de estricta equivalencia entre los humanos y los no humanos que comparten la biósfera, la cual es concebida como un circuito cerrado homeostático‖ (Descola, 2001:110). Esto se explica mejor con la confirmación de Johannes Neurath, quien nos dice que entre los no-humanos y los hombres existe una jerarquía la cual es olvidada a partir del intercambio de regalos (comunicación personal). De esta manera, el curandero al entregar la ofrenda transforma al cazador en un individuo que puede acceder a los bienes del Señor del Monte, a partir de que éste acepta los elementos ofrendados, sellando así entre ellos una relación permanente, que de otra manera no existiría. Asimismo, impide que el cazador se convierta en presa de los habitantes de la selva, ya que podría volverse un blanco fácil de los ―aires de monte‖, por lo que establecer líneas de afinidad con el Dueño le permitirá moverse en el espacio no-humano, sin sufrir ataque alguno de los tekipanohke, los ayudantes del Dueño, quienes fungen como sus cazadores. La entrega de ofrendas al Dueño, permite, además, congraciarse con él. Lo mismo podemos observar entre los mayas, quienes entregan animales domésticos a cambio de presas de caza (Brown y Emery, 2008:312), O bien,

124

logra neutralizar los lugares de caza, convirtiéndolos de lugares peligrosos en espacios conocidos65.

La abstinencia sexual: purificación y fidelidad Además de entregar bienes que permitan activar las redes de intercambio con el Dueño de los Animales, los cazadores deben seguir una serie de reglas cuyas funciones son múltiples. En primer lugar, es necesario estar limpio. Esto es de suma importancia para los nahuas, pues se trata de una especie de ―limpieza sexual‖ que evita el daño por los perritos (se refiere a las serpientes venenosas) del Dueño de los Animales. La abstinencia sexual, elemento vertebral de la noción de ―limpieza‖ en el contexto de cacería está relacionada más que con el acto de pureza ritual, con la idea de mantenerse célibe para poder acceder a los venados, considerados en este punto, como las hijas del Dueño. Las restricciones sexuales han sido registradas desde el siglo XIX, como parte del código ético del cazador. Sir James Frazer, menciona que ―en la sociedad salvaje, el cazador y el pescador tienen frecuentemente que guardar reglas de abstinencia y someterse a ceremonias de purificación de la misma clase que las obligatorias para el guerrero‖ (1998: 260)66. Evitar cualquier contacto, por parte del cazador, con su esposa, asegura que no morirá durante el tiempo que se mantenga fuera de la seguridad del pueblo ni tampoco una mala cacería, la cual consiste, fundamentalmente, en mala puntería, lo que sólo herirá al animal sin darle muerte o, bien, el ataque de la palanca, serpiente venenosa, que toma su nombre del verbo náhuatl –palanki, ―pudrirse‖, acto que es resultado del mortal veneno que ésta posee. Al respecto, los nahuas explican:

65

Véase un caso similar entre los lobi de Burkina Faso (Cros, 1995). O el de los pame, para quienes es fundamental alimentar a las presas de caza, para entrar en contacto con el Señor del Monte (Chemin Bässler, 1984:96). 66 Por su parte Roy Rappaport menciona que para los maring de Nueva Guinea las prohibiciones para los guerreros es idéntica a la de los cazadores (1987: 190).

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Si usted se va a cazar, a nadie le debe de decir, ni a la mujer [la amante], ni a la novia. No le va a decir que va de cacería, porque entonces es peligroso. Si usted tiene a su esposa, ahora sí, va a estar con ella, pero cuando se caza ya no van a estar juntos, ya no van a dormir, cada quien aparte durmiendo. Porque como se está limpiando, no puede estar con ella. Entonces, cuando vaya al monte, va a agarrar a ese animal.

Numerosos son los ejemplos que explicitan la importancia de la fidelidad de los cazadores hacia las ciervas. Un ejemplo de ello, lo encontramos entre los tlapanecos, donde -a decir de un cazador viudo- ―yo ya no busco esposa porque ya me casé con los venados‖, (Nico Alfredo Apolinar, comunicación personal). Por su parte, García de León, también

menciona que para los

nahuas de Pajapan: Un precepto importante tanto en la pesca como en la caza es la fidelidad conyugal, sobre todo en lo que respecta al destino que se da al producto obtenido en estas actividades. El dar el producto de la caza o la pesca a una amante es una responsabilidad harto peligrosa por los castigos que trae aparejada. Estos castigos se manifiestan como culebras o animales dañinos que atacan al transgresor, o en un caso más grave implican el secuestro de éste por los chanecos, que pedirán una recompensa por el rescate. El castigado es llevado a la prisión del mundo subterráneo, atado y fustigado por iguanas. Su rescate implica la donación de ofrendas (gran cantidad de copal blanco, flores, dos cerdos gordos y dos guajolotes), así como la observancia de la dieta por algún familiar del prisionero (1969: 306-307).

No solo la fidelidad de los cazadores es importante, sino también, la de sus esposas. Pues como vimos en apartados anteriores, las consecuencias de la infidelidad de la pareja del cazador se refleja en la suerte de éste, ocasionando incluso su muerte. Otra prohibición en la que hacen hincapié los nahuas, es la de evitar a toda costa salir borracho o enojado, pues, a parte de tener un accidente, ahuyenta a las presas: ―aparte de que no te vas a encontrar nada te va a pasar algo ahí, te caes o algo pues mejor no, no debes de ir así con ese humor, porque como te sientes a ti mismo no vas bien pues, no mejor ni vayas‖. Dichas especificaciones se remontan a la época prehispánica, pues como apunta Ruiz de Alarcón (1892), refiriéndose a la caza de venados, ―ante todas cosas suponen que el que ubiere de tratar de esta ocupación ha de estar libre de todo genero de pesadumbre, assi de cuydados penosos como de 126

pendencias, de suerte que sea lo que en latin se dize omni modis peca animas‖ (1892: 161). Por otro lado, como parte de las precauciones tomadas antes de partir al monte, el cazador debe omitir ciertos alimentos. Los nahuas mencionan que ―antes de salir a cazar no se debe de comer cebolla, pues sino los animales no van a llegar ahí a donde estás, porque te van a ventear‖. 67 Esta precaución es resultado de la preocupación de ser detectado por la presa, como por la acción espejeada entre cazador y venado, que ocasionará que lo que realice el cazador en el pueblo, sea llevado a cabo por los venados en el monte, pues recordemos, que entre ambos hay una relación de identidad. Sí vas desayunando, allá también el animal está desayunando. Antes de salir no vas a desayunar nada, nada más así te vas a ir. Entonces llegas allá en donde está el puesto, ya más al ratito, cuando ves que ya viene [el animal] es porque ya tiene hambre. Tú tienes hambre, y también él tiene hambre.

Una idea adicional acompaña el acto de evitar alimentarse en el pueblo, la cual es resultado de la asociación entre alimentación y sexualidad, por ello, podemos inferir que al ser alimentado por la esposa humana, existe una forma más de infidelidad, pues éste (el cazador) al momento de que mate a la presavenado, será alimentado por ella, de manera similar a como cualquier esposa hace con su esposo. En este punto es importante señalar que para los nahuas existe un código muy específico sobre las formas de servir la mesa, pues de no tomarse en cuenta éste, una mujer podría estar ―ofreciéndosele al hombre‖. Por ello, las mujeres solteras o casadas solamente servirán de comer a sus padres y hermanos, en el caso de las primeras, o a sus esposos e hijos, en el caso de las segundas. Nunca, bajo ninguna circunstancia ofrecerán un plato con comida a un hombre soltero o casado. De no ser posible, se pedirá a una mujer anciana que esté presente que atienda a dicho hombres o, bien, se servirán los platos y serán dejados en la mesa para que cada uno de ellos tome alguno, sin recibirlo directamente de la mano de ninguna mujer. Es decir, una mujer casada que ofrece un plato de comida a un hombre que no es su esposo está traicionándolo, de la misma manera que lo haría al compartir el lecho marital.

67

Con esta palabra los cazadores se refieren al acto de oler.

127

La relación de los cazadores con las mujeres, se limita también para aquellas que se encuentran en estado de gravidez, pues: Cuando la mujer está embarazada tienes que echarle saliva al cañón de la escopeta para que le pegues con una seguridad al animal, porque con el embarazo se les antoja mucha. Ella [de que se le antoja] piensa que de seguro lo vas a traer [al animal]. Entonces cuando disparas, no le toca. Es porque tu mujer está embarazada, entonces si ves al animal, le pones de tu saliva en la punta del cañón para que le pegues con la seguridad.

En la narración anterior lo que se destaca es el ―antojo‖ de la mujer de carne de monte, lo que provoca que la presa rehúya al cazador. La peligrosidad de las mujeres embarazadas radica que, dada su condición, son capaces de afectar aquello que les produce deseo. Por ejemplo, secar plantas que les agradan, enfermar a los niños pequeños e, incluso, ocasionar que una herida reciente no sane. Pareciera, entonces, que el venado, en el caso del cazador, siente la fuerza contaminante de la mujer y huye del hombre quien, de alguna manera, funge como factor de contagio, debido al contacto que tiene con su esposa preñada. Un ejemplo vinculado a este tema, lo podemos encontrar para algunos grupos de Colombia, donde el ―cazador sano‖ no tiene una esposa preñada, ni ha estado en contacto con la sangre de parto o de mujer menstruante (Becerra, 2008:65). Esto es de suma importancia, pues al adentrarse en la selva esto impediría que el ―cuerpo adquiera el olor de la selva y deja de ser extraño al mundo selvático‖ (Rival, 2001:173). Lo que nos confirma nuevamente, que detrás de la ―dieta sexual‖, lo que tenemos es la necesidad de que el cazador no adquiera, mediante los fluidos femeninos, aspectos humanizantes que lo vinculen con su consorte humana y no le permitan, por el contrario, vincularse con la mujer-venado. El cazador, también debe de ―curarse‖ antes de salir a cazar, lo cual hace al sahumarse con chile, cebolla y hoja de aguacate, medicinas en el mundo de los ciervos y su dueño, a la vez que ingredientes utilizados para preparar las presas de caza, lo que construye la identificación del venado con el cazador, pues al mismo tiempo que evita adquirir el olor de la mujer humana, aromatiza su cuerpo con los olores terapéuticos que provienen de los ingredientes ya 128

mencionados. Es decir, el cazador se prepara para acceder al cuerpo de la presa, de la misma manera que el venado es preparado para acceder al cuerpo del cazador, mediante la ingestión de su carne.

El castigo: infidelidad y exceso El rompimiento de las prescripciones rituales para la actividad cinegética tiene consecuencias graves, castigos contra los cazadores, dicen los nahuas. Quizá éste sea uno de los puntos en los que desembocan todas las conversaciones, en los daños que tanto a su vida, su familia y el éxito en la toma de presas tienen las faltas cometidas a lo largo del procedimiento ritual. Una de las más frecuentes causas de represalias por parte del Dueño de los Animales es el adulterio, el cual –como mencionamos líneas arriba- puede ser tanto del cónyuge como de su consorte. Cuando de adulterio se trata, el cazador corre el riesgo de herir a las presas sin lograr matarlas, es decir, la acción de la actividad cinegética no culmina de manera exitosa. Este hecho provoca la ira del Señor del Monte quien, al ver heridos a sus animales, llama al cazador para que los cure. Esta idea, frecuente en varios episodios de la actividad cinegética, mismos que hemos referido otorga a la caza una cierta analogía con la curación, nos permite considerar que la alianza puede establecerse de vuelta. Una narración nos sirve de ejemplo: Había un señor que tenía a su esposa y ella a otro señor. Ese señor le hablaba a la mujer y estaba comiendo la carne. El cazador salió a buscar [animales], mero a las doce ya no podía tirar. Entonces vio que venía un chamaco, chiquito, que le dice: ―te habla el señor, que vamos para allá. ¿Pa´qué?, le preguntó el cazador, ¿qué quiere? Yo no sé dice, pero me mandó para que te lleve allá. Pero ¿cuál señor? ―Pues el Patrón‖, le dijo el chamaquito. Después el niño se perdió. El cazador sintió cómo se iba desmayando, cuando se despertó ya estaba en una carretera, llegó y vio a un señor, lo iba a saludar de mano y él le dijo. ¡No!, salúdame de lejos. El cazador le preguntó que por qué lo está mandando a llamar. El señor le dice, le voy a decir, qué cosa está haciendo tu esposa, yo sé qué tú no tienes la culpa, es tu esposa. Pero es que tú le estás tirando a mis hijos [refiriéndose a los animales], y están todos tirados, sólo los heriste, están tirados. Es porque tu esposa está con otro hombre, vela, está junto con el señor, está con tu mujer, [señalándolos de manera baja que están en el acto sexual]. El señor mandó al niño a que trajera a su perrito, le dice, ―anda vete a traer a mi perrito‖, mándalo. Entonces mandó a su perrito, era una víbora que picó a su 129

mujer y a su amante. Ahora sí, le dice, ya se murieron los dos. Ahora cura a mis hijos, ―yo no se‖, dice, entonces el Patrón que le dice ―pues con lo que le pones allá para que sepa sabroso: ponle sal, el ajo, la cebolla y el chile‖. Él se los puso y se curaron, pero brincan y brincan. Luego le dijo, ya vete, ya no tienes culpa (Méndez, 2010: 3).

Aquí se puede observar que el castigo no es sólo a causa del adulterio de la esposa del cazador sino además de la entrega de carne de la presa, pues ―están estrechamente relacionadas […] la consumación sexual y el consumo alimentario‖ (Hamayón, 2010: 51). Además de no poder culminar exitosamente, el cazador se arriesga -al no cumplir con las reglas establecidas para la cacería- de mirar la forma como los venados se transforman en víboras. Es decir, al no haber hecho su parte correspondiente en este juego de alianzas, el Dueño de los Animales, no entregará su bien más preciado al hombre que no es digno de recibir a sus ciervos, dándole sólo mazacuatas o peor aún palancas. Por otra parte, el rompimiento de la alianza con el Dueño de los Animales generalmente es consecuencia del exceso en la toma de presas o bien. Dicho rompimiento entre ambos se refleja en la pérdida de suerte para encontrar o matar presas. Es decir, ya no existe entre ellos pacto alguno. Es importante señalar que el Tepechane no toma venganza de los cazadores sin antes advertir que se han excedido en sus acciones, por ello deben de estar atentos a las señales que le son enviadas pues ―por lo general, se trata de advertencias de los jefes de animales a los cazadores para que respeten a los animales y no los maten inútilmente‖ (Weitlaner, 1977: 109). A decir de uno de los cazadores de la comunidad, ―siempre hay un aviso, para que dejes de cazar. Entonces cuando regresas a tu casa te fijas en qué fallaste y ya lo remiendas y vuelves a salir otra vez, a ver si encuentras algo‖. Una vez que los cazadores no han tomado en cuenta dichos avisos, la furia del Señor del Monte se hace presente, con toda la fuerza que una entidad que detenta un poder de este tipo, puede tener. Generalmente, dicho enojo se manifiesta en la muerte violenta de alguno de los miembros de la familia del cazador o de él mismo. Uno de los ejemplos que mejor recuerdan los nahuas es el siguiente: 130

Han pasado casos en los que sí se accidentan. Es un descuido o por no pedir permiso. Una vez le pasó a un señor acá. Vinieron cazando con los perros, son de Cuaxuspa. Como iban [a cazar] soltaron a los perros, eran jabalines los que andaban correteando. Entonces, en la tarde uno de ellos está esperando arriba de una piedra y vino el perro ladrando así y cuando vio que movía la hierba salió y no era jabalí era un tipo de borrego. Así como grande. Como borrego de esos que hay por allá arriba. Entonces, cuando quiso dispararle no jaló la escopeta, aunque cayó el martillo no salió la bala. Dejaron a los animales y el hombre ése les dijo ―¿Qué sería lo que salió? Ese no era jabalí‖, dice. ―Era un borrego, así con lana y todo eso‖. Pero no lo tomaron en cuenta y al otro día dijeron: ―Aquí quedaron los jabalíes y como los jabalíes se llevan pues por manada aquí quedaron‖. Y al otro día ahí tempranito están y el hombre trajo a su chavo [hijo] y soltaron a los perros. Era tempranito, el hombre traía a su chamaco de doce años y fue cuando escucharon que ya los perros estaban trabajando y que se meten al monte a brechar y en eso llega a una peña así y quiso bajar, pero su hijo se quedó arriba viéndolo para que bajara y ese señor llevaba la escopeta en el hombro viendo el cañón para arriba y mero iba bajando así, que se resbala, se resbaló y se recargó en la piedra, al recargarse que truena la escopeta y que le da a su hijo, que le da en la cara, pero le llevó todo esto [la nariz, la boca y un pedazo de la frente] y se murió el chamaco ahí. Fue accidente más bien pero no se sabe por qué, porque al otro día ya tenía la visión, como que ya le habían dicho que ya no [debía seguir cazando], era como un aviso pues, pero como insistieron al día siguiente tuvieron esa respuesta, ese resultado. Por eso dicen que hay un dueño pero como no hicieron caso sufrieron ese accidente.

En muchas culturas mesoamericanas al cazador que abusa y caza de más, recibe el castigo del ‗Señor de los Animales‘ que es su dueño‖ (Fagetti: 1998: 197), por lo tanto el Dueño de los Animales cumple ―la tarea de castigar a los cazadores excesivos con la mordedura de una víbora (y la ingestión canibalística, en el discurso mítico)‖ (Descola, 2001:111).También entre los popolocas de San Felipe Otlaltepec, se dice que el exceso de caza provocó la muerte de un cazador a manos de Marcelo Mazatzin, la historia narra que: Un cazador de San Felipe, en tiempos de la Revolución, se había dedicado a cazar muchos venados (hijos de Mazatzin), salía en arreadas de 8 personas y mataban de 4 a 6 venados: […] así llegó un momento en que ese señor le cayó la señal. Desde que salió de aquí del pueblo estaba dando vuelta un zopilote, dando vuelta así como iba caminando, en el camino iba dando vuelta todo el camino, y que se enoja este señor y como es buen tirador, cuando medio bajó el zopilote, que lo agarra; era entonces tiempo de la revolución, porque dice que era carabina, que agarra y zum que le tira al zopilote, se cayó y se murió […]. Desde aquel momento el cazador ya no estuvo tranquilo, se comportaba de manera diferente, hablaba cosas incoherentes. De regreso al pueblo, ya de noche, el cazador sintió que lo seguía un bulto negro, enorme, pero solamente el cazador lo veía. Ya desesperado porque nadie la hacía caso, vio de repente que el bulto tenía forma de una persona con cuerno […] llegando a su casa el cazador cayó muerto. Por eso dicen las personas ―porque mataba 131

muchos venados por eso dicen que el mismo Marcelo lo mató‖ (Moyado, 2009: 442-443).

Por lo tanto, la cacería se torna una contienda peligrosa de no seguir las reglas prescritas para acceder a la presa.

La petición de la presa Para acceder a las presas de caza, los nahuas de Mazateopan, como muchos otros, necesitan solicitar los bienes a su poseedor. Esta práctica la encontramos registrada desde la Colonia. Landa menciona que los mayas de Yucatán antes de salir a cazar ―invocaban al demonio y le quemaban incienso, y si podían, le untaban el rostro con la sangre del corazón de la tal caza‖ (1994:151). Por su parte, Mercedes de la Garza menciona, para la misma área, que Zip y Tabay, ―eran dioses de la cacería, protectores de los venados, que inducían a errar a los cazadores, a menos que se les pidiera permiso para cazar‖ (1998: 83). En la actualidad, los cazadores nahuas que pude entrevistar realizan una oración a San Jorge, ya que es el dueño cristiano de los animales, para que los provea de la presa deseada, pues al respecto se dice que: Para salir a cazar si a uno le gusta debe de decir una oración a San Jorge para que suelte a sus animalitos, porque él es el dueño de esos animales y se le dice así: San Jorge, San Jorge bendito con tú cordón bendito déjame atrapar un animalito.

La importancia de la solicitud, en la forma que esta se presente, ya sea una oración o cualquier otra forma, radica en que

―el cazador se encuentra

obligado a ejercer un diálogo con las entidades no humanas, mediante plegarias que van dirigidas hacía el dueño de los animales y que toman la forma de ‗súplicas‘ y de oraciones litúrgicas‖ (Millán, 2010, mecanoescrito).

132

Los pronósticos Una parte importante del éxito en la cacería no se halla en manos del cazador, quien, pese a hacer todo lo correspondiente, podría regresar al pueblo, sin haber alcanzado su objetivo central. Incluso, llegar herido o gravemente lastimado. Por ello, es necesario que antes de internarse en la selva, identifique señales enviadas por el Dueño, mismas que recibirá durante los sueños. La experiencia

onírica,

entendida

para

los

nahuas

como

las

acciones

experimentadas por el tonal, alma que abandona el cuerpo del durmiente para adentrarse al mundo no humano, sirve a los cazadores para pronosticar el éxito de la marcha cinegética. Así, podrá saber de antemano si podrá encontrase con un animal: Uno sueña uno cuando es seguro si va a cazar. Sueña uno que ve un animal, quisiste pegarle pero en ese momento se te desbarata el arma. Se te cae un cacho o no truena, ya así y por más que quisiste pegarle, pero en ese momento se te desbarata tu arma entonces esa es una señal de buena suerte. Pero si soñaste que le pegaste bonito y lo agarraste. Vas y no, ese es como un aviso que no. Si soñaste así, mejor no vayas pues porque no vas a encontrar nada

Por su parte, Lourdes Godínez y Verónica Vázquez, recopilaron con los nahuas de la Sierra de Santa Marta, un relato donde se dice que el cazador ―si sueña con una ‗güera‘, ‗guapa‘, ‗chingona‘, es mal aviso y no sale de cacería. En cambio, si sueña que lleva comida en su morral, son buenas noticias‖ (2005: 152). En algunas partes, los sueños de buena fortuna son precedidos por la entrega de animales domésticos, tal es el caso de los mayas de Guatemala: After performing several rites in this early location, the animal guardian visited Cog in a dream telling him explicitly that ―this place is not the door.‖ The door was actually upstream a bit. With this communiqué, Cog performed a ceremony at the shrine‘s present location. In a subsequent dream the night after his first ceremony in this new location, the animal guardian told him that he would find a deer 9 days later, which he did. The dream message about finding prey, followed by the successful hunt on the day specified in the dream, confirmed that this outcrop was an animated portal and the right location for negotiations with the animal guardian (Brown and Emery, 2008: 312).

Pese a que se cumplen con todas las obligaciones rituales antes de la partida, los cazadores precisan que existen lugares donde la caza se hace imposible:

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Últimamente había lugares donde de plano no podían entrar o si entraban por más cerca que esté el animal, le pegaban y no le tocaba. Entonces curas la escopeta, el rifle o lo que sea, y vuelves a ir. Y si no le puedes pegar entonces es que el cerro o el lugar no dejan que maten a sus animales. Entonces, ya sueñas qué te dice el cerro, qué es lo quiere. Y vas con alguien que conoce [un curandero] para que le platique bien al cerro y ya así te da lo que quieras. Ya con el permiso, pues ya supiste qué es lo que quiere.

La idea de que una de las primeras posibilidades es que el arma esté enferma, se encuentra también entre los chinantecos, pues ―hoy dicen […] que en el monte hay parajes envidiosos, mezquinos, donde la caza es imposible a menos que se dibuje una cruz en cada bala y se cubra el fusil con flores benditas‖ (López Austin, 1994: 241). Vemos que aun en los lugares más ―envidiosos‖, donde es imposible la captura de alguna presa, el establecimiento de ―acuerdos‖ entre el cazador y el Dueño, intermediados o no por el curandero, logran acceder a los animales deseados. Es decir, los espacios ―otros‖ pueden ser transformados por la acción humana.

La magia de la piedra bezoar Si bien es cierto que la posibilidad de cazar es considerada por los nahuas una tributo de nacimiento, un don que hay que desarrollar, existen elementos que potencian las cualidades del hombre destinado a ello. Quizá el más importante es la piedra bezoar.68 Para los nahuas la piedrita sirve para tener suerte en la caza, ésta se halla alojada entre las vísceras de los venados, aunque los nahuas también mencionan que puede aparecen en las patas tanto delanteras como traseras.69 Al respecto, en la comunidad de San Martín Mazateopan se menciona que la 68

La bezoar es un cálculo que se forma normalmente de pelo, hiel, piedras de calcio o fibra que se ha acumulado en el tracto digestivo y no logra pasar a través del intestino. Este cálculo se puede encontrar en muy diferentes animales como antílopes, elefantes, cabras, ciervos, etc. Aunque también pueden aparecer en estómagos humanos, específicamente en niños y pacientes con problemas psicológicos que comen cosas como cabello, pedazos de alfombra, etc. En la Antigua Roma, por ejemplo, eran piedras muy preciadas que poseían solo reyes y gente de muy alto rango. Se considera también que tienen cualidades curativas contra todo tipo de venenos. La palabra bezoar viene del persa "pâdzahr", que significa antídoto. 69 Los habitantes de San Miguel Acuexcoman, poblado mestizo cercano a la ciudad de Puebla, mencionan que la piedra puede estar en la cabeza del animal. (Fagetti, 1998: 197). Para los yaquis lo que otorga la piedra es el don de curar y de danzar (Olavarría, et. al., 2007b: 37)

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piedra no es atributo de todos los animales sólo del venado (lo cual le otorga otra vez de cualidades distintivas).70 Sin embargo, no todos la poseen. Por ello, si alguno tiene la suerte de encontrarla, su vida como cazador estará llena de éxitos, pues accederá a la presa de manera pronta y atinada, además de que encontrará los más grandes ejemplares. El anhelo por obtener la piedra bezoar, lleva a los cazadores a buscar inmediatamente en las vísceras del animal. Se dice, que cuando uno de ellos obtiene dicho regalo deberá hacer un altar y una ofrenda para agradecer el inmenso don que le ha sido obsequiado. No tenemos noticias de que actualmente alguno de los cazadores con los cuales trabajamos, tenga uno. Esto no quiere decir que no la posean, pues no es algo de lo cual deban hablar con cualquiera. De la misma manera como procede la madre de un hijo que ha nacido con el don de curar. El conocimiento de esta cualidad, ocasionaría la envidia de la comunidad provocando poner en riesgo la vida del cazador.

Las estrategias cinegéticas de los nahuas de Mazateopan Aunada a la actividad ritual, los nahuas requieren de una serie de estrategias para poder ―espiar‖ al venado y matarlo. La cacería nahua se realiza de manera solitaria, preferentemente durante la noche, lo cual está vinculado a las horas en que el venado ―se aparece‖, las que corresponden al medio día, el crepúsculo y el amanecer. Momentos que se hallan vinculados en el pensamiento nahua, a la presencia de las entidades no-humanas.71 También es posible encontrar cacería nocturna, la cual es resultado de que ésta es ilegal, de esta forma, los nahuas evitan ser vistos por las autoridades correspondientes.

70

Otro tipo de piedra, es la que poseen los coyotes, la cual a diferencia de la bezoar se halla 70 en su frente. El tipo de suerte que ésta provee se halla asociada a la obtención de dinero en los juegos de azar. 71

Por ejemplo, al medio día la Achane sale a la lavar al río. Al amanecer y durante el crepúsculo se realizan los rituales terapéuticos, pues a decir de los nahuas de Tlacotepec, ―el mundo está en silencio‖, lo que según Romero (2011) remite a los momentos de crisis del sol y al estado originario de oscuridad propio del tiempo pre-solar.

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Una vez que el cazador ha encontrado huellas de la presencia de venado, las cuales pueden ser de pezuña, excremento o camas que construyen para dormir, montan un ―puesto‖, el cual debe estar construido cerca de los abrevaderos: Después de poner el puesto; a otro día vas a ir en la tardecita. Ahí vas a esperar. Ya sabes la hora de cuando pasa el animal. Porque también tiene su caminito por donde pasa. El puesto lo debes poner en lo alto de un árbol, ahí vas a poner tu tarima, arriba para que lo veas y él no te vea. La tarima se hace de palos, lo amarras porque si no se resbala y te caes. Con unos bejucos vivos lo amarar. Y ahí esperas. SI todo lo hiciste bien, rápido vienes de regreso. Si no, así nomás regresas sin nada.

Una vez colocado sobre el puesto que ha construido, los cazadores nahuas deben observar la trayectoria del viento, pues es necesario colocarse en sentido contrario a ésta, pues de hacer lo contrario el ciervo ―huele la presencia‖ del cazador y huye. Asimismo, dado el riesgo que implica el manejo de armas de fuego, los hombres que las portan deben estar atentos a cada uno de sus movimientos, pues un disparo resultado del descuido no sólo alejará a la presa, sino terminará con la vida del cazador. Todo lo anterior nos permite observar que para los cazadores nahuas las técnicas de construcción de puestos de acecho, el conocimiento de las medio físico y de las conductas de los animales, son sólo una parte del proceso. El cual es pensado como un conjunto de elementos que tienen como fin asegurar el acceso a la presa. Así, una vez que ésta se ha conseguido, será necesario, preparar al animal para que pueda ingresar al pueblo.

Rituales de regreso y el consumo de la presa Una vez que el cazador logra acceder a la presa, le corresponde reintegrarse a la comunidad de humanos y convertir al ciervo en alimento, despojándolo de todos aquellos elementos que permitan identificarlo como un sujeto. Una de los puntos en los que frecuentemente reparan los cazadores tiene que ver con el ―respeto‖ con el que se maneja el cadáver del animal cazado. Su cuerpo, como el de cualquier difunto, no puede ser manipulado de forma 136

descuidada y ruidosa: ―si ya sacaste al animal, o sea si ya lo mataste, entonces lo debes de traer con cuidado, no azotándolo ni mucho menos. Debes de venir calladito de que ya lo lograste. Si no lo haces así es una burla, para el animal. Y entonces su Dueño, te va a matar. Al llegar a la casa, el cazador pone el animal sobre un costal en la parte trasera del domicilio, en un lugar donde su esposa no pueda verlo, La sangre que se derrama, es cubierta con ceniza, justo como se hace cuando algún individuo muere asesinado. Dichas cenizas son recogidas con sumo cuidado y colocadas en un hoyo que será cubierto para que los perros y gatos no husmeen y logren desenterrarlo. Para los nahuas el hecho de recoger la sangre tanto de las presas como de los asesinados evita que la carga anímica de los muertos quede dispersa y evite que éstos ―no descansen tranquilamente‖. Es decir, parte de los rituales vinculados al regreso corresponden a un código de ética para con los animales muertos, el cual es análogo al que se realiza con los seres humanos. También para con los animales vivos existe un código ético que regula cuáles presas son cazadas y cuáles no. Pues es juzgado severamente cuando algún cazador inexperto mata a las crías o a las hembras preñadas. Esto, no sólo desequilibra el número de animales que habitan el ecosistema, sino también provoca el enojo del Dueño, quien de alguna u otra forma tomará venganza.

La transformación de la presa en alimento Después de haber obtenido una presa de caza, es necesario volver al pueblo para destazarla, pues de no hacerlo así ocasionaría que los animales que ahí habitan huelan las vísceras y la sangre del animal muerto, huyendo a lugares poco accesibles, buscando refugio. Los cazadores cuidan, de esta manera, que los animales muertos no den aviso a sus iguales, pues de hacerlo habría escasez y aumentaría la dificultad para acceder a ellos. Asimismo, para los cazadores nahuas es imposible pensar en destazar el animal en el monte, lugar que siendo su hábitat lo vincula con las entidades que ahí habitan, fundamentalmente con el Dueño, quien por ningún motivo desea ver cómo mutilan a sus criaturas. 137

El miedo que ocasiona a los animales vivos la muerte de uno de sus congéneres es reportada para otras zonas etnográficas. Por ejemplo, LéviStrauss menciona que para los tcilqéuk del río Fraser: Cuando la cabeza ha sido desollada, [hay que] ponerla de nuevo ante el fuego teniendo cuidado de exponer en primer lugar a la llama el lado derecho. Durante todo el tiempo que tarde la cabeza en asarse los asistentes deben guardar silencio; no se debe escuchar toser o estornudar, caso contrario el ‗espíritu‘ de la Cabra cogerá miedo y no volverás a cazar cabras (1992:125).

Por otro lado, la carne de monte, categoría que incluye la de cualquier animal cazado, para poder ser consumida por los seres humanos requiere ser convertida en alimento, pues de no ser así representa un peligro para el cazador y su familia, pues ésta todavía posee cualidades del monte, es decir, el ―aire‖ de las cosas que habitan en él. En este sentido, la carne se ―domesticará‖ para quitar de ella los aspectos que subjetivizan. Es decir, habrá que transformar al animal de un sujeto a un objeto (Véase Fausto, 2002). Para lograr ello, es necesario despojar al animal de lo que lo dota de su ―cuerpo presencia‖,72 es decir, su piel, sus cuernos (en el caso del temazate macho), sus pezuñas, sus vísceras73 y sus huesos. Elementos que lo distinguen de otros seres para sólo dejar de él su ―cuerpo carne‖, elemento que no lo identifica, sino lo coloca en el lugar de la indiferencia. ―Si uno ve la carne del venado, no puede saber si es venado o no. Los que mero saben sí lo identifican, pero tienen que mirar muy bien‖. El procedimiento de extraer la carne es llevado a cabo por los hombres, quienes deberán evitar que su esposa siquiera mire a la presa muerta. Para ello, como hemos dicho, colocado en la parte trasera de la casa, marcará con la punta de su pie una raya que no deberá ser traspasada por nadie. Así, sentado de espaldas a su casa, 72

Sobre estos conceptos véase Pitarch, 2010. Como veremos más adelante los huesos necesitan ser tratados de manera especial dadas las atribuciones que tienen en tanto semilla. Para el caso de las vísceras Romero (2006) reporta para los nahuas de Tlacotepec que las brujas-nahuales que se transforman en bolas de fuego sacan de su interior sus ―tripas‖ para colocarse las brasas del fogón familiar y alcanzar la transformación. Esta idea nos permite entender el papel que cumplen éstas en la condición de humanidad que se pierde una vez que éstas se hallan fuera del cuerpo. Asimismo, recordemos que una de las cualidades por las cuales los mapaches, tejones y otros animales que comen maíz son considerados ―dañinos‖ es por que no tienen tripas, es decir, carecen de un elemento fundamental en la noción de persona. Asimismo, Romero en el mismo texto, hace mención que en la anatomía nahua, las tripas están asociadas al hígado, el cual cumple las mismas funciones que el corazón. 73

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completamente solo, el cazador va despojando al animal de cada uno de los rasgos que lo identifican. De no ser así, la familia del cazador estaría devorando a un sujeto, en un banquete caníbal. Una vez que el cazador tiene sólo la carne del animal, la coloca en algún recipiente, la bendice y la entrega a su esposa, quien podrá cocinarla. Esta idea de bendición anula toda cualidad no-humana que pueda permanecer en la carne y entonces termina la trasnformación de ésta en comida.74 Una asociación importante que podemos encontrar en este punto es que en sociedades donde la cacería tiene aún una función social muy evidente, es el chamán el encargado de transformar a la persona- animal en comida-carne.75 El hecho de que para mi caso de estudio sea el cazador mismo quien se encarga de dicho proceso nos sugiere su importante papel como intermediario, similar al del chamán, y por otra parte, nos remite a la ética culinaria que los nahuas portan cuando de servir los alimentos se trata. Finalmente, será al momento de destazarlo que el cazador guardará ciertas partes que le servirán para otros fines, que pueden ser medicinales o ―mágicos‖. En el primer caso, es importante que conserve un poco de pelo de venado con el cual podrá ―curar‖ su escopeta en caso de que no funcione o quitar el mal aire. Una receta interesante, nos la proporciona Fagetti, quien trabajando entre los nahuas de Tlacotepec de Díaz, encuentra que para este fin, el pelo de venado deberá mezclarse con ―plumas de pollo negro, pelo de perro negro, cuerno de toro negro, huesos de tlacuache, armadillo, venado y pescado‖ (Fagetti, 2004:31), lo que nos da un mezcla compleja de porciones anímicas76 de animales negros, asociados a la noche y la brujería. Las mujeres nahuas, una vez que reciben la carne de monte, la cuecen en un caldo de jitomate acompañado de chile, cebolla, ajo. La particularidad de dicha 74

En muchas sociedades del Amazonas, por ejemplo, la bendición transforma a las personas animales en comida humana (Arhem, 2002:225) o sirve para asegurar el regreso de la presa capturada al lugar de origen (López, 2006: 372). Asimismo, el acto ritual busca eliminar el poder agresivo de la presa y permitir que su carne sea benéfica para quien la consume (Becerra, 2008:63). 75 Véase Arhem (2001) 76 Para los nahuas el cabello de las personas, el pelo de los animales y las plumas de las aves, son considerados como repositorios de tonal, fuerza anímica que permite su crecimiento.

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cocción se la otorgan las hojas de aguacate, mismas que conforman el elemento central. Estas hojas, que aparecen vinculadas a la preparación de la carne están presentes -como ya señalé- en el ajuar fúnebre del cazador. Asimismo, se colocan en los tamales de frijol que se preparan en la Fiesta de Muertos (28 de octubre-2 de noviembre). Es decir, la hoja del aguacate está asociada a elementos fúnebres y/o mortuorios, lo que nos permite comprender su presencia en la preparación de la carne que proviene del monte.77 Siendo la anterior la receta más frecuente, las mujeres nahuas pueden prepararla también ahumada, esto permite que se conserve por más tiempo, lo que sucede cuando la carne que se obtuvo fue cuantiosa. Sea como sea que se decida prepararlo, siempre existe la indicación de que la carne de monte no debe acompañarse de sal. Esta restricción se debe, en principio, a que la sal solo la pueden consumir los humanos, además de que evitaría el retorno del animal al monte, pues convertiría su carne en la de un kristiano, de la misma manera que lo hace con los niños no bautizados, quienes antes del rito son xantilme, adjetivo que define a todo aquél sujeto que habita el monte o habitó durante el tiempo mítico. Aunque los cazadores evitan que alguien que no pertenezca al grupo doméstico o a los familiares más allegados consuma la comida preparada con carne de monte, debido a las restricciones sexuales que debe acompañar su consumo y las consecuencias que de no ser así recaen sobre el cazador, cuando esto llega a suceder se debe ser cuidadoso en no recibir las ―gracias‖ que se dan por el plato servido: ―Si tú sirves un plato con venado, y te dicen ‗gracias‘ tú haces como que no oíste o dices: Gracias a mí, no. Gracias a la Naturaleza que nos dio de comer. Porque tú nomás lo trajiste, pero fue su Dueño el que lo alimentó y lo cuidó. Esa carne no nos la deben de agradecer. No es nuestra.‖ En este sendo, los cazadores y su familia continúan el código de ética aún cuando el animal está cocinado.

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Además, por su fuerza, la hoja de aguacate también es utilizada en algunas comunidades de la región de la Sierra Negra para curar a los enfermos de susto (véase Fagetti, 1998: 22).

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El depósito de los huesos Las acciones rituales del cazador se prolongan hasta el momento en que otorga a los huesos de la presa el tratamiento correspondiente. Para los sanmartineños, los huesos están asociados a la regeneración y a la vida, pues el semen, concebido como la sustancia primordial para dar vida, es el agüita que el hombre produce desde su espina dorsal, conjunto de huesos que también son el origen de la leche materna. Asimismo, son pensados como las ―semillas‖ que permitirán que las especies no se extingan. Tal como sucede con aquellas que se hallan en el interior del cerro: ―Adentro del cerro –dice un curandero de la vecina comunidad de Tlacotepec- están las semillas de todo, pero no las vas a ver como aquí. Allá son de piedra, duras, por eso existen para siempre‖. Teniendo esto en cuenta, es importante señalar que el cazador nahua toma dos caminos para tratar los huesos. El primero de ellos, corresponde a la acción de fertilizar las cuevas con ellos. Será entonces que los huesos fungirán como semillas que serán introducidas en el vientre de la Tierra: las cuevas. 78 De esta forma, el cazador fecunda a la Tierra para que con ello pueda permitir la regeneración de los animales que él mismo ha matado.79 La segunda forma que encontramos para el tratamiento de los huesos entre los nahuas de la comunidad de estudio es la incineración.80 Las explicaciones de los propios cazadores apuntan también al aspecto fecundador de los hueso, el cual en este punto está asociado a la similitud con el proceso de tumba-rozaquema con el cual cultivan. Así, a su decir, ―para que salga la milpa bonita quemas, entonces sale alta, con unas mazorcotas. Así, cuando tú quemas los huesos, es bueno porque así los animales salen buenos‖ 78

Las parteras llaman ―su cuevita‖ a la matriz femenina. Esta relación entre huesos y semillas ha sido elaborada por diversos autores. Sin embargo, las interpretaciones más complejas y contundentes las encontramos en Galinier (1984, 1990). Por otro lado, las descripciones etnográficas sobre la importancia de colocar los huesos de los animales cazados son presentados por Dehouve (2006, 2008 y 2009), Olivier (2004, 2007, 2010, 2011y 2012) y próximamente en la tesis de Nico Martínez Apolinar. 80 El proceso de incineración de un hueso fresco, para que éste se convierta en ceniza, requiere de muy altas temperaturas (700° a 800°) (Herrmann 1977: 101, en Chavez Balderas, 2002). Es decir, pudiera ser que los cazadores no estén realizando el proceso en el fogón, puesto que el calor que éste produce no es capaz de producir tal proceso. 79

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No sabemos a ciencia cierta cómo se realiza el proceso de incineración, pues no pudimos observar uno, sin embargo, los informantes comentaron que éste se llevaba a cabo en el fogón. Probablemente sean colocados ahí los huesos pequeños de las patas traseras y delanteras y las zonas de cartílago, con el fin de alimentar al fuego. Sin embargo, los huesos largos, el cráneo tendrían que secarse previo a la incineración, dejarse por largas horas en una pira que no podría tener como materia prima la leña, sino algún elemento cuya combustión alcanzará mayores temperaturas, como son llantas o estiércol. Independientemente de las técnicas empleadas para la incineración, la principal diferencia que encontramos en relación al depósito de los huesos en las cuevas es de tipo generacional. Así, los cazadores más viejos (70-80) preferían esta última técnica, mientras que los más jóvenes (40-50) han optado por la incineración. Pese a ello, y a que los viejos cazadores, consideran esto una forma perezosa de tratar a los huesos, quienes lo hacen saben que éstos deben ser tratados de manera ―delicada‖, es decir, realizar el proceso con calma, colocándolos paulatinamente. Al mismo tiempo que el agua que fue utilizada para lavar la carne es vertida cuidadosamente en el hoyo que se realiza para enterrar las vísceras. Lugar donde también son colocadas las cenizas y la cal con la que se cubrió la sangre del animal81. El papel de los huesos y la asociación de éstos con las cenizas en las poblaciones mesoamericanas, está relacionada al fuego y al origen. En el caso de los mayas, el Chilam Balam de Chumayel menciona que Hunahpú e Ixbalanque nacen del polvo de hueso, pues ―el polvo de los huesos de los muchachos fue a asentarse en el fondo del agua y de él surgieron dos hermanos muchachos que eran los propios Hunahpú e Ixbalanque‖ (de la Garza, 1998:35). Por su parte, para los mixtecos la ceniza es un elemento sagrado, pues al respecto refieren que:

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Es de suma importancia mencionar que para la época prehispánica a los personajes que se incineraban eran a los nobles y a los guerreros, principalmente, y sus cenizas eran vertidas en el centro de los templos o frente a las imágenes de aquellos dioses que los acogerían en el mundo de los muertos (Chavez, 2002).

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La ceniza significa algo sagrado, la ceniza es la ceniza del muerto, la ceniza de la naturaleza, el polvo que se vuelve nuevamente a la naturaleza […]. La ceniza también la utilizan para hacerle la cruz a los muertos. Cuando alguien muere, en el lugar donde murió se debe poner ceniza en forma de cruz. Encima van las flores, pero primero es la ceniza. Es una forma de manifestar o más bien de confirmar que la ceniza es sagrada (López Castro y Ruiz Medrano, 2010: 209).

También es importante señalar que en tanto del tratamiento que los cazadores den a los huesos depende la regeneración de los animales, los nahuas de San Martín cuidan que las huesos que conforman las patas traseras no se rompan, pues de hacerlo ocasionarían no sólo que dicho animal no se regeneré sino una racha de mala suerte en la actividad cinegética, resultado del enojo del Dueño de los Animales, quien dará por hecho que se ha cometido una falta en la forma de tratar a sus descendientes. Este punto es fundamental para plantear una diferencia más de la cacería ritual con la deportiva, pues mientras que en ésta última ciertas partes del animal son pensados como trofeos, para el caso de los nahuas, el manejo de los huesos y cráneos ―tiene claramente como propósito propiciar el renacimiento de las víctimas, […] animales‖ (Olivier, 2004b: 76; Dehouve 2006: 201; en Olivier, 2010: 460), El uso de huesos como materia de regeneración no es un acto realizado exclusivamente por la comunidad de humanos, pues el Señor del Monte practica acciones similares cuando muere alguno de sus deudores. Es decir, alguna persona que en vida, acudió a las cuevas a solicitar bienes cuyo costo cubriría con su propia vida. Cuando estas personas fallecen no sufren el proceso de descomposición propio del cese de la vida terrenal, ello –de manera que a los nahuas no les interesa explicar- continúan viviendo al interior del cerro, ―sólo que ellos se van en cuerpo y alma‖, sólo que ahí adquieren la apariencia de un cochino, un toro o algún animal doméstico, el cual muere en manos de algún trabajador del Dueño. Es la muerte en el mundo humano que ocasiona en los habitantes del monte ―antojo de carne‖, lo que provoca que alguno de ellos mate al recién fallecido, que en realidad se halla completo en el interior, y lo prepare para consumirlo. Hecho lo anterior guardan sus huesos, los cuales despues de limpiados, son colocados en un petate, de acuerdo a la forma que quieren adquieran nuevamente, la cual puede volver a ser la de un 143

cerdo, un toro, un borrego o un chivo. Esta acción se puede repetir siete veces, vidas que tardará el deudor en pagar al Tepechane. Hemos mencionado ya, que en ciertos aspectos de la acción ritual que desempeña el cazador nahua

se pueden establecer correlaciones con la

actividad ritual del terapeuta. Mismas que aparecen, también, en la posibilidad que tienen el primero en lograr regenerar a los animales mediante el manejo codificado de sus huesos. Esta posibilidad la poseen también los terapeutas, quienes sabedores de las formas de sanar, pero también de dañar, utilizan sus conocimientos a conveniencia propia o de sus clientes. Esta idea, se desprende de una narración que unos jóvenes cazadores compartieron conmigo, en la cual se observa lo peligroso que puede ser dicho conocimiento. La narración dice: Antes esto, era todo cerro. Monte grande, con árboles, hartos árboles. No había mucha gente y precisamente en aquel cerro [Kobatépetl] dicen que andaban de cacería y mataron a un tigre pero grandísimo. Ése tigre tenía dueño… Después de que lo mataron, lo trajeron y se lo comieron. Como a los ocho o quince días llegan unos señores, vienen de Oaxaca preguntando por un animal que perdieron. Según ellos decían, era un perro. Pero no era un perro, aquí vieron que era un tigre y se lo comieron. Los señores que llegaron querían que, por lo menos, les dieran algunos pelos, o que le dieran huesos de ese animal, para que ellos lo volvieran a hacer vivo. Entonces, mi difunto abuelito dijo que no, que no enseñaran donde lo limpiaron ni donde tiraron los huesos, porque si encontraban uno de esos huesos, lo revivían. No sé si son malos o cómo, o qué buscan, o por qué querían revivir a ese animal. Pero según, es porque ese animal era bueno para ellos, porque la gente que vino eran malos, muy malos. Ellos habían mandado a ese animal para que buscara algo, pero el cazador lo encontró y lo mató. Y los otros supieron que por aquí se vino a quedar. Entonces venían persiguiendo y quería ese resto para que lo volvieran a revivir. La mera verdad no se supo qué buscaban. Yo lo que creo es que a ese animal lo andaban cazando, porque no era animal a lo mejor es una persona que se convertía en animal. Hasta donde nos platica mi mamá dice que el animal era como un burro grande, grande, del tamaño de un burro y dicen que al matarlo no lo pudieron traer, tuvieron que venir a hablarle a mucha gente para que fueran a traerlo, no aguantaban estaba pesadísimo, y ahí se repartió, cuando lo mató el cazador, repartió la carne para que se la comieran. Pero, nadie habló, nadie preguntó por qué mataron al tigre. Sino después que llegaron esas gentes preguntando por el resto del animal. Lo iban a reconstruir de hecho, como ellos ya sabían, y como esa gente dicen que de donde vienen eran muy malos.

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Los cazadores, y la comunidad en general, coinciden en la idea de que los huesos son portadores de vida, y elemento fundamental para la regeneración. Hecho que quizá se fundamenta en la observación del entorno, y la reflexión sobre la muerte, pues el trato ritual a las osamentas la encontramos en muchas partes del mundo, tanto en la época actual como en el pasado.82

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A modo de ejemplo véanse para el caso de los huesos y la cacería: Braakhuis (2001), Chapman (2007: 239), Dehouve (2009:305), Frazer (1998: 597), Hamayon (2010: 126) y Olivier ( 2010: 458). Ejemplos etnográficos actuales: Arhem (2001: 230), Emery y Brown (2012: 85) y su vínculo con la regeneración de la vida Heritier ( 2002: 135).

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REFLEXIONES FINALES

Después de dos años de trabajo de campo, de pláticas con los viejos y los jóvenes, con los cazadores y los que no lo son, con católicos y pentecostales, con curanderos, hueseros y parteras, de vivir la experiencia de la violencia religiosa, de observar cómo proliferan los cultivos de la Nestlé, de convivir con gente que sobrevive con $200 pesos a la semana, de observar un territorio cada vez más deteriorado por la incontenible necesidad de comer. Uno se pregunta

¿de qué sirve un estudio de este tipo. Si al final mi trabajo no

beneficiará a estas personas? Personas que deben de entender el pensamiento occidental y además apropiárselo para poder recibir las migajas de un Estado que prefiere mantener subyugados a los indígenas antes que hacerlos partícipes de la vida de un país que se dice en vías de desarrollo. Una sociedad donde los jóvenes que terminan sus estudios medios superiores no pueden continuar debido a la falta de un ingreso económico fijo, o aquellos que deciden abandonar la escuela, a la familia y al ―terruño‖, para finalmente llegar a lugares donde la explotación, o la casi esclavitud, los introduce en un sistema capitalista, el cual adoptan para dejar de ser indígenas y evitar así la discriminación de la que son objeto. Pero, entender la particularidad cultural de esta comunidad y resaltar que pese a los anteriores problemas siguen cazando y realizando todo lo necesario para ello, constituye una forma de ―tomar en serio a los informantes‖ como bien ha dicho Viveiros de Castro. Por lo tanto, en medio de un contexto empobrecido, los nahuas no han decidido salir a matar de manera indiscriminada animales de 146

monte para mermar el hambre, en consecuencia la cacería en esta comunidad no puede ser pensada como un medio de subsistencia sino una acción ritual, mediante la cual acceden a los bienes del Señor del Monte. Aunque la migración, la ilegalidad de la actividad, la discriminación por parte de los kixtianome83 y la reciente llegada de pentecostales a la comunidad, ha transformado la visión del mundo de los habitantes, la práctica cinegética conserva elementos de ―larga duración‖, pues pese a todo ello, un joven convertido al pentecostalismo comenta: La cacería no es un trabajo, pues mi papá llevó a vender un poco de carne de jabalí que había cazado, pero esa carne a quien se la vendió no la supo cuidar y se la comió el gato, y para curar la escopeta, tuvo que conseguir siete chiles, siete pedazos de palma y siete ajos, que los echó en la lumbre y con eso sahumó al perro, porque el ya no agarraba nada, y a la escopeta y con eso quedó. También es malo que cuando cazamos comamos carne con sangre, porque la sangres es la vida, según las escrituras, además somos cazadores porque en la tribu de Israel había un gran cazador.

La tradición cinegética de los nahuas de la comunidad de estudio, puede ser rastreada, como hemos venido refiriendo, desde el pasado prehispánico en elementos que perduran a través del tiempo como el topónimo, su santo patrón y el mito de fundación. En el cual se entremezclan elementos propios de la cacería como el venado, las tsitsimime o un héroe a quien la comunidad le debe haberlos salvado de estas malévolas entidades que devoraban todo cuanto pasaba delante de ellas. También, hemos visto cómo fueron atribuidos a San Martín Caballero cualidades propias de Camaxtle, una antigua deidad de la cacería, la cual formó parte de las deidades patronas del señorío de Coxcatlán, región a la cual pertenece históricamente Mazateopan. Asimismo, el santo que gobierna el pueblo de Mazateopan es también protector de los animales, lo que no deja de asimilarlo al Señor del Monte en su aspecto de Dueño de los Animales. Así, Tepechane, funge como la entidad mediante la cual se establece la diferencia fundamental entre el concepto nahua de naturaleza y el concepto occidental de ésta, pues al ser éste el dueño de todo lo que existe en semanawak, ocasiona que en el pensamiento nahua sea necesario, para 83

Esta el forma en que los nahuas de la comunidad nombran a los mestizos.

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acceder a los vienes del monte, solicitarlos. Es decir, la naturaleza nahua no es el dominio que se define por su ausencia de humanidad, sino el espacio dominado por entidades similares, aunque no idénticas a las humanas. Una noción suficientemente alejada de la utilitarista definición occidental, resultado de su egoísta antropocentrismo que lo ubica en la cúspide de la escala trófica, para conformar todo un sistema de pensamiento diferente, que ocasiona que la cacería nahua sea, ante todo, una forma ritualizada para acceder a los bienes del Señor del Monte. En este sentido, ronda en todo nuestra propuesta una pregunta central ¿cómo iban a acceder los nahuas a bienes que no les pertenecen? La respuesta es el ritual cinegético. Lo que nuevamente nos lleva a apuntar que pese a no subsistir de la carne proporcionada por las presas de caza éste, desempeña un papel fundamental en su pensamiento. En este punto, me gustaría mencionar un aspecto más, la vida material y las necesidades inmediatas de consumo de proteínas no son la única respuesta a las actividades humanas, es necesario tomar en cuenta la capacidad del ser humano de producir significados. Sin querer afirmar que los nahuas viven en plena armonía con el medio que les rodea, sí es importante para ellos regular el acceso a los animales y restituir a su Dueño los animales que son tomados. Por ello, el ritual cinegético se compone de episodios que buscan, en primera instancia, solicitar las presas, posteriormente, será necesario el regreso de los huesos, mediante el depósito en cuevas o la incineración. Pero no sólo son los procedimientos rituales, lo que garantizan la obtención de presas, sino que también se hace necesario el desdoblamiento del cazador para interactuar en un mundo dominado por el Señor del Monte. Para ello deberá desprenderse de su esencia humana, mediante la asbstinencia sexual y sus hábitos alimenticios, para internarse, así, a la comunidad de no humanos. Todo lo anterior, aparentemente, recetas rituales para acceder a las presas, son sólo exitosas gracias a que el cazador posee un don innato que se manifiesta en el doble remolino que se ubica en su coronilla.

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Mucha tinta de esta investigación fue dedicada al venado, presa por excelencia que es para los nahuas un complejo simbólico que puede estar asociado al arcoíris, al sol, a la luna, a las estrellas y, sobre todo, al aspecto femenino. Poniendo de manifiesto que la cacería también es una forma de seducción entre los hombres-cazadores, y las presas-mujeres. En suma, cuando el cazador ha dejado de mantener relaciones sexuales con su esposa-humana, rechazado los alimentos que lo humanizan, puede acceder a las hijas del Dueño de los Animales, el cual, como cualquier padre que mira cómo ―se burlan de sus hijas‖ castiga sin piedad al hombre que osa no cumplir con el código ético que le permitirá tornarse yerno de éste. Pero el reto no solo fue a nivel etnográfico sino también teórico, pues México se encuentra en una situación de evidente carencia de investigaciones sobre el tema central de esta tesis. Esto coloca al investigador frente a un arma de dos filos, pues por una parte aquellos quienes nos interesamos en el tema nos encontramos de cara a una veta inexplorada. Sin embargo, la falta de un corpus teórico ad hoc limita los marcos referenciales de interpretación llevándonos a echar mano de conceptos, aparentemente anclados en corrientes teóricas que no se complementan. Por ello, en este rubro tuvimos que buscar en otras latitudes del orbe para ver qué es lo que ahí han hecho los investigadores y cómo lo han hecho, todo ello sin traicionar, o forzar, los datos etnográficos que son nuestra principal aportación. Así fue que pudimos encontrar en la propuesta de Kaj Arhem un modelo que nos sirvió de referencia para pensar a la cacería como una forma de relación entre humanos y no humanos. Pero, ¿cómo hacer esto en una región cuya tradición está fundada en la agricultura? Para ello, buscamos elementos en la vasta obra del autor más indicado: Alfredo López Austin, quien de manera cabal, menciona que la tradición mesoamericana, si bien es agrícola, ha fundado muchos de sus principios en la visión del mundo de los cazadores, antepasados culturales de los pueblos sedentarios, a partir de los cuales el reloj mesoamericano se echó a andar para dar inicio a una tradición que se mueve entre lo permanente y lo efímero. 149

También, es innegable el legado teórico y metodológico de Guilhem Olivier y Danielé Dehouve, quienes con sus obras nos brindaron los modelos de análisis para

asociar históricamente

la

cacería

con

la

guerra

y fragmentar

congruentemente la secuencias del ritual cinegético, respectivamente. Finalmente, nos gustaría apuntar dos cosas más. La primera, que la cacería nahua, pese a ser ilegal, conforma una forma de relacionarse con los animales que permite al ser humano ubicarse como una criatura más que puebla el mundo. Mientras que la cacería deportiva, legal y propia sólo de la élite adinerada que puede pagar más de 50.000 pesos por un venado, no es más que un acto egoísta de una humanidad que contempla al resto de los seres vivos como objetos que puede tomar e, incluso comprar. El segundo punto es que pese a que estamos en territorio mesoamericano, definido por la agricultura, no debemos olvidar que las sociedades humanas tienen detrás de sí toda una historia fincada en las prácticas de los cazadores. Así, quizá no sólo Mazateopan sino muchas otras comunidades tengan en el centro de sus reflexiones como sociedad animales e, incluso, otras plantas. No es mi intención desacreditar los estudios que proponen como eje de pensamiento la agricultura, no podría ir en contra de toda una larga tradición de intelectuales, sino proponer una forma más de ver a los pueblos indígenas, pues yo, por más que preguntaba del maíz, siempre me contestaban algo vinculado con el venado.

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ANEXO ASPECTOS ETOLÓGICOS DE LA FAUNA NAHUA

Coyote El coyote (Canis latrans) mide menos de 60 cm de altura, y su color varía desde el gris hasta el canela, a veces con un tinte rojizo. Las orejas y el hocico del coyote parecen largos en relación al tamaño de su cabeza. Pesa entre 10 y 25 kg. Puede ser identificado por su cola espesa y ancha que, a menudo, lleva cerca del suelo. Por su aspecto esbelto se puede distinguir de su pariente mayor, el lobo gris, que puede pesar de 35 a 70 kg. El coyote es un animal muy flaco, y puede parecer desnutrido a primera vista aun si goza de buena salud. Es un animal de hábitos crepusculares y nocturnos, su aullido se semeja más a un ladrido, aunque también para comunicarse gruñe y hace un ruido semejante al ladrido del perro. Es considerado un carnívoro generalista debido a que su dieta se basa en una gran variedad de alimentos tales como: mamíferos, artrópodos, reptiles, aves, anfibios, frutas y semillas (Andelt 1984; Servín y Huxley 1993; Hernández et al. 1994) Los componentes alimentarios varían de acuerdo a la zona, la época del año y la disponibilidad de las presas; se ha encontrado que las presas principales son los mamíferos (Servín y Huxley 1991; Arnaud 1993; Hernández et al. 1994; Aranda et al. 1995). Se ha documentado que el coyote depreda sobre animales de interés cinegético, animales domésticos y en ocasiones causan daños a los 151

cultivos agrícolas, de ahí que se le considere una especie perjudicial para las actividades del ser humano (Bekoff y Wells 1980). Jabalí El verdadero jabalí (Sus scrofa) se diferencia del chancho por sus patas más largas, su cabeza más grande y la trompa más alargada. Las crías son coloradas con rayas negras longitudinales que se van perdiendo al crecer, al igual que el color general cambia a marrón y después a negro en animales maduros. Por su hibridación con distintas razas de cerdo doméstico, existe sin embargo un sinfín de colores y tamaños de chanchos cimarrones. Los colmillos son de crecimiento continuo, siendo especialmente notables en los machos. Además existen en el país tres especies nativas de pecaríes o chanchitos del monte, que por lo general no son de trascendencia económica como plaga. Frecuenta por excelencia zonas de monte, pero en áreas de poca actividad humana suele verse en campos abiertos y de día. No prospera en zonas muy frías y desprotegidas. La presencia de focos de agua es importante para el éxito inicial de esta especie. Sus líneas de dispersión a menudo siguen los lechos de los ríos o cadenas de lagos o lagunas. Aprecian el agua para tomar y para embarrarse en revolcaderos, especialmente en condiciones cálidas. Los sitios donde más prolifera este ungulado son aquellos con una yuxtaposición de monte, cultivos de granos y agua, por proveer la combinación de condiciones que más favorezcan la especie. Es un animal altamente social, viviendo en manadas o piaras. A menudo fuera del celo, los machos adultos viven solos. Tienen pocos enemigos naturales, salvo tal vez el puma o los zorros que podrían predar unas crías. Es omnívoro. Su régimen depende en gran medida de la localidad y la estación, que rigen sobre la disponibilidad de alimentos. Usa la trompa para hozar en la búsqueda de raíces, bulbos y otros alimentos subterráneos. Come carroña, semillas, frutos y pastos.

Se le acusa de depredar la ganadería, especialmente

corderos y chivitos. Se alimenta a cualquier hora, pero se vuelve nocturno en zonas de intensa actividad humana o días calurosos. 152

Mapache El mapache (Procyon lotor), es pequeño, poco mayor y más grueso que un gato, de pelo medianamente largo y de color gris plateado, más oscuro en centro del lomo, el pelo de las extremidades casi blancas, cola larga y anillada (gris plateado con blanco o casi blanco), y una característica mancha de pelo negro que va desde cada mejilla a cada ojo, lo que lo hace muy reconocible, pues parece como si llevaran un antifaz. Vive prácticamente en cualquier tipo de ambiente, siempre y cuando tenga agua cercana, de preferencia durante todo el año. En épocas de abundancia de frutos suele alejarse del agua, pero durante la temporada seca regresa a los lugares húmedos de su hábitat donde siempre obtiene comida (Leopold 1977). Es considerado omnívoro, ya que incluye en su alimentación mamíferos, ranas, reptiles, crustáceos, peces, insectos, frutos y semillas (Leopold 1977, Ceballos y Galindo 1984, Guerrero et al. 1995); de esta variedad en la dieta depende gran parte su adaptabilidad (Leopold 1977). Diversos estudios (Stuewer 1943, Cagle 1949, Schoonover y Marshall 1951, Tester 1953 y Gander 1966) destacan la variación que existe por su dieta en relación con la disponibilidad de alimento en las distintas estaciones del año. Así mismo, se ha resaltado su predilección por los granos cultivados, entre ellos el maíz, lo que la hace potencialmente dañina para los campos de cultivo (Gander 1966, Ceballos y Galindo 1984), sobre todo donde los cambios en el uso del suelo han favorecido el incremento de sus poblaciones.

Mazacuata La mazakobatl ―serpiente-venado‖ (Boa constrictor), es una serpiente tropical no-venenosa de gran tamaño. La cabeza es triangular (vista dorsal) y se distingue del cuello angosto. El hocico se observa truncado si se ve dorsalmente. Los ojos son pequeños y las pupilas están dispuestas verticalmente de manera elíptica. La superficie dorsal de la cabeza está 153

cubierta con numerosas pequeñas escamas. Las escamas dorsales del cuerpo son lisas, sin fosetas apicales y están dispuestas en filas de 55 y 80 escamas en el cuerpo medio. La coloración del dorso es canela o gris con manchas rectangulares o bandas irregulares de color café, usualmente con manchas más claras en el centro. La superficie lateral cuenta con manchas oscuras de centro más claro. La superficie dorsal de la cabeza es canela o gris con una raya delgada en medio de la cabeza que empieza en el hocico y se extiende al resto del cuerpo. La superficie ventral es de color canela claro, gris o crema con manchas irregulares obscuras (Lee, 1996). Como especie nativa, está adaptada para sobrevivir en ambientes muy diversos por lo que se le encuentra en desiertos, playas, bosques tropicales, manglares, pastizales y campos de cultivo. Tiende a evitar los cuerpos de agua (Garza, 2001). Es una especie nocturna, tanto terrestre como arborícola (Lee, 1996). Consumen una gran variedad de vertebrados como lagartijas, aves, y mamíferos (incluyendo monos). Es un cazador nocturno que utiliza las fosetas termosensoriales para localizar a sus presas a las cuales devora después de haberlas constreñido con su cuerpo (Garza, 2001). Boas con tamaño de hasta 1.5 m son capaces de cazar anfibios, reptiles, mamíferos pequeños y aves (incluyendo huevos y polluelos). Las boas de mayor tamaño pueden depredar animales medianos como agutíes, mapaches, coatíes y hocofaisanes. Las boas pequeñas (50 cm) pueden ser presas de la zorra gris (Urocyon cinereoargenteus), el mapache, el coatí y algunas rapaces como Buteo brachyurus, B. magnirostris y Buteogallus anthracinus. En Cozumel las boas de mayor tamaño esencialmente no tienen depredadores, con excepción del hombre. En la Península de Yucatán la boa es depredada por la serpiente ofiófaga, Drymarchon corais y el halcón negro, Buteogallus urubitinga (Martínez-Morales y Cuarón, 1999). Palanca La nauyaca o palanka ―la podrida‖ (Bothriechis aurifer) es una especie de ofidio venenoso, perteneciente a un grupo de vipéridos de afinidad más bien 154

tropical y de hábitos notablemente arborícolas. El género está compuesto por siete especies de tamaño mediano, en las que su adaptación a las costumbres arbóreas se aprecia con mayor claridad en su coloración mimética a este tipo de microhabitats, además de la presencia de una cola prensil bien desarrollada y que representa hasta el 15% de la longitud total del cuerpo. La Nauyaca de Pestañas, como se llama en la parte de su rango de distribución que corresponde a nuestro país; ocurre en áreas de baja a moderada altitud (a diferencia de las otras especies, que normalmente se les encuentra en tierras de considerables elevaciones) desde la zona norte del Estado de Chiapas, la región norte de Guatemala y sur de Belice, así como también las porciones norteñas de Honduras, Nicaragua, Costa Rica y Panamá hasta llegar al oeste de Venezuela y Ecuador. El hábitat característico de estas serpientes, son los bosques tropicales húmedos, bosques de niebla (bosques subtropicales húmedos) y bosques húmedos de montaña. Una característica notable de este tipo de serpiente, y de la que deriva su nombre común, es la presencia de proyecciones superciliares a manera de "espinas" que semejan las "pestañas" a las que hacemos alusión con su nombre regional. Dichas estructuras están presentes aún en neonatos. No se sabe la función que cumplen estas estructuras. Existe una enorme variación dentro de esta especie en cuanto a número y características de escamas, así como a patrones de coloración. Ello es un fenómeno natural, de tal suerte que en muchos casos los miembros de la misma población exhiben diferentes fases de coloración. Por sus hábitos arborícolas y diurnos, se ha visto que dieta de estos ofidios incluye ranas y lagartijas con hábitos semejantes; aunque en cautiverio se ha observado que aceptan adecuadamente pequeños roedores. Al igual que todos los miembros de la familia, la nauyaca de pestañas es ovovivípara y se ha observado en cautiverio que la gestación dura aproximadamente 120 días, al término de los cuales nacen de 12 a 15 crías, 155

aunque se han registrado en una sola camada hasta 29 neonatos. Aún cuando son venenosas, se refiere en los textos que su veneno no resulta tan peligroso como el de otros miembros de la familia como los del género Bothrops. De hecho no se registra mortalidad por accidentes con estas serpientes. Generalmente son serpientes abundantes en casi todas las áreas que incluyen su rango de distribución, aunque parecen serlo menos en el extremo norte de dicho rango, esto es, Guatemala y México.

Tejón Absolutamente inconfundible resulta el contrastado diseño que luce el tejón (Taxidea taxus) en su cabeza, pues dos anchas franjas negras surcan su rostro (de color blanco) desde detrás del hocico hasta la nuca, incluyendo en su recorrido a los pequeños ojos y a las orejas, cortas y redondeadas. El pelaje es rudo, largo y fuerte, con tonos grisáceos y rojizos en el dorso y negruzcos en la garganta, vientre y patas. Éstas son cortas, aunque muy musculosas y dotadas de poderosas uñas, en especial las anteriores, muy apropiadas para excavar la tierra con facilidad. Las largas uñas de sus garras aparecen marcadas delante de las implantaciones de sus cinco almohadillas digitales, que preceden a las generalmente bien impresas almohadillas principales. Su peso oscila entre los 10 y los 25 kg., aunque generalmente no suele sobrepasar los 15 kg. La longitud es de unos 70-85 cm. desde la punta del hocico hasta la base de la cola, que es corta y mide a su vez unos 12-16 cm. La altura en la cruz es de unos 30 cm. El tejón se distribuye en México en bosques caducifolios o de coníferas, zonas de matorral, campos baldíos próximos a otros cultivados, preferentemente en las cercanías de praderas y arroyos, desde el litoral hasta enclaves montañosos que superan a veces los 2.000 metros de altitud, son hábitats en los que puede instalar sus madrigueras. 156

A pesar de sus caninos, inequívocamente carnívoros, el tejón se muestra como el más vegetariano de todos sus parientes, formando parte de su omnívora dieta una gran variedad de alimentos. En sus correrías gastronómicas, el respingón hocico el tejón va removiendo la capa más superficial del terreno en busca de lombrices, babosas, larvas de coleópteros, ciempiés y todo tipo de invertebrados, y sus fuertes zarpas van levantando asimismo pequeñas piedras, bajo las que sorprenden a veces a algunos anfibios y reptiles, dejando a su paso un característico “hozado”, similar al que produciría un pequeño jabalí. Gazapos de conejos, topillos, musarañas y diversos micromamíferos son atrapados frecuentemente en sus galerías y cámaras de cría, excavadas con facilidad por este auténtico “bulldozer”; y tampoco están seguros los nidos de avispas, abejas y abejorros, pues sus venenosos aguijones no arredran al tejón cuando busca sus larvas o la suculenta miel que se almacena en los panales. No obstante, la materia vegetal supera en ocasiones el 80% del alimento consumido. Desde raíces y tubérculos hasta frambuesas, escaramujos, moras, madroños y demás frutos silvestres, todo es gustosamente aprovechado. Lo malo es que el tejón también se siente atraído por los campos de cereales, maizales, viñedos, huertos y aquí es donde las aficiones culinarias de este mustélido entran en conflicto con los intereses de los campesinos. Aunque habitualmente se construyen ellos mismos sus cubiles, a veces aprovechan

cuevas

laberínticas

naturales

o

se

instalan

en

vivares

abandonados de conejos, adaptando a su tamaño las instalaciones preexistentes. En las complejas excavaciones que constituyen las “tejoneras” pueden distinguirse una espaciosa cámara principal y otras de menor capacidad, comunicadas entre sí por una amplia red de galerías que, a su vez, desembocan al exterior por un número variable de orificios. Los inquilinos utilizan asiduamente uno o dos, constituyendo el resto salidas de emergencia. Los tejones tienen hábitos básicamente crepusculares o nocturnos, y son muy desconfiados, tomando todo tipo de precauciones antes de abandonar la madriguera. El oído y el olfato son sus sentidos más desarrollados, junto con el tacto, mientras que la vista resulta francamente mediocre. A pesar de su 157

pesado aspecto, son buenos nadadores y corren con rapidez, trepando con soltura por los roquedos y torpemente por los árboles. Estos mustélidos son bastante sociables, viviendo a menudo en parejas o en grupos familiares. No obstante, los machos suelen disponer de otras cuevas individuales en las proximidades de la madriguera familiar, ocupando unas u otras según la época del año.

Temazate El temzate rojo (Mazama temama) es el cérvido más pequeño de América del Norte, es de color café rojizo y pesa alrededor de 17 kg (Leopold, 1977; Hall, 1981, Coates-Estrada y Estrada, 1986). Su distribución continental comprende desde México hasta Centroamérica (Geist, 1998: la sistribución histórica en México según Leopold

(1977), Medellín et al (1998) y Weber y González

(2003), va desde el sur de Tamaulipas hasta la península de Yucatán y el sur de Chiapas. En el estado de Puebla este cérvido neotropical se distribuye en una franja estrecha y montañosa, paralela a la costa del Golfo de México, a través del bosque mesófilo de montaña y partes aisladas de bosque de encinos, de las sierra Norte y Nororiental, a altitudes que van de 680 a 1700 msnm, con inclinación que oscilan entre 25 y 70 grados (Villarreal et al., 2004); y en el bosque mesófilo de montaña y bosque tropical perennifolio (selva alta y media perennifolia) de la sierra Negra, en partes aisladas de los municipios de Coyomeapan, Eloxochitlán, San Sebastián Tlacotepec y Zoquitlán (Villarreal et al., 1995). Los temazates son animales solitarios y de hábitos generalmente nocturnos, pueden verse hembras en celo con dos o tres machos siguiéndolas para cubrirlas (Villarreal et al., 2002a). Este venado se alimenta de huaparrón,, mata caballo, cinco quelite, flor de mayo, pezma de cruz, y jicarillo. Al ser el temazate rojo un pequeño rumiante de tipo selectivo, ya que su tracto digestivo tiene un limitado rango de pasaje de las partículas grandes, lo que dificulta la digestibilidad de fibra cruda, sus requerimientos energéticos se ven afectados (Hoffman, 1973). Por lo tanto el animal tiende a seleccionar dietas de buena 158

calidad, altas en proteína y bajas en fibra, por lo tanto es que consume preferentemente los rebrotes de tallos y hojas, así como flores y frutos hebáceas y arbustivas.

Tepezcuintle El tepezcuintle (Agouti paca) es un roedor oriundo de América tropical; de cuerpo robusto, con las patas anteriores más cortas que las posteriores, es ágil y puede saltar hasta alcanzar alturas de un metro, y correr rápidamente. Su pelaje es corto, de color marrón claro con manchas blanquecinas en hileras; los adultos pesan entre 6 y 12 kg, con longitudes de 60 a 80 cm, y tienen una cola corta de sólo 2.5 cm. Generalmente el macho es un poco mayor que la hembra. Los ojos son grandes y saltones; tienen bigotes y pelos largos en las mejillas, que utilizan para detectar objetos a los costados; éstos son rasgos que lo vuelven apto para desplazarse en la oscuridad. Las patas tienen cinco dedos, visibles en las delanteras, porque en las traseras el quinto dedo es muy pequeño, apenas como una uña. Sólo en los machos adultos el arco zigomático es ancho y prominente. Las poblaciones de tepezcuintle se distribuyen desde México hasta Centroamérica y Suramérica. En México se ha encontrado en los estados de San Luis Potosí, Tamaulipas, Veracruz, Tabasco, Chiapas, Campeche, Quintana Roo y Yucatán. En Centroamérica, desde Guatemala hasta Panamá, y en Suramérica en Colombia, Perú, Ecuador, Venezuela, Paraguay, Brasil, la Guayana y el norte de Argentina. Los hábitats donde se han encontrado poblaciones de tepezcuintle son las selvas tropicales y subtropicales, bosques templados y ocasionalmente manglares, pantanos, áreas de vegetación secundaria, praderas y cultivos agrícolas. En estos últimos se consideran una plaga, porque consumen los productos de la agricultura. Sirve de alimento a varios carnívoros como cocodrilos (Crocodylus sp.), boas (Boa constrictor), pumas (Felis concolor), 159

jaguares (Panthera onca), jaguarundis (Herpailurus yagouaroundi), ocelotes (Leopardus par- dalis), tigrillos (Leopardus wiedii) y coyotes (Canis latrans) (Pérez, 1992). Se ha clasificado el hábito alimentario del tepezcuintle como frugívoro y granívoro pero también se indica que el tepezcuintle es omnívoro, es decir, que consume todo tipo de alimentos. Como herbívoro, controla el crecimiento de las hojas de arbustos y herbáceas y es un dispersor de semillas como las de naranja y papaya, maíz en mazorca, hojas de chaya (Cnidoscolus chayamansa) y semillas de huaxín (Leucaena leucocephala), Tiene

hábitos

nocturnos.

Se

alimenta

de

vegetales

(tubérculos, rizomas, vástagos, hojas, semillas, frutos). Pasa el día en su madriguera construida con varias salidas disimuladas por el follaje. Es una excelente nadadora.

Tuza La tuza (Pappogeomys gymnurus) es un animal que llega a medir de 305-395 mm de longitud total. No existe un dimorfismo sexual acentuado. Su cola es cosrta y sin pelo, a comparación del resto del cuerpo, con gran cantidad de terminaciones nerviosas, que le permiten realizar movimientos de retroceso rápidos en las galerías. La extremidades son cortas y robustas, las patas delanteras están provistas con unas largas y curvadas que utilizan para caver, además, presentan un cojinete que utilizan para sacar la tierra. El rostro es relativamente largo, los oídos tienen el pabellón uditivo extremadamente reducido, los ojos son pequeños. El pelaje es suave y laxo. La coloración de la región dorsal es ante-cafecino pálido o negro-cafecino, el dorso y parte trasera de la cabeza es más oscura que a los lados y la cara, la región vertebral es de color blanco-cremoso a moreno-ocre brillante o negro.Se le puede encontrar en áreas planas de praderas en zonas templadas donde prefieren sueos suaves (Núñez, 1990).

160

Al igual que todas las tuzas C. gymnurus es un mamífero de hábitos diurnos, adapatado

a

una

vida

subterránea

(Núñez,

1990).

Cavana

túneles

subterranéos por donde se desplazan, pasando la mayor parte del tiempo bajo tierra saliendo al exterior en contadas ocasiones (Ceballos y Miranda, 1986). Es exclusivamente herbívora, generalmente se alimenta de raíces, semillas y forraje (Núñez, 1990).Se consideran generalmente como perjudiciales, ya que ocasionan daños considerables a sembradíos, destruyendo parte de la cosecha. Se distribuyen al oeste y centro de México (Nowack, 1999b).

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