C. Parodo, La fiesta y el tiempo. La representación de las festividades religiosas en los calendarios figurados romano-bizantinos, in: L. Neira Jimenez (ed.), Religiosidad, rituales y prácticas mágicas en los mosaicos romanos, CVG: Madrid 2014, pp. 23-44, 99-105, 119-120

LA FIESTA Y EL TIEMPO LA REPRESENTACIÓN DE LAS FESTIVIDADES RELIGIOSAS EN LOS CALENDARIOS FIGURADOS ROMANO-BIZANTINOS

Ciro Parodo (Eberhard Karls Universität Tübingen)

INTRODUCCIÓN: LOS CALENDARIOS FIGURADOS El elemento común que caracteriza los calendarios figurados romanos y bizantinos1 consiste esencialmente en la representación de los doce meses del año mediante temas iconográficos de tipo astrológico, festivo y rural. Estos se basan respectivamente en la figuración de los signos zodiacales, a menudo asociados a la de las divinidades tutelares de los meses, de las principales festividades religiosas y de los más significativos rituales civiles, así como de las más importantes labores propias de cada estación llevadas a cabo en el ámbito campestre2. Los calendarios figurados, realizados sobre diferentes soportes (desde el mosaico, el más utilizado, al relieve, del fresco hasta las copias tardoantiguas en forma de códice y de papiro), se caracterizan por una distribución geográfica heterogénea, si bien los testimonios más numerosos proceden de Italia, el Norte de África y el Próximo Oriente, así como por un amplio horizonte cronológico, desde mediados del s. I d.C. hasta mediados del VII d.C. En cuanto a la representación de los meses del año se puede recurrir al uso coetáneo de las tres temáticas iconográficas antes citadas, resulta a menudo complejo definir un calendario propiamente como de tipo astrológico, festivo o rural. Existen, no obstante, excepciones, como en el caso del denominado Altar de Gabii, de la primera mitad del s. II d.C., en el cual todos los meses son representados mediante los correspondientes signos zodiacales3. En particular las festividades y las escenas rurales figuran a menudo asociadas entre sí, en parte a causa, presumiblemente, de una afirmación cronológica, entre fines del siglo II e inicios del III d.C. Y

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Sin embargo, es posible todavía identificar calendarios figurados, donde efectivamente las representaciones de naturaleza festiva y rural recurren de modo más constante la una respecto a la otra. Por lo que respecta más específicamente a las primeras, podemos observar como a esta categoría corresponden el mosaico del calendario de Thysdrus y el fresco de los meses de Ostia4.

LOS PRIMEROS EJEMPLOS DE CALENDARIOS FESTIVOS El primero, un mosaico polícromo que pavimenta el vano 6 de la Casa de los Meses de Thysdrus (Fig. 13), realizado entre finales del siglo II d.C. y la primera mitad del III, está dividido en veinticuatro paneles cuadrados dispuestos en cuatro hileras, con los meses del año representados mediante escenas que aluden in primis a festividades religiosas específicas y, en menor medida (solo tres casos: Junio, Julio y Septiembre), a actividades rurales y a fenómenos estacionales5. Los meses que recuerdan las actividades son: — Enero: la escena figurada muestra dos personajes, al lado de un pequeño basamento sobre el cual se encuentra una estatua con rython en la mano, que parecen exprimirse en un abrazo. Tras ellos se encuentra una mesa donde están colocados una serie de objetos no fácilmente identificables, entre los cuales todavía es posible reconocer el follaje verde y una torta. Según L. Foucher constituiría la ofrenda hecha a los Lares compitales durante los Compitalia celebrados al inicio del mes con el acompañamiento de ludi especiales6, mientras para H. Stern la escena representaría el momento del intercambio de saludos y buenos deseos con ocasión de las kalendae de Enero7. En realidad, parecería más plausible la posibilidad de que la imagen pudiera aludir a los dos días de festividad en tanto, como subraya M.C. Meslin, “les deux fêtes se superposèrent, sans se confondre pour autant, non seulement par suite de leur concomitance, mais en raison d’une identité matérielle d’un grand nombre de leurs rites”8; — Febrero: en el centro del panel destaca una figura femenina, con la indumentaria que deja al descubierto la parte inferior del cuerpo hasta las caderas, que está sujeta en posición horizontal por dos hombres. Inmediatamente detrás de la mujer se encuentra en posición central otra figura masculina, un lupercus, captada en el acto de procurar un golpe a la altura del vientre. Se trata, en efecto, de un instante de la fustigatio ritual perpetuada con ocasión de las Lupercalia del 15 de Febrero y destinada a propiciar la fertilidad femenina9. — Marzo: la interpretación de las imágenes de este mes, focalizada en torno a tres personajes que golpean con objetos alargados una piel de animal, es bastante compleja. 24

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Hasta muy poco después del descubrimiento del calendario figurado de Thysdrus, tal escena ha sido comparada a una análoga representada sobre el emblema denominado de Marzo conservado en la Galería Borghese en Roma (Fig. 14)10 que, todavía, se diferencia de la norteafricana por la presencia de una estatua de Marte armado, detrás de los tres protagonistas. Ambas escenas han sido interpretadas por H. Stern como la representación de los Mamuralia, generalmente reputados como un ritual de expulsión del año pasado11. La hipótesis de Stern, si bien sustancialmente aceptada, no estuvo exenta de críticas, como las avanzadas por L. Foucher, según el cual la escena en cuestión remitiría en cambio a la celebración de un sacramentum militiae con ocasión de la Quinquatrus del 19 Marzo o del natalis Martis en las kalendae del mes12. — Abril: dos figuras masculinas, probablemente de danzantes aparecen dando pasos de baile al son de los crótalos de frente a una estatuilla votiva colocada en el interior de un pequeño edículo. A pesar de su carácter poco nítido, la divinidad en cuestión ha sido sólidamente identificada con una Venus del tipo Anadyomene y, en este sentido, la escena ha sido interpretada como un instante de los Veneralia, festividad en la cual el 1 de Abril se celebraba la fecundidad de la naturaleza en coincidencia con la llegada de la primavera. Han sido en particular L. Foucher, H. Stern y P. Boyancé13 quienes propusieron esta hipótesis, basándose en la descripción de la fiesta avanzada en el Pervigilium Veneris. Constataremos, todavía, como esta lectura, aplicada también a otros calendarios figurados donde se repite sustancialmente el mismo esquema iconográfico, es aun susceptible de diferentes interpretaciones; — Mayo: la escena en cuestión aparece inmediatamente reconocible, en cuanto el personaje que se dispone a realizar un sacrificio de frente a una estatua de Mercurio representa un instante de la conmemoración del natalis Mercurii el 15 del mes14; — Agosto: igual de evidente es la interpretación de la imagen de este mes, dado que la presencia de la estatua de Diana, representada según el tipo Versailles, parece evocar la celebración del dies natalis del templo de la diosa el 13 de Agosto15; — Octubre: se presenta en cambio más compleja la exégesis de la representación de este panel musivo consistente en la imagen de dos hombres que señalan una estrella brillando en el cielo. La escena ha sido interpretada por H. Stern como una alusión al dies natalis de Alejandro Severo16, en tanto, según la Historia Augusta (SHA Alex. Sev. XIII, 5), el nacimiento del emperador, el primer día del mes, habría sido anunciado por la aparición de una estrella. Tal lectura, que en principio obtuvo un consenso unánime, fue posteriormente discutida por L. Foucher, quien, cuestionando la fiabilidad de la citada fuente, reinY

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terpretó la imagen como una referencia a los Augustalia celebrados entre el 5 y el 12 Octubre17. En apoyo de esta hipótesis, Foucher cita entre otros el testimonio de Plinio el Viejo (Plin. nat. hist. II, 94) según el cual durante los funerales de Augusto, en el transcurso de la celebración de aquellos ludi que serían oficializados por Tiberio a partir del 14 d.C., fue visible en el cielo una cometa, como ya acaecía en el caso del sidus Iulium, como demostración de la bienvenida divinización del princeps. — Noviembre: en este caso la escena figurada es perfectamente comprensible, dado que se refiere a la celebración de los Isia, que se iniciaban el 28 de Octubre y terminaban el 3 de Noviembre18. Sus protagonistas, un anubophoro y dos pterophori que se golpean el pecho probablemente como signo de alegría por el renacimiento de Osiris con ocasión de los Hilaria que concluían el ciclo festivo19, son algunos de los típicos participantes en el culto isíaco. — Diciembre: los protagonistas de este panel musivo son tres figuras masculinas vestidas con el subligaculum e identificables como esclavos, entre los cuales uno, en posición central y frontal, empuña un cereus. La escena ha sido convincentemente interpretada como un momento de la celebración de los Saturnalia que se desarrollaban entre el 17 y el 23 del mes, dado que el intercambio de regalos como los cerei era uno de los episodios más característicos de esta festividad20. Casi coetáneo es el fresco de los meses de Ostia21, realizado en los primeros años del siglo III d.C. Extraído en 1868 de la pared de un edificio privado de Ostia, próximo a la necrópolis de Porta Laurentina, el fresco se divide en dos paneles rectangulares distintos, ambos subdivididos en dos escenas emparejadas pero que tratan cada una un tema diferente, en tanto en los cuatro casos los protagonistas son siempre figuras infantiles. El que identifico como panel I se articula en una escena A, en la que dos niños transportan un pequeño carro sobre el cual está situada la reproducción de una embarcación y que parece aludir a la celebración del navigium Isidis del 5 Marzo, y en una escena B, donde cuatro niños, de los cuales uno porta un vexillum coronado por bustos de Septimio Severo, Caracalla y Geta, son captados en el instante de ir a hacer un sacrificio con ocasión del dies natalis del emperador el 9 de Abril. Del mismo modo el panel II está dividido en dos escenas diferentes: en la A están representados cuatro niños portando antorchas hacia una estatua de Diana del tipo Versailles, de pie sobre una columna, que conmemoran el natalis Dianae del 13 Agosto; mientras en la B, un grupo de cinco niños, con cestas llenas de uvas y dos estandartes con los bustos de dioses no claramente identificados (¿Júpiter o Venus y Liber?22), están celebrando una festividad vinculada a la vendimia de Septiembre23. 26

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LOS TEMAS FESTIVOS DE LA ICONOGRAFÍA DE LOS MESES A partir de estas dos obras, que cronológicamente resultan ser los testimonios más antiguos de calendarios figurados en los que están representadas festividades romanas24, y analizando a continuación la documentación arqueológica a nuestra disposición, procedo ahora a una investigación de la iconografía de los meses, subrayando cómo solo se encuentra parcialmente un cierto criterio de uniformidad en la elección de las temáticas festivas por representar25.

1. Enero En cuanto a Enero, se puede observar como el tema de los Compitalia aparece de manera exclusiva solo en otro mosaico, el de las labores rurales de St. Romain-en-Gal (Fig. 15), del primer cuarto del siglo III d.C., donde en uno de los paneles (Fig. 45) es representado un hombre, capite velato y togado, que está realizando un sacrificio quemando incienso sobre un trípode situado a su lado26. En todos los demás, sin embargo, parece que se encuentra, de manera similar al caso del calendario de Thysdrus (Fig. 16), una doble referencia al culto de los Lares compitales y al ritual de las primeras kalendae del año. La ilustración de Enero en el Cronógrafo del 354, realizado por Furio Filocalo, calígrafo del papa Dámaso I, se centra en la imagen de una figura masculina vestida con una toga ornada, que en la mano izquierda porta un trébol de cuatro hojas y con la derecha echa incienso sobre un brasero al pie del cual se encuentra un gallo. El personaje en cuestión fue interpretado por H. Stern como un cónsul que está dedicando un sacrificio a Júpiter Capitolino con ocasión de la nuncupatio votorum pro salute rei publicae27. Me parece no obstante más probable, por el hecho de que en su vestimenta no se encuentre ninguna referencia explícita a la dignitas consular28, que la ofrenda a base de incienso esté dirigida a los Lares29, como sucede en el mosaico de St. Romain-en-Gal30 (Fig. 45). A este tema se debe pues conectar toda una serie de atributos, como el gallo, anunciador del nuevo año según Libanio (Lib. or. IX, 53), y el trébol, signo de buen augurio para el año que acaba de comenza31, de modo que, más generalmente, la imagen filocaliana “provides a virtual encyclopedia of contemporary Roman rites and symbols for the first days of January”32. La imagen del gallo que simbólicamente anuncia el alba del nuevo año aparece también en las representaciones de Enero del mosaico de los meses del ninfeo-fontana de Catania, de la segunda mitad del siglo IV d.C.33, y del calendario figurado cartaginés del Trocadéro, de la primera mitad del siglo V d.C., del cual no obstante solo se conserva un dibujo34.

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2. Febrero Raras son las representaciones de Febrero con carácter festivo. In primis recordamos un unicum atestiguado en el mosaico de St. Romain-en-Gal, donde la escena figurada en ot ro de los paneles(Fig. 17), aunque no completamente visible a causa de una gran laguna, parece aludir a la celebración de los Parentalia en el día 13 del mes, como sugiere la imagen de las dos figuras captadas en el instante de realizar un sacrificio a los lados de una tholos funeraria flanqueada por dos epitafios engalanados con guirnaldas35. Los Lupercalia, sin embargo, además de en el antes citado calendario de Thysdrus (Fig. 13) están documentados también en el sarcófago de Ariadna procedente de Auletta (Salerno) que se adscribe a la segunda mitad del siglo III d.C. El sarcófago presenta en el centro del lado mayor la imagen de Ariadna, a identificar con la difunta, representada en la típica postura de durmiente. La heroína está rodeada por una serie de imágenes dispuestas a lo largo del registro superior e inferior de la decoración y también sobre los lados menores. Se trata de escenas con erotes y niños como protagonistas, reunidos en grupos y captados en desarrollar diversas actividades que R. Amedick propuso identificar con gran verosimilitud como referencias a los meses36. Más concretamente en la escena dispuesta en el registro superior a la derecha, en el cual dos erotes sostienen a un tercero que ofrece la espalda a la fusta, la autora ha pretendido identificar una alusión a la fustigatio ritual de los Lupercalia37.

3. Marzo De Marzo hemos tratado ya a propósito de los hipotéticos Mamuralia de los mosaicos de Thysdrus y la Colección Borghese (Figs. 13-14), y del navigium Isidis del fresco ostiense. No obstante, la festividad más representada es la relacionada con la conmemoración del natalis Martis sugerida por la imagen de un guerrero en armas, tal y como aparece en el calendario del Tolomeo Vaticano, del segundo cuarto del siglo IV d.C.) y en los mosaicos de la basílica de Thyrsos en Tegea, del fin del V- inicios del siglo VI d.C., de la Villa of Falconer de Argos, del segundo cuarto del siglo VI d.C. (Fig. 18), y del monasterio de la Virgen María de Beth Shean, la antigua Scythopolis (567-569 d.C.)38.

4. Abril Además de la escena del fresco ostiense evocando el natalis Septimi Severi, es posible advertir para este mes una cierta repetición en la utilización de un esquema iconográfico específico, consistente en la representación de una danza, acompañada por el uso de

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crótalos, seguida de frente a la estatua de una divinidad colocada en el interior de un nicho, ya que las diferencias se centran más en los autores del ritual que en el objeto de su devoción. Ya habíamos establecido como este esquema aparece en el calendario de Thysdrus (Fig. 13). Se repite, de manera análoga, también en el Cronógrafo del 354, en el mosaico de los meses de Ostia y en el de Cartago conservado en el British Museum (Fig. 19), éstos dos últimos de la segunda mitad del siglo IV d.C. En el Cronógrafo el danzante es uno solo, mientras en el mosaico de Cartago se trata de una bailarina, donde no obstante, a diferencia del códice filocaliano que conserva integralmente la imagen de la estatua (por cuanto su identificación con una Venus pudens es debatida), solo resta la parte inferior de la efigie divina. En el mosaico ostiense esta última, representada según un esquema iconográfico similar al adoptado en la ilustruación filocaliana, se conserva enteramente, mientras del oficiante del culto no restan más que exiguas trazas de la indumentaria y de las partes inferiores. A pesar de tales deformidades, la línea interpretativa generalmente asumida en la literatura arqueológica tiende a leer en representación de Abril una referencia a la celebración de los Veneralia39. En particular esta exégesis sería el fruto de la comparación entre algunos de los principales atributos iconográficos que diferencian la escena en cuestión y la descripción de la fiesta presente en el Pervigilium Veneris. Entre estos, los más relevantes están constituidos por el nicho en cuyo interior está situada la estatua de la divinidad y por los cerei. En el caso del mosaico de Thysdrus (Fig. 13), uno de estos es empuñado por uno de los cinedi, mientras en los restantes ejemplos los cerei están colocados sobre candelabros de frente a la estatua, uno en la ilustración del Cronógrafo y dos en el panel musivo ostiense, y en igual número debían presumiblemente estar presentes también en aquel de Cartago conservado en el British Museum. Según los autores de la “hipótesis-Veneralia”, en efecto los nichos antes citados deben ser asociados a las cabañas realizadas con ramos de mirto, planta sagrada de Venus, que, como recuerda el Pervigilium Veneris, habrían sido realizadas en el curso de la fiesta dedicada a la diosa el 1 de Abril40, y una alusión a su celebración nocturna podría ser constituida por la presencia de los cerei encendidos. Llegados a este punto, nos proponemos analizar en manera más detallada el Pervigilium Veneris, la única fuente, aparte de la escueta anotación contenida en los Fasti Furii Filocali que ofrecen la fecha de los Veneralia, en la que de esta fiesta se hace amplia mención. Se trata, este, de un poemita anónimo en heptasílabos que se presenta como un himno para entonar a Venus en su papel de propiciadora de la fecundidad. Acerca de la datación y la paternidad del Pervigilium persisten fuertes dudas, si bien la crítica más reciente tienda a atribuirlo, en base a la tipología del metro utilizado, a Tiberiano, praefectus pretorio de Gallia en el 336-33741. Por el contrario, las fuentes más antiguas no hacen referencia alguna

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a este tipo de celebración; en particular Ovidio, en su descripción de la fiesta en honor de Venus en las calendas del mes, no menciona una vigilia nocturna42. La suma de todos estos elementos posibilita plantear algunas conclusiones, aunque sean parciales. En primer lugar, el caracter resumido del Pervigilium Veneris podría excluir la posibilidad de interpretar la escena de Abril de Thysdrus (Fig. 13) como un momento de la celebración del ritual descrito en el poemita, verosímilmente, como se sabe, al menos un siglo posterior. En segundo lugar, el nicho que contiene la divinidad no parece estar constituido por ramas de mirto, sino más bien es un aedicula43; si también así fuese, del resto, la presencia de los ramos no resultaría decisiva en absoluto, en tanto distingue también otras representaciones de estatuas44. Por último, la danza con crótalos no encuentra ningún testimonio en el poemita. Su uso no habría sido recordado porque, según H. Stern, era considerado excesivamente licencioso45. Sin embargo observó correctamente L. Foucher46 que esta explicación no es satisfactoria, sobre todo si tenenos en cuenta el hecho de que los autores cristianos, por supuesto siempre atentos a remarcar los aspectos más lascivos de las prácticas religiosas paganas, no hacen la más minima mención. Además, no debe pasarse por alto que al menos tres de los protagonistas antes descritos (los dos cinedi de Thysdrus y el bailarín del Cronografo; figg. 1, 5) son varones, cuando Ovidio al citar el Pervigilium, culto a Venus del 1 de Abril, lo refiere como una práctica religiosa exclusivamente de caracter femenino47. Llegados a este punto, sostengo que la solución más apropiada sea la de aproximarse a las únicas representaciones de Abril de modo individual, si bien las cuatro están unidas por evidentes analogías a nivel iconográfico. En lo que concierne al mosaico de Thysdrus (Fig. 13), parece posible especular que la escena en cuestión represente, como por otro lado ya se ha avanzado, aunque en el pasado sin convencimiento48, un momento de la celebración de la Dea Syria, nombre identificado en Occidente con Atargatis, diosa de la fertilidad objeto de particular devoción en Oriente. La divinidad era en efecto venerada por cinedi que en su honor, como eficazmente fue descrito por Luciano (asin. 36-37) y Apuleyo (met. VIII, 26-28)49, realizaban danzas lascivas acompañadas por el sonido de instrumentos musicales. También masculino es el protagonista de la ilustración filocaliana de Abril50. M.R. Salzman lo interpreta como un gallus que danza de frente a una estatuilla votiva de Attis pudens, y por tanto la escena abordaría la realización de los Ludi Megalenses entre el 4 y el 10 del mes, apéndice de los Megalesia celebrados durante la segunda mitad de Marzo con ocasión de los cuales era conmemorada la legendaria historia de muerte y renacimiento del paredro de Cibeles51. La hipótesis de Salzman se basa fundamentalmente en tres supuestos: 30

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el sexo de la estatua divina no habría sido determinado por un error del copista del manuscrito52 pero distingue ya en el original una divinidad masculina; la misma imagen del danzante estaría iconográficamente inspirada por el movimiento del Attis hilaris en su versión danzante; tal lectura debería, por fin, ser contextualizada en el ámbito de la relevancia asumida por el culto metroaco en la sociedad aristocrática romana tardoantigua. Una interpretación análoga a la avanzada para el Abril filocaliano podría ser sugerida también para el panel musivo de Ostia. Desde un punto de vista figurativo, en efecto, el sexo de la divinidad representada no es de hecho así definible, tanto que el esquema iconográfico adoptado podría también sugerir su identificación con Attis pudens. Contemporáneamente, no es superfluo subrayar como la misma Ostia constituye un fervoroso centro del culto metroaco que se centró en el campus de la Magna Mater, y que sobrevive al menos hasta el siglo IV, tanto que en la fossa sanguinis ostiense C. Caeionius Rufius Volusianus Lampadius, prefecto de Roma en el 365 d.C., si se presenta al taurobolium53. Otro detalle, la posible referencia al culto metroaco podría ser advertido en la imagen de Abril del mosaico cartaginés conservado en el British Museum (Fig. 19). Todavía M.R. Salzman54, en efecto, ha interpretado la figura femenina que prosigue la danza de frente a una estatua divina (por desgracia no conservada) como la imagen de una oficiante del culto de Atargatis-Magna Mater, considerándose que las dos divinidades, como eficazmente emerge en la descripción sincrética que proporciona Luciano en su De Dea Syria, comparten el mismo caracter de “Natur-, Fruchtbarkeits- und Muttergöttin”55.

5. Mayo Pasando al mes de Mayo, podemos constatar como el tema del natalis Mercurii se documenta, además de en el mosaico de Thysdrus (Fig. 47), también en los de Hellín-Albacete, de la primera mitad del siglo III d.C., y en el de Monnus en Trier, de finales del III o inicios del siglo IV d.C. Los dos calendarios presentan en común la misma elección iconográfica dado que en ambos casos los meses están personificados por la propia divinidad tutelar o por aquella a la que está dedicada la principal festividad religiosa del mes y, que, más específicamente, en el caso del calendario hispano, aparece en compañía de su respectivo signo zodiacal. En el mosaico de Hellín, Mercurio se apoya en la espalda de un Genius alado que tiene los Gemelos en brazos, mientras en aquel de Monnus, del dios solo se conserva el caduceo y la clámide56. Acerca, en cambio, de todas las imágenes de Mayo que se caracterizan por la presencia de las rosas y, más en general, por el elemento floreal57, no coincidimos con

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aquella, amplia, bibliografía, que lo considera como una referencia a la celebración de los Rosalia58. Se trata de una fiesta de carácter eminentemente ctónico, como demuestra el hecho de que las rosas sean citadas con frecuencia en las inscripciones funerarias, en tanto, siendo típicas flores de la primavera, estación del brote de la naturaleza, podrían aludir al renacimiento y que se encuentra atestiguada en los calendarios oficiales solo en edad tardo-antigua, más concretamente en los Fasti Filocalii del 354 y en el Feriale Campunum del 387, respectivamente en fecha del 23 y 13 de Mayo59. Contemporáneamente, el significado de los Rosalia resulta también relacionado con la esfera del culto imperial y con aquel de los Lares publici, así como el de la guerra. En cuanto a la primera, tal relación es probada en particular por la documentación procedente de dos hipogeos. Se trata de un lararium subterráneo de Pozzuoli con frescos decorados con imágenes de rosas que reportan a los Rosalia y a continuación a la adoración de los Lares y al Genius del emperador, probablemente Domiciano60, y de un templum sub terra de Caere, el llamado hipogeo de Clepsina, realizado probablemente en el 273 a.C., pero reutilizado en edad imperial, cuando en sus paredes fueron trazadas con hollín numerosas inscripciones en las fechas comprendidas entre el 5 y el 10 de Abril y que recuerdan la celebración de los Rosalia en honor de los Lares publici61 . La conexión entre los Rosalia y la dimensión más propiamente bélica está en cambio documentada por el Feriale Duranum (225-227 d.C.) que regulaba la vida religiosa de la cohors XX Palmyrenorum de estancia en Dura-Europos y que, en una fecha no precisada comprendida entre el 9 y el 11 de Mayo, además del 31 del mes, reporta la anotación “Rosalia signorum”. En esta ocasión, en efecto, verosímilmente en presencia de las tropas reunidas en el praetorium, las insignias militares se habían reunido en torno a un altar y decorado con coronas de rosas, probablemente para asegurar el éxito de las empresas militares62. Una ceremonia análoga se habría desarrollado también en la base del aprovisionamiento legionario de Corbridge, no lejos del Muro de Adriano, donde han sido hallados una serie de relieves decorados con rosas, del siglo III d.C.63. Por contra, las imágenes de Mayo de las citadas obras no parecen estar marcadas por ninguna referencia iconográfica específica de tal horizonte semántico, sin contar, entonces, que los Rosalia eran feriae conceptivae –por consiguiente no festejadas en una fecha preestablecida, sino en un lapso de tiempo comprendido entre Mayo y Junio, compatible, a saber, con las variaciones locales de los tiempos de florecimiento de las rosas64 – y por lo tanto no aptos para representar a un mes específico. En conclusión sería más propenso a mantener que estas personificaciones de Mayo se atienen, más genéricamente, al tradicional repertorio iconográfico de la Primavera65.

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Por lo que respecta, a continuación, las otras fiestas hipotéticas de Mayo a las que se aludiría en los calendarios figurados, la cuestión es igualmente compleja, en tanto no subsiste una certeza absoluta en torno a su identificación, a causa sea del precario estado de las obras en cuestión, sea de la inseguridad suscitada a nivel interpretativo por las imágenes que representa el mes. Así S.T.A.M. Mols e E.M. Moorman habrían individualizado en la parte fragmentaria de Mayo del fresco de los meses que decora la domus hallada bajo la basílica de Santa Maria Maggiore en Roma, de fines del siglo II o inicios del III d.C., una referencia a los Lemuria, festividad de caracter ctónico celebrada el 9, 11 y 13 del mes; una hipótesis sugerida por el posible reconocimiento de Persefone, Hades y Mercurio entre los tres protagonistas de la escena representada66. D. Parrish67 finalmente ha interpretado las personificaciones de Mayo de los calendarios del monasterio de la Virgen María de Beth Shean y de la capilla de Elías, María y Soreg de Gerasa, de la primera mitad del siglo VII d.C., ambos consistentes en una figura elegantemente vestida que tiene una serie de objetos no claramente reconociibles (que el autor interpreta como dulces), una referencia a la Artemisia, fiesta nocturna análoga a las Munichia en las que eran ofrecidos a Artemisa los amphiphontes, dulces de forma circular, a imitación de la luna llena, decorados con una vela encendida68.

6. Junio/ 7. Julio Cada uno de estos dos meses es representado a través de un solo tema de caracter festivo. En lo que concierne a Junio, la única imagen explícita en este sentido69 es la que encontramos en otro de los paneles del mosaico de las labores rurales de St. Romain-en-Gal (Fig. 46) donde podemos observar un hombre con túnica angusticlavia que está realizando un sacrificio en un altar en honor de Taranis-Iuppiter frugifer – cuya estatua, dotada de los característicos atributos del rayo y la rueda, está situada sobre una columna–, para propiciar la cosecha de verano sobre la cual el dios ejerce su tutela70. Acerca de Julio, en cambio, la única referencia explícita de naturaleza festiva la encontramos en el mosaico de Monnus, donde el mes en cuestión es representado por el busto de Neptuno con tridente, que pretende aludir a los Neptunalia festejados el 23 del mes71.

8. Agosto La iconografía de tipo festivo de este mes resulta monopolizada por el recuerdo al natalis Dianae. Ya presente en el calendario de Thysdrus (Fig. 13) y en el fresco de Ostia, lo encon-

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tramos también en los mosaicos de Hellín y del Monnus. En el hispano, Diana, con la cabeza adornada por una diadema en forma de creciente lunar, figura sentada sobre la grupa de un centauro que empuña empuña una flecha72, mientras menos clara es la representación de Agosto en el mosaico de Monnus. A causa de su estado fragmentario, en efecto, restan solo trazas de un rostro que K. Parlasca piensa pertenecía a una figura masculina73, pero que más correctamnete se debe interpretar como femenina y con toda verosimilitud referible a Diana74.

9. Septiembre Aparte de la única, hipotética, excepción constituida por la escena de Septiembre del fresco de los meses hallado bajo la basílica de Santa Maria Maggiore, donde, en la imagen de un templo visible por un grupo de figuras entre las cuales una parece enarbolar un hacha en proceso de realizar un sacrificio, S.T.A.M. Mols e E.M. Moorman han interpretado una referencia a la celebración del dies natalis del templo de Júpiter capitolino o de los Ludi Romani (4-19 del mes)75, las otras representaciones festivas de este mes están relacionadas con la actividad vinícola. Además de la ya citada del fresco ostiense, recordamos, en efecto, las representaciones de Septiembre del Cronógrafo del 354 y del mosaico de la Colección Acton de Florencia, de inicios del siglo V d.C. En ambos casos, el mes en cuestión está personificado por una figura masculina que tiene sujeta con la mano una lagartija; en el primero, sobre dos frascos enterrados para acoger pronto el vino nuevo, mientras en el segundo por encima un racimo de uvas. Más que de una manifestación cultual, sin embargo, se trata de una práctica de naturaleza folkclórica, en cuanto esta acción corresponde a un ritual de caracter apotropaico funcional para garantizar el buen éxito de la vendimia76.

10. Octubre Muy variada es la elección de temas referidos a la iconografía de este mes. Habíamos ya mencionado el natalis Alexandri Severi o los Augustalia del calendario de Thysdrus (Fig. 20). De no fácil interpretación son las imágenes de Octubre de los mosaicos de Hellín y Monnus. En el primer caso, Octubre está personificado por una figura femenina armada que sostiene con la mano derecha una tuba y sentada sobre trasera de un Genius de la cual sobresalen las patas y las garras de un escorpión. La identificación de la citada figura suscita una gran perplejidad. H. Stern, basándose en el atributo de la tuba, mantiene que se trata de Marte y que el instrumento responde a la fiesta del Armilustrium del 19 de Octubre, mes sobre el cual el dios ejerce la tutela77. La propuesta de interpretar como Marte 34

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una divinidad que en cambio es claramente femenina no parece plausible. Esta, en efecto, podría ser más concretamente identificada con Bellona, como parcialmente ha sido sugerido por C.R. Long78, diosa que las fuentes presentan asociada al dios de la guerra, del cual es alternativamente indicada como esposa o hermana, y que describen como armada de lanza, antorcha o, simplemente, de una tuba79. La hipótesis de que la presencia de este último atributo responde al Armilustrium aparece en cambio concreta, en cuanto la alusión a este ritual, que sancionaba el fin de las campañas militares anuales80, parecería justificada por la ausencia de armas por parte de la divinidad en cuestión81. En lo que concierne al mosaico de Monnus, el busto de Baco coronado de hojas de vid y con thyrsos en la mano pretende subrayar la tutela ejercida por el dios sobre la actividad vitícola82. A Baco, en efecto, honrado con sacrificios especiales para una vendimia propicia83, era dedicada una serie de festividades en el curso del mes de Octubre, como confirman sea los Menologia rustica con la “vindemiae” en evidente conexión con el “Sacrum Libero”84, sea el Feriale Campuanum (387 d.C.) que para el 15 del mes reporta la indicación “Vindemiae Acerusae”, plausiblemente en referencia a una celebración festiva de carácter local85.

11. Novembre A diferencia del mes de Octubre, la temática elegida relativa a Noviembre se muestra homogénea, estando toda focalizada en torno a la representación de los Isia. Además del ya citado caso del calendario de Thysdrus (Fig. 21), recordamos, en efecto, otros cinco ejemplos. En los mosaicos de Hellín y Monnus la festividad es respectivamente evocada por la imagen de Isis que cabalga el Sagitario86, y por el busto de la diosa, provisto de cornamenta di ternera que sobresale de la cabellera, que porta un sistrum87. Diversamente en el Cronógrafo del 354, Noviembre es personificado por un sacerdote de Isis, con la cabeza rasurada y vestido con una larga túnica, rodeado por una serie de atributos que reenvían al culto isíaco, tales como el sistro y la serpiente, la oca y la máscara de Anubis88. Análogamente, en el mosaico de Cartago conservado en el British Museum hallamos una sacerdotisa isíaca que empuña el característico sistrum89. La oca, animal consagrado a la diosa, parece caracterizar también la personificación de Noviembre del mosaico perdido del Trocadero, si bien la imagen no es perfectamente clara90.

12. Diciembre También para este mes podemos constatar la repetición de un único tema festivo, el correspondiente a los Saturnalia. Su celebración, en efecto, encuentra espacio, como ya se ha

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visto, en el calendario de Thysdrus, pero también en el sarcófago de Ariadna de Auletta y en el Cronografo del 354. Hay sin embargo diferencias sustanciales entre las tres obras. En el primero (Fig. 13), en efecto, la representación está centrada sobre el motivo del intercambio de los cerei, mientras en los otros dos se insiste en el aspecto lúdico de la festividad. En el sarcófago de Auletta, podemos observar, en la parte derecha del registro inferior, cuatro niños intentando divertirse con aquello que R. Amedick convincentemente dice ser el juego de las nuces castellatae y por supuesto una referencia a los Saturnalia, dado que, como cita Marcial (V, 84), este era el pasatiempo preferido por los niños durante la interrupción de la actividad escolar decretada con ocasión de la fiesta91. La personificación filocaliana de Diciembre consiste en cambio en la imagen de una figura masculina completamente vestida que con la mano izquierda empuña un cereus encendido y con la derecha lanza dos dados sobre una mesa en la cual está colocada una turricula o pyrgos. La escena pretende claramente aludir a uno de los fenómenos más característicos de los Saturnalia, la temporal condición de licentia que consentía el juego de los dados normalmente prohibido durante el resto del año92.

EL USO DE LOS TEMAS ICONOGRÁFICOS DE TIPO FESTIVO Y SU CONTEXTO HISTÓRICO-CULTURAL EL problema que immediatamente se aprecia acerca de la naturaleza de los calendarios festivos es el contexto histórico-cultural en el que los primeros ejemplos atribuibles a esta tipología – el mosaico de Thysdrus (Fig. 13), el emblema conservado en la Galería Borghese (Fig. 14) y el fresco de Ostia – fueron realizados. Su datación en época severiana pone de relieve evidentemente la cuestión del porqué en este período se ha verificado esta concentración. La respuesta no es sencilla. La reflexión propuesta por A. Petsalis-Diomidis93 parece al menos sugerente. La autora, en efecto, analizando en particular el calendario de Thysdrus, con su combinación de temas cultuales, rurales y “politicos” (si la hipótesis, por otro lado aceptada por la misma estudiosa, de la interpretación de la imagen de Octubre como una alusión al natalis Alexandri Severi es correcta), y reencontrando la presencia de tales significados juntos también en otros monumentos severianos, como el Septizonium, el arco triunfal de Septimio Severo o la Forma Urbis Romae, sostiene que estos “would have symbolically intertwined the landscape of the empire […] with divine, astrological, and political forces in a coherent and powerful visual synthesis”. Del resto parecería posible observar como, a partir de este período y en manera conforme al milieu severiano, se comienza a fijar una cierta línea de tendencia concerniente a 36

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la elección de determinadas festividades, como demostrarían, por ejemplo, las numerosas representaciones relativas al culto isíaco. Esto, en efecto, en asociación al de Serapis, alcanzado bajo la dinastía de los Severos su apogeo; lo demuestran, entre otros, las numerosas emisiones monetales que reflejan a Giulia Domna junto a Isis, o todavía la restauración del Iseo campense94. Según la misma perspectiva esegética, si es correcta la hipótesis avanzada en este trabajo sobre las imágenes de Abril del calendario filocaliano, de los mosaicos ostiense y el conservado en el British Museum (Fig. 19) en referencia al culto de la Magna Mater, ahora esta interpretación bien se situaría en el clima histórico-cultural tardo-antiguo, cuando la diosa gozaba de la devoción de una parte considerable de la aristocracia romana todavía tenazmente ligada a las tradiciones paganas. Recordemos, por ejemplo, como incluso durante el siglo IV fueron erigidos en el Phrygianum vaticano numerosos altares para conmemorar el taurobolium al que fueron sometidos algunos exponentes de la elite romana del tiempo, entre los cuales aquellos de la gens de los Lampadii95. Por otra parte, el análisis de este fenómeno debe ser efectuado también sobre una base más meramente local. Así, por ejemplo, la representación del navigium Isidis en el fresco de los meses de Ostia parecería ser más específicamente adecuada a la vida religiosa de un centro como aquel lacial, fulcro del comercio marítimo del grano alejandrino y por supuesto fuertemente inserto en la práctica de los cultos egipcios, en particular el isíaco. No es por esto inverosimil plantear la hipótesis de que entre sus estrados se desarrollara la fiesta que sanciva la reapertura de la navegación después de la pausa invernal del mare clausum96. La devoción de Ostia hacia Isis es confirmada tanto por la presencia de un templo dedicado a ella, como por las numerosas inscripciones y hallazgos relativos a su culto y concentradas en dos áreas de la ciudad, entre las cuales aquella en las inmediaciones de la Porta Laurentina donde ha sido recuperado el fresco97. Según una perspectiva más específicamente local debe ser a continuación interpretado como referencia al culto de Taranis en el mosaico de St. Romain-en-Gal (Fig. 46), pero con toda probabilidad también a los dies natalis di Diana e Mercurio del calendario figurado de Thysdrus (Figs. 13, 47 ), en tanto ambas divinidades eran patronas de la ciudad norteafricana. La diosa, con idéntico esquema iconográfico, es protagonista también del mosaico que decora el triclinium de la Sollertiana Domus de Thysdrus rodeada por animales destinados a las venationes en el anfiteatro de la ciudad98, mientras la representación del sacrificio realizado en honor de Mercurio puede ser vista también como una alusión a la protección ejercida por el dios en comparación con la oleicultura, en particular si consideramos que en época severiana Thysdrus asume un papel hegemónico en el marco del comercio regional del aceite99.

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Según una óptica de más vasta escala debe en cambio ser interpretada la alusión a los Compitalia y a las kalendae del nuevo año en las imágenes de Enero, en cuanto estas se reproducen exclusivamente en calendarios figurados de procedencia occidental. La razón de este fenómeno puede ser explicada por el hecho de que este área geográfica persistiera durante mucho tiempo el culto dedicado a los Lares y la tradición de festejar el inicio del año, atrayendo por lo tanto los dardos de los autores cristianos y de la máxima autoirdad (cfr. Cod. Theod. XVI, 10, 12), contrarios al hecho de que Genios y Penates fueran todavía invocados de forma privada en particular para la protección contra las enfermedades100. A diferencia de las representaciones de Enero realizadas en la pars orientalis que se establecieron en la consola el día primero del mes, recordamos otro tema: la apertura de los ludi circenses. Hallamos tal género de imágenes en el Ptolomeo Vaticano, en el calendario de la Villa of Falconer de Argos (Fig. 18) y en el mosaico de la capilla de Elias, Maria y Soreg de Gerasa. En los tres, en efecto, Enero es personificado por la figura del magistrado que, con el auxilio de la mappa, da la señal de inicio de los juegos del Circo101. La razón de la difusión en Oriente de este tema podría ser identificada por el éxito obtenido en este área por tal género de espectáculos, como ejemplarmente aparece atestiguado por una serie de dípticos consulares del llamado Tribunaltypus, y procedentes en particular de Costantinopla donde la planta decorativa está dividida en dos registros: en el superior está representado en posición central el consul, sentado o de pie, quien empuña la mappa, mientras en el inferior, según una escala reducida, están representados los ludi del cual el magistrado es el editor102. Sobre la base de una perspectiva hermeneútica análoga puede ser interpretada la referencia al natalis Martis de Marzo en los calendarios figurados de procedencia oriental103. Como ha sido correctamente subrayado por más autores104, en efecto, tal opción iconográfica reflejaría la gran relevancia asumida por el culto de Marte en las tropas destacadas en Oriente, como demuestra, por ejemplo, el ya citado Feriale Duranum que por las kalendae del mes prescribe el sacrificio de un toro en honor a Mars pater Victoriae105. En sentido amplio, podríamos sugerir que la mencionada imagen de caracter militar pretenda aludir a las numerosas festividades dedicadas al dios en el curso de Marzo (además del primero de mes, en efecto, también el 14, el 19 y el 23 del mes son mencionados en los fasti las feriae Martis). Otra cuestión, igualmente difícil de resolver, es aquella inherente a los comitentes y a su eventual grado de incidencia en la elección de las temáticas festivas. Particularmente interesante es el caso del mosaico de Thysdrus (Fig. 13). Más específicamente, en efecto, la representación en el panel de Febrero de los Lupercalia, festividad en teoría estrictamente

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asociada al tejido topográfico de Roma, ha hecho suponer a L. Foucher que el propietario de la Maison des Mois fuese un funcionario romano vinculado a las tradiciones patrias106. También V. Huet insiste sobre su pertenencia a la élite ciudadana y sugiere que el desconocido comitente thysdritano habría ejercido el cargo de duumvir y, por consiguiente, participado en la preparación anual de un calendario festivo local, sobre el modelo de cuanto está documentado por la Lex Ursonensis107. Una solución análoga a la teoría de Foucher ha sido propuesta por R. Amedick sobre la representación de los Lupercalia en el sarcófago de Ariadna de Auletta, en cuanto la autora ha planteado la hipótesis de que su presencia podría ser justificada por el hecho de que la difunta debería pertenecer a a una familia romana de rango elevado que contaba entre sus parientes con un miembro de la sodalitas de los luperci108. Un problema evidentemente asociado al de la identificación del comitente es a continuación la cuestión de la calidad real de aquello que podríamos definir el “sentimiento religioso” que los temas festivos de los calendarios intentan evocar. Frente al escepticismo generalmente inspirado por la bibliografía arqueológica hacia las cuestiones de las temáticas de culto tratadas en ámbito doméstico, a menudo en función puramente decorativa109, no comparto, para permanecer en nuestro más específico ámbito de investigación, el juicio expresado por K.M. Dunbabin según la cual las imágenes festivas del mosaico de Thysdrus “are simply copied from a model as appropriate images for the month concerned, with no attempt to express a religious sentiment, or to arouse a feeling of awe in the beholder”110. En efecto parece verosímil que la elección de utilizar temas festivos en el calendario norteafricano fue decidida no sólo por la reconstrucción de modelos preestablecidos– paradigmático es el ya citado caso del esquema iconográfico adoptato para representar la estatua de Diana en el panel de Agosto–, pero también, como habíamos visto, por la posibilidad de imponer soluciones más específicas y adaptadas al contexto local. En conclusión, aun siendo dificil cuantificar en sentido amplio una intervención directa del comitente en la selección de los temas a representar111 , la idea expresada por A. Petsalis-Diomidis a propósito del mosaico de Thysdrus, según la cual “the depiction […] of revered cult images cannot be wholly dissociated from the experience of religious feeling”112, parecería correcta y, en el conjunto, extensiva también a otras obras, como demuestra, por ejemplo, la referencia al culto local de Taranis en el mosaico de St. Romain-en-Gal (Fig. 46), donde, en un mosaico de caracter predominantemente rural como este, la imagen del sacrificio al dios responsable del éxito de la cosecha aparece ciertamente bien contextualizada.

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Notas 1

La bibliografía es muy amplia; véase en particular LEVI, D. (1941), The Allegories of the Months in Classical Art, ArtBull 23, 251291; STERN, H. (1953), Le calendrier de 354. Etude sur son texte et ses illustrations. Paris: Geuthner, 203-232; COCHE DE LA FERTÉ, E. (1961), s.v. “ Mesi e calendario “, en EAA IV. Roma: Istituto Poligrafico dello Stato, 1039-1047; STERN, H. (1981), Les calendriers romains illustrés, en ANRW II.12.2. Berlin: de Gruyter, 432-475; PARRISH, D. (1992), s.v. Menses, en LIMC VI.1, 479-500. Zürich-München: Artemis; HUET, V. (2011) s.v. Calendriers en images, enThesCRA VII. Los Angeles: The J. Paul Getty Museum, 233-239. 2 Los datos brevemente expuestos están en curso de elaboración en mi Tesis de Doctorado, sobre el tema de los calendarios figurados, que estoy realizando en el Institut für Klassische Archäologie de la Eberhard Karls Universität Tübingen bajo la dirección del Prof. Dr. T. Schäfer. Aprovecho la ocasión para expresar aquí mi agradecimiento a la Profª M. Luz Neira Jiménez por la oportunidad de publicar esta contribución y haber traducido mi manuscrito del italiano al español. 3 Stern, 1981: 434-435; LONG, C.R. (1987), The Twelve Gods of Greece and Rome. Leiden: Brill, 14-16, 294-296; Parrish, 1992: n° 29. 4 Cfr. en este sentido Parrish, 1992: n° 30, 31 quien los identifica como “Festival calendars”, categoría dentro de la cual es incluido también el denominado mosaico de Marzo de la Colección Borghese (Parrish, 1992: n° 32; cfr. infra). 5 La bibliografía sobre el calendario figurado de Thysdrus es abundante; véase entre otros FOUCHER, L. (1962), Découvertes archéologiques à Thysdrus en 1961. Tunis: Institut National d’archéologie et d’art de Tunis, 31-50; STERN, H. (1968), Un calendrier romain illustré de Thysdrus, in Tardo antico e alto medioevo: la formazione artistica nel passaggio dall’antichità al medioevo. Atti del Convegno Internazionale (Roma, 4-7 aprile 1967). Roma: Accademia Nazionale dei Lincei, 176-200; Stern, 1981: 435-439; FOUCHER, L. (2002), Le calendrier de Thysdrus, AntAfr 36, 63-108; Huet, 2011: 234-237. 6 Foucher, 1961: 46; Foucher, 2002: p. 72. Sobre la festividad de los Compitalia véase HARMON, D.P. (1978), The Familiy Festivals of Rome, in ANRW II.16.2 Berlin: de Gruyter, 1592-1603 (1594-1595); SCULLARD, H.H. (1981), Festivals and Cerimonies of the Roman Republic. London: Thames and Hudson, 58-60. 7 Stern, 1968: 178-181; Stern, 1981: 438. 8 MESLIN, M.C. (1970), La fête des kalendas de janvier dans l’empire romain. Étude de un rituel de Nouvel An. Bruxelles: Latomus, 48, al cual, más en general, se reenvía para un sistemático análisis de los rituales documentados durante el primer día del año. 9 Sobre este aspecto específico de los Lupercalia, véase entre otros HOLLEMAN, A.W.J. (1973), “Ovid and the Lupercalia”, Historia 22.2, 260-268; FOUCHER, L. (1976), Flagellation et rite de fécondité aux Lupercales, in ABPO 83, 273-280. 10 Si bien se ha conservado la representación de un solo mes (Marzo), es probable que, sobre la base de la comparación con aquel de Thysdrus, el mosaico de la Colección Borghese formase parte de un calendario completo (cfr. Parrish, 1992 : n° 31). Ambos responderían verosímilmente a un mismo modelo realizado en Roma (véase en tal sentido DUNBABIN, K.M. (1978), The Mosaics of Roman North Africa. Oxford: Clarendon, 112). 11 STERN, H. (1966), “ Le représentation du mois de mars d’une mosaïque d’El Djem “, en Mélanges d’archéologie et d’histoire offerts à André Piganiol. Paris: S.E.V.P.E.N., 597-609; STERN, H. (1975), “ Note sur deux images du mois de Mars “, REL 52, 70-74; Stern, 1981: 436-437. De la misma opinión que Stern son, entre otros, Parrish, 1992: n° 31 y, con más cautela, Huet, 2011: 235. Sobre Mamuralia, véase ILLUMINATI, A. (1961), Mamurius Veturius, en SMSR 32, 41-80; LOICQ, J. (1964), Mamurius Veturius et l’ancienne représentation italique de l’année, Bruxelles: Latomus, 401-426. Más concretamente, acerca de las incongruenias cronológicas de la fiesta, datada bien en el 14 o 15 de Marzo, véase Illuminati, 1961: 52, nota 27; Loicq, 1964: 403. 12 Foucher, 1962: 33-35; FOUCHER, L. (1974), Sur une image du mois de Mars, in ABPO 81.1, 3-11; Foucher, 2002: 75-80. En general, para una crítica a la tradicional interpretación de los Mamuralia y, consecuentemente, a sus hipotética representaciones en los mosaicos de la Galleria Borghese y de Thysdrus, véase PARODO, C. (en prensa), “I Mamuralia del calendario figurato di Thysdrus: un caso di “invented tradition”?”, en L’Africa Romana XX. Momenti di continuità e rottura: bilancio di 30 anni di convegni de L’Africa Romana, Convegno internazionale di studi (Alghero, 26-29 settembre 2013). 13 Foucher, 1962: 36; Stern, 1968: 182-188; BOYANCÉ, P. (1972), Études sur la religion romaine. Rome: École Française de Rome, 383-399; Stern, 1981: 437; Foucher, 2002: 80-84. 14 Sobre la festividad, véase LATTE, K. (1960), Römische Religionsgeschichte. München: Beck, 173; Scullard, 1981: 122. 15 Sobre la festividad, véase Latte, 1960: 162-163; Scullard, 1981: 173-175. 16 STERN, H. (1965), L’image du mois d’Octobre sur une mosaïque d’El Djem, in JS 1, 117-131; Stern, 1981: 438. De acuerdo con esta hipótesis, entre otros, Parrish, 1992: n° 30. 17 FOUCHER, L. (2001), “Le mois d’Octobre sur le calendrier de Thysdrus “, en CMGR VIII, 2. Lausanne: Cahiers d’archéologie romande, 205-214; Foucher, 2002: 93-98. En este mismo sentido Huet, 2011: 236. Sobre los Augustalia, véase en particular HERZ, P. (1978), Kaiserfeste der Prinzipatszeit, in ANRW II.16.2, 1 Berlin: de Gruyter, 1135-1200 (1148); FRASCHETTI, A. (1990), Roma e il principe. Ricerche di storia urbana nell’età di Augusto e di Tiberio. Roma-Bari: Laterza, 14-41. 18 De manera más general sobre el ciclo festivo de los Isia, acerca del cual la bibliografía es obviamente vastísima, véase MALAISE, M. (1972), Les conditions de pénétration et de diffusion des cultes égyptiens en Italie. Leiden: Brill, 221-228; TURCAN, R. (1996), The Cults of the Roman Empire. Malden-Oxford: Blackwell, 116-121. 19 Stern, 1968: 193. 20 Sobre el intercambio de regalos, incluidos también dones de tipo alimentario y de sigilla, con ocasión de los Saturnalia, véase, entre otros, VERSNEL, H.S. (1993), Inconsistencies in Greek & Roman Religion, Vol. 2: Transition & Reversal in Myth & Ritual. Leiden: Brill, 148-149; BEARD, M. - NORTH, J. - PRICE, S. (1998), Religions of Rome. Vol. I: A History /Vol. 2: A Sourcebook. Cambridge: University Press, (vol. II) 124.

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21 Inicialmente el fresco fue objeto de estudio por parte de A. Piganiol quien lo dató en el 2 a.C. y quien identificó en el panel la representación de los Neptunalia del 23 de julio y de los ludi Martiales del 1 de Agosto, cuando Gaio y Lucio Cesar fueron denominados principes iuventutis y consules designati (Cass. Dio LV, 10); en el panel II, en cambio, el autor reconoció un episodio de la conmemoración del natalis Dianae festejado el 13 Agosto y uno de la celebración de losVinalia rustica del 19 del mismo mes. PIGANIOL, A. (1923), Recherches sur les jeux romains. Strasbourg-Paris: Publications de la Faculté des Lettres de l’Université de Strasbourg, 44-57. La que proponemos en este mismo trabajo es por el contrario la lectura avanzada por H. Stern (STERN, H. (1975), Le cycle illustré des mois trouvé à Ostie, in JS 2, 122-129, en Stern, 1981: 440-441), tradicionalmente considerada la más convincente (cfr. en el mismo sentido Parrish, 1992: n° 30; Huet, 2011: 234), che data l’affresco al 209-211 d.C. 22 Así Piganiol, 1923: 47 y Stern, 1975: 126, aunque probablemente sería más correcto identificarlo con Libero e Libera, dado que a las dos divinidades eran ofrecidos sacrificios durante la vendimia (cfr. Varro rust. I, 2, 18). 23 Si las festividades son definidas con precisión desde el punto de vista cronoógico (sobre el navigium Isidis véase Malaise, 1972: 217-221; Turcan, 1996: 114-116), no lo es, al contrario, la referida a la vendimia. H. Stern cita a tal proposito los Fasti Furii Filocali que en la fecha del 6 de Septiembre portan la anotación “Mammes vindemia”, verosímilmente referida a una celebración religiosa desarrollada con ocasión de las operaciones relacionadas con la actividad vinícola (Stern, 1975: 125; cfr. además DEGRASSI, A. (1961), Inscriptiones Italiae. Volumen XIII: fasti et elogia. Fasciculus II: fasti anni numani et iuliani accedunt ferialia, menologia rustica, parapegmata. Roma: Istituto Poligrafico dello Stato, 508). 24 La precisión no es de secundaria importancia. En efecto la precedente documentación de temáticas festivas debe ser individualizada en el mosaico de los meses de la House of Calendar de Antioquía (Antakya, Museum Hatay; inv. 850) realizado en la primera mitad del siglo II d.C., si bien hace referencia a la dimensión religiosa griega (Parrish, 1992: n° 7; PARRISH, D. (1994), The Calendar Mosaic from Antioch: a new interpretation of its illustrations of the months, en CMGR VI, Palencia-Mérida: Asociación Espanõla del Mosaico, 383-389). A fiestas helénicas se refiere también el calendario de la iglesia de Agios Eleutherios de Atenas (in situ), diversamente datado entre el III siglo a.C. y el III d.C. Para un status quaestionis sobre las diversas propuestas cronológicas avanzadas acerca del friso ateniense véase Parrish, 1992: n° 2 y, más recientemente, PALAGIA, O. (2008), The Date and Iconography of the Calendar Frieze on the Little Metropolis, Athens, in JDAI 123, 215-236, que data la obra en época adrianea-antonina. 25 En torno a la problemática relativa a la falta de una standarización en la iconografía de los meses, véase Levi, 1941: 276; Stern, 1953: 294; Stern; 1981: 433; SALZMAN, M.R. (1990), On Roman Time: The Codex-Calendar of 354 and the Rhythms of Urban Life in Late Antiquity. Berkeley-Los Angeles-Oxford: University of California Press, 65. 26 LANCHA, J. (1981), Recueil général des mosaïques de la Gaule III. Province de Narbonnaise 2: Vienne. Paris: Éditions du CNRS, 213 ; Stern, 1981: 446. Más que un calendario figurado en el sentido técnico del término, el mosaico de St. Romain-en-Gal puede ser considerado, según la apropiada expresión de H. Stern, “une représentation de l’année agraire romaine” (Stern, 1953: 205; cfr. en este sentido también Lancha, 1981: 222). 27 Stern, 1953: 103, nota 16, 267-268, nota 7; Stern, 1981: 457. 28 Levi, 1941: 254. 29 De la misma opinión son Degrassi, 1961: 391 y AKERSTRÖM-HOUGEN, G. (1974), The Calendar and Hunting Mosaics of the Villa of the Falconer in Argos. A Study in Early Byzantine Iconography. Stockholm: Swedish Institute in Athens, 130. 30 Salzman, 1990: 81, nota 76. 31 Sobre el valor de las imágenes del gallo y del trébol, véase Stern, 1981: 457; Salzman, 1990: 81. El significado del trébol es parangonable al de los ramos de verbena con que, a principios de año, si adornaban las casas en la antigua Roma. Meslin, 1970: 73-74. 32 Salzman, 1990: 81. 33 Stern, 1981: 463; Salzman, 1990: 81, nota 76; Parrish, 1992: n° 11. 34 Akerström-Hougen, 1974: 124; Stern, 1981: 467; Salzman, 1990: 81, nota 76. 35 Stern, 1953: p. 207; Lancha, 1981: 214; Stern; 1981: 446. En general, acerca de los Parentalia, véase Latte, 1960: 98-103; Scullard, 1981: 74-76. 36 AMEDICK, R. (1990), Monatsbilder auf einem antiken Sarkophag, in MDAI(R) 97, 197-215. De la misma opinión es ZANKER, P., EWALD, B.C. (2004), Mit Mythen leben. Die Bilderwelt der römischen Sarkophage. Münich: Hirmer, 165-166. En este caso, en cualquier caso, no nos enontramos frente a un auténtico calendario figurado, pero la iconografía de los meses, y la idea de aeternitas que evocan, ha sido utilizada para sugerir la perpetua condición de beatitud ultraterrenal de la difunta, como sugiere la presencia de las imágenes cosmogónicas de Sol, Luna, Oceanus y Tellus que completan la decoración del sarcofago (Amedick, 1990: 214). 37 Amedick, 1990: 200-201 quien sugiere como, desde un punto de vista iconográfico, la escena en cuestión encuentra un eficaz paralelo con la imagen esculpida sobre la parte superior de la cubierta del sarcófago de Aelia Afanacia, del último tercio del siglo III d.C., (Roma, Museo Classico delle Catacombe di Pretestato; inv. PCAS Pre 273), en el cual una dama desnuda ofrece la espalda a los azotes del lupercus. 38 La bibliografía sobre estas obras (la imagen de Marzo del calendario de la basílica de Thyrsos no obstante se encuentra perdida) es abundante; véase una síntesis en Parrish, 1992: nn° 18, 20, 22, 26 con bibliografía precedente. 39 Stern, 1954: 268-269, 271-272; Foucher, 1961: p. 35; Stern, 1981: 458, 462, 463; Parrish, 1992: nn° 10, 13, 17; Foucher, 2002: 80. Según L. Deschamps la escena en cuestión aludiría a la celebración del dies natalis del templo de Venus Erycina (23 Abril), cronológicamente coincidente con los Vinalia priora (cfr. Ov. fast. IV, 877-878). DESCHAMPS, L. (2005), Quelques hypothèses sur “le calendrier de Thysdrus”, in REA 107, 103-130 (112-113). La hipótesis, no obstante, no parece convincente. 40 “Cras amorum copulatrix inter umbras arborum / Implicat casas virtenis de flagello myrteo (Per. Ven., vv. 6-7)”; “Congreges inter cateruas ire per saltus tuos / Flores inter coronas, myrteas inter casas” (Per. Ven., vv. 43-44). Acerca de esta confrontación, véase Foucher, 1961: 35-36; Stern, 1953: 272-273; Foucher, 2002: 82.

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CAMERON, A. (1984), The Pervigilium Veneris, en La poesia tardoantica: tra retorica, teologia e politica. Atti del V Corso della Scuola Superiore di Archeologia e Civiltà Medievali (Trapani 6-12 dicembre 1981). Messina: Centro di Studi Umanistici, 209-234; MACL. CURRIE, H. (1993), Pervigilium Veneris, in ANRW II. 34. 1. Berlin: de Gruyter, 207-224. 42 Ov. fast. IV, 133-162. Sobre el significado de la fiesta, que contempla la asociación cultual entre Venus Verticordia y Fortuna Virilis, la bibliografía es amplia y debatida. Véase SCHILLING, R. (1954), La religion romaine de Venus: depuis les origines jusqu’au temps d’Auguste. Paris: de Boccard, 226-233, 389-395; CHAMPEAUX, J. (1982), Fortuna. Recherches sur le culte de la Fortune à Rome et dans le monde romain des origines à la mort de César. I, Fortuna dans la religion archaïque. Rome: École Française de Rome, 375-395. 43 Salzman, 1990: 85, nota 101. 44 M.R. Salzman cita, a este propósito, la imagen del sacrificio a Diana representada en el mosaico de la Pequeña Caza de la Villa del Casale de Piazza Armerina. SALZMAN, M.R. (1984), The Representation of April and the Calendar of 354, in AJA 88, 43-50 (45, nota 13). 45 Stern, 1953: 269. 46 Foucher, 2002: 83. 47 Salzman, 1990: 85. Così nel Pervigilium Veneris: “Ruris hic erunt puellae vel puellae montium, / Quaeque silvas, quaeque lucos, quaeque fontes incolunt” (Per. Ven., vv. 55-56). 48 Stern, 1953: 271-272 y Foucher, 1962: 36. 49 Sobre el culto de la diosa véase en particular HÖRIG, M. (1984), Dea Syria-Atargatis, in ANRW II.17.3. Berlin: de Gruyter, 1536-1581. 50 Según J. Champeaux, esta no tendrìa ninguna relación con los Veneralia. Champeaux, 1982: 391, nota 91. 51 Salzman, 1984; Salzman, 1990: 83-91, cfr. Beard-North-Price, 1988: (vol. II) 69. Contrari a questa ipotesi sono COURTNEY, E. (1988), The Roman Months in Art and Literature, in MH 45, 33-57 (45); Amedick, 1990: 207-208, nota 56; Parrish, 1992: 499. Sobre los Megalesia, la bibliografia es amplia; veáse, entre otros, VERMASEREN, M.J. (1977), Cybele and Attis: the Myth and the Cult, London: Thames and Hudson, 124-125; Turcan, 1996: 44-48. 52 Es de esta opinión H. Stern (Stern, 1953: 268; Stern, 1981: 458). 53 FLORIANI SQUARCIAPINO, M. (1962), I culti orientali a Ostia. Leiden: Brill, 1-18. 54 Salzman, 1990: 91, 112; cfr. en el mismo sentido también Turcan, 1996: 143. Para confirmar su hipótesis, Salzman cita un mosaico de Cartago, avanzado el siglo IV d.C., que muestra interesantes analogías con la mencio nada representación de Abril (cfr. a este propósito también Foucher, 2002: 80-81). La obra está centrada sobre la imagen de Tellus rodeada por las personificaciones de la Estaciones asociadas a las representaciones de algunas festividades religiosas específicas, donde la Primavera es relacionada con la escena en la que dos féminas hacen las ofrendas ante una estatuilla de Attis colocada en el interior de una edicola compuesta de ramos con hojas. 55 Hörig, 1984: 1540-1550; Turcan, 1996: 139-141, 143. 56 PARLASCA, K. (1959), Die römischen Mosaiken in Deutschland. Berlin: de Gruyter, 42; STERN, H. (1966), Mosaïque du Hellín (Albacète), in MonPit 54, 39-59 (53); Stern, 1981: 442-443. 57 Mosaico de Mayo del Antiquarium Comunale de Roma (inicios del s. III d.C.); sarcófago de Ariadna de Auletta-Salerno (segunda mitad del III d.C.); Cronógrafo del 354; mosaicos de Catania (segunda mitad del IV d.C.); de Cartago del Trocadéro (primera mitad del V d.C.); de la Colección Acton de Florencia (inicios del s. V); de la basílica de Thyrsos en Tegea (fin del V-inicios del VI d.C.); de Demetrio y Epifanes en Tebas (primer cuarto del VI d.C.); de la Villa of Falconer de Argos (segundo cuarto del s. VI d.C.). Acerca de los calendarios todavía no citados, véase Parrish, 1992: nn° 12, 14, 19 con bibliografía precedente; para los restantes cfr. supra. 58 Véase en particular Stern, 1953: 249-252; Salzman, 1990: 96-99. 59 HOEY, A.S. (1937), Rosalia Signorum, in HThR 30, 1, 15-35 (25-27). 60 DE VINCENZO, S. (2008), “Il larario dei Dodici dei a Puteoli. Un sacello collegiale ipogeo per il culto imperiale” MDAI(R) 114, 305-337 (317-323). 61 Entre las inscripciones anteriores la única datable con certeza gira en torno al 208 d.C. TORELLI, M. (2005), s.v. Templum, in ThesCRA IV. Los Angeles: The J. Paul Getty Museum, 340-347 (346-347). 62 Hoey 1937; FINK, R.O. - HOEY, A.D. - SNYDER, P. (1940), The Feriale Duranum, in YClS 7, 1-222 (115-120). Como subraya M. Torelli, a continuación, las fechas de Mayo de los Rosalia indicadas en el Feriale Duranum se superponen cronológicamente a las de los Lemuria (9, 11, 13 del mes), otra festividad de caracter funerario festività (cfr. infra). Por otro lado, los dos níveles semánticos, el ctónico y el conectado al culto imperial, no están separados el uno del otro dado que, como ya fue advertido por Torelli, existía una coincidencia a nivel de calendario entre la celebración de los Rosalia en Mayo y la de los Compitalia, los cuales, después de la reforma compital promovida por Augusto y de la consiguente asociación entre los Lares compitales y el Genius del princeps, eran festejados también en este período (Suet. Aug. XXXI, 4). TORELLI, M. (1984), Lavinio e Roma. Riti iniziatici e matrimonio tra archeologia e storia. Roma: Quasar, 96, nota 86. 63 NOCK, A.D. (1972): Essays on Religion and the Ancient World, Voll. I-II. Oxford: Clarendon, (vol. II) 749; Beard-North-Price, 1988: (vol. I) 324. 64 PHILLIPS III, C.R. (2001), s.v. Rosalia, in DNP 10. Stuttgart-Weimar: Metzler, 1134-1135 (1135). 65 Acerca del cual se recomienda, para un estado general de la problemática, a KRANZ, P. (1984): Jahreszeiten-Sarkophage. Berlin: Gebr. Mann, 122-124; PARRISH, D. (1984): Season Mosaics of Roman North Africa. Roma: Bretschneider, 34-37. 66 MOLS, S.T.A.M. - MOORMANN, E.M. (2010), L’edifico romano sotto S. Maria Maggiore a Roma e le sue pitture: proposta per una nuova lettura, in MDAI(R) 116, 469-506 (488, 490). Sobre los Lemuria véase Latte, 1960: 99; Scullard, 1981: 118-119. 67 Parrish, 1992: nn° 7, 22, 25; Parrish, 1994: 383-384, según el cual el primer ejemplo de representación de las Artemisia debe ser identificado en el antes citado calendario figurado de Antioquía (cfr. supra).

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Sobre la fiesta, véase en particular OSTER, R.F. (1990), Ephesus as a Religious Center under the Principate, I: Paganism before Constantine, in ANRW II.18.3. Berlin: de Gruyter, 1661-1728 (1708-1711). 69 No es convincente la teoría dada por D. Levi sobre la imagen del emblema de Junio conservado en el Hermitage de S. Petersburgo (inv. 1069), quien interpreta la presencia de los peces y de las sepias que caracterizan la personificación del mes en cuestión como una referencia a los Ludi Piscatorii del 7 Junio (Levi, 1941: 283, nota 75). Si, en efecto, las fuentes hacen referencia a un sacrificio de peces perpetuado en esta ocasión (cfr. Ov. fast. VI, 235-240; Fest. 274 L.), sin embargo, en la citada escena no me parece perceptible ninguna referencia específica a tal ritual. Más bien, estos productos piscícolas parecen corresponder a la tipología más tradicional de los xenia; véase en este sentido BALMELLE, C. (1990), Quelques images de mosaïques à xenia hors de Tunisie, in BALMELLE, C. Xenia I. Recherches franco-tunisiennes sur la mosaïque de l’Afrique antique. Rome: École Française de Rome, 51-66 (53-54). Sobre los Ludi Piscatorii véanse Latte, 1960: 129, nota 2; Scullard: 1981, 202-203, y sobre el mosaico, verosímilmente procedente de Roma y datable en los inicios del siglo III d.C., Parrish, 1992: n° 8 con bibliografía precedente. 70 PICARD, G.Ch. (1974), Une offrande à Juppiter sur la mosaïque calendrier de Saint Romain-en-Gal, in BSAF 1974, 127-137; cfr. en este sentido Lancha 1981: 215; Stern, 1981: 446. V. Huet sostiene, en cambio, que no es posible argumentar con precisión el motivo del sacrificio (Huet, 2011: 238). 71 Parlasca, 1959: 42; Stern, 1981: 443. Sobre los Neptunalia véase Latte, 1960: 131; Scullard, 1981: 168. 72 Stern, 1966: 54-55; Stern, 1981: 442. En torno a las razones acerca de la presencia anómala del centauro, considerado que el signo zodiacal de Agosto es la Virgen, véase Stern, 1966: 55. 73 Parlasca, 1959: 42. 74 Stern, 1981: 443, nota 41. C.R. Long propone que la figura en cuestión es Ceres, divinidad tutelar del mes de Agosto (Long, 1987: 8, 325). Su hipótesis, sin embargo, no parece convincente, sea por las evidentes similitudes entre el mosaico de Hellín y el de Monnus, sea por el hecho de que la elección de representar a Ceres supondría un unicum. 75 Mols-Moorman, 2010: 491. Sobre los dos eventos, evidentemente reconducible en el mismo ciclo festivo, véase Latte, 1960: 248249; Scullard; 198B: 183-187. 76 Stern, 1953: 218, 263-267; Stern, 1981: 460, 466; Parrish, 1992: nn° 14, 17. Sobre el papel de la lagartija en el ámbito mágico-religioso, véase Nock, 1972: (vol. I) 271-276. 77 Stern, 1966: 56-57; Stern, 1981: 442. 78 Long, 1987: 298, quien no ofrece ninguna explicación acerca de su hipótesis, si no que “The lack of beard and the long skirt the deity is a martial goddess such Minerva, Dea Roma or Bellona”. 79 En particular Claud. in Eutrop. II, 145. Cfr. BLÁZQUEZ, J.M. (1986), s.v. Bellona, in LIMC III.1. Zürich-München: Artemis, 92-93. 80 Sobre el dell’Armilustrium véase Latte, 1960: 120; Scullard, 1981: p. 195. 81 Stern, 1966: 57. Estando en relación con Marte, la figura en cuestión podría también ser identificada con Nerio, que la tradición dice a punto de ser la esposa del dios de la guerra (Gell. XIII, 3; Lyd. mens. IV, 60), además asociada a la misma Bellona (Aug. civ. VI. 10 quien cita a Varrón). Nerio era festejada el 23 de Marzo, día del Tubilustrium, con ocasión del inicio de la campaña bélica anual. Véase a este propósito, Torelli, 1984: 66-67. 82 Salzman, 1990: 113, nota 255. 83 Parrish, 1984: 40, nota 145. 84 Degrassi, 1961: 508, 521-522. 85 Beard-North-Price, 1988: (vol. I) 77. 86 Stern, 1966: 57; Stern, 1981, 441 quien sugirió también que pudiera tratarse de la imagen de una sacerdotisa adscrita al culto isíaco. Los atributos de Isis appaiono difícilmente reconocibles, así que se ha hipotetizado diversamente la presencia de un sceptrum, un thyrsos, un sistrum o incluso un sympulum empuñado con la mano izquierda, y una situla o un modium con la derecha (Stern, 1966: 57; BLÁZQUEZ MARTÍNEZ, J.M. - LÓPEZ MONTEAGUDO, G. - NEIRA JIMENEZ, M.L. - SAN NICOLÁS PEDRAZ, M.P. (1989), Mosaicos romanos de Lérida y Albacete. Madrid: CSIC, 53). 87 Parlasca, 1959: 42; Stern, 1981: 443. 88 Stern, 1953: 279-283; Stern, 1981: 460-461. Elsacerdote isíaco tiene también un plato con aceitunas; según M.R. Salzman su presencia aludiría a la costumbre de ofrendar ramos de olivo con ocasión de los Hilaria del 3 de Noviembre (Salzman, 1990: 77). 89 Stern, 1953: 215; Stern, 1981: 465. A causa del estado fragmentario del citado mosaico de Cartago no es posible identificar con certeza los otros atributos isíacos, probablemente una oca, quizás una situla destinada a contener el agua sagrada del Nilo. Levi, 1941: 271, nota 47; Stern, 1981: 465; Salzman, 1990: 78-79, nota 66. 90 Stern, 1981: 472; Parrish, 1992: s.v. Carthage, lost mosaic (Trocadéro), 495. 91 Amedick, 1990: 203-205; AMEDICK, R. (1991), Sarkophage mit Darstellung aus dem Menschenleben, Teil IV: Vita Privata. Berlin: Gebr. Mann, 103. 92 Stern, 1953: 283-286; Stern, 1981: 461; Salzman, 1990: 74-76. Sobre el significado del juego de dados durante los Saturnalia véase Scullard, 1981: 206; Versnel, 1993: 149 y, más específicamente, sobre la asociación a nivel ideológico con el de las nuces castellatae, ambos contextualizables en la dimensión de la suspensión ritual del orden constituido, véase PARODO, C., I Saturnalia e la morfologia del disordine rituale nell’antica Roma, in DORIA, F. - PARODO, C. (in press), Le sorti ribaltate. Alcune riflessioni sul gioco dei dadi durante i Saturnalia, in Ostraka. Rivista di antichità. 93 PETSALIS-DIOMIDIS, A. (2007), Landscape, transformation, and divine epiphany, in SWAIN, S. - HARRISON, S. - ELSNER, J. (2007), Severan Culture. Cambridge: University Press, 250-289. 94 Malaise, 1972: 437-443. 95 Véase, entre otros, Vermaseren 1977, 41-45; SALZMAN, M.R. (2002), The Making of a Christian Aristocracy: Social and Religious

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Change in the Western Roman Empire. Harvard: University Press, 63-64. 96 Floriani Squarciapino, 1962: 31. 97 Sobre el culto isíaco en Ostia véase en particular Floriani Squarciapino, 1962: 27-36. 98 EASTMAN, E.M. (2001), The Mosaics of Months from Thysdrus: Origins and Influences, in CMGR VIII, 1. Lausanne: Cahiers d’archéologie romande, 183-200 (186, nota 25); Foucher, 2002: 60. 99 En torno al papel de Mercurio en el ámbito norteafricano como dios de la fertilidad que preside la oleicultura, en particular en Thysdrus, véase CADOTTE, A. (2007), La romanisation des dieux. L’interpretatio romana en Afrique du Nord sous le Haut-Empire. Leiden: Brill, 119, 127; BENSEDDIK, N. - LOCHIN, C. (2010), Producteurs d’olives ou d’huile, voyageurs, militaires, commerçants: Mercure en Afrique, en L’Africa Romana XVIII, 1. Roma: Carocci, 527-545 (535-536). Acerca del papel de Mercurio como divinidad patrona de Thysdrus véase Eastman, 2001: 186; Foucher, 2002: 85-86; Huet, 2011: 236. 100 Salzman, 1990: 82. En torno a esta problemática véase en particular Meslin, 1970: 95-118. 101 Según D. Parrish, este tipo de iconografía caracterizaría probablemente también las imágenes de Enero, por desgracia conservadas de modo fragmentario, del calendario de la capilla funeraria de El Hammam-Beth Shean, de mediados del siglo VI d.C., y del monasterio de la Virgen María de Beth Shean (567-569 d.C.) (Parrish, 1992: n° 21; s.v. Beth Shean, Monastery of Lady Mary, mosaic, 496). Además de la mappa, otros atributos típicos de la iconografía consular que aparecen en la iconografía de Enero son el scipio, la sella curulis y las monedas para la sparsio. En torno a la reproducción de estos motivos en los dípticos consulares véase más recientemente C. OLOVSDOTTER (2011), “Representing consulship. On the concept and meaning of the consular diptychs”, Opuscola 4, 99-123 (101-105). 102 DELBRÜCK, R. (1929), Die Consulardiptychen und Verwandte Denkmaler, I. Leipzig: De Gruyter, 11. Entre estos dípticos recordamos en particular los de Areobindo, Antemio y Anastasio, realizados en Constantinopla respectivamente el 506, 515 y 517 d.C., en los cuales los cónsules están representados en el trono, con la mappa y el scipio, mientras a sus pies se desarrollan las exhibiciones de los acróbatas y las venationes (Delbrück, 1929: 107-117, 121-122, 131-134). Más específicamente, a propósito de las evidentes relaciones a nivel iconográfico entre la imagen del consul de Enero en los calendarios figurados y el que aparece en los mencionados dípticos véase Levi, 1941: 253; Stern, 1953: 222-223; Akerström-Hougen, 1974: 73-74; Salzman, 1990: 82-83. No es superfluo, además, recordar como, mientras en Occidente los spectáculos del Coliseo fueron atestiguados presumiblemente por última vez en el 549 bajo el reinado de Totila (541-552), en Oriente, aquellos del hipódromo de Constantinopla estaban todavía en boga durante il Medievo, como es testimoniado, por ejemplo, por aquellos, fastuosísimos, organizados por Constantino X Porfirogenito (912-959). MARIOTTI, V. (2007), Gli spettacoli in età tardoantica. I dittici come fonte iconografica, in DAVID, M. (2007), Eburnea diptycha. I dittici d’avorio tra Antichità e Medioevo. Bari: Edipuglia, 245-265 (256, 260-261). 103 Según una tesis bien establecida, y que tuvo su principal defensor en H. Stern, a partir de mediados del siglo IV d.C. es posible reconocer en el panorama de los calendarios figurados una divergencia entre la pars occidentalis y la orientalis que se traduce a nivel iconográfico en las diferencias entre las representaciones de Marzo, respectivamente personificado por una figura pastoril y por una en armas (Stern 1953, pp. 230, 244, 295). Del mismo parecer son Akerström-Hougen, 1974: 76-77; Salzman, 1990: p. 111; Parrish, 1992: 500. Más dudosos D. Levi ed E. Coche de la Ferté, según los cuales la deformidad entre los dos presuntos ciclos latino-occidental y greco-oriental no parecería en cambio así de claro (Levi, 1941: 280, 282; Coche de la Ferté, 1961: 1040-1041). 104 Stern, 1953: 225; Akerström-Hougen, 1974: 76-77; Salzman, 1990: 111; Parrish, 1992: 499. 105 Acerca de este ritual véase Fink-Hoey-Snyder, 1940: 82-85; Nock, 1972: (vol. II) 737. 106 Foucher, 1962: 49; cfr. Stern, 1968: 168. La hipótesis es indudablemente sugestiva, pero no por esta prueba, dado que testimonios de Lupercalia parecen documentar también en zonas del Imperio, bien distantes de la Urbs, como confirmaría el mosaico que decora el pavimento del frigidarium de las termas privadas de la villa lusitana de Santa Vitória do Ameixial, entre fines del siglo III e inicios del IV d.C., donde sería captado un momento de la fustigatio ritual praticada por luperci. NEIRA JIMÉNEZ, M.L. (1998), Reminiscencias de las Lupercalia en el agro lusitano a propósito de un mosaico de la villa de Santa Vitória do Ameixial, in L’Africa Romana XII, 2. Roma: Carocci, 907-920. 107 Huet, 2011: 237. Problemática es la cuestión sobre los contenidos legislativos en materia religiosa adoptados en la Colonia Genitiva Iulia Ursonensis (Osuna, España); para su examen completo véase más recientemente RÜPKE, J. (2012), Religion in Republican Rome: Rationalization and Ritual Change. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 126-143. 108 Amedick, 1990: 211. La autora avanza esta hipótesis sobre la base de cuanto ya ha sido sugerido acerca del antes citado sarcófago de Aelia Afanacia, a saber, que el comitente originario de la obra pudiera ser un eques-lupercus. SOLIN, H. - BRANDEBURG, H. (1980), Paganer Fruchtbarkeitritus oder Martyriumdarstellung? Zum Grabrelief der Elia Afanacia im Museum der Prätextat-Katakombe zu Rom, in AA 1980, 271-284 (282-284). 109 Así se expresa K.M. Dunbabin acerca de los mosaicos africanos de tema dionisíaco (Dunbabin, 1984: 183-187). En contra, por ejemplo, F. Ghedini para la cual la producción musiva norteafricana de los carpet-vine debería ser interpretada como la espía de la devoción del comitente en los asuntos de Dioniso (GHEDINI, F. (1997), “Dioniso, la vite, la vendemmia nella produzione musiva dell’Africa romana”, Ostraka VI, 2, 215-247). 110 Dunbabin, 1978: 145. 111 La problemática inherente al nivel de autonomía expresado por el comitente se basa esencialmente en torno a dos factores: la posibilidad o menos que esta última manifestase selecciones específicas acerca del repertorio iconográfico de un dato hecho a mano, y el hecho de que fuese en cambio el sistema productivo, a causa de sus mismos límites técnico-logísticos, a reducir la libertad de decisión del comitente y por consiguiente a imponer una serie de temáticas sustancialmente estandarizadas. Véase para una eficaz síntesis de toda la cuestión GRASSIGLI, G.L. (1999), “Tra moderno e antico: per un confronto sull’iconologia in archeologia”, Ostraka II, 447-468 (454-466). 112 Petsalis-Diomidis, 2007: 273.

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13 Mosaico del Calendario. Thysdrus. Según M. Blanchard-Lémée et alii, 1995.

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14 Mosaico de la Galería Borghese. Foto: Luz Neira. 15 Mosaico de Saint-Romain-en-Gal. Foto: Luz Neira. 16 Mosaico del Calendario. Thysdrus. Detalle del mes de enero. Foto según M. BlanchardLémée et alii, 1995.

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17 Mosaico de Saint- Romain-en-Gal. Detalle 16 de las Parentalia. Foto: Luz Neira. 18 Mosaico de la villa del Halconero, Argos. Detalle del mes de marzo. Foto: Luz Neira.

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de Cartago, British Museum. Detalle del mes de abril. Foto: Luz Neira.

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20 Mosaico del Calendario de Thysdrus. Detalle del mes de octubre. Según M. Blanchard-Lémée et alii, 1995. 21 Mosaico del Calendario de Thysdrus. Detalle del mes de noviembre. Según M. Blanchard Lémée et alii, 1995.

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