Buscadores de espiritualidades: una aproximación hacia el eclecticismo religioso en Lima

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Buscadores de espiritualidades: una aproximación hacia el eclecticismo religioso en Lima1 Sidney Castillo Cárdenas2

Resumen Las manifestaciones religiosas han sido variadas a lo largo de la historia. Unas veces predominaba un sistema de creencias sobre otros, se lograban ecumenismos, o muy por el contrario, se realizaban persecuciones; pero en la actualidad, a consecuencia de la alta modernidad, se nos ha permitido la posibilidad de elegir en base a nuestras disposiciones individuales. Y es el elegir, el acto que permite a los individuos insertarse en distintos grupos, o formar uno propio. De acuerdo a ello, presento aquí una investigación que versa sobre una de las tantas manifestaciones religiosas que se desarrollan en la actualidad. Pretendo hacer inteligible cómo es que los individuos elaboran sistemas de creencias a partir del consumo de diversas tradiciones religiosas, las ponen en práctica, y participan de grupos y/o movimientos en los que comparten formas particulares de espiritualidad, constituyendo un eclecticismo religioso por la forma cómo las asocian, construyen y experimentan. Para ello, he realizado observación participante en una agrupación localizada en Lima, llamada Legión Azul3, la cual es un ejemplo útil para presentar al fenómeno que denomino eclecticismo religioso. En la primera parte haré una breve presentación del grupo, las propuestas y creencias, además de su historia; en la segunda parte realizaré un contraste entre diversas categorías, el cual ayudará a dar lectura al fenómeno. Por último, tengo que señalar que el fenómeno en cuestión acontece principalmente en contextos urbanos, y que sectores de clase media son los que tienen participación activa en este; por lo que mi investigación estaría representando una manifestación religiosa de entre otras. Palabras clave: consumo, alta modernidad, tradición, eclecticismo religioso.

1 Artículo publicado en Estructura Salvaje: revista de análisis social y debate académico. Lima: Lluvia Editores, 2014, N°3, pp. 94-110. 2 Estudiante de X ciclo de Antropología - Universidad Nacional Mayor de San Marcos. 3 El contacto con la agrupación se estableció en el 2011, pero fue recién en julio de 2013 cuando empiezo a asistir continuamente por un período de seis meses. En ese mes participé en un grupo que sesionaba los jueves, pero debido a la deserción de la mayoría de miembros me transfirieron al grupo que tenía más tiempo trabajando (1 año y medio). Afortunadamente, cuando empezaron a sesionar, llevaron a cabo un ciclo de “Cultura Organizacional”, pues muchos de los miembros no sabían aspectos específicos de la organización ni la historia del grupo. Es allí donde recopilo la mayor cantidad de información presentada en esta investigación.

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Legión Azul a) Historia del grupo/movimiento La historia del grupo está estrechamente ligada a la experiencia del líder 4, por ello referiré brevemente su relato de vida. Según cuenta, Legión Azul fue fundada en Lima el 31 de enero de 1984, desarrollando en sus inicios únicamente actividades de tipo cultural-recreativas, participando principalmente en concursos de fulbito. Era un grupo de barrio, pero las intenciones del líder eran otras: él deseaba crear una “escuela de pequeños misterios”. Esto no sucedía porque no encontraba a las personas apropiadas. “En la universidad (Universidad de Lima) no había gente adecuada”, refiere al momento de recordar su búsqueda de personas con intereses parecidos. Él tenía la inquietud de crear un grupo a raíz del contacto que sostuvo con dos argentinos, llamados Arturo Fader y Jorge Duhamel, cuyas edades oscilaban entre los 24 y 25 años; estos lo llevaron de campamento a Marcahuasi, el que se extendió por 29 días, tiempo en el que le hicieron llevar a cabo un entrenamiento físico y espiritual muy duro: vivían a duras penas, sin dinero ni otros medios para una estancia prolongada. Aquí es donde le imparten algunos de los ideales que ellos denominaban neohumanismo 5. Al término – refiere- sus padres le dieron un castigo muy duro, pero a pesar de todo, y estando además con cicatrices provocadas por el entrenamiento, recuerda que “nunca se había sentido tan pleno en toda su vida”. Además de la experiencia de retiro, el líder6 ha pasado por varios grupos de tendencia espiritual y esotérica, tales como el Instituto Gurdjieff de Lima, que proponía meditaciones y prácticas basadas en las enseñanzas del místico del mismo nombre, los musulmanes sufíes, los Rosacruces, la Sociedad Teosófica y, principalmente, Nueva Acrópolis, en la cual tuvo una estancia de ocho años. Pero fue la primera experiencia mencionada la que actuó como detonante para que él se interese por investigar múltiples tendencias espirituales.

4 Se presenta una pequeña parte del relato de vida del líder porque es un rasgo sintomático de que en la actualidad, cualquier persona que tenga los medios económicos y sociales necesarios, y que presente un interés en explorar espiritualidades, eventualmente pueda crear grupos como el presentado. No sorprendería que muchas agrupaciones de distinta denominación inicien de esta manera. 5 El proceso que relata el líder es posible de leerse desde el concepto de rito de paso, tal y como es empleado por Turner (1988). Es decir, el sujeto sustraído de la sociedad pasa por una serie de pruebas en las cuales se le presentan los conocimientos arcanos guardados por una tradición especifica. 6 Desde la década de 1990 labora como docente de Secundaria, por lo que ha aprovechado su posición para invitar a jóvenes a formar parte del grupo. Muchos de los miembros antiguos fueron alumnos de colegio suyos, tanto como los nuevos.

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b) Organización y funcionamiento Se denomina Legión Azul porque “Legión” hace referencia a una organización jerárquica y vertical -dado que eso garantiza la duración a lo largo del tiempo-, y “Azul” porque este color representa los principales valores que se cultivan, como la nobleza y lealtad hacia el ideal neohumanista. Se consideran, además, una fraternidad mística, porque tanto los integrantes como los instructores tratan de velar por el desarrollo beneficioso de cada uno, además, de interesarse por la vida personal de cada miembro. Poseen un símbolo distintivo, el cual consta de una circunferencia, dentro de la cual se ubica un triángulo y a su vez, en medio de ambos, una pequeña circunferencia. Tienen una estructura jerárquica. En lo más alto de ella se encuentra el Coordinador General (C-G), quien es encargado principal de las actividades administrativas dentro de la organización y trabaja conjuntamente con el Guardián del Arca en el mantenimiento de la agrupación. Este último, (G-A) -denominado así porque “guarda las cosas importantes”, es decir, el progreso del grupo-, verifica que todo lo que se haga organizadamente, sea dentro de los lineamientos de los valores de la Legión. Por debajo de ellos están los elivanes (es un neologismo producto de la combinación de élite y vanguardia). Los elivanes son aquellos que tienen las más altas responsabilidades en la formación espiritual de los miembros del grupo. Luego de ellos, la jerarquía se bifurca en la línea administrativa que contiene a los encargados de Disciplinas Transformativas, encargados de unidades operativas y a los delegados, y la línea formativa que contiene a los consejeros. Ambas líneas desembocan en los Integrantes7, que pueden subir de grado dependiendo de su desempeño en el grupo. La actual población que mantiene Legaz (diciembre de 2013) es de 10 personas, incluyéndome. Entre ellos hay tres mujeres de aproximadamente 19, 28 y 59 años, y 7 varones de aproximadamente 19, 20, 22, 36, 35, 44 y 45 años. Los más jóvenes cursan estudios universitarios en universidades privadas, mientras que los adultos trabajan en oficinas o son docentes, como el caso del líder; además, dos de los adultos se dedican a actividades artísticas. La mayoría son vecinos de Miraflores y San Borja, siendo unos pocos los que viven en o cerca a Los Olivos. Se puede colegir que los participantes son de clase media dadas las ocupaciones que mantienen. El líder refiere que alguna vez “Legión” se vio reducida a una sola persona, es decir él mismo. Ello porque a través del tiempo los integrantes han ido transitando y tomando lo que necesitaban de “Legión”, o simplemente por divergencias con alguno de los principios. Esto muestra la fragilidad que poseen grupos de esta índole, como pasaré a explicar más adelante.

7 Según el Guardian del Arca, la capacidad máxima que puede tener la agrupación es de 50 personas, dada la capacidad del staff de Legaz y los recursos que disponen. Hay que tener en cuenta que todas las actividades, exceptuando los campamentos, son llevadas a cabo en la casa del líder, en Miraflores; allí se encuentra todo el material logístico (libros, velas, colchonetas para las meditaciones, material audiovisual, estandartes, reliquias y otros).

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c) El Sistema Formativo Legaz Un aspecto interesante del grupo es la propuesta del Sistema Formativo, compuesto por tres ejes: la Disciplina Transformativa Intelectual, La Disciplina Transformativa Mística, y la Disciplina Transformativa Volitiva, trabajando cada uno los enfoque teorético, psicofísico e interpersonal respectivamente. Son tres ejes de formación que corresponden a los tres campos de desarrollo humano, siendo éstas capacidades innatas latentes en cada ser humano. Se fomenta su desarrollo para la búsqueda de una mejora personal y global porque argumentan que “el cambio empieza en uno mismo y se propaga a los demás”, “…hay algunos que nacen con más capacidad que otros, pero no es determinante”. Estas tres disciplinas tienen diferentes días de trabajo, una vez por semana a lo largo de un mes. La cuarta semana del mes es denominada “semana de control” porque no se lleva a cabo ninguna actividad de las disciplinas transformativas y corresponde a la coordinación interna de los cargos principales (G-A, C-G y Elivanes). Todo este trabajo se lleva a cabo a lo largo de 18 meses. Cada día de trabajo de cada disciplina tiene una denominación distinta para resaltar la capacidad que vendría a desarrollar: 

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Sesiones: representadas por el color amarillo. Se trabaja la Disciplina Transformativa Intelectual (enfoque teorético), y aquí se aprenden diversos conocimientos ocultistas y ancestrales, siendo tomados de distintas fuentes, como las grandes religiones universales, u otros sistemas de creencias, como el cristianismo o la religión egipcia. Pero además, es evidente la influencia del líder en tanto se presenta copioso material que tiene ligazón con los conocimientos propuestos por la Sociedad Teosófica8. Se hace una especie de ritual antes de la lectura que dará inicio a la sesión; esta consiste en hacer sonar una campana pequeña mientras la luz que alumbra es cambiada a azul, y se prende una vela, cuyo significado está relacionado con que “hay otras presencias entre nosotros”. Desarrollos: Representados por el color azul. Se trabaja la Disciplina Transformativa Mística (enfoque psicofísico), en la cual se explora distintos modos de meditación hinduista (principalmente raja yoga 9). Se pretende acceder al mundo interno del Ser y explorar las capacidades de la mente y el espíritu.

8 Von Stuckrard (2005) menciona que este movimiento religioso fue uno de los principales en aperturar la difusión de los grandes sistemas de creencia tanto occidentales como orientales, siendo inclusive visto como la New Age de fines del S.XIX. 9 Según Tola y Dragonetti (2006) el raja yoga es el yoga de meditación en el cual se hace concentrar hace a la mente en un punto en específico (puede ser un punto de luz, la respiración o una vela) para lograr estados de sensibilidad y concentración cada vez más sublimes. El objetivo es lograr el trance extático (nirodha total). El método de los ocho miembros es el referido por los autores, aunque en el grupo solo se hace énfasis en la relajación y concentración de la mente para la introspección de cada individuo.

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Taller/aplicaciones: Representadas por el color rojo. Se trabaja la Disciplina Transformativa Volitiva (enfoque interpersonal), en donde se entiende a la voluntad como una facultad divina por la posibilidad de “hacer en el mundo”. Se proyectan videos de superación personal y se establecen dinámicas grupales sobre problemas cotidianos; también se hace análisis FODA (fortalezas, debilidades, oportunidades y amenazas), para identificar las posibilidades de cada integrante respecto a su desarrollo. En diciembre de 2013 el encargado era interino (el Coordinador General) porque el “Elivan designado estaba indispuesto”.

d) Ideales principales El corpus principal de creencias está dado a partir de los cinco principios neohumanistas, los cuales son redactados por el líder; son la sistematización de toda creencia y experiencia que ha podido conocer. Las presento conforme la descripción: 

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Primer principio: desarrollar una conciencia universal, reconociéndose por encima de diferencias y circunstancias, como parte de una sola gran unidad, más allá del tiempo y del espacio perenne y sustancial. Segundo principio: buscar y luchar siempre por tener un lugar en la vanguardia de la evolución humana, cultivando las virtudes de un renovado humanismo. Tercer principio: cultivar una actitud no-egoísta en forma permanente y sin descanso, buscando el bienestar colectivo antes que el personal, dedicando los mejores esfuerzos al prójimo y a la protección medio ambiental. Cuarto principio: desarrollar y favorecer una “actitud ecléctica” en todo orden de pensamiento, palabra y acción, recordando que el mayor compromiso es siempre con la verdad. Quinto principio: cultivar una actitud discipular practicando la devoción, la investigación y el servicio.

Luego de presentar de manera amplia al grupo, relacionaré las diversas categorías que ayudarán a analizar al fenómeno.

1. La alta modernidad: el contexto de nuestro tiempo Giddens (2011) nos brinda un análisis acerca de las instituciones de la modernidad, teniendo especial atención en los aspectos culturales y epistemológicos. Señala que la modernidad tal y como se conoce empieza en Europa en el S. XVII, pero en la actualidad se está radicalizando y universalizando. Para ello presenta una interpretación “discontinuista” del desarrollo social moderno, porque las instituciones sociales modernas son únicas de las tradicionales en lo que respecta al ritmo de cambio más acelerado, propio de la interconexión a nivel global proporcionado por la naturaleza intrínseca de las instituciones modernas, como el Estado-Nación, mercantilización, etc.

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Esta dinámica del cambio social se manifiesta, en primer lugar, en la separación entre tiempo y espacio, porque la modernidad supone coordinación humana, pero no en el mismo lugar: es el “cuándo y dónde” pero en ausencia del lugar. En segundo lugar, existen mecanismos de desenclave de las instituciones sociales, que constan de la extracción de relaciones sociales de lo local y su rearticulación en regímenes espaciotiempo indefinidos. Dentro de los mecanismos de desenclave se pueden identificar a los sistemas abstractos, los cuales disocian lo local y están basados en la fiabilidad. Estos constan de dos apartados: las señales simbólicas, que serían los medios de cambio estándar como el dinero, y los sistemas expertos, los cuales son aquellos sistemas con objetos creados por especialistas para usuarios a partir de una especialización definida 10. Estos dos puntos señalados (la separación entre el tiempo y espacio, y los mecanismos de desenclave), conjuntamente con la reflexividad generalizada de los actores sociales – la cual es el medio por el que el actor comprende lo que necesita saber para la interacción con otros actores e instituciones, y lo que acontece a nivel mundial-, permiten explicar el dinamismo de la modernidad reciente. La consecuencia del cambio acelerado presenta dos variables a tener en cuenta: el riesgo, el cual corresponde a un cálculo hacia la acción por parte del actor (ejemplos son la futurología o las compañías de seguros) a partir de una advertencia de peligro; esta puede ser individual y colectiva –como el caso de una amenaza atómica o ecológica-. Y por otro lado la fiabilidad, relacionada con la ausencia de tiempo y espacio, la carencia completa de información sobre algo ligada a la contingencia, la cual está basada en la fe de que se llevará a cabo un determinado procedimiento; éstas son el basamento de señales simbólicas y sistemas expertos. Frente a ello, según el autor, los actores sociales han desarrollado reacciones adaptativas, las que se constituyen a partir de cuatro puntos principales: el primero es la aceptación pragmática, lo que conlleva a pensar una nueva política de ventaja estratégica frente al problema; el segundo es el optimismo sostenido, el cual puede estar basado en la fe de la razón providencial o en los ideales religiosos; el tercero es el pesimismo cínico, que toma forma con el humor negro; y el último es el compromiso radical con movimientos sociales. Las cuatro respuestas adaptativas devienen en un cambio en el ámbito privado, y en estas existe una relación entre las tendencias mundializadoras de la modernidad y los acontecimientos locales. Por lo tanto la seguridad ontológica, entendida como la seguridad en la autoidentidad y la permanencia de sus entornos, expresada en estados de ánimo con base en el inconsciente, se constituye como un proyecto reflexivo: los individuos encuentran su personalidad entre lo que les permiten los sistemas abstractos y su socialización con los otros individuos. Existe, pues, una constante preocupación 10 Giddens propone el ejemplo del auto: “Cuando salgo de la casa y me meto en mi coche, entro en un escenario que ha sido cuidadosamente permeado por el conocimiento experto, comprendiendo el diseño y construcción de automóviles, carreteras, intersecciones, semáforos y otros muchos detalles. Todos sabemos el riesgo de accidente. Al aceptar salir en coche, acepto el riesgo, pero me fío del susoducho experto que garantiza que ese peligro ha sido minimizado en lo posible” (38; 2011).

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por la plena realización, que es frecuentemente entendida como una apropiación positiva de los elementos globalizados que inciden en la vida cotidiana.

2. El poder creativo de la tradición La argumentación de Hervieu-Léger (2005), permite pensar que en la actualidad existe no solo una pérdida de lo religioso, sino una recomposición de lo mismo, dado que la modernidad hace surgir nuevas formas de creer religioso. Esto se torna visible en el debate conocido desde la década de 1970: los funcionalistas contra los substantivistas, con respecto a la definición de la religión. Entre los primeros están Luckman y Bellah, por las propuestas del universo de significados y la religión civil. Por su parte, Luckmann propone una concepción antropológica de la religión, la cual permite, en el análisis de sus manifestaciones modernas, abarcar toda suerte de combinaciones ideológicas y de fenómenos sociales que corresponden a esta función fundamental. De otra, los substantivistas como Wilson y Berger asocian dos rasgos principales: el recurso a lo sobrenatural, por un lado, y por otro, la eficacia social utópica, es decir, la capacidad de inspirar en relación con esa dimensión trascendente. La dificultad de la primera es que solo señala cómo se produce la dispersión de los símbolos religiosos en las sociedades contemporáneas, es decir, toda forma ideológica de creencia que pueda realizar la función de sistema último de significados, puede ser analizada como un sistema religioso. La segunda solo puede repetir indefinidamente el análisis de la pérdida de la religión en el mundo moderno. Posteriormente la autora plantea articular el concepto de tradición como parte de la religión. Para ella, la tradición está ligada con el cambio social, porque la primera tiene una dinámica socialmente activa a partir de la relectura de los individuos en el presente. Por tanto, el concepto de tradición propuesto puede comprenderse como un conjunto de representaciones que un grupo o una sociedad acepta en nombre de la continuidad necesaria entre el pasado y el presente. Entonces, cuando los individuos afirman su autonomía individual en la modernidad (que aparentemente mina la autoridad de la tradición), de algún modo terminan por remitirse a la seguridad de esa autoridad; es decir, los individuos son tan “individuales” que crean su universo de sentidos a partir de otros previos, pero a la vez quieren juntarse con los que son como ellos. Aquella es una dinámica especifica producida por la relación entre la modernidad y la tradición (ejemplos útiles son las pandillas y colectivos). Por lo tanto, una paradoja de la modernidad es que las últimas consecuencias del individualismo no son la atomización radical de sistemas de significados (solipsismo), por el contrario, los individuos buscan espacios donde compartir sus intereses miniaturizados. Finalmente, la autora considera el caso de las fraternidades electivas. Aquellas son justificadas por la invención de una ascendencia común, así logran suplir los vínculos más íntimos no logrados en la familia. Dentro de estas fraternidades existe un

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compromiso personal, en los que se comparten afectos con mayor intensidad, pero también señala que este afecto puede entrar en conflicto con la religión, dado que la fraternidad puede ser tomada como excusa para socializar, más que para comprometerse con la causa religiosa11. A modo de resumen podemos decir que lo religioso moderno está anclado bajo el seno de los universos culturales que están, a su vez, enraizados en la tradición, por ello los individuos pueden afirmar una religión y participar en otras sin problemas: el pluralismo es lo fáctico en la modernidad.

3. Hacia la religión invisible La religión invisible (Luckmann, 1973) consiste en un nuevo tipo de religión: la forma social no institucional de ésta surge cuando la religión eclesiástica decae. La secularización -definida como reducción de la influencia e importancia de un sistema religioso sobre la sociedad- ha producido, irónicamente, a esta religión invisible. Esta forma de religiosidad es eminentemente privada, resultado de un bricolaje individual que, a pesar de que se experimenta como individual y personal, se forma en los valores de selección de sistemas de creencias tradicionales, en antiguas ideologías políticas y económicas dominantes, en las principales coyunturas culturales y/o temas que se presentan a través de los medios de comunicación. Según el autor, hasta la década de 1970, la sociología de la religión norteamericana y europea había tenido como objeto de análisis sólo a la religión institucionalizada, por lo que se realizaron un número creciente de estudios respecto a la demografía de las iglesias12, estadísticas de la participación en sus actividades, análisis de movimientos sectarios, monografías de organizaciones eclesiásticas, etc. Pero, a través de estos, era estéril encontrar significado teórico a la creciente tendencia de religiosidades o espiritualidades individuales. La sociología de la religión, de ahora en adelante, tiene que analizar el cambio, de base social, de la religión en la sociedad moderna. Se tiene que ir más allá de la iglesia. En aras de esta posición, Luckmann propone concebir a la religión como parte de la condición del ser humano. Así, argumenta que la religión es un elemento que permite superar nuestra naturaleza biológica. Refiere que las instituciones religiosas no son universales, pero sí los fenómenos subyacentes a éstas, es decir, la realización de 11 Esto se evidencio cuando el líder refirió a los miembros: “este no es un café esotérico, aquí se viene a trabajar”. 12 Desde la sociología de la religión, el concepto de iglesia ha sido comprendido como la institución que, de manera constante y coactiva, transmite una visión del mundo basada en un cuerpo doctrinario específico (entiéndase ortodoxia). Este proceso es avalado por las demás instituciones de la sociedad y ha sido variado a lo largo de la historia de occidente (Troeltsch: 1960). Por lo tanto para fines de este ensayo, comprenderemos a la iglesia como la religión institucionalizada.

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funciones análogas en la relación del individuo y el orden social son universales. En este sentido, la religión se refiere a la institucionalización de los universos simbólicos. Lo que hace este proceso religioso es que los universos simbólicos estén objetivados como sistemas de significado, que relacionan las experiencias de la vida cotidiana a un ámbito trascendental de la realidad. Estas tienen que ver con los sistemas de símbolos que trascienden la naturaleza biológica: la libertad, la sociedad, la cultura, etc. Por lo tanto, la sociedad humana es siempre una sociedad religiosa. Como señala Luckmann: “la trascendencia de la naturaleza biológica es un fenómeno universal de la humanidad” (59; 1973). Luego el autor señala un concepto importante, el de visión del mundo. Afirma que es establecida por el proceso de socialización en una institución religiosa específica, que tiene una estructura basada en una doctrina codificada en los textos sagrados, los cuales son transmitidos e interpretados por un organismo oficial de expertos hacia los laicos. El individuo es socializado dentro del modelo oficial de la religión con la intención de que constituya su sistema de significación última, que se incorpora a una visión del mundo. El modelo internalizado conserva su significado en la vida de la persona, mediante la integración y legitimación de las normas de conducta que rigen la vida cotidiana y las crisis existenciales. Este modelo es elaborado por los expertos, y sus diversas dimensiones se convierten en los temas de conocimiento especializado en la forma de la doctrina, la liturgia y la ética social, poniendo énfasis en la fe, las buenas obras, etc. Pero la especialización institucional de la religión, además de generar una visión del mundo, transforma la relación del individuo con la misma y, a su vez, con el orden social en general. La iglesia entra en relaciones con otras instituciones especializadas, cuyas funciones primarias son seculares. Estas relaciones con las instituciones políticas y económicas van por el apoyo mutuo, y al desarrollarlas la iglesia se ve envuelta en intereses seculares para su propio beneficio. Las prácticas económicas, políticas y administrativas comprometen los intentos originales de la institución respecto a propender una misión sagrada en el mundo. Si el modelo oficial se toma en sentido literal, es posible cuestionar la legitimidad de estas operaciones, por ello, al transmitir este modelo a los laicos, los expertos religiosos deben dar explicaciones sagradas para las actividades seculares de la iglesia. Otro aspecto que contribuye a minar la doctrina de la iglesia son las condiciones de rápido cambio social: las perspectivas de las generaciones consecutivas no aceptarán, inevitablemente, del todo al modelo oficial, causando un grave problema para los modelos religiosos especializados. Debido a su texto y limitaciones organizativas, el modelo oficial de la religión cambia a un ritmo más lento que las condiciones sociales que modifican la visión de los individuos respecto al significado último; esto los motiva hacia la reflexión sobre otras posibilidades más plausibles de significado, por ende, deviene en un asunto privado. De esta manera, teniendo un sentido de autonomía del modelo oficial, el individuo enfrenta a las diversas ofertas religiosas o de significancia última como un consumidor, en donde deliberadamente elige en qué creer, y cómo constituirlo; ello corresponderá específicamente a la biografía de cada uno, y se basará

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frecuentemente en disposiciones anímicas o aspectos que estén relacionados con ello, siendo inestable la mayor de las veces. Estas decisiones, con respecto a la religiosidad, pueden ser compartidas por un número de individuos, quienes se relacionan a partir de la esfera privada para participar de determinadas formas de experiencia religiosa. Finalizando, Luckmann señala que en la modernidad los individuos constantemente se sienten con una identidad que está siempre por descubrirse, por lo que el conocerse a sí mismo implica una búsqueda constante.

Conclusiones La alta modernidad (Giddens, 2011) ha radicalizado las diferentes dinámicas institucionales que tienen lugar en la sociedad, ello a consecuencia de que las condiciones objetivas del capitalismo y la globalización se han insertado en la conciencia colectiva de los individuos. Las relaciones sociales se llevan a cabo de manera desanclada, es decir, nos podemos relacionar con otras personas desde lugares totalmente disociados del tiempo-espacio en el cual estamos habitando y, además, es posible importar conocimientos de otras latitudes. Los actores sociales, respecto a las instituciones, poseen una reflexividad que les permite oscilar entre diferentes espacios institucionales y no institucionales, y a partir de ello pueden constituir la imagen de su propio yo frente a las dinámicas radicalizadas del contexto actual. Al respecto, el concepto de tradición de Hervieu-Léger (2005) sirve para identificar la recomposición de lo religioso en relación a la tendencia secularizante que tiene la modernidad. La tradición es posible de entenderse como un conjunto de representaciones que comparten y afirman un grupo social determinado. El sentido de esta afirmación es que, antes que religarse a la religiosidad principal, los individuos toman de distintas tradiciones elementos que les permiten elaborar una síntesis propia. El concepto de religión está entonces enraizado en el de tradición. En este trabajo presentamos a la religión como todo aquel sistema de creencias que brinda significancia última a los individuos (Luckmann, 1973), lo que es generado a partir de un vínculo con lo trascendente. Además, la religión también comprende una práctica, todo ello articulado bajo la aceptación (de los individuos) de ciertos cánones establecidos por una agrupación especifica. Por último, cabe señalar que muchas de las agrupaciones que acogen a estos individuos, (y los individuos mismos), practican lo que se puede denominar como eclecticismo religioso; es decir, dadas las condiciones de la modernidad en las cuales acontecen cambios sociales constantes, y a partir de la tradición religiosa, es posible elaborar síntesis únicas de creencia, todo de manera paralela a la religión institucionalizada. Se establece una dinámica de mercado guiada por el consumo, dado que los individuos tienen a disposición diversas ofertas religiosas, pero también participan de tantas otras congregaciones que proponen síntesis similares.

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Fernando Fuenzalida no pudo haberlo dicho mejor: “a falta de un centro se multiplican los centros”. Referencias bibliográficas Giddens, A. (2011). Consecuencias de la modernidad. Madrid: Alianza Editorial. Hervieu- Léger, D. (2005). La religión, hilo de memoria. Barcelona: Herder. Luckmann, T. (1973). La religión invisible. Salamanca: Ediciones Sígueme. Tola, F. y Dragonetti, C. (2006). La filosofía yoga. Barcelona: Kairós. Turner, V. (1988). El proceso ritual. Madrid: Taurus. Stuckard, K. von. (2005). Western esotericism: a brief history of secret knowledge. London: Routledge. Troeltsch, E. (1960). The social teaching of the Christian churches Vol. 1. New York: Harper.