Buenas costumbres y pecados públicos: Celebraciones, festividades y negociación del poder en Santa Fe a principios del siglo XIX

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BAJTIN, Mijail. La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento. Madrid, Alianza, 2003: pp. 12-14.
ECO, Umberto, IVANOV, V. V. et RECTOR, Mónica. Carnaval! México, Fondo de Cultura Económica, 1989.
Es conocido que las mismas élites podrían organizar dichas manifestaciones y casi siempre participaban de ellas. Sobre la porosidad de los límites entre cultura popular y cultura de élites en general véase GINZBURG, Carlo en su introducción a Night Battles, y con respecto al tema del carnaval, véase BURKE, Peter. Popular Culture in Early Modern Europe. Harper, Londres, 1978: sobre el carnaval y las celebraciones populares, véase particularmente el capítulo 7.
HUIZINGA, Johan. Homo Ludens. Buenos Aires , Editorial Alianza/Emecé, 2008: p. 20.
HUIZINGA, Johan. Homo Ludens. Buenos Aires , Editorial Alianza/Emecé, 2008: p. 21.
HUIZINGA, Johan. Homo Ludens. Buenos Aires , Editorial Alianza/Emecé, 2008: pp. 37-38.
Aunque Caillois se detiene brevemente a debatir si del juego proviene la cultura o si es al contrario.
CAILLOIS, Roger. Los juegos y el hombre. La máscara y el vértigo. México, Fondo de Cultura Económica, 1986: p. 32.
CAILLOIS, Roger. Los juegos y el hombre. La máscara y el vértigo. México, Fondo de Cultura Económica, 1986: p. 33.
CAILLOIS, Roger. Los juegos y el hombre. La máscara y el vértigo. México, Fondo de Cultura Económica, 1986: pp. 51-52.
CAILLOIS, Roger. Los juegos y el hombre. La máscara y el vértigo. México, Fondo de Cultura Económica, 1986: pp. 218-219.
MUCHEMBLED, Robert. Culture populaire et culture des élites dans la France moderne (XVe- XVIIIe siècle). Saint-Amand, Flamarion, 1995: p.65.
BAJTIN, Mijail. La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento. El contexto de François Rabelais. Madrid, Alianza, 2003.
MUCHEMBLED, Robert. Culture populaire et culture des élites dans la France moderne (XVe- XVIIIe siècle). Saint-Amand, Flamarion, 1995: p. 73.
BURKE, Peter. Popular Culture in Early Modern Europe. Harper, Londres, 1978: sobre el carnaval y las celebraciones populares, véase particularmente el capítulo 7.
CARO BAROJA, Julio. El carnaval. Análisis histórico cultural. Madrid, Taurus, 1979.
VIQUEIRA ALBÁN, Juan Pedro. ¿Relajados o reprimidos? Diversiones públicas y vida social en la ciudad de México durante el Siglo de las Luces. México, Fondo de Cultura Económica, 1987.
ROJAS ROJAS, Rolando. Tiempos de carnaval: el ascenso de lo popular a la cultura nacional (Lima, 1822-1922). Lima, IFEA, 2005.
ORTEMBERG, Pablo. Rituel et pouvoir: sens et usages des liturgies civiques. De la Vice-royauté du Pérou à l'orée de la République (Lima, 1735-1828). Thèse pour l'obtention du titre de Docteur de l'EHESS. Discipline Histoire et civilisations. Esta idea fue retomada y profundizada en la obra del mismo autor, Rituels du pouvoir à Lima. De la Monarchie à la République (1735-1828). Paris, Éditions EHESS, 2012.
Existen también los estudios de casos puntuales y casi aislados de fiestas particulares. Dichos trabajos comportan un tinte sobre todo descriptivo, como sucede con la obre de GONZÁLEZ PÉREZ, Marcos. Carnestolendas y carnavales en Santa Fe y Bogotá. Bogotá, Intercultura, 2005.
CASTAÑO PAREJA, Yoer Javier. "'Rinden culto a Baco, Venus y Cupido': juegos y actividades lúdicas en la Provincia de Antioquia y otras zonas neogranadinas, siglos XVII – XVIII" en Historia Crítica N° 30. Bogotá, Uniandes, 2005: pp. 135-135.
DUQUE, María Fernanda. "Legislación gremial y prácticas sociales: los artesanos de pasto (1796 -1850)" en Historia Crítica N°. 25. Bogotá, Uniandes, 2003: pp. 217 y ss.
ASCHNER RESTREPO, Camila. "La Música en las Fiestas y Celebraciones del Caribe Colombiano, siglos XVII y XVIII" en Memoria y Sociedad, Volumen 9, No 18. Bogotá, Universidad Javeriana, 2005: pp. 79-85.
VARGAS LESMES, Julián. "Fiestas y celebraciones públicas en Santafé" en La sociedad de Santafé colonial. Bogotá, CINEP, 1990: p. 302.
FLORES GALINDO, Alberto. Los rostros de la plebe. Barcelona, Crítica, 2001: p. 143.
TOVAR, Hermes. "La fiesta contra el dogma" en Revista Memoria. Bogotá, Archivo General de la Nación (AGN), 2003: pp. 103-105. Véase también de este autor La batalla de los sentidos. Infidelidad, adulterio y concubinato a finales de la colonia. Bogotá, Ediciones Fondo Cultural Cafetero, 2004, en especial el capítulo intitulado "La fiesta contra el dogma": pp. 103-138.
JIMÉNEZ MENESES, Orián. El Frenesí del vulgo. Fiestas, juegos y bailes en la sociedad colonial. Medellín, Universidad de Antioquia, 2007.
JIMÉNEZ MENESES, Orián. El Frenesí del vulgo. Fiestas, juegos y bailes en la sociedad colonial. Medellín, Universidad de Antioquia, 2007: p. 26.
JIMÉNEZ MENESES, Orián. El Frenesí del vulgo. Fiestas, juegos y bailes en la sociedad colonial. Medellín, Universidad de Antioquia, 2007: pp. 74-80.
Dentro de esta tendencia podemos agrupar los trabajos de VARGAS LESMES, Julián. "Fiestas y celebraciones públicas en Santafé" en La sociedad de Santafé colonial. Bogotá, CINEP, 1990, ORTEMBERG, Pablo. Rituel et pouvoir: sens et usages des liturgies civiques. De la Vice-royauté du Pérou à l'orée de la République (Lima, 1735-1828). Thèse pour l'obtention du titre de Docteur de l'EHESS. Discipline Histoire et civilisations, y del mismo autor Rituels du pouvoir à Lima. De la Monarchie à la République (1735-1828). Paris, Éditions EHESS, 2012, MÍNGUEZ CORNELLES, Víctor y RODRÍGUEZ MOYA, Inmaculada. "Cultura simbólica y fiestas borbónicas en Nueva Granada. De las exequias de Luis I (1724) a la proclamación de Fernando VII (1808)" en Revista CS No. 9, enero–junio 2012. Cali, Colombia, ICESI: pp. 115-143, e incluso el capítulo 4 de HERRERA ÁNGEL, Marta. Ordenar para Controlar. Ordenamiento espacial y control político en las Llanuras del Caribe y en los Andes Centrales neogranadinos, siglo XVIII. Bogotá, ICANH, 2002, en el cual se observa el espacio de la plaza durante las procesiones y eventos públicos como arquetipo del orden social. Esta visión es claramente mostrada en MÍNGUEZ CORNELLES, Víctor y RODRÍGUEZ MOYA, Inmaculada. "Cultura simbólica y fiestas borbónicas en Nueva Granada. De las exequias de Luis I (1724) a la proclamación de Fernando VII (1808)" en Revista CS No. 9, enero–junio 2012. Cali, Colombia, ICESI: pp. 115-143.
Tal era el caso específico de las Juras ya mencionadas. Sobre el tema, los trabajos ya citados de ORTEMBERG y ROJAS ROJAS, como los de GONZÁLEZ PÉREZ, Marcos. "Las juras borbónicas en Santa Fe" en Revista Memoria, Segundo semestre de 1997, Bogotá, Archivo General de la Nación, 1998: pp. 54-81 y VELASCO PEDRAZA, Julián. "Celebrar el poder. Juras y proclamaciones en el Nuevo Reino de Granada" en JIMÉNEZ, Orián, MONTOYA, Juan David [Eds.] Fiesta, memoria y nación. Ritos, símbolos y discursos, 1573-1830. Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2011: pp. 107-129 nos aportan luces sobre este tema específico.
La alegoría acá es de José del CAMPILLO y COSIO, ministro de Felipe V. Nuevo sistema de gobierno económico para la América. Caracas, Universidad de los Andes, 1971: p: 70. Citado en ADELMAN, Jeremy. Sovereignity and Revolution in the Iberian Atlantic. New Jersey, Pinceton University Press, 2006: p. 14.
McFARLANE Anthony. Colombia antes de la Independencia. Bogotá, Banco de la República/El Ancora Editores, 1997.
WALKER, Charles F. "Civilize or Control?" The Lingering Impact of the Bourbon Urban Reforms", en ALJOVÍN DE LOSADA, Cristóbal et JACOBSEN Nils. Political Cultures in the Andes 1750-1950. Londres, Duke University Press, 2005.
Dentro de las obras más representativos se encuentran las de O'PHELAN GODOY, Scarlett. Un siglo de rebeliones anticoloniales: Perú y Bolivia, 1700-1783. Lima, Instituto Francés de Estudios Andinos, 2012, y PHELAN, John Leddy. El pueblo y el rey. La revolución comunera en Colombia, 1781. Bogotá, Carlos Valencia Editores, 1980.
ARBOLEDA MORA, Carlos. Paganismo y cristianismo en las fiestas colombianas. Medellín, Universidad Pontificia Bolivariana, 2012: p. 17.
ARBOLEDA MORA, Carlos. Paganismo y cristianismo en las fiestas colombianas. Medellín, Universidad Pontificia Bolivariana, 2012: p. 35.
JIMÉNEZ MENESES Orián. Devoción y fiesta. El arco iris de la paz en el Nuevo Reino de Granada, 1680-1810. Tesis de doctorado en historia. Medellín (Colombia), Universidad Nacional, 2013: p. 39.
RODRÍGUEZ, Pablo. En busca de lo cotidiano. Honor, sexo, fiesta y sociedad, siglos XVII-XIX. Bogotá, UNAL, 2002: p. 114.
VIQUEIRA ALBÁN, Juan Pedro. ¿Relajados o reprimidos? Diversiones públicas y vida social en la ciudad de México durante el Siglo de las Luces. México, Fondo de Cultura Económica, 1987: pp. 311-328.
RODRÍGUEZ, Pablo. En busca de lo cotidiano. Honor, sexo, fiesta y sociedad, siglos XVII-XIX. Bogotá, UNAL, 2002: pp 117-119.
RODRÍGUEZ, Pablo. En busca de lo cotidiano. Honor, sexo, fiesta y sociedad, siglos XVII-XIX. Bogotá, UNAL, 2002: p. 114.
CABALLERO, José María. Particularidades de Santafé. Un diario de José María Caballero. Bogotá, Biblioteca Popular de Cultura Colombiana, 1946: p. 37-38.
A.G.N. (Bogotá). Colonia. Caciques e indios. Tomo 64: f. 149 r.
A.G.N. (Bogotá). Colonia. Caciques e indios. Tomo 64: f. 149 r.
CASTAÑO PAREJA, Yoer Javier. "'Rinden culto a Baco, Venus y Cupido': juegos y actividades lúdicas en la Provincia de Antioquia y otras zonas neogranadinas, siglos XVII – XVIII" en Historia Crítica, N° 30, enero-diciembre 2005, Bogotá. Uniandes: pp. 133-134.
A.G.N. (Bogotá). Colonia. Caciques e indios. Tomo 64: f. 152 v.
A.G.N. (Bogotá). Colonia. Caciques e indios. Tomo 64: f. 152 v.
Aparentemente una de las razones para no permitir las fiestas era el conflicto entre fiestas religiosas y fiestas de toros.
A.G.N. (Bogotá). Colonia. Caciques e indios. Tomo 64: f. 152 v.
A.G.N. (Bogotá). Colonia. Caciques e indios. Tomo 64: f. 152 v.
A.G.N. (Bogotá). Colonia. Caciques e indios. Tomo 64: ff. 152 r. -152 v
A.G.N. (Bogotá). Colonia. Caciques e indios. Tomo 64: f. 152 r.
A.G.N. (Bogotá). Colonia. Caciques e indios. Tomo 64: f. 152 v.
WEBER, Max [1922]. Economía y sociedad. México, FCE, 2005: p. 171.
JIMÉNEZ, Orián. p.. 25. Al respecto puede verse también BÜSCHGES, Christian. "Urban public festivals as representations and elements of social order in colonial Ecuador" en: SCHOLZ, Johannes-Michael y HERZOG, Tamar, Observation and communication. The construction of realities in the Hispanic world. Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1997: p. 116.
Moratoria: Espera concedida por el Rey, o sus tribunales supremos, para que no apremien al deudor a la paga por tiempo determinado. Temporis prograto. Tomado de Real Academia Española. Diccionario de la lengua castellana compuesto por la Real Academia Española, reducido a un tomo para su más fácil uso. Quarta edición. Madrid, Viuda de Ibarra, 1803: p. 568.
A.G.N. (Bogotá). Colonia. Criminales. Tomo 95: ff. 733 r.
A.G.N. (Bogotá). Archivo Anexo. Real Hacienda. Tomo 38, Funcionarios: Listado de deudas de Juan José Narciso MALDONADO.
Como ocurrió en 1801 cuando el hacendado José BASTIDAS le reclamó de manera muy violenta el cobro de una suma, lo que devino en violencia física. Sin embargo las causas del "ultraje" permanecen poco claras ya que el propio demandante no las manifiesta explícitamente y dos de los tres testigos se niegan a declarar. A.G.N. (Bogotá). Colonia. Criminales. Tomo 21 : ff. 598-613.
A.G.N. (Bogotá). Colonia. Criminales. Tomo 95: ff. 735 v.
A.G.N. (Bogotá). Colonia. Caciques e indios. Tomo 64: f. 154 r.
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A.G.N. (Bogotá). Colonia. Caciques e indios. Tomo 64: f. 154 v.
A.G.N. (Bogotá). Colonia. Cabildos. Tomo 8: ff. 130-136.
Regalía: Gages o provechos que además de su sueldo perciben algunos empleados en algunas oficinas. Tomado de Real Academia Española. Diccionario de la lengua castellana compuesto por la Real Academia Española, reducido a un tomo para su más fácil uso. Quarta edición. Madrid, Viuda de Ibarra, 1803: p. 962.
A.G.N. (Bogotá). Colonia. Cabildos. T 8: f139 r.
CASTAÑO PAREJA, Yoer Javier. "'Rinden culto a Baco, Venus y Cupido': juegos y actividades lúdicas en la Provincia de Antioquia y otras zonas neogranadinas, siglos XVII – XVIII" en Historia Crítica, N° 30, enero-diciembre 2005, Bogotá. Uniandes: p. 129.
ELIAS, Norbert. La sociedad cortesana. México: Fondo de Cultura Económica 1982, p. 78.
ARBOLEDA MORA, Carlos. Paganismo y cristianismo en las fiestas colombianas. Medellín, Universidad Pontificia Bolivariana, 2012: p. 40.
BOURDIEU, Pierre. El sentido práctico. México, Siglo XXI Editores, 2008: p. 189- 204. Véase también al respecto BECHARA, Zamir. "Evolución de las fiestas en la Nueva Granada" en THESAVRVS. T 47. nº 2 (may-ago-1992) Bogotá, disponible en Centro virtual Cervantes, en línea http://cvc.cervantes.es/lengua/thesaurus/pdf/47/TH_47_002_151_0.pdf recuperado en octubre 2013, p. 391.
A.G.N. (Bogotá). Archivo Anexo. Historia. Tomo 4: f. 377 r.
Archivo General de la Nación A.G.N. (Bogotá). Archivo Anexo. Historia. Tomo 4: f. 375 r.
A.G.N. (Bogotá). Archivo Anexo. Historia. Tomo 4: f. 377 v.
Recordemos que BAJTIN trata el carnaval de una manera literaria, a través de RABELAIS y DOVSTOIESKI, sobre este tema, véase la síntesis crítica que realiza FALCÓN, Ricardo. "Rituales, fiesta y poder" en Estudios sociales No. 18. Santa Fe (Argentina), Editorial Universitaria, 2000:, pp 89-92. En ese sentido es que hemos desarrollado el concepto de "descarnavalización", en cuanto se le priva de esos elementos propios del carnaval Bajtiano propiamente dicho, es decir, se le saca de esa esfera literaria, mágica y transgresiva.
VELASCO PEDRAZA, Julián. "Celebrar el poder. Juras y proclamaciones en el Nuevo Reino de Granada" en JIMÉNEZ, Orián, MONTOYA, Juan David [Eds.] Fiesta, memoria y nación. Ritos, símbolos y discursos, 1573-1830. Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2011: p. 110.
MÍNGUEZ CORNELLES, Víctor y RODRÍGUEZ MOYA, Inmaculada. "Cultura simbólica y fiestas borbónicas en Nueva Granada. De las exequias de Luis I (1724) a la proclamación de Fernando VII (1808)" en Revista CS No. 9, enero–junio 2012. Cali, Colombia, ICESI: p. 137.
A.G.N. (Bogotá). Archivo Anexo. Historia. T. 4: f. 377 v.
A.G.N. (Bogotá). Archivo Anexo. Historia. T 4: f. 376 r.
A.G.N. (Bogotá). Archivo Anexo. Historia. T 4: f. 377 r.
A.G.N. (Bogotá). Archivo Anexo. Historia. T. 4: f. 378 v.
CAICEDO Y ROJAS, José. D. Álvaro, novela de costumbres, o sean cuadros históricos y novelescos del siglo XVI. Bogotá, Casa Editorial de Manuel Rivas y Cía, 1891.
HERNÁNDEZ DE ALBA, Guillermo. Estampas santafereñas. Bogotá, Villegas y editores, 1988.
ORTEGA Y RICAURTE, Daniel. Cosas de Bogotá. Bogotá, Editorial A. B. C., 1951.
ORTEGA Y RICAURTE, Daniel. Cosas de Bogotá. Bogotá, Editorial A. B. C., 1951: pp. 13-15.
GONZÁLEZ realiza el que a nuestra consideración es el estudio más global sobre las fiestas santafereñas, en especial del carnaval y carnestolendas, aunque algunos de los documentos acá utilizados y centrales para nuestro estudio no figuran en su investigación. Véase en general GONZÁLEZ PÉREZ, Marcos. Carnestolendas y carnavales en Santa Fe y Bogotá. Bogotá, Intercultura, 2005.
CORDOVEZ MOURE, José María. Bailes, fiestas y espectáculos en Bogotá. Bogotá, Alcaldía Mayor de Bogotá, 2004. Para el tema especial de las carnestolendas y las fiestas decimonónicas, tanto coloniales como republicanas, véase pp. 73 y ss.
ALVARADO TEODORIKA, Tatiana. "De las fiestas que destaca Fray Diego de Ocaña en su relación. La plaza como epicentro de la celebración" en La fiesta. Memoria del IV Encuentro Internacional sobre Barroco, Pamplona, Fundación Visión Cultural/Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2011, pp. 279-287 (edición digital a partir de La Paz, Union Latina, 2007). Disponible en http://dspace.unav.es/dspace/handle/10171/18397
VELASCO PEDRAZA, Julián. "Celebrar el poder. Juras y proclamaciones en el Nuevo Reino de Granada" en JIMÉNEZ, Orián, MONTOYA, Juan David [Eds.] Fiesta, memoria y nación. Ritos, símbolos y discursos, 1573-1830. Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2011: pp. 112-113. En este sentido, véase también GONZÁLEZ PÉREZ, Marcos. "Las juras borbónicas en Santa Fe" en Revista Memoria, Segundo semestre de 1997, Bogotá, Archivo General de la Nación, 1998: pp. 55 y ss. También para reforzar ese aspecto, véase CARRILLO, Magali. "Comienzos de una desilusión: noticias públicas y lealismo. Nueva Granada, 1808" en Historia y sociedad, N 21, Medellín, Julio diciembre de 2011: p. 100, nota al pie 12.
GONZÁLEZ PÉREZ, Marcos. Carnestolendas y carnavales en Santa Fe y Bogotá. Bogotá, Intercultura, 2005: p. 82.
CABALLERO, José María. Particularidades de Santafé. Un diario de José María Caballero. Bogotá, Biblioteca Popular de Cultura Colombiana, 1946: p. 37-38.
Género: La mercancía así sea de texidos, como de drogas con que se trata y comercia. Tomado de Real Academia Española. Diccionario de la lengua castellana compuesto por la Real Academia Española, reducido a un tomo para su más fácil uso. Quarta edición. Madrid, Viuda de Ibarra, 1803: p. 403.
CABALLERO, José María. Particularidades de Santafé. Un diario de José María Caballero. Bogotá, Biblioteca Popular de Cultura Colombiana, 1946: p. 60.
CABALLERO, José María. Particularidades de Santafé. Un diario de José María Caballero. Bogotá, Biblioteca Popular de Cultura Colombiana, 1946: p. 49.
OJEDA PÉREZ, Robert. "Abastecimiento de Santafé Antes de la independencia. A propósito de la tienda de Llorente" en Tabula Rasa, número 8, enero-junio de 2008. Bogotá, Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca: p. 161.
IBÁÑEZ, Pedro María. Crónicas de Bogotá. Volumen 11. Bogotá, Imprenta Nacional, 1915: pp. 230-231.
CONDE CALDERÓN, Jorge. MONSALVO MENDOZA, Edwin. "Referentes doctrinales en la independencia de la Nueva Granada" en Investigación y Desarrollo, vol. 18, núm. 2, 2010, pp. 270-295, Universidad del Norte, Barranquilla, Colombia: p. 272.
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Bisbís: Juego de suerte que se juega del modo siguiente. En una tabla ó lienzo dividido en varias casillas cuadradas ó redondas, cada una con su número, están pintadas diferentes figuras. En una bolsa se ponen otras tantas bolitas como hay casas, y dentro de cada bolita hay un pergamino ó papelillo arrollado con un número correspondiente á otro de las casillas. Los jugadores ponen el dinero que quieren en una o muchas casillas, y meneando la bolsa que lleva el bisbís, la da à otro para que saque una bola: se ve qué número señala, y ganan multiplicadamente los que han puesto en la casa que tiene el mismo número. La tabla ó lienzo se llama también bisbís. Ala ludus quídam. Real Academia Española.Diccionario de la lengua castellana por la Real Academia Española. Sexta edición. Madrid. Imprenta Nacional: p. 117.
1822. Este término comienza a ser incluido desde 1780 en el diccionario sin ser definido. Sólo a partir del ejemplar de 1822 se reemplaza el "lo mismo que el biribís" con una definición propia. En adelante las ediciones reducen el tono descriptivo del juego. El biribís, por el contrario, aparece ya ampliamente definido desde la edición de 1726, lo que puede sugerir la popularidad del juego y su poca aceptación, lo que lo ponía a merced de la volatilidad y el cambio vertiginoso de la cultura popular, término utilizado en este caso simplemente para oponerlo a una "cultura oficial".
A.G.N. (Bogotá). Colonia. Policía. T. 6: ff.65-92
ACEVEDO de GÓMEZ, Josefa. "Santafé" en Museo de cuadros de costumbres, Tomo III. Bogotá, F. Mantilla, 1866: en línea http://www.banrepcultural.org/blaavirtual/literatura/cuac/cuac25.htm recuperado en 12 de febrero 2014.
CASTAÑO PAREJA, Yoer Javier. "'Rinden culto a Baco, Venus y Cupido': juegos y actividades lúdicas en la Provincia de Antioquia y otras zonas neogranadinas, siglos XVII – XVIII" en Historia Crítica, N° 30, enero-diciembre 2005, Bogotá. Uniandes: p. 120.
Sobre el control de los sujetos que ocupaban y entraban en América en una etapa temprana de la Colonia véase MIRA CABALLOS, Esteban. "Los Prohibidos en la emigración a América", en Estudios de historia social y económica de América, Número 12, Universidad Alcalá de Henares, Madrid, 1995: pp.: 37-53. http://dspace.uah.es/dspace/bitstream/handle/10017/5892/Los%20Prohibidos%20en%20la%20Emigraci%C3%B3n%20a%20Am%C3%A9rica%20(1492-1550).pdf?sequence=1
BAUCELLS REIG, Josep. Vivir en la Edad Media: Barcelona y su entorno en los siglos XIII y XIV (1200-1344), Vol. III. Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2006: pp. 1823 – 1824.
JIMÉNEZ MENESES, Orián. El Frenesí del vulgo. Fiestas, juegos y bailes en la sociedad colonial. Medellín, Universidad de Antioquia, 2007: pp. 92-95.
De SANTANDER, Miguel. Doctrinas y sermones para misión. Tomo III. Madrid, Imprenta de Ávila, 1813: p. 359.
Pragmática sanción en fuerza de ley, prohibiendo los juegos de embite, suerte y azar, que se expresan y declarando el modo de jugar de los permitidos. Madrid: Impresor del Rey Nuestro Señor, 1771: p. 3. Disponible en http://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=ucm.5329215536;view=1up;seq=5.
HUIZINGA, Johan. Homo Ludens. Buenos Aires , Editorial Alianza/Emecé, 2008: p. 21.
Se rompe entonces la separación entre las reglas del juego social y las reglas del juego de azar reconocida por CALLOIS para contenir el caos del mundo "real" del orden perfecto y simulado del juego. CAILLOIS, Roger. Los juegos y el hombre. La máscara y el vértigo. México, Fondo de Cultura Económica, 1986: p. 33.
BAUCELLS REIG, Josep. Vivir en la Edad Media: Barcelona y su entorno en los siglos XIII y XIV (1200-1344), Vol. III. Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2006: pp. 1821-1825.
GONZÁLEZ QUINTERO, Nicolás Alejandro. "'Se evita que de vagos pasen a delincuentes': Santafé como una ciudad peligrosa (1750-1808)" en Anuario colombiano de historia social y de la cultura, Volumen 32, n°2, Bogotá, Universidad Nacional, 2010: p. 19.
OJEDA PÉREZ, Robert. "Abastecimiento de Santafé antes de la independencia. A propósito de la tienda de Llorente" en Tábula Rasa, número 8, enero-junio de 2008. Bogotá, Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca: p. 152. La obra que OJEDA cita de McFARLANE es la ya citada acá, McFARLANE Anthony. Colombia antes de la Independencia. Bogotá, Banco de la República/El Ancora Editores, 1997: p. 189.
De SANTANDER, Miguel. Doctrinas y sermones para misión. Tomo III. Madrid, Imprenta de Ávila, 1813: p. 359.
GONZÁLEZ QUINTERO, Nicolás Alejandro. "'Se evita que de vagos pasen a delincuentes': Santafé como una ciudad peligrosa (1750-1808)" en Anuario colombiano de historia social y de la cultura, Volumen 32, n°2, Bogotá, Universidad Nacional, 2010: p. 19.
GONZÁLEZ QUINTERO, Nicolás Alejandro. "'Se evita que de vagos pasen a delincuentes': Santafé como una ciudad peligrosa (1750-1808)" en Anuario colombiano de historia social y de la cultura, Volumen 32, n°2, Bogotá, Universidad Nacional, 2010: p. 23.
GONZÁLEZ QUINTERO, Nicolás Alejandro. "'Se evita que de vagos pasen a delincuentes': Santafé como una ciudad peligrosa (1750-1808)" en Anuario colombiano de historia social y de la cultura, Volumen 32, n°2, Bogotá, Universidad Nacional, 2010: pp.32-33. La cita es tomada de un artículo del Correo Curioso 30.
Bisbís: Juego de suerte que se juega del modo siguiente. En una tabla ó lienzo dividido en varias casillas cuadradas ó redondas, cada una con su número, están pintadas diferentes figuras. En una bolsa se ponen otras tantas bolitas como hay casas, y dentro de cada bolita hay un pergamino ó papelillo arrollado con un número correspondiente á otro de las casillas. Los jugadores ponen el dinero que quieren en una o muchas casillas, y meneando la bolsa que lleva el bisbís, la da à otro para que saque una bola: se ve qué número señala, y ganan multiplicadamente los que han puesto en la casa que tiene el mismo número. La tabla ó lienzo se llama también bisbís. Ala ludus quídam. Real Academia Española.Diccionario de la lengua castellana por la Real Academia Española. Sexta edición. Madrid. Imprenta Nacional: p. 117.
1822. Este término comienza a ser incluido desde 1780 en el diccionario sin ser definido. Sólo a partir del ejemplar de 1822 se reemplaza el "lo mismo que el biribís" con una definición propia. En adelante las ediciones reducen el tono descriptivo del juego. El biribís, por el contrario, aparece ya ampliamente definido desde la edición de 1726, lo que puede sugerir la popularidad del juego y su poca aceptación, lo que lo ponía a merced de la volatilidad y el cambio vertiginoso de la cultura popular, término utilizado en este caso simplemente para oponerlo a una "cultura oficial".
A.G.N. (Bogotá). Colonia. Policía. T. 6: ff.65-92.
ACEVEDO de GÓMEZ, Josefa. "Santafé" en Museo de cuadros de costumbres, Tomo III. Bogotá, F. Mantilla, 1866: en línea http://www.banrepcultural.org/blaavirtual/literatura/cuac/cuac25.htm recuperado en 12 de febrero 2014. Este apartado se encuentra reproducido textualmente en la mejor conocida obra de IBÁÑEZ, Pedro María. Crónicas de Bogotá. Tomo II. Bogotá, Imprenta Nacional, 1915: pp. 389-390.
IBÁÑEZ, Pedro María. Crónicas de Bogotá. Tomo II. Bogotá, Imprenta Nacional, 1915: p. 390. El destacado es nuestro para enfocar el punto que será estudiado a continuación.
A.G.N. (Bogotá). Colonia. Policía. T. 6: f. 67 r.
A.G.N. (Bogotá). Colonia. Policía. T. 6: ff. 68 r.-v.
A.G.N. (Bogotá). Colonia. Policía. T. 6: f. 69 r.
A.G.N. (Bogotá). Colonia. Policía. T. 6: ff. 69 r.-v. El énfasis es nuestro.
A.G.N. (Bogotá). Colonia. Policía. T. 6: ff. 69 v.
JIMÉNEZ MENESES Orián. Devoción y fiesta. El arco iris de la paz en el Nuevo Reino de Granada, 1680-1810. Tesis de doctorado en historia. Medellín (Colombia), Universidad Nacional, 2013: pp. 375-376, nota al pie 115.
A.G.N. (Bogotá). Colonia. Policía. T. 6: f. 71 r.
A.G.N. (Bogotá). Colonia. Policía. T. 6: ff. 315-317.
A.G.N. (Bogotá). Colonia. Policía. T. 6: f. 71 r.
Pragmática sanción en fuerza de ley, prohibiendo los juegos de embite, suerte y azar, que se expresan y declarando el modo de jugar de los permitidos. Madrid: Impresor del Rey Nuestro Señor, 1771: p. 5. Disponible en http://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=ucm.5329215536;view=1up;seq=5.
A.G.N. (Bogotá). Colonia. Policía. T. 6: f. 71 v.
Se refiere acá el alcalde a las fiestas anuales de nuestra señora del campo en la vecina parroquia de San Diego, uno de los barrios rurales de la ciudad. Un estudio introductorio interesante muestra el culto de esta virgen como un rural y estrictamente colonial que paulatinamente fue reemplazado con la modernización y urbanización de la ciudad y del sector, en el que se fueron introduciendo símbolos e imágenes de carácter republicano y político y se fue "desruralizando" la zona. Véase ACOSTA LUNA, Olga Isabel. "Bogotá vista desde el olvido de un objeto de culto" en Revista de Estudios Sociales N° 11, Bogotá, Uniandes, 2002: pp. 92-97.
A.G.N. (Bogotá). Colonia. Policía. T. 6: f. 76 r.
A.G.N. (Bogotá). Colonia. Policía. T. 6: f. 75 v.
A.G.N. (Bogotá). Colonia. Policía. T. 6: ff. 76 v.-77 r.
PHELAN, John Leddy. El pueblo y el rey. La revolución comunera en Colombia, 1781. Bogotá, Carlos Valencia Editores, 1980.
A.G.N. (Bogotá). Colonia. Policía. T. 6: ff. 81 v.-82 r.
A.G.N. (Bogotá). Colonia. Policía. T. 6: f. 82 r.
A.G.N. (Bogotá). Colonia. Policía. T. 6: f. 82 v. Pero en la retórica de su defensa, CONTERAS revela mucho más de lo que dice. Con nociones un poco más que amplias de la jurisprudencia y de la ley pragmática mencionada, cuestiona los motivos ulteriores del alcalde alférez. Reproducimos a continuación un aparte que nos parece relevante por lo que acabamos de mencionar e igualmente por la información que se puede deducir pero que excede nuestro propósito:
"La buena fe con que procedimos {aun pone en la plaza pr[incip]al como sucedió en las fiestas con q[u]e se solemnizó la Jura del Señor D[o]n Carlos Quarto {q[u]e Dios gu[ard]e}, y en las q[u]e hizo la Ciudad en honor, y obsequi del Ex[celentísi]mo Señor D[o]n Jose de Espeleta quando le vino el agrado de Tente Gr[ene]al frecuentemente en Sn Diego, y Egipto con sola la licencia de uno de los Alc[ald]es d[e]r[ech]o sin que jamas se hubiese hecho sobre ello una novedad q[u]e puede jamas causar el daño positivo de incomodar al pueblo como contraria a sus usos, y costumbres. Al Birbisero p[ar]a poder poner el Birbis en publico le bastaba aquí el tener la correspondiente licencia del Juez ord[inari]o igual a la con q[u]e en los años anteriores se había tallado el mismo juego. No era de su incumbencia el examinar si el juez ord[inari]o tenía o no facultad p[ar]a concederla, asi como tampoco es de la incumbencia de un Alc[ald]e el improbar la q[u]e a dado su compañero, q[u]e ni puede, ni debe criticar sus procedimientos sin agravio de los Tribs Superiores a quienes corresponde ese conocimiento. Nosotros q[u]e habíamos visto q[u]e en años pasados con sola la licencia de un Alc[ald]e ord[inari]o se había puesto aquí semejante juego, y en Bosa, y Fontibon con la del corre[gid]or de Yndios q[u]e apenas tiene jurisdicción [], no tuvimos reparo en tallar con la misma licencia q[u]e otros lo hicieron antes. Habría sido en nosotros un atrevimiento criminal el haber llegado solo a dudar q[u]e el Alc[ald]e D[o]n Lucas Heraso y Mendigaña no podía franquear aquella licencia qdo los Jueces ordinarios citaban en la p[]n de otorgaria q[uan]do el mismo D[o]n Luiz Caycedo Dixo a Azero q[u]e la pidiere al compañero, y quando {q[u]e es lo mas} el mismo Regor Caycedo la havia concedido en el año anterior con f[ec]ha 2 de enero siendo igualmente Alc[ald]e ord[inari]o en depocitode vara. Entonces presta su consentimiento p[ar]a q[u]e se ponga el Bisbis, y aun sin las prudentes limitaciones q[u]e contiene la dada en este p[o]r el D[octo]r Mendigaña, y ahora condena lo q[u]e autorizó antes. Hoy quiere q[u]e nosotros conozcamos ser delinquentes una acción q[u]e expresamente aprobó el año pasado. El hombre q[u]e en sus operaciones procede con aprobación de un juez tan autorizado como lo es un Alc[ald]e ord[inari]o en ada delinque, p[o]r q[u]e el juez tiene siempre a su favor la presunción de rectitud, y el subdito ni puede, ni debe desidir si lo permitido p[o]r aquel es bueno, o malo, que [ju[] judicis aliquid facit nom videtur dolo malo facere. ¿Cómo podríamos nosotros persuadirnos q[u]e un juez ord[inari]o no tenia facultad p[ar]a franquear aqlla licencia a vista de q[u]e en muchos años la habían concedido a siencia y pasiencia de los Tribunales Superiores. ¡Como quando teníamos a la vista q[u]e D[o]n Luis Caycedo le había concedido antes? ¿En qué pues esta ese delito p[o]r el qual se nos encarsela ignominiosamente y se nos abochorna en publico sin advertirse q[u]e somos unos sujetos de buena conducta q[u]e hasta el dia no se nos había notado el menor defecto? La buena fe con que procedimos {aun quando no ha habido otra consideración} no nos redimiría de todo castigo? Qui auctore judice comparavit, bon fiori posesor est. Si hubo otro delito {q[u]e no se a llagado ni aun a traslucir} debio acreditarse antes de proveer la prisión. Todos saben q[u]e el sumario debe preseder a la captura, y prestar merito p[ar]a decretarla en las circunstancias de no haver riesgo en la demora como sólidamente lo fundan los mejores criminalistas. Hablamos en el concepto de q[u]e no era presumible el q[u]e hubiese fuga, y crehemos q[u]e asi lo jusgaria el mismo Alc[ald]e ord[inari]o en el supuesto q[u]e no tenía ni el mas remoto motivo p[ar]a sospecharla, ya p[o]r q[u]e nuestra anterior arreglada conducta lo resistia, y ya p[o]r la sinceridad con q[u]e jugábamos en publico, {q[u]e excluye todo dolo, y principio de criminalidad} indincando mui bien q[u]e en nuestra opinión no cometiamos ni el mas ligero defecto. Segundo fundamento: p[ar]a combenser q[u]e q[u]e la prisión fue injusta con una demostración incontestable. Supongase p[o]r unos momentos q[u]e nosotros pusimos el Birbis sin licencia del juez, supóngase tambien q[u]e en la prohibición de la Pragmática están comprehendidas estas diversiones públicas q[u]e solo duran tres días, y en las q[u]e no puede haver ni el menos exceso, p[o]r q[u]e se presentan a la vista de una multitud de concurrentes, y de varios jueces. Preguntamos ahora y en esa hypotesis cometimos delito q[u]e según ley se deba castigar con pena de cárcel? La R[ea]l Pragmatica arriba citada q[u]e es la ley 18 tit 7 lib 8 de la Recopilacion previene q[u]e a los q[u]e [] jugaren en contravención de la prohibicion antecedente {comprehendida en los xxxx anteriors de la misma} se les imponga p[o]r la primera vez pena pecuniaria. luego en el articulo 4° ordena q[u]e los trasgresores q[u]e jueguen y no tuvieren bienes en que hacer efectivas las penas pecuniarias q[u]e quedan referidas, estén p[o]r la primera ves diez días en la cárcel. Conforme, pues, a lo terminantemente desidido en esta ley {q[u]e en nada pueden los jueces alterar, y q[u]e con arreglo al articulo 15 sea a de observar en todo, y p[o]r todo según sin tenor literarl sin arbitrio algn[u]no p[ar]a interpretar la base qualesq[uie]r pretexto q[u]e sea} es constante q[u]e la pri[]n no debe tener lugar si el jugador tiene bienes con q[u]e pagar la pena pecuniaria. ¿Y p[o]r ventura a nosotros se nos impuso la multa, y se purificó q[u]e no teníamos con q[u]e pagarla? O por el contrario ¿no es cierto q[u]e inmediatamente sin oir escusas se nos encarzelo? Luego se trastorno e invirtió la disposición de la R[ea]l Pragmatica y p[o]r conseq[uenci]a la prisión fue ilegal, en cuyo concepto e intentando la acción q[u]e en el caso nos compete ante esta superior Tribunal, q[u]e a tomado conocimiento del negocio, y adonde paran los antecedentes con el pedimento mas útil. Ibíd. ff. 82 v.-83 v.
A.G.N. (Bogotá). Colonia. Policía. T. 6: f. 86 r.
CASTAÑO PAREJA, Yoer Javier. "'Rinden culto a Baco, Venus y Cupido': juegos y actividades lúdicas en la Provincia de Antioquia y otras zonas neogranadinas, siglos XVII – XVIII" en Historia Crítica N° 30. Bogotá, Uniandes, 2005: pp. 132-135.
Sobre CARRASQUILLA véase A.G.N. (Bogotá). Colonia. Criminales. T. 25: ff. 298-319. Un estudio sobre el caso de José de YARZA, gobernador de Antioquia, véase también JIMÉNEZ MENESES, Orián. El Frenesí del vulgo. Fiestas, juegos y bailes en la sociedad colonial. Medellín, Universidad de Antioquia, 2007: p. 85.

Buenas costumbres y pecados públicos: Celebraciones, festividades y negociación del poder en Santa Fe a principios del siglo XIX






Mémoire du Master 2 en Histoire et Civilisations Comparées, mention Études Interculturelles



Présentée par
Daniel RAMÍREZ MAHECHA
21104815


Dirigée par
Dr. Pilar GONZALEZ BERNALDO




UNIVERSITÉ PARIS-DIDEROT
UFR Master Recherche Sciences Humaines et Sociales
M2, Études Interculturelles
5 septembre 2014
Paris

Índice

Introducción………………………………………………………………………………………………………………….1
España y su ilustración: la compleja batalla por la razón y un Estado eficiente……………………………………………………………………………………………………………12
Beneficio material o salvación de las almas: La fiesta de toros de San Bernardino de Bosa……………………………………………………………………………………………………………..19
La fiesta justificada y la fiesta decretada: El carnaval y la Jura de Santa Fé….......32
Prohibición y azar: el caso del bisbís en las fiestas de Egipto……………………………51
Conclusiones………………………………………………………………………………………………………………..74
Bibliografía………………………………………………………………………………………………………………….79














Sólo la irrupción del espíritu, que cancela la determinabilidad absoluta, hace posible la existencia del juego, lo hace pensable y comprensible. La existencia del juego corrobora constantemente, y en el sentido más alto, el carácter supralógico de nuestra situación en el cosmos. Los animales pueden jugar y son, por lo tanto, algo más que cosas mecánicas. Nosotros jugamos y sabemos que jugamos; somos, por tanto, algo más que meros seres de razón, puesto que el juego es irracional.
HUIZINGA, Johan

Introducción
Para observar las dinámicas de una sociedad es necesario tener en cuenta los diversos puntos de observación que de ésta se desprenden. Las diferentes manifestaciones producidas por las colectividades humanas son un conjunto de acciones y reacciones de la agrupación de sus integrantes que llamamos sociedad con respecto a ellos mismos y a su entorno. El privilegio de un aspecto de la sociedad puede comprender una disociación de las diferentes manifestaciones y actos que emanan de una sociedad y es, en últimas, una visión que categoriza los actos y manifestaciones humanas. Con esto en mente, y sin pretender asumir nada nuevo en las palabras anteriormente esgrimidas, posaremos nuestra mirada en las manifestaciones que muchas veces son asumidas como meros productos culturales de una sociedad –sin querer decir con esto, que no sean observados con la importancia que ameritan: nos referimos a las fiestas, bailes, juegos y celebraciones.
No son pocos los estudios que se ocupan de este tema, y sus enfoques abarcan una amplia gama de aspectos y analizan el fenómeno desde diferentes visiones y aristas, aunque esta preocupación es relativamente reciente. Sin embargo, el enfoque del ritual en sí cobra protagonismo en la mayoría de estudios. Con esto no queremos decir que estos estudios no sean vitales para comprender estos fenómenos por sí mismos y en su contexto social: por el contrario, los aportes brindados por aquellos estudios son enormes y necesarios para insertar estas manifestaciones en el contexto social y económico al que pertenecen y simultáneamente identifican su significado simbólico en tanto que ritual y manifestación humana. En todo caso, son observados desde una óptica en la cual se les observa en cuanto actos de poder, que lo reflejan y lo reproducen. El carnaval y las fiestas populares pueden ser vistos como elementos ambiguos del poder. Por un lado representan una válvula de escape que regula las tensiones acumuladas a lo largo del año entre los diferentes sectores socio-económicos de la población. Por el otro, pueden ser entendidos en términos de aplicación del poder: estas manifestaciones están restringidas en un tiempo y un espacio concedido por las autoridades. Ambas posiciones no son necesariamente excluyentes y, por lo tanto, pueden tener lugar simultáneamente.
En ese sentido, es nuestra intención mostrar una visión en la cual la comprensión de las fiestas nos ubique en el contexto de las relaciones sociales y las interacciones entre los diversos sectores de la sociedad, en este caso, colonial. Es nuestro objetivo observar desde esta óptica el universo festivo del área de influencia de la ciudad de Santa fe, antigua capital de la audiencia de Santa Fe y del esporádico Nuevo Reino de Granada. Es nuestra intención observar cómo mediante las dinámicas de organización de estos eventos (y de su puesta en escena) se revelan otras dimensiones de las relaciones sociales. Un premier objetivo será mostrar cómo en el caso específico que será estudiado se abre una discusión cada vez que se preparan las fiestas (tanto en el caso del carnaval como en el de la jura). Aunque un primer instinto es el de recordar la realidad paralela de la fiesta, la de las licencias y las inversiones y subversiones del orden, esta realidad "paralela" que trae la fiesta tiene una dimensión más mundana. Es, por consiguiente, una herramienta que nos permite observar las interacciones entre las "élites" coloniales, la población "común" y el poder colonial.
Es común anteponer estas manifestaciones a lo "serio". De esta manera, el juego, la fiesta o el carnaval se ven como opuestos a lo "serio", a lo "importante". Sin embargo, algunos estudiosos han enfocado su interés en el estudio de estos fenómenos. Es el caso, por ejemplo, de Johan HUIZINGA. Este historiador holandés resalta el valor del juego como una característica fundamental de la cultura –e incluso anterior a ésta. El juego parte de la libertad, es decir, no surge de manera coercitiva. En ese sentido, el "jugador" es consciente de que está jugando y, por lo tanto, lo que hace parte del juego es paralelo a la realidad: es decir, no necesariamente influye en el mundo cotidiano. Sin embargo, esta conciencia de que el juego es "en broma" (parafraseando a HUIZINGA), no le resta seriedad para comprender los fenómenos sociales. En efecto, el juego –y en especial la fiesta y el carnaval- se inscriben en una temporalidad específica y en un espacio determinado, que no son ni aleatorios ni accidentales sino que, por el contrario, hacen parte de una simbología precisa.
Desde esa perspectiva, el juego (y el carnaval, como una forma de juego) es descrito igualmente como un aspecto central para la vida social por otros autores. Es el caso, por ejemplo, de Roger CAILLOIS. En Los juegos y los hombres, CAILLOIS se acerca a las tesis de HUIZINGA sobre el juego, aunque añade algunas otras nociones que complementa esta visión. Para este autor francés, el juego es un sistema de reglas que, una vez aceptado –voluntariamente, al igual que como lo expone HUIZINGA-, supone el ingreso a una realidad paralelas y "lógicas", apartadas a las reglas caóticas del "mundo real". CAILLOIS se esfuerza en realizar una clasificación un tanto más amplia –aunque "precisa"- de los juegos. Dentro de sus categorías de clasificación se encuentra la mimicry, es decir, el tipo de juego en el que el "jugador" se sumerge en otro universo con sus propias reglas y adopta otra personalidad. Deja de ser sí mismo para "jugar" el papel de alguien diferente, sea o no ficticio. El sujeto "disfraza su personalidad para fingir otra". Es esa mímesis, conjugada con el vértigo (a través de la máscara y el disfraz), los que le dan licencia al participante del carnaval de quebrantar las reglas. Es la combinación entre la simulación y el vértigo (permitido y causado por la máscara) la que permite quebrantar las reglas, cambiar las reglas cotidianas por ese periodo de tiempo.
Otro autor que ha indagado sobre éste tema es Robert MUCHEMBLED. Este autor afirma que los festejos hacían parte del tiempo cíclico popular; eran la válvula de escape con la cual se reducían las tensiones acumuladas por la cotidianeidad, las presiones sociales y la subordinación política. Durante este "paréntesis" todo está permitido. Es, como también lo había afirmado BAJTÍN, cuando se tiene licencia para trasgredir las normas establecidas y además, cuando lo "permitido" es lo opuesto a aquello que se ha convenido. Estos juegos y festejos, más allá de ser un "relajamiento" de la rutina, representan un mundo al revés, un mundo fuera de las normas sociales establecidas, donde se puede expresar lo inexpresable. BURKE de cierta manera adhiere a esta percepción y agrega que estas manifestaciones no son exclusivas de las "capas populares", puesto que estaban involucrados prácticamente todos los sectores de una sociedad.
Otros autores han explorado el tema desde similares perspectivas que han ayudado a complementar la óptica sobre este fenómeno. La obra de Julio CARO BAROJA intenta observar estas manifestaciones populares como algo más que un simple remanente del pasado, para alejarse de la concepción frazeriana del ritual y ubicarlo en una "estructura" más amplia, de larga duración, si se quiere. En ese sentido, el carnaval presenta una serie de continuidades, no sólo en el tiempo, sino también en el espacio. Las fiestas son observadas, asimismo, desde las tensiones entre los diversos estamentos sociales. Es el caso de Juan Pedro VIQUEIRA ALBÁN, quien explora el control que pretendía ejercer las élites novohispanas a estas manifestaciones populares, ya fuese bajo la excusa de la inmoralidad de estos comportamientos o por las actividades a las que se ligaba (juegos, apuestas, bebida, etc…). En todo caso, el análisis de VIQUEIRA revela un cambio fundamental en las costumbres y las "modas" de esas élites de la colonia tardía de la Nueva España, evidenciado en el cambio de actitud de las capas altas de la sociedad hacia las festividades. Así, el carnaval y las fiestas son vistos como un elemento central alrededor del cual se pueden ver las tensiones y las dinámicas propias de una sociedad.
Puesto lo anterior en otras palabras, se resalta entonces la importancia de las festividades en cuanto no sólo reflejan el mundo de la política dentro de su anomia, sino que es producto del mismo orden y tiene su propia dinámica, aparentemente contraria a la del mundo cotidiano y al tiempo producto de la misma lógica que ha organizado el mundo de la rutina y la cultura política cotidiana. Es de nuestro interés, teniendo en cuenta lo anterior, insertar esta dimensión de la celebración dentro del universo de la política, del juego de los intereses y de las negociaciones y renegociaciones que tensionaban o relajaban las relaciones entre estamentos y al tiempo su relación con el poder.
Las fiestas, celebraciones, carnavales etc., son un tema no poco estudiado por las ciencias sociales. Es, por lo general, abordado más recurrentemente por la antropología. Igualmente, la historia también cuenta con estudios sobre el tema.
En el caso de Latinoamérica colonial han sido varios los acercamientos al problema, comenzando por el ya citado –y clásico- de VIQUEIRA. El carnaval limeño es estudiado desde la temprana República, desde 1822 hasta 1922 por Rolando ROJAS ROJAS. Este historiador peruano se centra en la idea que, si bien en tiempos de carnaval el desorden era permitido, este desorden no era aleatorio, puesto que partía de la inversión de un orden ya establecido e interiorizado. De esta manera, la obra de este autor peruano aparece con un carácter revisionista sobre el análisis del carnaval de Lima y en general sobre el fenómeno estudiado. En su estudio sobre los ritos y liturgias cívicas en el virreinato del Perú, ORTEMBERG destaca la movilidad de la instrumentalización de estos rituales. Si bien las celebraciones, fiestas y juras tienen un indiscutible carácter popular, este autor argumenta que no por eso quedan exentas de su instrumentalización por parte de las élites, al tiempo que conservan un carácter de resistencia ante los constantes intentos de prohibición y limitación.
Para la región de la entonces Nueva Granada existen varios estudios sobre el tema. Éstos se centran generalmente en el estudio del fenómeno por regiones. Es el caso del estudio de Yoer CASTAÑO PAREJA para la región de la actual Antioquia. Este autor afirma que durante la época de las reformas borbónicas, las autoridades eran conscientes del poder congregador de los festejos y celebraciones. De hecho, ya miraban con recelo la anulación del orden jerárquico y el contacto entre castas durante dichas manifestaciones, e incluso la participación del "vulgo" era visto como una amenaza para el orden tradicional. Para María Fernanda DUQUE, las celebraciones reflejan el orden social, o al menos evidencian claramente esa intención de clasificación y segregación, el sistema socio-económico diferenciado por razas, castas, clases o como estamentos. Una visión que se podría decir confronta estas dos visiones es aportada por Camila ASCHNER RESTREPO, puesto que para ella la fiesta resulta ser un factor de integración o al menos de contacto de las diferentes esferas de la sociedad, así esa no fuera su intencionalidad y que actuaba doblemente, como escape de las tensiones y como elemento de control social.
Aun cuando se conviene que el carnaval y el calendario festivo fue importado de España, las fiestas autóctonas fueron rápidamente absorbidas y explotadas por los españoles para adoctrinar a la población nativa e introducirlos a las costumbres europeas. Por otro lado, ese mismo espacio presenta otra dimensión aparentemente dicotómica. El carnaval y la fiesta pueden ser entendidos también como una forma de trasgredir las normas establecidas. El contacto de las diferentes capas sociales y culturales evoca, para algunos autores, una supuesta igualdad entre los sujetos coloniales (blancos, mestizos, indígenas, afro descendientes, etc...) que ponían en duda el sistema social y económico segregacionista que proponía el poder Real. Más aun, estas manifestaciones no sólo ponían en contacto las supuestas masas dispersas de la colonia, sino que les brindaba la libertad de transigir el orden social, puesto que los sujetos podían adoptar roles sociales diferentes a los que pretendía establecerse desde el poder central; era funcional a todos los estamentos sociales.
Recientemente, el trabajo de Orián JIMÉNEZ ha mantenido este fenómeno en la centralidad de su investigación. Mediante el juego y las fiestas, este historiador colombiano observa las diversas tensiones y las dependencias e interdependencias de los diferentes sectores sociales. Cabe recalcar que las fiestas y carnavales, con todos los inconvenientes que pudieran desprender, no fueron, en términos generales, mal vistos ni condenados. Aunque intentaron ser controladas, las fiestas fueron en sí mismas herramientas de control, sumisión, escape y libertad para los diversos súbditos del rey. Incluso, muchas de estas fiestas siguieron cumpliendo estos propósitos en la época republicana, con una nueva significación de los símbolos utilizados. Aun en momentos de ebullición política y de inestabilidad, como la toma del poder de Napoleón sobre la Corona española, las ceremonias y ritos civiles fueron utilizados con la intencionalidad previamente descrita. En ocasiones se realizaban fiestas y juras en honor al rey depuesto, y en contra del imperio francés. Sobre estos rituales de fidelidad también hay una literatura extensa, dentro de la cual cabe resaltar el trabajo ya citado de ORTEMBERG, en el que se muestran estas "juras" como iniciativa de los criollos para reafirmar la lealtad al rey. Estos trabajos destacan, en su mayoría, un estudio en el cual se privilegia el ritual y su significado en cuanto reflejo de la sociedad y arquetipo del poder.
Los estudios sobre el tema se sientan, por otro lado, en destacar una imagen en la que las festividades son una negociación entre el poder central y el poder de la costumbre y la tradición. Como fiestas cíclicas y reiteradas tenían cabida casi sin cuestionamiento, era su contenido el que se ponía en cuestión. Sin duda algunas manifestaciones contenían significados políticos y algunas eran de hecho refuerzos hacia la lealtad. Muestran estos trabajos, asimismo, las relaciones de poder ente estamentos y cómo las fiestas se van modificando paulatinamente según las circunstancias que atraviesan. Aunque el debate persiste, hay una suerte de consenso al afirmar que las fiestas son, en efecto, un espacio donde se permiten ciertas prácticas prohibidas en otros contextos, de manera celosamente vigilada. Es pues nuestro interés el de observar las fiestas desde una perspectiva pragmática, tomadas como productos de una negociación del poder de las autoridades y, como tales, sujetas a los intereses de los diversos estamentos involucrados. Así, mediante el estudio de la puesta en marcha y los intereses involucrados podremos percibir el poder en marcha. En otras palabras, nos ocuparemos de develar cómo los criollos y otros estamentos de la sociedad redefinían el poder que pretendía instaurarse desde el centro, usando tanto las condiciones locales como herramientas suministradas desde el centro, como el pensamiento ilustrado promovido por los Borbones. Es en esta acción de apropiación y redefinición que nos mostrará una serie de complejidades que nos mostrará el trascurrir de esa sociedad colonial en movimiento y vinculada en ciertos momentos, como sucedía durante los festejos y celebraciones. De igual manera, estas negociaciones muestran de una manera sutil una concepción de lo que el criollo considera como justo, lo que debería suceder, sea por costumbre o sea en función de sus intereses.
Así, el trabajo se dividirá en tres partes fundamentales. En la primera parte realizaremos una breve aproximación para resaltar los elementos contextuales –en especial gracias a las reformas borbónicas- que lo dotaron de herramientas de negociación del poder a los individuos y corporaciones y las herramientas de implantación de la autoridad del Estado. La segunda se dedicará a explorar las discusiones generadas alrededor de la puesta en marcha de dichas manifestaciones. A través de estas negociaciones alrededor de las fiestas lograremos analizar el fenómeno del reajuste del poder en función de los intereses locales, utilizando una gama de herramientas tanto propias y locales, como aportadas desde la propia Corona. Simultáneamente, la Corona misma aprovechaba esas mismas herramientas para intentar imponer sus mandatos, así en esta parte también analizaremos brevemente las juras como fiestas impuestas desde el poder mismo. Finalmente nos ocuparemos de observar la negociación de elementos más delicados para el poder. Se trata acá de eventos prohibidos –o más bien altamente limitados- a los cuales se les da cabida, o se proponen su presencia mediante el marco de las fiestas. La celebraciones propician una serie de actividades que en la teoría de la moral no estaban permitidos; esto era, entre otros, los bailes de máscaras y los juegos de azar. En este apartado nos enfocaremos también en las negociaciones para permitir estas actividades. Sin embargo, son los pleitos y los juicios a tahúres y los propios miembros de la municipalidad, vecinos y campesinos lo que nos ocupará en esta sección. Lo anterior cobra relevancia en las negociaciones de poder anteriormente analizadas en cuanto revelan un ajuste de los mandatos y el permiso de actividades prohibidas y casi contrarias a la moral. Hemos escogido tratar casos particulares a través de fuentes primarias que de cierta forma replican varios fenómenos que pudimos constatar en la literatura consultada para recopilar una serie de elementos que nos permitiese analizar el problema acá tratado. Este trabajo tiene como propósito el de proponer una lectura pragmática de los rituales, acercando al interés los campos de acción del criollo ante el poder. Así, nos centramos en la forma de justificar la puesta en marcha de fiestas, celebraciones o juegos en el marco de modernización del Estado de los Borbones.















España y su ilustración: la compleja batalla por la razón y un Estado eficiente
Durante el periodo que comprende las postrimerías del siglo XVIII y principios del siglo XIX el aparato gubernamental y español sufrió un sacudón que pretendía ponerlo al nivel de las potencias y competidores europeos. En efecto, la ilustración y el colonialismo de los imperios atlánticos hacían palidecer el otrora dominante imperio español en el concurso atlántico. Efectivamente, el imperio español se desangraba y los recursos no lograban circular en el cuerpo imperial, desde sus extremidades hacia su centro. Una combinación de factores externos e internos amenazaban sustancialmente la posición española dentro del concurso atlántico. En grueso, lo anterior influyó a que se llevara una reestructuración del Estado y de sus aparatos de transmisión del poder hacia sus súbditos. La idea era simple: modernizar el Estado para agilizar la circulación, el comercio y lograr una eficacidad burocrática. Sin embargo, un manto moral cubría al Imperio ibérico, por lo que España tenía que cuidarse de los excesos de la razón y alcanzar una ilustración respetuosa del catolicismo. Anthony McFARLANE identifica esas reformas modernizadoras borbónicas con el cambio en la actitud política del vasallo criollo, es decir, como un elemento que contribuyó a la formación de una identidad en una mediana duración. Siguiendo a WALKER, las reformas borbónicas, con la intención de regular el comportamiento y homogeneizar la cultura, fue uno de los elementos que ayudó a gestar un sentimiento de rechazo hacia la modernización del Estado.
Las políticas y reajustes fiscales y apuntaban a un resurgimiento de la grandeza y preeminencia dentro del teatro europeo y global de España, en conjunto de su cuerpo imperial que comprendía a sus colonias al otro lado del Atlántico. Pero estos dos elementos que caracterizaron al siglo de las luces, modernidad y catolicismo reafirmaban en términos generales –y algo simplistas- los valores de las élites. Así, un doble ataque podría sufrir el carnaval, entendido como reducto de costumbres precristianas, en tanto que irracional y herético. El final del siglo XVIII está marcado de varias revueltas que, de uno u otro modo se relacionan o fueron reacciones a las modificaciones ilustradas de la casa de los Borbones. En general, es una época en la que las tensiones salen a flote de maneras más visibles, provocadas por los cambios de ejecución del poder, reajustes fiscales y presiones culturales.
Asimismo, la revolución acaecida en Francia en 1789 que trastocó las bases tradicionales en dicho país alertó las autoridades y, como prevención, España se volcó hacia un híbrido de tradicionalismo y racionalismo, que algunos llamaron el despotismo ilustrado. Éste era en términos generales el contexto de España y sus colonias a finales del siglo XVIII y principios del XIX y, en grueso, lo que configuraba las discusiones sobre los recursos y las costumbres, sobre lo deseado y lo permitido en términos de comportamiento. Es, en una visión amplia, una tensión entre opresión y libertad: ¿cuánto exigir del súbdito como Soberano y cuánto ceder en cuanto a libertades y relajamientos? Desde una perspectiva sociológica podemos encontrar la tensión entre obediencia y legitimidad. En una sociedad de antiguo régimen, o de transición como la colonial de principios del siglo XIX la legitimidad era una transacción simbólica, una operación de obligaciones por beneficios constante que garantizaba la adhesión voluntaria, más no definitiva del súbdito, como lo diría Max WEBER. Era una transacción que producía hidalgos, otorgaba encomiendas, garantizaba alianzas o aliviaba gravámenes fiscales. Igualmente, esta transacción comprendía la operación de lo "justo", que se obtenía por la diferencia de los valores entre lo obtenido y lo cedido. Era una negociación casi cotidiana en la que el súbdito sometía el cumplimiento de una regla a través de la evaluación de su justicia. Este poder de negociación nos permite acercarnos a la relación directa que tenía un sujeto con la oficialidad y cómo se asumía ante la autoridad.
Aunque no se está queriendo decir que se cuestionaba la soberanía, esta operación sí representa un filtro mediante el cual se evalúan y aceptan –o no- las reglas legítimas sin desconocer la autoridad del Rey. Pero esta operación no era individual pues también intervenían funcionarios, y súbditos, nobles y plebeyos, etc. Es acá en donde entramos a observar a las celebraciones y festejos populares, como terreno ambiguo que involucra la tensión entre opresión y libertad: alivia tensiones y provoca desórdenes. Es necesario limitar estas celebraciones que pueden devenir una revuelta, sin sofocarlas totalmente por miedo a una especie de memoria colectiva que recuerda un peligro potencial. Es, por ende, materia de perpetua regulación, de continua negociación. En estos términos observaremos estas manifestaciones, como un espacio liminal entre concesión y represión para acercarnos, a través de las mismas, al estudio de la relación de los sujetos con el poder, su aceptación y sus estrategias de negociación. La constante analítica acá será la justificación, el conjunto de argumentos que se esgrime posteriormente a la consideración de la amenaza de una revuelta. Esa amenaza es común, como se verá, y es de los primeros argumentos del arsenal justificativo.
En cuanto se evoca la fiesta es notable percibir al carnaval como arquetipo y modelo de celebración, casi como constante festivo dentro de las diferentes culturas. Es, como lo llamaría ARBOLEDA la religión universal, vestigio de un culto antiquísimo o muestra de las resistencias a las imposiciones culturales y a las relaciones asimétricas de poder. La concepción del carnaval que hacen sus estudiosos lo sitúan como el liberador de las tensiones sociales que se van acumulando. El carnaval, por tanto, marca el inicio y el fin de un ciclo, un espacio liminal en el que se renuevan las fuerzas sociales. En este sentido, el carnaval se relaciona con el poder temporal, pero también al mundo espiritual, en especial a la simbología religiosa del cristianismo y anterior al él mismo simultáneamente: "El carnaval tradicional sólo se entiende en relación con la cuaresma, pues es lo contrapuesto a él: ayuno, ascetismo, control. La cuaresma da sentido al carnaval. En una sociedad laica donde la cuaresma perdió sentido, también lo pierde el carnaval. Esta es la reflexión que lleva a Baroja a concluir que el carnaval ha muerto". Se podría pensar en una indisociabilidad del mundo de las fiestas en el plano cultural y religioso. Pero el carnaval, al ser una manifestación humana, está sujeto a las circunstancias y, por ende, al cambio.
Lo que nos pueden decir las manifestaciones populares –como las fiestas, ferias, carnavales, entre otras-, varía según el enfoque con el que se observe. Sin duda, estas manifestaciones son un elemento que nos muestra varias aristas de una sociedad, en especial de una altamente burocratizada como la sociedad colonial española. Estas manifestaciones van más allá de lo meramente simbólico o ritual (que es igualmente trascendente) y evidencian el funcionamiento no sólo de los aparatos burocráticos –cabildo u organismos de discusión y decisión-, sino también de los vínculos extra oficiales formados entre los miembros de estos organismos, intereses, alianzas y rivalidades, entre otras cosas. En lo que nos respecta, las manifestaciones culturales estudiadas nos permitirán dilucidar esos vínculos e intereses que motivan la realización y puesta en obra de las festividades.
Es precisamente esa puesta en obra, esa discusión y negociación la que nos interesa y de lo que nos ocuparemos en las siguientes páginas. Mediante la etapa previa a la realización del evento nos percatamos de los intereses que se ocultan (muchas veces sin tanto esfuerzo) detrás de las fiestas. Gracias a lo anterior, podemos ubicar las fiestas y demás manifestaciones culturales en un plano más "humano" en el que podremos observar sus dimensiones materiales. Seguro, el carnaval y las fiestas contienen un significado simbólico poderoso, no sólo en su ritual, sino en su reflejo de las estructuras de poder e incluso de las resistencias culturales. Sin embargo lo anterior no es el centro de nuestro trabajo; nos concierne la etapa de realización en la cual percibimos una negociación de los criollos con el poder bajo unas circunstancias específicas.
Desde el mismo momento en el que un sector asume la defensa de algo que llega a ser definido como "tradicional" nos advierte de una especie de conciencia de normalidad, de algo que se respeta al menos por la fuerza de la repetición, que lo ha vuelto tradición. Y es precisamente en un contexto particularmente poco compatible como lo es el de las reformas borbónicas que nos compete analizar estos conflictos y las discusiones pues son estas últimas las que nos permiten reconstruir un racionamiento lógico para argumentar una causa, en este caso, la puesta en marcha de fiestas, etc. Es claro que este impulso borbónico hablaba en función de la razón (limitada, si se quiere) y el desarrollo material y económico de la Metrópoli y sus provincias; por lo anterior dijimos que las fiestas, y demás manifestaciones podrían desencajar al menos parcialmente del discurso reformista. Sin embargo, este vocabulario de la reforma era tomado en un doble sentido. Es por lo anterior que resulta interesante ver cómo los argumentos a favor de las festividades a veces aprovechaban la misma lógica reformista y se sustentaba bajo los mismos términos y necesidades. Es de esta manera que simultáneamente se brinda un punto de referencia relativamente estable para negociar ciertos puntos y beneficios ente diversos estamentos y el Estado. Y es al seguir estos casos puntuales que podemos observar esta dinámica de negociación.
Es precisamente cuando estos miembros del cabildo recurren al lenguaje reformista que se escapan algunos visos de las motivaciones que tenían para levar a cabo los eventos estudiados. En sus estrategias de argumentación se deja ver su conocimiento del poder y del aparato burocrático. Asimismo, esta negociación y contacto con el poder para dialogar sus términos deja en evidencia la forma en la que estos individuos se adaptaban al contexto, en este caso a las reformas borbónicas. Los criollos en sus tácticas de negociación –efectivas o no-, evidencian su conocimiento de las necesidades o directrices del Estado español y las incluyen en sus estrategias. Lo anterior nos incumbe no sólo para abordar la dimensión de las fiestas y manifestaciones populares, sino también para observar cómo un cierto estamento reintrerpreta las leyes y mandatos centrales en función de sus intereses. Hasta acá suena poco (innovador), si no miramos cómo muchas veces estos estamentos, pertenecientes a las élites, incorporan en sus motivos tanto elementos promulgados desde el centro (como la industria y el desarrollo económico abogado por las reformas de corte borbónico) y al tiempo incluían a sectores menos "cercanos" al poder y sus ritos y tradiciones que, no en todas ocasiones ni tiempos, eran avalados por el poder.
Y es en ese aspecto arriba resaltado en el que nuestro estudio pretende cobrar sentido: en hallar una pragmática de la cultura, una materialidad detrás de los ritos y las puestas en escena que revelen el entramado de poder regional y el juego de redefinición y negociación de las normas que mantenían con el centro. El estudio de este fenómeno específico nos permitirá observar el acercamiento entre diferentes estamentos para negociar ante la Corona. Como una instantánea, estos eventos nos permiten observar las alianzas en una sociedad que se pretendía altamente sectorizada, sea en castas, razas o como se quiera. Si bien el repentino respaldo de los criollos blancos puede interpretarse en términos de paternalismo, o de mero interés, es innegable que la preocupación de sacar adelante las "tradiciones populares" en un marco restrictivo sugiere una realidad más compleja de lo que puede parecer a simple vista. Lo anterior sin negar las otras posiciones al respecto, donde un sector miraba con recelo estas actividades y manifestaciones por el posible peligro que representaba o, del otro lado, por la fuerza de la costumbre.
Pero también nos compete observar la negociación del permiso de actividades ilícitas fuera del contexto de la fiesta o el carnaval. Es de remarcar que no todas las actividades tenían cabida en el marco de las celebraciones, ni eran siempre las mismas las permitidas. En un carnaval podría haber licencia para los juegos de azar mientras que en el siguiente podrían estar prohibidos. A este respecto nos fijaremos en el nivel de involucramiento de los funcionarios. Dado que estas actividades contaban a todas luces de una menor aprobación que las fiestas como tal, resulta extremadamente interesante ver las posiciones asumidas y los argumentos esgrimidos por aquellos que defendían este tipo de eventos.









Beneficio material o salvación de las almas: La fiesta de toros de San Bernardino de Bosa
El caso de los toros es algo complejo, pero conviene analizarlo en cuanto nos muestra el dinamismo propio de las costumbres, el cambio y la apropiación de actitudes. Inicialmente asociado con una cultura señorial y ligado a las cortes y a las élites, los toros sirvieron en España como muestra de grandeza del hombre sobre la naturaleza, al tiempo que su carácter noble generaba distinción para las élites. En Europa las fiestas de toros cumplían ese teatro del poder en el que la división de la fiesta representaba la sociedad misma en su estratificación. Desde la temprana edad media "estas celebraciones materializaban el modelo jerárquico de la sociedad: los nobles participaban montando caballos, simbolizando su papel de protectores de los peones plebeyos. Más tarde, en las Indias, representarían la dominación de los conquistadores sobre los nativos." Sin embargo, "La corrida de toros llegó a ser considerada como la parte galante de todas las fiestas civiles y religiosas. Con ella se agasajaba a los presidentes y a los obispos, se celebraba la coronación de los reyes y las noticias del nacimiento de los infantes y con ella se daba alegría al festejo de los santos patrones." En el caso latinoamericano, incluso, los toros no sólo perdieron esa exclusividad a las élites, sino que se "popularizó" de tal forma que la misma élite ilustrada la incluyó en sus críticas. Incluso, en la etapa más reacia de la Ilustración española llegó a prohibirse la celebración en forma pública y sólo con la muerte del monarca Carlos III se volvió a establecer de manera pública. Estas fiestas estaban acompañadas de otras manifestaciones, como bailes y desfiles y aunque se intentaron regular en el territorio neogranadino, sus discusiones giraban más en torno hacia la seguridad de sus asistentes que en el contenido mismo y su proclividad a la subversión. Sin embargo, en el caso estudiado resalta por el hecho que nos muestra esa discusión sobre la moralidad de dichas fiestas y su conveniencia. Se plantea una discusión en la que una parte propone la prohibición gracias a la perversión a las costumbres y otra la defiende desde un punto de vista utilitario y beneficioso para la sociedad. Toda vez, la discusión se da desde "arriba", y los portavoces de dicha discusión son miembros de la autoridad local y representantes del Estado.
Un ejemplo concreto de estas discusiones no las proporciona el pedimento de algunos funcionarios del pueblo de Bosa, perteneciente al partido del mismo nombre, dentro de la jurisdicción de la capitanía y gobernación de Santa Fe. El caso expuesto a seguir nos muestra una municipalidad dividida en cuanto los prejuicios o beneficios de las fiestas, en esta ocasión, la de toros. Las fiestas de toros no eran generalmente mal vistas ni por las autoridades ni por las éites criollas y, como cuentan varios cronistas y costumbristas, eran más bien recurrentes en las festividades de la capital del virreinato. De hecho, la llegada del virrey Amar y Borbón en 1804 se conmemoró con corridas de toros, y se prolongó durante días hasta que se enlazó con las para ese entonces tradicionales carnestolendas de Santa Fe. Los toros era una era práctica corriente y estaba comúnmente ligada a las festividades.
Pero para el caso que nos incumbe, hablar de una separación entre cultura de élite y popular no satisface nuestro interés. Como meremos en los casos estudiados, es desde la oficialidad, la élite criolla la que enarbola una defensa de costumbres que podrían bajo esa óptica reduccionista denominarse como popular. En el caso de las corridas de Bosa, es el abogado protector de indios de Bosa, Francisco Javier VERGARA quien demanda la prohibición de la fiesta de toros en el dicho pueblo. El teniente de dicho pueblo, en representación de "capitanes, alcaldes y demás" sustenta su petición y declara en ese sentido sobre lo perjudicial que son estas fiestas. Aunque el ataque de Luís de MELO, Teniente del pueblo de San Bernardino de Bosa comienza de una forma casi genérica, revela ciertos elementos interesantes que nos ayudan a reflexionar sobre el lenguaje que utiliza; genérico al decir que en estos eventos se observan "[…] la manifiesta y clara corrupcion de las costumbres, pues en d[ich]as fiestas se ven y experimentan accion[e]s tan agenas y extrañas del Espiritu de la Religion Christiana […]". En este apartado notamos inmediatamente el tono reiterativo del reclamo. Sin embargo, a medida que continúa su argumentación deviene más precisa y deja ver otros elementos. De hecho, desde el preámbulo el Teniente asegura que todo resulta en
"[…] daños y malos resultos que provienen de d[ich]as Fiestas en las que p[o]r todo el tiempo que duran es perdido para nosotros por privarnos de nuestro trabajo []viendo notables perjuicios en nuestros varvechos y Arados por ser el tiempo en que cultivamos nuestros campos los que quedan arrazados por el numeroso [concurso] […]".
Con lo anterior, este teniente muestra que de cierta forma tiene conocimiento de las preocupaciones del Estado. Por un lado deja ver que la preocupación las fiestas dejan "deteriorada" la economía. Más aun, su lenguaje revela este conocimiento al conjugar dos elementos de cierta manera centrales dentro de las preocupaciones de las autoridades: a saber, la producción de bienes y los desórdenes públicos. Recordemos el orden relativamente progresista de las reformas borbónicas para establecer a España dentro del juego trasatlántico imperial y el papel dado a la producción y circulación de bienes. Es más, como veremos más adelante, la adopción y utilización de este lenguaje era más bien frecuente y servía como herramienta argumentativa utilizada en discusiones de diversos ámbitos. VERGARA y MELO dejan manifiesta su oposición bajo el argumento que "(…) en ellos reinaba la ociosidad, se abandonaban los arados y barbechos, los campos quedaban arrasados por el numeroso concurso de gente y se corrompían las costumbres", como lo recuerda Yoer Javier CASTAÑO. Simultáneamente se destaca el carácter económico del daño causado y simultáneamente el obstáculo que significa para la labor de los indios. El trabajo se equipara con desarrollo y, al tiempo, con el bienestar de quien lo realiza. Esto, al criterio de la parte que decía representar al alcalde y capitanes del Cabildo del pueblo.
Resulta igual de interesante analizar el otro partido del asunto. Mediante la vocería del propio corregidor del partido de Bosa Juan José Narciso MALDONADO podemos advertir que la negativa a las festividades no era asumida por la totalidad de las élites criollas. En este caso, como se dijo, el Corregidor tomó la palaba para defender esta polémica fiesta. Recordemos que no sólo las fiestas de toros eran vistas con especial recelo, sino que en esta época misma, gracias a la mirada reformista más las generalizadas revueltas vividas en el pasado próximo hacían de los festejos en general una materia delicada para las autoridades. Es por esto que resulta pertinente la manera en la cual MALDONADO asume la defensa de estas manifestaciones populares.
Es así como nos resulta útil revisar los argumentos de MALDONADO. En general lo que afirma el corregidor, apoyado igualmente en el testimonio del cura, es que durante el tiempo de las fiestas se afectaba positivamente la calidad de vida de los habitantes de Bosa y que los indios "[…] estos desiarian no que las huviera cada año sino cada mes por las Utilidades que en ellas han reportado". Estas utilidades se daban, según el corregidor, gracias al arriendo de rancho, cabalgaduras y comercio de bienes en general como semillas y alimentos. En últimas, lo que MALDONADO quiere hacer inferir es que las fiestas son, por el contrario, benéficas para los habitantes del pueblo puesto que "[…] ningun tiempo de [p[]] han ganado mas plata los Yndios que en el de las Fiestas; pues en tiempo muerto ganan a real y medio al dia y en tiempo de fiestas hasta a peso en cada uno de ellos; estos son los daños que a los Yndios se les siguen[…]". Además, prosigue el corregidor MALDONADO, al desenvolvimiento de las fiestas no se incurre en ningún deterioro moral, sino "[…]que el haver las fiestas fuera un acontesimiento honrroso al Publico y sin los daños que se aparentan[…]" y que
Los curas de lo que se pueden quexar es de lo que dexan de recoger para las fiestas de Yglecia que finalisadas las de toros se hasen pues los curas salen a recoger limosna p[ar]a ellas, y los que ban y no los yndios le sufragan [demas] que recojen hasta treinta y quarenta pesos; y quando no ha avido vesino o Yndio de Bosa que haga la fiesta del santo; el forastero que hido le ha dado al cura el importe de ella […].
Cabría pensar al respecto que las fiestas como tal no portan ningún tipo de peligro según la argumentación de MALDONADO. Son, por un lado, beneficiosas para la economía local que se ve impulsada momentáneamente por el comercio repentino de víveres y las rentas extraordinarias en caballerizas y otros locales de paso. Por el otro lado es, aún en el concepto del corregidor, beneficioso para el espíritu y las buenas costumbres. El único contratiempo que se desprende con respecto a las costumbres es cuando las fiestas "temporales" entran en conflicto con las fiestas religiosas. En palabras de MALDONADO, el inconveniente podría surgir cuando los indios "[…] dexan de recoger para las fiestas de Yglecia que finalisadas las de toros se hasen pues los curas salen a recoger limosna p[ar]a ellas, y los que ban y no los yndios le sufragan […]".
Lo que destaca de la defensa de MALDONADO de las fiestas, más allá de reafirmar su inocuidad, es la manera en la que su argumentación transcurre todavía en los mismos términos de su contraparte. Las fiestas además de ser nobles para el espíritu de los habitantes son a todas luces del corregidor un estímulo para la producción, el comercio y la economía en general. Si seguimos su argumentación notamos que en primer lugar, destaca "[…] que las fiestas hechas en Bosa Sólo han sido de Gravamen para el correxidor (quien no se quexa) y no para los Yndios […]", es decir, que los costos de la preparación y puesta en marcha caían sobre él mismo y no sobre los habitantes del pueblo. Llega a afirmar, como se vio, que los habitantes desearían que se hicieran más frecuentemente. Los criollos exponían criterios locales en términos globales; ajustaban a sus intereses lo que les llegaba del centro: las reformas borbónicas eran ajustadas a sus propias necesidades y, aunque en general se necesitaba o se promovía un comercio internacional, el criollo veía la necesidad de suplir sus propios intereses, fortalecer sus redes, estimular el comercio en su región. Recordemos que lo que planteaban las reformas era, en general, fomentar el comercio desde el centro hacia las colonias, así que de entrada la propuesta de generar una especie de autosuficiencia, o de aumento en la producción no iba totalmente de acuerdo con la concepción de desarrollo de los ministros reales, puesto que podría obstruir la idea de dependencia de las periferias hacia el centro. Sin embargo, los criollos no pretendían entrar a competir con la metrópoli, sino generar un excedente efímero para el autoabastecimiento. En todo caso, lo que en el fondo se buscaba con las reformas era dotar de competitividad los productos realizados en la periferia para poder autoabastecer o intercambiar con los productos producidos en el centro. De otro lado, ese mismo hecho que hubiese celebraciones y carnavales es síntoma mismo de ese excedente que permitía tales eventos.
Existe otro aspecto menos visible dentro de las palabras del corregidor. Si seguimos su testimonio se desprende una sutil crítica a los curas que se han ocupado de la parroquia del pueblo y del adoctrinamiento de sus indígenas. Esta crítica se presenta como una tenue queja al papel de los curas en el pueblo y su trato a los indígenas. No es un señalamiento directo el del corregidor puesto que aparece presumiblemente como una defensa a los posibles testimonios en su contra o contra las fiestas. En su opinión, "[…] los curas que han sido antes el que mas ha ovsequiado a los de primera plana que han hido a las fiestas es dandoles un tarro de Agua (ya se ve por que alli no se halla buena) y no otra cosa […]". En efecto, en su testimonio MALDONADO deja ver que el pedimento de impedir la fiesta de toros parte del cura pero que esta petición debería ser desestimada por dos razones simples, 1) porque el cura es nuevo y no conoce el estado del pueblo y porque 2) los curas no se han ocupado apropiadamente de los habitantes. Y con lo anterior deja ver una crítica al estado del pueblo y al descuido que se ha tenido; a lo más, el cura más generoso del pueblo ha obsequiado un tarro de agua en una población donde el agua no es potable. En grandes rasgos, según MALDONADO el pueblo se ha descuidado y ni siquiera sus curas se han preocupado del estado material de la población. Pero más allá de esta críptica y prosaica crítica al estado de las cosas, nos compete resaltar el paralelo que hace MALDONADO entre el estado del pueblo y sus fiestas. Éstas deberían efectuarse por la simple razón que contribuyen con el desarrollo del pueblo, puesto que promueven la producción de vituallas, la pesca o el comercio, de la misma manera que se captaba el dinero de los forasteros que asistían a las fiestas y necesitaban alimentación, transporte y hospedaje. Los indios alquilaban sus modestos ranchos a los forasteros para que asistieran a las fiestas, como lo insinúa el corregidor:
[…]el Rancho o causa que no bale por pesos, lo han arrendado en dote, por dies y seis pesos, las cabalgaduras que en otro tiempo darian en quatro reales por flote en aquellas han dado en quatro pesos; la mantencion de viveros y semillas que baldian en sumo cada dia algun nesesitado quatro reales las han vendido en quatro pesos en cada un dia, en ningun tiempo de p[] han ganado mas plata los Yndios que en el de las Fiestas; pues en tiempo muerto ganan a real y medio al dia y en tiempo de fiestas hasta a peso en cada uno de ellos; estos son los daños que a los Yndios se les siguen[…].
En resumen, los curas no se han preocupado por los indios del pueblo y es el propio MALDONADO quien se ha ocupado de promover el desarrollo del pueblo al organizar y financiar las fiestas. La contra argumentación de Juan José Narciso MALDONADO se centra en desestimar rápidamente los presuntos perjuicios morales de las fiestas y se centra en el beneficio comercial que éstas traen. Es él como promotor de los faustos quien estimula el desarrollo del pueblo y se preocupa por el bienestar material de sus habitantes.
Esta interpretación de MALDONADO nos aporta una visión un tanto pragmática de las prácticas económicas y al tiempo nos permite ver las complejidades de las relaciones de los funcionarios con el poder. No era excepcional que un funcionario hiciera alusión a sus servicios hacia el Estado durante su ministerio para recibir beneficios. Esto podría discutirse en un sentido weberiano en el que la obediencia está condicionada por la oportunidad. En otras palabras, y para no ir más allá, en un sentido sociológico, la obediencia respondía al interés que resultaba de ésta. Ocupar cargos públicos era en sí mismo un servicio reditable que sumaba privilegios al funcionario. Esto explica por qué los cargos que representaban una carga económica para el funcionario eran disputados entre los criollos. En efecto, el hecho de invertir del bolsillo propio para las solemnidades del Estado se consideraban incluso reembolsables de una u otra manera, sea material o simbólicamente.
En el caso de la fiesta de toros de Bosa previamente analizada algunos elementos algo menos evidentes se pueden observar en esta dirección. Por un lado está la afirmación de MALDONADO al respecto de cómo financiar las fiestas representa un beneficio para la comunidad del pueblo. Incluso, como vimos, los costos fueron asumidos exclusivamente por el Corregidor (según él mismo). Más aún en 1808, al término de su ministerio y al momento de pagar sus deudas contraídas durante el mismo, el en ese entonces ex corregidor MALDONADO expone las razones por las cuales debería otorgársele un término de gracia para terminar de pagar. Aunque su primer argumento es de ámbito personal e involucra su débil salud, no tarda en aludir a sus servicios prestados durante su función pública. En efecto, para argumentar se le otorgue la moratoria, MALDONADO recurre al consejo de Fray José Antonio BOHÓRQUEZ, boticario y presidente del convento y hospital San Juan de Dios para que atestigüe sobre su condición, en la que, según el religioso, "[…]hace tiempo he medicinado a Jose Maldonado de varias enfermedades, y ahora hace mas de diez, y ocho días, que le estoi asistiendo, y medicinando de una fiebre complicada, que aun se halla bastantem[en]te en peligro de muerte y que qualesquier desason, o pesadumbre q[u]e tenga le puede agravar dicha enfermedad y morir, y que aunque salga de esta fiebre, necesita mucho tiempo p[ar]a su restablecim[ien]to […]". De cierta forma, y como se verá a continuación, MALDONADO necesitaba de este testimonio, dada la situación de su deuda.
Por otro lado, parece extraño el hecho de que el ex corregidor no se concentre en sus méritos obtenidos por su función. Sin embargo, durante su ministerio se contrajeron algunas irregularidades con respecto al pago de tributos y de arriendos de tierras. Incluso, el ex corregidor había acumulado deudas por funciones pasadas. Y no sólo eso, también había acumulado un gran historial de deudas privadas que no son especificadas en su naturaleza, pero que incluso le habrían causado problemas de agravios e injurias con otros vecinos. Finalmente, la moratoria por tres años fue negada, al parecer por la acumulación de deudas y la naturaleza de las mismas. No sólo debía MALDONADO una relativamente gran cantidad de dinero con respecto a los tributos (cerca de seiscientos pesos), sino que también en su ministerio anterior en otros pueblos. Aunque inicialmente las autoridades parecen condescendientes a la petición del ex corregidor, la situación se complica cuando le piden que dé cuenta
[…] de las cantidades q[u]e recaudó de los arrendamientos de las tierras del resguardo del Pueblo de Usaquen, con respecto al ultimo año q[u]e sirbio d[ic]ho Corregimiento es preciso q[u]e dé cuenta con pago; y de no poderlo efectuar, se comprenda en la moratoria referida, la cantidad que resulta deber de la e[xpronada] recaudación,
petición a la que MALDONADO no puede responder satisfactoriamente. Si ya debía cerca de 600 pesos en materia de tributos por su función de corregidor, se le abona a la deuda más de cien pesos por cuestión de la por la liquidación pendiente de los arrendamientos de las tierras de los resguardos de Usaquén.
Sin embargo el protector de indios Francisco Javier de VERGARA se mantiene en su afirmación sobre lo nocivo de las fiestas en diferentes aspectos. Sobre la afirmación de MALDONADO de las fiestas como acicate de la economía dice VERGARA "[…]que las utilidades q[u]e supone el corre[gid]or son muy limitad[a]s; p[o]r q[u]e si es el arriendo de casas estas dentro del Pueblo no alcansan a seis; Si p[o]r el flete de Cabalgaduras estas despues quedan incerbibles p[o]r mucho t[iem]po ; Si por el despendio de viveres, no hay otros q[u]e higo y pescado". Además del poco aumento en las ganancias que según VERGARA percibían los habitantes de Bosa, se le suma las malas costumbres que esto inducía y los vicios que provocaba tener una población con dinero, puesto que, en palabras del protector de indios, "[…] si p[o]r el aumento de Jornales en ello no portan otra utilidad q[u]e aumentar con ellos sus embriagueces". Un estudio de todos los puntos de vista se hace necesario para entender el desenvolvimiento de la política. Se puede ver a través de todo lo que estamos analizando que tanto el plano económico como el ritual y sus consecuencias morales según los funcionarios Reales, parecen influir en los argumentos del protector de indios. Efectivamente, parece indisociable para VERGARA el detrimento moral y las consecuencias en el espíritu de los indios a causa del ocio y los desórdenes y borracheras, del perjuicio económico causado. Incluso, como se alcanza a percibir, uno puede ser consecuencia del otro, puesto que el aumento de los desórdenes, según este detractor de las fiestas, afecta el tiempo dedicado al trabajo y a la recolección.
Dentro de la argumentación de VERGARA se puede ver una concepción de la población general como una masa ociosa y peligrosa. Ociosa por lo que se ha visto, puesto que si bien los réditos del pueblo aumentan –de una forma muy mesurada, en concepto del protector-, estos excedentes no sirven sino a facilitar las malas costumbres de estos indios. En la opinión de este protector de indios, paradójicamente, el más sensible daño lo recibían los vecinos y circunvecinos hacendados "[…] porq[u]e siendo el tiempo de la siembras el mismo de las fiestas no hallan peones p[ar]a el cultivo de sus campos p[o]r estar todos inquietos con las Fiestas". Es decir, aún en la lógica de la argumentación desarrollista, los daños son para los hacendados que se quedan sin mano de obra durante el periodo de las cosechas.
Finalmente cabe anotar que la imagen general de las fiestas para este protector de indios no era en general perjudicial por las fiestas en sí mismas, sino por la gente que participaba en ellas. Lo que se observa acá es que el protector propone no el veto absoluto de las fiestas, sino su restricción; aparentemente las gentes del pueblo de indios de Bosa no son las indicadas para participar en este tipo de manifestaciones que
si solo se formara el concurso de las personas nobles y honrad[a]s sin duda q[u]e d[ich]as fiestas serian de un entretenim[ien]to honesto al público; y no una vace de corrupcion en las buenas costumbres, un conjunto de malignidades, de desordenes, de pecados publicos, y de escandalos, los q[u]e son irreparables p[o]r el excesivo concurso de la pleve, y gentes disoluptas […]
En resumen, las fiestas no son para todos, hay gente más apta [noble] para asistir y participar en las fiestas. Esta idea de concebir y dividir la gente por su honorabilidad no es poco recurrente. Incluso, las fiestas y manifestaciones públicas y populares era una forma relativamente eficaz de identificar o transmitir los prejuicios basados en las características propias a la clase, casta, estamento, raza, etc. La defensa que acá se hace de esta fiesta particular nos muestra a un funcionario comprometido con la defensa de dicha celebración. Sin embargo omite una voz definitiva en el problema: los indios no tienen cabida en esta discusión. El pleito se lleva a cabo en una esfera que sólo incumbe a los funcionarios reales y que puede interpretarse como un pulso entre su poder, lo que nos puede llevar a pensar que el recurso no fue inicialmente levantado por un sector indígena. Ambas partes se erigen como defensoras de los intereses de los indios si realmente apoyarse en un testimonio contundente que avale alguna de las posiciones. Cabría preguntarse cuál era la relación con cada una de las partes de los indios del pueblo y cuál era su actitud con respecto a las fiestas. Sin embargo, la literatura no es concluyente y nos impide observar este crucial aspecto.
Seguidamente podemos reflexionar sobre los intereses que llevan a las partes a enfrentarse en esta instancia. El protector de indios hace énfasis en las condiciones de los pobladores del pueblo durante las fiestas y cómo peligra el orden gracias a las mismas. Para VERGARA las fiestas pueden llegar a ser causa de revueltas y desórdenes, ya que el público no es el deseado. Estas fiestas son peligrosas por la masa ignorante que se divierte por la mera satisfacción del exceso puesto que en un contexto caballeresco, las mismas fiestas serían fuente de solemnidad y regocijo. Al mismo tiempo su contraparte invierte la argumentación del protector VERGARA pero utiliza los mismos elementos. Para MALDONADO son las condiciones externas al tiempo de fiestas las que no le son beneficiosas al indio. La fiesta es pues escape de una realidad precaria. Las fiestas se convierten no sólo en escape simbólico de los problemas cotidianos, sino en solución inmediata a la pobreza cotidiana. Esto nos muestra cómo las dos partes se enfrentan en un campo común en el que utilizan una misma lógica con un mismo lenguaje. Finalmente, notemos que para los partícipes esta discusión es un tema central no sólo por sus implicaciones en el orden y la moral, sino por sus repercusiones en cuanto lo social y lo económico, es un tema que atraviesa las diversas esferas de lo público.












La fiesta justificada y la fiesta decretada: El carnaval y la Jura de Santa Fé
En el siguiente apartado nos proponemos realizar un breve contraste entre dos fiestas visiblemente diferentes desde su concepción hasta su simbología. Se trata del carnaval y la jura. En principio, la primera es una fiesta que se presume espontánea. La segunda conlleva una dosis de autoridad, puesto que nace de la necesidad de comprometer al súbdito bajo una ritualización del poder. Bajo nuestra perspectiva seguiremos analizando las formas de argumentar la realización de un carnaval que parece estar en decadencia. En contraste, observaremos en el mismo año, bajo el mismo cabildo, la puesta en marcha de la Jura al rey Fernando VII, celebración que involucraba un compromiso cívico y político pues se aceptaba voluntariamente la soberanía del rey y que se debe realizar por orden de las autoridades. En ambos casos se pone de manifiesto otros temas a lo concerniente al funcionamiento del cabildo. Por un lado veremos las estrategias de negociación, a través de los argumentos puestos en práctica para convencer a la municipalidad para llevar a cabo el carnaval. Del otro lado vemos cómo se organiza el mismo cabildo e incluso se disputan las funciones para realizar la jura.
En seguida se realizará un análisis de la fiesta por antonomasia: el carnaval. Nos centraremos en los argumentos para justificar su puesta en obra, lo que nos servirá para dilucidar los motivos que tienen las partes para poner en marcha o impedir una celebración. Con lo anterior en mente, observaremos cómo se concibe y se pone en marcha la misma política al discutir un tema que para algunos puede llegar a ser banal. En efecto, el análisis de lo anteriormente dicho nos permitirá apreciar cómo en esta época de ilustración borbona, es difícil, sino impensable, disociar lo cultural de lo político y lo económico. Debido a que no contamos con descripciones precisas de las celebraciones, sí contamos con la certeza de que no sólo los estamentos "de base" participaban, ya que muchos criollos o funcionarios hacían parte sea de la puesta en marcha o del comercio ocasional que ellas generaban. A este respecto debemos aclarar que lo anterior será el nivel de involucramiento que analizaremos, en cuanto tomaremos estas manifestaciones y sus repercusiones en diferentes niveles. Todo lo anterior con el objetivo de observar la justificación de un carnaval que como mencionaremos más tarde, empezaba a marchitarse y a despojársele de sus características propias.
A continuación observaremos un poco más a profundidad la manera como las fiestas se limitaban para "dignificarlas" o, de cierta manera, restringirlas a un público más "noble", o menos volátil. Si seguimos el caso mencionado del carnaval de Santa Fe, podemos advertir una suerte de "descarnavalización". En cierto sentido, y como veremos seguidamente, el carnaval sufrió de una suerte de significación y resignificación por parte de sus participantes y de las autoridades que intentaban reducir su riesgo para el orden. Es un juego en el que tanto los intereses locales, como las costumbres (tanto la costumbre de realizar la fiesta, como las "buenas costumbres") se enfrentan y redefinen constantemente los términos y contenidos del ritual.
Un ejemplo para ilustrar lo afirmado anteriormente nos lo proporciona el hecho de que el cargo de alférez de la ciudad de Santa Fe se encontró vacuo durante los años anteriores a 1808, cuando se forzó una elección para este cargo para realizar la Jura de Fernando VII como manifestación para rechazar la toma del poder de Napoleón en ese mismo año. Si recordamos rápidamente este caso, una inconformidad por parte del regidor Ricardo BENJUMEA por la elección del alcalde de segundo voto Nicolás de RIVAS como Alférez. BENJUMEA proclamaba que "le correspondia la regalía de juras al Soberano" por su profesión. La jura tuvo que posponerse por un breve pleito entre los miembros del Cabildo quienes, en su mayoría, respaldaban a Nicolás de Rivas. En este caso se puede ver claramente que, si bien este cargo representaba cargas económicas para el funcionario, era en todo caso codiciado. Recordemos, como nos lo relata CASTAÑO, que es el alférez quien en las "[…] celebraciones que eran sufragadas por los alférez. Estos miembros honorarios del Cabildo compraban el vino y la cera utilizados en las ceremonias, y daban dinero para construir cosos para los toros y tablados para la representación de comedias". Sin duda, para la sociedad colonial neogranadina las fiestas trascendían lo meramente material, estaban dotadas de una simbología propia y paralela al mundo "real". No sólo los participantes se inscribían dentro de un conjunto de reglas y roles que los ubican en un espectro del mundo festivo y que, como muestra ELIAS, como teatro del poder también reflejaba el mundo social. Pero también era una forma de mostrarse dentro de la sociedad, de competir dentro de la carrera del prestigio. Como dice ARBOLEDA para el caso del carnaval renacentista,
hay un elemento posterior en el carnaval y es como medio de ostentación de poder y de riqueza de las clases altas, especialmente en los carnavales renacentistas. Se trataba, a través de la financiación de las fiestas y del lujo de la parafernalia, de mostrar el poder económico, social y político de algunas clases dirigentes, como se puede ver en el carnaval florentino de los Médici. El carnaval es usado para mostrar y asegurar el poder de las clases altas, que dejaban sólo migajas al pueblo raso. Se utiliza el carnaval como medio para mostrar poder, riqueza y prestigio a través de la ostentación y la competición.
En efecto, esto explica por qué estos miembros de la sociedad estaban dispuestos a costear estos eventos, costosos y muchas veces multitudinarios en los que debían distribuir bebidas, comidas y muchas veces decorar parte de la ciudad. Es lo que BOURDIEU denomina como el prestigio, un capital inmaterial que se adquiere a través de los servicios simbólicos que les confieren lugares privilegiados dentro de la sociedad. Pero también le conferían un rédito más pragmático e inmediato, como intentaremos observar en esta parte que sigue. El organizar fiestas era un papel disputado dentro de los miembros del cabildo a pesar que la imagen de las fiestas se encontraba en entredicho gracias a una combinación de ilustración e ideas tradicionales recientemente puesto en marcha por la casa borbona, y un acervo tradicional que vigilaba la moral y la modestia y sobriedad en las costumbres. Sin embargo el criollo, funcionario en su mayoría, interesado en llevar a cabo estos eventos por uno u otro motivo, reinterpreta las leyes prohibicionistas y juegan en el mismo marco legal que les proporciona el borbonismo ilustrado. Y esto visto bajo nuestro objetivo de observar cómo, mediante la acción de legitimar el transcurso y la puesta en marcha de las fiestas en general se puede entrever la manera la cual el criollo se desenvuelve entre el marco legal –que de una manera simplificada le oprime- para utilizarlo a su favor. Es, para ponerlo de una forma sencilla, una manera de ver cómo entra en tensión la obediencia del súbdito y lo que éste consideraba como justo. La ley está ahí, se acata, pero no siempre va de la mano de los intereses locales.
En el año de 1808 el abogado de la Audiencia José María CASTILLO, con motivo de la petición de permitir la puesta en marcha de la versión anual del carnaval de Santa Fe, propone continuar con la tradición bajo un ambiente controlado, como por ejemplo, hacer los bailes de máscaras en interiores (en teatros y casas) y los juegos de azar supervisados, además de controlar el ingreso de los participantes de las fiestas. Aunque esta propuesta se efectuaba bajo un contexto específico, que era el peligro de repetir las revueltas ocurridas en la ciudad en 1803 durante las mismas fiestas, esta propuesta es referida por el mismo CASTILLO como una necesidad de restringir el acceso a estas manifestaciones a sólo los más nobles de la ciudad y sus periferias. Aparentemente esta propuesta tuvo cabida y las versiones posteriores adoptaron estas características.
El carnaval es, entre otros, un espacio donde se ponen de manifiesto y de hecho se discuten temas sobre la organización política y administrativa de la municipalidad. En el caso del carnaval se empiezan a evidenciar ciertas quejas de los criollos santafereños miembros del cabildo hacia funcionarios españoles. Un ejemplo concreto es el del abogado de la Audiencia Josef María CASTILLO (y miembro en varias ocasiones del Cabildo santafereño) quien aboga por el uso de juegos, bailes y máscaras durante el carnaval anual de la ciudad de Santa Fe en 1808. En dicha petición, el abogado se queja de la actitud de algunos funcionarios españoles y los acusa de haber "procurado inspirar desconfianzas de un pueblo fiel, sumiso y pacato (…)" ante el virrey. Al respecto se pueden reconocer dos elementos que serán analizados más adelante:
El carnaval sirve, ante los ojos de este criollo para los dos propósitos anteriormente expuestos. Es una válvula de escape, a la vez que sirve para que sean controlados, y sus ánimos contenidos. En ese sentido, no hay contradicción entre dichas dos funciones del carnaval.
Las élites que encargadas de poner en marcha el carnaval incluyen la participación "popular" (de las "gentes de pueblos vecinos") pero descarnavalizan el carnaval para hacerlo ocurrir. Así, actúan como interlocutores de alguna forma de las "clases populares" (las gentes de Egipto, barrio notoriamente menos solvente recientemente anexado a Santafé). Por otro lado, son los miembros del Cabildo que descarnavalizan el carnaval en cuanto lo limitan en el espacio, limitan su acceso, y develan la identidad de sus participantes. Evidentemente, son éstas las soluciones planteadas por los criollos para evitar los desórdenes producidos durante los ya tradicionales festejos.
Las manifestaciones tradicionales y los juegos populares (que involucraban a diferentes sectores de la sociedad colonial santafereña, y defendidos grosso modo por todas las capas de la sociedad) fueron perdiendo continuidad a través de las negociaciones entre el poder y los involucrados en dichas manifestaciones. Fueron los voceros, los criollos mismos quienes fueron cediendo poco a poco en sus reclamos. De un lado, el contexto de inestabilidad del imperio no permitía ser a los criollos muy incisivos en sus proclamas por mantener el carnaval como se venía haciendo. Por el otro, parece observarse un interés de las élites de la ciudad por restringir dichas festividades, intereses que se vuelven evidentes en la época republicana, cuando se continúan con esas limitaciones sin la figura del Rey ante el cual negociar.
De tal manera que el carnaval fue perdiendo sus características insignia, como la a-espacialidad, la anonimidad, el vértigo, el azar o la espontaneidad. Pasó a ser controlado y los portavoces fueron cediendo cada vez más hasta el punto de llegar casi a privatizarlo, como puede apreciarse en descripciones posteriores, ya hechas en la época republicana. Por el otro lado, las celebraciones cívicas fueron paulatinamente "profanándose", en el sentido en el que transcurrían otras formas de festejo además de la ritualidad planamente monárquica que se pretendía. Recordemos que, como lo expresa acertadamente VELASCO, el conjunto de símbolos de la jura representan al Rey o al príncipe heredero. Sin embargo, otros aspectos se daban de manifiesto. Esos aspectos, se sostendrá, acercan la jura (en su práctica) al carnaval.
Carnaval y Jura en una misma dimensión
El espacio simbólico de la Jura trasciende lo meramente político o administrativo (del acto de Jurar al nuevo soberano) así como el espacio del Carnaval y la fiesta popular va más allá de lo tradicional o de las costumbres y muestra una dimensión en la que lo político se cuela de forma tácita. En este último caso esa dimensión se observa desde la organización misma de las fiestas. Son los interlocutores criollos quienes ponen sobre la mesa el interés de contar con ciertos elementos expresamente prohibidos (como la utilización de máscaras o los juegos y bailes públicos) o vistos con desconfianza por las autoridades (como los juegos y apuestas) durante los carnavales o festejos populares. Por el otro lado, no son aislados los casos en los cuales se denuncian la presencia de elementos ajenos a las juras, como esos mismos juegos, apuestas, bailes, etc., incluso durante la jura del cautivo Fernando VII. Como lo narran MÍNGUEZ y RODRÍGUEZ, hubo también en la jura fernandina de 1808, máscaras y toros. Con esto se quiere poner a estas dos manifestaciones aparentemente disímiles en una misma dimensión del festejo. No se pretende negar las obvias diferencias entre unas y otras sin embargo, las prácticas que abarcan (de una u otra forma) son asumidas similarmente durante su transcurso y su puesta en escena.
Sin embargo, las acciones de las élites criollas al negociar los elementos del carnaval de 1808 no pueden interpretarse exclusivamente bajo un marco de voluntad de inclusión de las "capas populares" de la población. Los miembros del cabildo de Santa Fe al negociar la participación de las poblaciones vecinas y de los barrios "humildes" están simultáneamente negociando su propio poder local. En primer lugar, son los mismos criollos quienes reconocen la función de relajación de las tensiones sociales de las fiestas
de modo [que] ya hay una especie de costumbre autorizada, q[ue] halló establecida V[uestra] E[xcelencia], y q[ue] en su feliz gob[ier]no ha continuado; p[o]r q[ue] esta visto q[ue] esto es lo que mas distrae a las gent[e]s de todas las clases y condicion[e]s, y lo q[ue] fasilita la concurrencia, q[ue] al mismo t[iem]po q[ue] fomenta la divercion, distrae a todos de otros vicios y desordenes.
Este comentario en esta altura de la petición es algo contradictorio y al tiempo amenazante. La petición para que vuelvan las máscaras en las fiestas y carnavales se realiza en un marco de superación de disturbios anteriores en otras fiestas ocasionados por enmascarados. De igual manera, ese comentario refleja la inestabilidad de las gentes santafereñas y aledañas. José María CASTILLO (quien es quien realiza la petición a nombre del Cabildo de Santa Fe) con estas palabras o reconoce el poder relajador de las fiestas, o amenaza sobre la inestabilidad de la población. En todo caso, establece como necesaria la ocurrencia del carnaval como de habitud se ha tenido.
En lo concerniente al carnaval santafereño nos hemos basado en gran parte en el documento previamente citado que trata sobre la petición de Josef María CASTILLO a nombre del Cabildo para permitir los juegos y máscaras en el carnaval santafereño. Debemos reconocer las limitaciones de dicho documento en cuanto su intencionalidad y quién lo escribe. Sin embargo, el mismo nos permite observar cómo una fiesta "cíclica" como el carnaval anual es transformada conforme a los sucesos particulares y el entorno en el que se desarrolla. La tradición y la continuidad de fuerza de la costumbre son invocadas. Sin embargo, como lo muestra ese siguiente documento que se presentará, la fiesta no siempre es la misma. En esta ocasión se le suma el festejo para " celebrar las victorias de n[uest]ras armas en la America del Sur", es decir la victoria criollo-española en el puerto de Buenos Aires sobre los ejércitos británicos son sumados a las causas del festejo. No hay que dejar de lado que, como lo argumentan los miembros del Cabildo, las razones principales para llevar a cabo los juegos de máscaras y de azar en el carnaval santafereño son 1) la tradición (pues es como se acostumbra todos los años) y 2) la fidelidad y docilidad de dicho "pueblo" (refiriéndose al establecimiento, a la ciudad, más no a sus gentes). Así, el documento es una petición al señor Virrey de permitir los juegos y máscaras en el acostumbrado carnaval de febrero en la capital del Nuevo Reino de Granada, lo que nos induce a afirmar que dicha celebración estaba limitada pero no prohibida.
Asimismo, el documento hace alusión a ciertos disturbios de enmascarados algunos años atrás. Al parecer, en el año de 1803 hubo una especie de revuelta, o desórdenes fuera del contexto feriado, que llevaron a las autoridades a prohibir las máscaras. Sin embargo los miembros del ayuntamiento santafereño afirman que en años siguientes a los disturbios el carnaval se siguió viviendo, aunque se tomaron precauciones, como hacer los bailes de máscaras en interiores (en teatros y casas) y los juegos de azar supervisados. Desde acá podemos observar el proceso de "descarvalización" previamente sugerido. De igual manera, la misma petición permite imaginar el carnaval santafereño con dichos elementos festivos propios del carnaval como el uso de máscaras y del espacio público, y no como eventos aislados y de participación restringida. De lo que menciona CASTILLO se puede inferir que estas fiestas tenían una participación relativamente masiva y que no sólo participaban algunos criollos de Santa Fe, si no además muchas "gentes del campo".
Gran parte del documento se centra ya sea en determinar las condiciones mediante las cuales pueden llevarse a cabo bajo control los juegos y bailes de máscaras o en desprestigiar el concepto del Síndico Procurador General de prohibir dichos eventos. Resulta interesante del documento el lugar que se le da a "la provincia" (llamada acá como "el campo") y al barrio popular de "Egipto" en estas celebraciones periódicas. Aunque el cabildo era constituido por "vecinos ilustres" de la ciudad, resulta en una primera instancia asombroso, por decir lo menos, el papel que estos reconocidos santafereños le dan al "campo" y al relativamente nuevo y popular barrio Egipto. Sin embargo, esto parece confirmar esa esencia policlasista del carnaval y el contacto entre los diferentes estamentos de la sociedad colonial, inducidos por la celebración. Pero no hay que llegar muy lejos en estas afirmaciones. Si bien la presencia de las capas "bajas" de la población (en oposición a las notorias élites urbanas, criollos y comerciantes miembros del cabildo), un complicado juego de poder.
No obstante, varios aspectos resaltan la importancia de esta fuente. Primero, el lugar de la tradición para que se lleve a cabo el carnaval. Tal parece que la realización de la celebración no se puso en cuestión, sino sólo ciertos elementos que se veían como propicios para generar desorden. Segundo, la forma en que se incorporan nuevos elementos, en este caso políticos, como la victoria de la armada rioplatense en el sur del continente. El especio del carnaval es, por tanto, celebración de actos mundanos y remotos. En suma, hay que recordar que en estos años la sensación de inestabilidad política rondaba por el Imperio y sus colonias. Este documento se redactaba sólo unas semanas antes de la toma como prisionero de Fernando VII ante la invasión francesa en España. Tal vez por esta razón los miembros del cabildo exaltaron como razón de la puesta en escena de esta manifestación la celebración del "feliz suceso de n[uest]ras armas en Buenos Aires". Pero esta exaltación de la fidelidad del súbdito santafereño contrasta con la leve amenaza en la que reposa la justificación del carnaval. Recordemos que CASTILLO antes de resaltar la docilidad de las gentes del pueblo, recuerda que esta diversión les significa una liberación necesaria de sus tensiones y "los distrae de otros vicios". Sea como real expresión "patriótica" del sentimiento español, o como excusa para justificar su realización, la incorporación de nuevos elementos da cuenta de la adaptabilidad de la fiesta y el juego. De cierta forma, su inevitabilidad se explica por ese constante juego de cambio y adaptación que, a su vez, se incrusta en la tradición. Es pues, cultura misma, es tradición mutable que busca los espacios para sí misma. Lo anterior se profundizará no sólo con los elementos acá explorados, sino también a través de los otros documentos que nos dejan ver un juego más estrecho entre los poderes políticos del cabildo y representantes del Estado central (funcionarios, alcaldes, regidores, procuradores, Alféreces, etc…). También la participación de diferentes sectores de la sociedad, ya sea en el plano de los intereses (como puede percibirse en este documento) o en la fiesta misma.
No sería descabellado pensar en un estímulo del comercio minoritario de alcohol e incluso de insumos para la fabricación de disfraces y máscaras. Incluso durante las fiestas más solemnes como las juras de lealtad al rey, el consumo de alcohol, alimentos y los bailes, música, juegos y apuestas tenían lugar. Es posible que estos festejos pudieron haber generado una fuente de ingreso extra y que el interés de promover estas manifestaciones fuese, además de seguir con la tradición, el de acrecentar las ganancias de las pulperías y obrajes.
De otro lado, contamos con otros relatos a los que debemos poner mucha atención y tratar con cuidado. Se trata de los cuadros de costumbres escritos ya desde una perspectiva pos independentista, en el sentido en el que fueron escritos después de las revoluciones de emancipación. Estos cuadros hay que tratarlos con cuidado, puesto que la mayoría de las veces tienen la clara intencionalidad de crear una literatura propia de la élite, en la que muchas veces se hace mofa de las costumbres "populares" y se abogan por las costumbres más "civilizadas" (todo esto hablando, desde luego, desde la perspectiva de los autores). En este tipo de literatura se apela al recuerdo o a los relatos de terceros (casi siempre un familiar de al menos una generación anterior) para esbozar un retrato (a veces una caricatura) de estas celebraciones. Esta literatura abunda durante el transcurso del siglo XIX y contamos con autores como José CAICEDO Y ROJAS, Guillermo HERNÁNDEZ DE ALBA o Daniel ORTEGA Y RICAURTE.
Debido a la escasez documental sobre las fiestas santafereñas, procederemos a complementar nuestra visión por medio de esa literatura anteriormente referida, con las precauciones necesarias (es decir, sin dejar de lado la intencionalidad de "construcción de élites" de ese tipo de escritos). Por ejemplo, estos relatos coinciden en dibujar un "carnaval" metropolitano y sobrio, en el que los vecinos de la ciudad de manera moderada disfrutaban de bailes enmascarados fuese en residencias privadas o en lugares de capacidad restringida, como una pequeña plaza o una callejuela, no en los escenarios centrales de la ciudad, como se esperaría. En ese sentido es que debemos tener cuidado con estas fuentes, pues contrastan con lo narrado en el documento que hemos analizado previamente. En el caso de CAICEDO y ROJAS, por ejemplo, se narran habituales desórdenes en las fiestas de San Diego, Egipto y La Peña, las mismas que Josef María CASTILLO calificaba de dóciles y "pacatas". En efecto, según lo narra en su investigación Marcos PÉREZ GONZÁLEZ, estas fiestas eran de las más tradicionales de la ciudad durante las carnestolendas de febrero e, incluso, la de La Peña conmemoraba la erección de la iglesia de la ciudad en el siglo XVI. En el mismo sentido de mostrar las fiestas tradicionales santafereñas escribe ya en la segunda mitad del siglo XIX José María CORDOVEZ MOURE, aunque hace un recorrido por el siglo anterior del que escribe.
Es la puesta en obra la que empareja estas dos celebraciones. Tanto el carnaval como la jura muestran esas triquiñuelas del poder regional, así como la maquinaria del cabildo, cómo funciona y cómo ponen en marcha un proyecto. Evidentemente, durante los festejos hay elementos que los emparentan más, en ambos hay juegos, bailes e incluso, en ocasiones, máscaras y bebida. Recordemos que más allá del motivo del festejo, "La fiesta busca maravillar a través del decorado de las calles, con tapicerías, arcos, flores, telas de mil colores, a través de los juegos y los certámenes que llaman a un numeroso gentío que se da cita en plazas y calles. Toda la ciudad participa en las fiestas, y al bullicio de esta formidable concurrencia se suma el de la música, los petardos y las "invenciones del fuego". Sin embargo es durante esta planeación que podemos observar su forma de operar e incluso las tensiones dentro del mismo. Lo anterior es claramente observable en la jura fernandina de 1808. En el documento de la jura mencionada se expone desde el principio la falta de un alférez real que lleve a cabo la jura. Se escoge al alcalde ordinario de segundo voto Nicolás DE RIVAS para este cargo y se conviene el 11 de septiembre de 1808 como fecha de la jura. A seguir se reproduce una sesión del cabildo seguida de una réplica del Regidor Decano, Fernando BENJUMEA, que fue resaltada anteriormente sobre la demanda de las regalías por parte de BENJUMEA y su petición por ocupar el cargo de alférez. La jura se pospuso debido a una discusión entre los cabildantes que respaldaban mayormente a Nicolás de Rivas. Directamente se puede entender que, más allá de lo simbólico que represente el detentar el cargo de alférez, el que el Regidor demande la regalía es sintomático de que el problema se está tratando de manera aparentemente más directa, sin desviar mucho la justificación –que tradicionalmente implicaba una larga apelación a la lealtad del Rey y los servicios prestados a la Corona- del porqué merece el cargo sobre los otros miembros del cabildo. Este tipo de sutilidades son percibidas durante el pleito, en el que, ya sea consciente o inconscientemente, la figura del Rey aparece no tanto para justificar una merced o un beneficio pedido a la Corona, sino de manera menos directa. Evidentemente, es de esperarse que el tono no cambie radicalmente, pero este tipo de cambios, de peleas "más mundanas" y menos protocolarias parecen ser más visibles. Además es de notar que el cargo de alférez genera un ingreso material suplementario, además de lo simbólico, como lo reclamaba Fernando BENJUMEA. Finalmente, cabe destacar la ausencia de alférez en una ciudad que celebraba anualmente un carnaval. Veamos que la organización de la jura permite poner de manifiesto las inconformidades de los miembros del cabildo, como BENJUMEA, que se veía perjudicado debido que no se sentía recompensado por las labores que cumplía. En ese sentido, sus servicios al Rey condicionaban su lealtad, en cuanto se esperaba a cambio otro beneficio.
La jura de Santa Fe, según es narrada en los documentos oficiales, ocurrió con tal solemnidad que las gentes expresaban de viva voz su fidelidad al Rey Deseado, y rechazaba al invasor ejército francés. Esto narrado en un documento oficial, con la intención de ser enviado a la junta central en España. No sería la primera vez que después de esto se iniciaran juegos y bailes muy similares a los del carnaval. De hecho, con motivo a la llegada del virrey Antonio Amar y Borbón en 1804 la ciudad de Santa fe preparó un recibimiento en el que se incluyeron máscaras y bailes. Como lo narra CABALLERO,
El día 29 se comenzaron las fiestas reales por el recibimiento del señor Amar, a las que vino infinidad de gentes de todas partes. El día 30 hubo toros de rejón, y a la noche iluminación y se echó un globo; el día 31 lo mismo: toros y a la noche se echó otro globo.
Febrero. A 1° toros, a la noche iluminación y fuegos de todas clases y músicas. El día 2 fue el primer baile de máscaras que se dio en el coliseo, y bailaron los señores virreyes. Era cosa digna de ver la diversidad de figuras tan extrañas que sacaron, que parecía otro mundo u otro país. Estos bailes duraron cuatro noches, dirigidos por el oidor Alba. A 6 se concluyeron las fiestas reales, martes de carnestolendas.
Este recibimiento dedicado al virrey nos ofrece la oportunidad de observar diversos aspectos ya mencionados, además de aportarnos descripciones lo suficientemente completas para formarnos una imagen de estas festividades. La descripción recién aportada por CABALLERO es un buen comienzo. Como él mismo lo recuerda, él participó en varias fiestas. Incluso, su profesión de comerciante le beneficiaba en este tipo de eventos, ya que importaba y vendía géneros de Castilla y él mismo viajaba de villa en ciudad para comercializarlos. Incluso, por medio de una deuda, adquirió una pulpería el 30 de noviembre de 1808 en una zona central de la ciudad, sobre la calle Santa Clara a $700. Los antiguos propietarios adeudaban $500 a don Tadeo Martínez, pulpero de la plaza, medio natural donde transcurrían las apuestas, aunque éstas estuviesen prohibidas.
Quizás una de las más descriptivas imágenes de la fiesta al virrey nos la brinda Pedro María IBÁÑEZ. Como él lo relata,
Al finalizar enero, el pueblo obsequio nuevamente a los Virreyes con festividades públicas. Hubo toros de rejón, iluminación pública, fuegos de artificio y músicas. En los primeros días del mes siguiente tuvieron lugar en el Coliseo los primeros bailes de máscaras, de carácter público, «y bailaron los señores Virreyes. Era cosa digna de ver la diversidad de figuras tan extrañas que sacaron, que parecía otro mundo u otro país. Estos bailes duraron cuatro noches, dirigidos por el Oidor Alba».
El Juez del teatro, Alba, dictó un curioso Reglamento dividido en treinta y cuatro artículos, que hizo publicar. En estos bailes, ofrecidos por el comercio de la ciudad capital al Virrey Amar ya su esposa, debían guardarse las siguientes prevenciones, dictadas por Alba y autorizadas por el Virrey. Los concurrentes no podían usar máscara en las calles, ni fumar en las salas del Coliseo. Se bailaba minué, paspié, bretaña, amable, contradanza, fandango, torbellino, manta, punto y jota. Las demás danzas no eran permitidas. Había dos músicas que debían alternar. «Se dispondrán las correspondientes salas de cenar, refresco, licores y dulces, con los precios de estos comestibles y potables, para que cada uno pueda pedir lo que le acomode, y sepa su costo.» Para caso de algún accidente, había dos camas y facultativos. El artículo XI lo redactó así el Juez del teatro: «Habrá para las necesidades humanas dos retretes destinados uno de hombres y otro de mujeres, y se prohibe absolutamente la entrada a ellos a personas de ambos sexos.»
De nuevo se confirma la presencia de las fiestas de toros y bailes, en una imagen que este criollo pinta como un cuadro ilustre y noble, concurrido de gente notable y respetuosa en un fausto elegante, sobrio y respetuoso de la moral.
Queda, para finalizar, un sin número de interrogantes que aparecen a través de nuestras observaciones, pero que escapan de las pretensiones de nuestro estudio. Resalta, por el interés específico de incluir en la participación de las gentes de Egipto en el carnaval. Este barrio contaba con sus propias fiestas con música, toros y juegos también a comienzos del año. A modo de hipótesis podemos sólo especular sobre las diversas redes de comercio que funcionaban hacia el oriente de la ciudad: los productos agrícolas entraban muchas veces desde Chipaque, Cáqueza o Choachí, al oriente y terminaban para la venta al público en la plaza de Egipto, las Nieves o en el mercado central de Santa Fe, y muchos otros para ser distribuidos al menudeo para el consumo diario en las tiendas y pulperías de la ciudad. Pulperías localizadas en las fachadas de las casas de los notables de la ciudad, que pagaban una renta a los propietarios, al cabildo o a las comunidades religiosas para funcionar. Dichas redes solían ser establecidas mientras se cursaban los estudios secundarios, pero se profundizaban mientras se ocupaba un cargo burocrático o administrativo. El mismo corregidor de Bosa, Juan José Narciso MALDONADO, tenía intereses en Usaquén y Cáqueza, donde había postulado precisamente para ser protector de indios. Así, el problema que articula el conjunto de la investigación se encarga tener en cuenta cuál es la relación entre las élites criollas, el "pueblo" y el poder. En efecto, el barrio de Egipto contaba con sus propias festividades que, en tiempos de celebración, hacía mover una cantidad aparentemente poco modesta de dinero, sobre todo en cuestión de juegos no permitidos y apuestas. Es el caso, como se verá en el siguiente capítulo, del pleito entre el alférez de Santa fe Luís Caicedo contra el alcalde, Lucas MENDIGAÑA en 1801 por una licencia otorgada por el alcalde para realizar juegos de apuestas durante las fiestas del barrio Egipto. Incluso, un testimonio sobre estas fiestas deja una imagen de esta fiesta como un frenesí lleno de excesos y juegos. Aunque esto será comentado más tarde, cabe adelantar que la situación se vuelve más compleja en cuanto se empiezan a revelar detalles que involucran a algunos funcionarios con estos tahúres trashumantes que divagaban de fiesta en celebración portando consigo los polémicos juegos. En palabras de CASTAÑO, "los bisbiceros eran pequeños empresarios trashumantes que iban de fiesta en fiesta por toda la región. Para instalar su entable pedían permiso al ayuntamiento y sus ganancias no eran pocas, según la percepción de los funcionarios".
Es precisamente mediante la deconstrucción de las festividades que nos podemos acercar a un fenómeno que muchas veces reposa sobre la tradición. Cómo funciona una entidad como el cabildo de la ciudad al concertar y poner en marcha una fiesta: este es un elemento que atraviesa transversalmente el estudio. El carnaval o la jura no aparecen de la nada; son fabricados. Y se fabrican cumpliendo ciertos parámetros y siguiendo incluso intereses definidos, sean comerciales (venta de alcohol, apuestas, disfraces) o simbólicos (prestigio, visibilidad entre sus pares). También vemos a las élites criollas del cabildo como interlocutores de las capas populares, promoviendo la participación de los diversos grupos sociales en los festejos de la ciudad, como tradicionalmente lo habían venido haciendo de forma fiel y solemne, según ellos. Interlocución, sin embargo, nada desinteresada. Por un lado, como hemos visto, estaban negociando su propio poder y sus propios intereses y simultáneamente, calmando los ánimos en estos lados del reino (o mostrándose como si tal). En todo caso, las propuestas para modificar el carnaval con tal de hacerlo seguro para la estabilidad urbana fue al parecer minando la esencia misma del carnaval, al punto de descarnavalizando. Si confiamos en los relatores posteriores (aquéllos de los cuadros de costumbres), con el paso del tiempo el carnaval se fue pareciendo cada vez más a eso que proponen las élites, despojándolo de sus elementos propios carnavalescos, como la espontaneidad, la participación masiva y pública, etc… Fue precisamente eso lo que fue derrotando el espíritu del carnaval hasta el punto de dejarlo en el olvido. Hoy en día, incluso entre los estudiosos de la época, se encuentra sorpresa cuando se menciona el otrora tradicional carnaval santafereño.













Prohibición y azar: el caso del bisbís en las fiestas de Egipto.
El desarrollo de las fiestas implicaba, como pretendimos mostrar anteriormente, una etapa previa de planeación en la que se evidenciaba de fondo una serie de tensiones ideológicas políticas sobre la organización y la función del Estado y, simultáneamente, deja entrever una imagen establecida sobre los sujetos en la sociedad Colonial. Esta imagen no siempre cumplía con la realidad ya que, como hemos visto, esta sociedad no se divide como se pretende desde el poder, y hay contactos verticales y fracturas entre "clases" en las que se esperaría cierta cooperación. Sin embargo, no hay que esforzarse mucho para intuir que el propósito de esa estratificación correspondía también a una necesidad estatal de prevenir el surgimiento de una sociedad fuerte e independiente ya que, en últimas, todos y cada uno de los sectores sociales que poblaban o visitaban América eran súbditos del Rey o al menos en teoría cumplían una serie de requisitos que los sumían bajo la legitimidad del monarca católico. En este juego de poder el monarca debía tener completo interés en controlar un territorio que jamás frecuentó, sin oprimir aleatoriamente a sus súbditos. En ese sentido, el Rey mismo actuaba bajo las leyes de la fiesta, en un espectro en el que debía oprimir lo suficiente pero dejar relajar lo necesario a sus súbditos en orden de conservar el control y la calma, para mantener un balance entre la sumisión libertad, y así garantizar la obediencia y perpetuar su legitimidad.
Pero el súbdito se veía también sujeto a estas normas que le condicionaban y, aunque se topaba a veces con limitaciones o prohibiciones, encontraba estrategias para evadirlas. El anterior capítulo pretendió mostrar cómo, aun siendo un tema discutido por las posibles consecuencias que conllevaba, se argumentaba por la puesta en marcha de fiestas y celebraciones. Se vio que la fiesta misma se ponía en discusión (carnaval, toros, etc…), y, a través de la justificación de su puesta en marcha se identificaron puntos que nos mostraban una operación de apropiación y reinterpretación de las leyes. Sin embargo, muchas veces estas estrategias llegaban más allá de lo anteriormente descrito y se intentaban discutir temas directamente vedados por las autoridades centrales. Esto nos permitirá observar hasta dónde llegaba esta inconsciente reflexión sobre la soberanía en la que, sin importar las razones de fondo, el súbdito ajustaba lo que creía justo a su situación particular y su entorno inmediato. En el caso preciso, observaremos particularmente la argumentación que se hace alrededor de los juegos de azar y las apuestas.
Las apuestas no tenían precisamente una buena reputación dentro de la moral propugnada desde el catolicismo. Los juegos y el azar, en especial los dados, habían quedado prohibidos para los clérigos en la normativa canónica desde el Concilio de Trento. Sin embargo, el control y vigilancia del juego –cuando entraba en contacto el azar y el dinero- era competencia civil; función delegada desde la ética eclesiástica hacia las autoridades civiles.
En el siglo XVIII ya se establecía la ilegalidad de las apuestas. Podemos destacar claramente la cédula de 1745 con este propósito, así que la real Pragmática de 1771, que tuvieron vigencia incluso durante la corta e interrumpida década de regencia monárquica decimonónica. Ya a principios del siglo XIX, Miguel de SANTANDER escribía sus Doctrinas y sermones para misión en la que refleja claramente las consignas del despotismo ilustrado y de la centralidad del progreso económico, aunque fuertemente ligado con la economía. En este escrito, de SANTANDER deja en claro el rechazo categórico hacia los juegos de azar, no sólo por las normas de la iglesia, sino también por las normas civiles. Así se constata mediante la Real Pragmática de 1771 de Carlos IV, en la que se enumeran los juegos prohibidos y se regulan los permitidos. Según esta Real Pragmática, en el Reino
se han introducido, y continúan varios Juegos, en que se atraviesan crecidas cantidades, siguiendose gravísimos perjuicios á la Causa pública, con la ruina de muchas casas, con la distraccion en que viven las personas entregadas á este vicio, y con los desordenes y disturbios que por esta razon suelen seguirse , previne al Consejo lo correspondiente para precaver y remediar tantos daños, y tambien para evitar y corregir el abuso , que en contravencion de las Leyes de estos Reynos se liace de los Juegos permitidos; pues debiendo usarse como una mera diversion, ó recreo, sirven para fomentar la codicia, jugandose, y cruzandose en ellos crecidas sumas, distrayendo á muchos del cumplimiento de sus obligaciones, y siendo en algunos arbitrio para vivir sin otro destino; y habiendome hecho el Consejo presente lo que tuvo por arreglado en Consulta de doce de Septiembre próximo, despues de haber oido á mis tres Fiscales, y visto lo informado por dicha Sala de Alcaldes, deseando reducir esta materia á una regla general circunstanciada y efectiva, para que se impongan las penas convenientes y proporcionadas á los transgresores.
En el extracto anterior se puede ver que, si bien no se prohíbe, se sigue con la concepción medieval de que los juegos "sirven para fomentar la codicia, jugandose, y cruzandose en ellos crecidas sumas, distrayendo á muchos del cumplimiento de sus obligaciones, y siendo en algunos arbitrio para vivir sin otro destino". Es pues, la misma competencia civil que vigila el orden moral. Pero también se reglamentaba el juego. Se le agregaban reglas de juego al juego: dónde, bajo qué circunstancias, etc… recordemos que son las reglas las que le dotan la ritualidad al juego, el jugador sabe que juega, conoce las reglas y las aplica. El juego deja de serlo cuando un jugador rompe las reglas. Las reglas hacen al juego, lo separan del mundo cotidiano. Pero en este caso se percibe una inversión de esta condición. El mundo cotidiano influye en el juego, el regidor legítimo, el Rey, se vuelve el reglamentador del juego y propone a sus propios árbitros. Pero es más complejo, ahora el juego es doble. El juego adquiere otra dimensión en la que se disputa su propia existencia. Es regulado e incluso prohibido, pero otro juego se lleva a cabo: al jugar sin ponerse al descubierto, o al justificar su existencia. Pero todavía nos movemos en el espectro de la percepción de la legitimidad. Sin embargo, estas acciones que desafían la justicia de las leyes defienden de algo que parte de una acción o un fenómeno juzgado a priori como ilegal. En la citada pragmática se citan y prohíben contundentemente los juegos de azar, en especial la oca, pasadiez, bisbís y tabla entre otros. Dicha pragmática toma la forma, más que de reglamentadora, de vigilante, en la que se dictaminan las penas a los infractores y se implanta la orden a sus jueces, fiscales y funcionarios de hacer valer dicha prohibición.
En efecto, esta actitud constata la postura borbónica con respecto a las diversiones públicas. En el marco de la utilidad y la ilustración orientada al progreso, las celebraciones no encajan completamente dentro del discurso de racionalidad que promulga el nuevo aparato gubernamental. Sin embargo, las fiestas y celebraciones siguen sucediendo, y por lo anterior es que son contenidas, controladas y reguladas. Es demasiado ambiciosa la pretensión de controlar este sector de apostadores, llamados también tahúres, vagos, malentretenidos, etc. Pero también salen propuestas dentro de la misma sociedad corporativa. Comerciantes, pulperos y empresarios pedían licencias para desarrollar juegos y apuestas. Propuestas raramente concedidas, mientras que desde el centro los reformistas ilustrados atacaban cada vez más certeramente desde el papel los vicios y desórdenes, y se recomendaba más control. Dentro de esta preocupación de control, sin embargo, nace otra reflexión. La presencia de estos "vicios" refleja simultáneamente la existencia de personas que se dedican a estas ocupaciones de manejar juegos no permitidos. No es nada nuevo, desde el renacimiento e incluso el medioevo español ya se percibía este fenómeno. El interés inmediato parecía ser el de contener esta masa improductiva para la sociedad corporativa.
El fin principal de esto era la búsqueda de un sujeto productivo y obediente a las directrices de la corona borbona. Así se abogó por la formalización de la población mediante los registros, el estudio de todas sus necesidades y aportes y la creación de una economía más productiva a partir del control de las actividades de los sujetos, sustrayéndolos del ocio y la vagancia. Este sujeto tendría que actuar de acuerdo a las reglas y convertirse en un ser útil y productor de riqueza para toda la sociedad.
Y no era para menos. El marco de la ilustración generó la sensación dentro del Imperio de atraso, mientras que evidenciaba, ante los ojos de sabios peninsulares y criollos, lo obsoleto del Estado y de los aparatos económicos. La pregunta central era sobre la eficacia económica de los imperios vecinos, y el relativo estancamiento de España, comprendidas sus colonias, y el ocio no ayudaba a este propósito.
Francisco Antonio Moreno y Escandón, criollo que llegó a ser fiscal y oidor de la audiencia de Santafé, criticó el sistema vigente condenándolo al estancamiento de la economía colonial. Moreno en su informe mencionaba que el sistema vigente, no satisfacía ni los intereses de la metrópoli ni del virreinato, por tal motivo impulsó algunas reformas que se desarrollaron posteriormente con el libre comercio. Sobre el sistema de comercio de este reino anotó que: no goza de un comercio activo… su sustancia consiste en el oro extraído de sus minas, sin comercio, venta o exportación de sus productos agrícolas y manufacturas. Su provisión de mercancías, textiles y otros llamados bienes españoles depende de uno que otro barco suelto enviado de Cádiz al puerto de Cartagena, de donde estas importaciones se envían al interior del Reino, a un alto costo en derechos y transporte… es tal la debilidad de este comercio que aprovecha a muy pocos, y quienes saca provecho del comercio trasatlántico son menos aún (Moreno y Escandón citado en McFarlane, 1997:189).
Y no era solamente el comercio, o las vías lo que generalizaba el estancamiento. O mejor dicho, era un síntoma de la decadencia de las costumbres, de la falta de empresa del súbdito y de la propagación de las actividades comerciales y productivas para el individuo y la sociedad. Como lo expone el mencionado de Miguel de SANTANDER,
Tres clases de hombres habéis de mirar siempre con horror los ociosos los murmuradores y los lascivos Estos son unos hombres inútiles á la Iglesia gravosos atestado que comen lo que otros trabajan y qué viven sin aplicación y sin destino en el mundo Son unos hombres que denigran con sus lenguas la fama y estimación de sus próximos que manchan y corrompen con sus conversaciones las almas de quantos los escuchan y qué se hacen aborrecibles al cielo y á la tierra Son finalmente unos hombres que dominados de sus concupiscencias atropellan descaradamente los vínculos del parentesco los fueros de la amistad los límites de la razón y los términos de la ley inmaculada del Señor (…).
Ya en el catequismo citado muestra acaso caricaturesca del borbonismo ilustrado y al tiempo heredero de los usos morales del catolicismo, se perciben algunos elementos a resaltar. El primero es la identificación de un grupo de sujetos inútiles e incluso externos a la sociedad corporativa colonial. El segundo es su propagación casi infecciosa –a través de la palabra y su poder corruptor. Lo anterior nos lleva al tercer elemento a resaltar, que es la preocupación de este sacerdote (y de un sector del gobierno) por contener el ocio y a los ociosos. Ciertamente esta parecía ser una preocupación compartida por las autoridades y que llevaron a la creación de hospicios y hospitales públicos, así como el padrón de vagos y forasteros:
El fin principal de esto era la búsqueda de un sujeto productivo y obediente a las directrices de la corona borbona. Así se abogó por la formalización de la población mediante los registros, el estudio de todas sus necesidades y aportes y la creación de una economía más productiva a partir del control de las actividades de los sujetos, sustrayéndolos del ocio y la vagancia. Este sujeto tendría que actuar de acuerdo a las reglas y convertirse en un ser útil y productor de riqueza para toda la sociedad
De esta manera, añade Nicolás GONZÁLEZ en su estudio sobre la criminalización del ocio y al reencauzamiento de los individuos no útiles al Estado, criminalidad y utilidad entran en directa relación, de la misma manera en que se presiona al individuo por cumplir un papel útil dentro de la estructura social. Para este autor es una construcción de un sujeto útil y beneficioso para el conjunto social y otro, por oposición, nocivo por cuenta de su inutilidad. "Se debía temer y, en especial, actuar sobre las personas que crearon a partir de esta imagen ligada a la vagancia, al ocio, la fama, el escándalo y la corrupción. Se intensificarían las rondas, se vigilarían más de cerca las chicherías y tiendas, se harían registros de población en los barrios con el fin de controlar a los vagos y forasteros".
Cabría pensar si es la construcción de este sujeto fiel y "pacato" el objetivo de la reorganización política de la Corona, o si es más indicado hablar de una contención de los vicios. En todo caso, los vicios aportaban réditos tanto a los participantes como a las autoridades; no sólo en el monopolio de las alcabalas, distribución de alcohol y productos de distribución limitada, sino también en la penalización de conductas indebidas, multas y apropiaciones de productos provenientes del comercio ilegal entre otras cosas. Lo que podemos aludir al respecto es que el fin último no es el de construir sujetos totalmente obedientes, sino de "estirar" las reglas para darle cabida a una más amplia gama de sujetos. Si bien se ha visto que los desórdenes y juegos siguen siendo limitados, que se reglamentan y restringen las celebraciones y fiestas y los desórdenes siguen siendo estrictamente condenados, es cierto que a pesar de las discusiones, las autoridades en ningún momento consideraron seriamente el prohibir estas manifestaciones. Es más, la actitud de las autoridades responden a una estrategia imperial en la que se busca el mayor beneficio al articular dentro de sus engranajes a sectores que no hacían parte de lo que podríamos llamar la sociedad corporativa del orden colonial. En este sentido, las autoridades centrales buscaban beneficio de los que a su vez se beneficiaban de actividades ilícitas y condenadas. En ese sentido cabe recordar que ni las fiestas ni las diversiones fueron desterradas de las costumbres, ni las apuestas o juegos de azar surgieron en este periodo. Como se ha referido, de siglos atrás se había legislado de forma similar sea para restringir o limitar los efectos de las apuestas.
GONZÁLEZ acertadamente propone un análisis en el cual destaca las estrategias de combate de la inutilidad de ciertos sujetos. Nicolás GONZÁLEZ intenta mostrar cómo las autoridades borbónicas pretendían realizar una separación entre vagos, como aquellos que participaban en todo tipo de vicios, celebraciones, escándalos, juegos, ocios y demás, y del otro lado a los ilustrados, quienes se oponían y criticaban a estos "sujetos" construidos en función del poder y el control. Sin embargo, estas manifestaciones tenían cabida avalada y respaldada por esos mismos ilustrados desde los propios mecanismos del poder, como el Cabildo, como se ha visto. Es el neg-ocio, la comercialización del ocio, que no sólo le da cabida a estos sectores que se encontraban fuera de la sociedad estamental y corporativa de la Colonia, sino que los juntaba voluntaria o involuntariamente con los propios portavoces del poder local, los miembros del Cabildo, corregidores, tenientes, etc. Y es precisamente mediante esa redefinición que se toman esas manifestaciones aparentemente anti ilustradas y locales y las dota de un lenguaje propiamente ilustrado y las inserta en esa atmósfera de progreso pretendida por los Borbones.
"El ocio, el mayor de los males estaba por tomarse la ciudad y se expandía por todo el Virreinato. En el Correo Curioso del 3 de marzo de 1801 expresaban esta preocupación de la siguiente forma: […] la inacción, ú ociosidad es una culpa, que la experiencia demuestra, ser un manantial de males gravissimos en la sociedad: escaséa los frutos de la tierra, amorteciendo infinidad de brazos capaces de trabajarla: es el cirujano impío, y temible, que yá corta las piernas, de los que podrían correr á las negociaciones; y ya echa abajo las manos de los que podrían adelantar las manufacturas: es el verdugo, que ahoga la respiración, de los que podrían enseñar las artes, y las ciencias; y es una fiebre lenta que poco, á poco va minando los mas solidos fundamentos de un Estado, hasta conducirlo á su total destrucción, y ruina".
Estas palabras, que podrían ser las mismas promulgadas por el teniente del pueblo de Bosa, Francisco Javier VERGARA al respecto de las fiestas de toros, encuentran su opuesto en boca de Juan José Narciso MALDONADO, corregidor de dicho partido de Bosa quién particularmente encontraba lo opuesto en el ocio; son las fiestas las que estimulaban un aumento en la producción y el comercio. Y, como intentamos mostrar anteriormente, estos excedentes pueden llegar a ser beneficiosos para las arcas reales. Con lo anterior pretendemos hacer énfasis en una discusión que se da en el seno mismo del gobierno local, las diversas posturas asumidas por funcionarios representantes de un mismo poder. Pero no nos volveremos a detener en este asunto. Lo que incumbe notar acá es la separación que se hace de sujetos útiles e inútiles. Más aún, lo que nos compete a estas alturas es la identificación de estos "corruptores" de las costumbres. ¿Quiénes eran estos vagos y ociosos? Lo cierto es que tanto las leyes canónicas como las civiles contemplan un grupo de "corruptores" que, si no sabemos si amplio, subsistía de las actividades ligadas a los juegos.
El siguiente ejemplo nos puede ayudar a enfocar mejor el punto que queremos destacar. Se trata del pleito de dos alcaldes de Santa Fe precisamente alrededor del juego y las apuestas. Se trata del alférez y alcalde en depósito de primera vara, Luís de CAICEDO quien se queja del alcalde de segundo voto, Lucas de HERAZO y MENDIGAÑA por haber dado licencia a dos personajes, Manuel GUARÍN, Juan CONTRERAS y Pedro ACERO, alias Portocarrero por montar mesas de juegos de apuestas, en especial de Bisbís en las fiestas anuales del barrio Egipto, el seis de enero de 1801. Aunque esas fiestas eran relativamente tradicionales, pues se realizaban anualmente, en el imaginario de algunos miembros de la élite no eran de entero agrado. Egipto era un barrio anexado de forma relativamente tardía a la capital, ubicado al este de la ciudad, incristado en las primeras inclinaciones de los cerros orientales. Sus habitantes, sin embargo y como lo vimos anteriormente, participaban activamente en los preparatorios del carnaval y carnestolendas de la capital. De tal manera se puede observar en el cuadro de Josefa ACEVEDO de GÓMEZ, en el que recita los entretenimientos de los santafereños de principio de siglo XIX:
Algunas piezas dramáticas, casi siempre mal ejecutadas, uno que otro baile en que figuraban la acompasada contradanza, el grave minuet, la fría alemanda, el elegante y gracioso bolero, y por remate, en casos de buen humor, el alegre sampianito; una que otra reunión de amigos, en que se jugaba ropilla, y las anuales fiestas de Egipto y San Diego, en que se cenaba abundantemente y se jugaba con escándalo al pasa diez y al bisbís: tales eran las diversiones de los hijos de la capital. Mas, en circunstancias notables, en los días grandes y de larga recordación, había fiestas reales, es decir, una misa solemne con Te Deum y asistencia del Virrey y los Tribunales, cuadrillas ecuestres a imitación de los juegos árabes, carreras de sortija, corrida de toros, salvas de artillería, besamanos o visita de ceremonia en casa del Virrey, y dos o tres bailes de tono, en que no dejaban de ostentarse lujosos trajes bordados de oro y magníficos uniformes de oficiales reales y de coroneles en guarnición.... Todas estas funciones nocturnas se terminaban por un suntuoso y abundante ambiguo en que hacía sus habilidades de repostero algún liberto de casa grande, que vestía también en estas ocasiones una gran casa azul forrada con tafetán blanco. Pero ¿cuáles eran estas ocasiones singulares solemnizadas con tales fiestas? Voy a decirlo: cuando llegaba un nuevo virrey, cuando se publicaba la Bula de la Santa Cruzada, cuando nacía un príncipe o se casaba una infanta de España. Había también solemne función religiosa y lúgubre cuajado moría un pontífice o algún individuo de la real casa de Borbón.
Esta particular obra está teñida de contradicciones y anacronismo en la que muestra un desapego por las costumbres contemporáneas y una nostalgia por una cultura casi que caballeresca del pasada pero que al tiempo dota al criollo de un germen nacionalista proveniente de los monopolios políticos y económicos del peninsular.
¡Nada era nacional para nosotros! Hasta las telas y alimentos se llamaban de Castilla cuando tenían alguna superioridad. De allá nos venían los virreyes, los oidores, los empleados de hacienda, los canónigos, los alcaldes y los soldados. De allá recibíamos las ropas y también los víveres que no produce el país. De allá nos venían las indulgencias, las reliquias, la salvación del alma. ¡Pobres colonos! Nada teníamos, ni aun el sentimiento del amor patrio que había dormido 300 años en nuestros fríos y esclavizados corazones.
Volviendo al pleito que nos incumbe, la disputa entre los alcaldes se genera en cuanto sus poderes se sobreponen y sus órdenes y funciones se contradicen. Seguida a una ronda del Alcalde y Alférez CAICEDO, y al encontrar la mesa ilegal, el alcalde instó por conducir a los infractores a la cárcel, donde llegó su compañero, Lucas de ERAZO y MENDIGAÑA quien liberó a los presos que él había licenciado personalmente. Esto generó el pleito y la acusación de desacato a la autoridad del primer alcalde. En resumen, ERAZO había concedido licencia que CAICEDO había inicialmente negado, por lo que mandó a llamar a declarar a los bisbiseros.
El primero en declarar, Pedro ACERO, de 24 años y residente ese tiempo en la ciudad de Santa Fe declara lo sucedido, que es, en gran medida, lo que ratifican los otros testigos, a saber, que se recurrió primero al alcalde y alférez CAICEDO pero que tras negativa de éste, se buscó licenciar los juegos durante las fiestas en segunda instancia por medio del alcalde de segundo voto, Lucas de ERAZO y MENDIGAÑA. Como lo relata el propio acusado:
el declarante ocurrió al señor juez presente [Luís CAICEDO] solicitando le diere permiso p[ar]a poner birbis pub[li]co en las fiestas presentes de Egipto, y se la negó en diciembre q[u]e aunque en otras ocasiones lo havia permitido ni podía ahora por que si eso ocurriere el Señor su compañero; q[u]e efectivamente ocurrió al Señor D[octo]r D[o]n Lucas Heraso, y Mendigaña Alc[ald]e de Seg[un]do voto en depocito, q[u]e se la franqueo y cuia consequencia fue q[u]e proprocedió a poner el citado juego, como lo hizo presente a sumerced en la noche del día seis del corr[ien]te quando andando de ronda en el sitio de Egipto sumerced le previno al declarante q[u]e suspendiese el juego, y [viniese] preso Que de facto se dio preso y en [union] de D[o]n Juan Contreras, y de Manuel Guarin los condujo a esta cárcel publica como a las nueve de la noche poco menos. Que estando presos y retirado el señor juez presente, al poco t[iem]po llegó a la misma cárcel el señor Alc[ald]e Mendigaña, y subiendo a la piesa en donde se hallaban los tres con el Alcaide, y D[o]n Antonio [Formosa] q[u]e había llegado a la y les dijo al Alcaide q[u]e de q[u]e ordn estaban los tres allí presos, y contestándole este q[u]e de la ordn del señor Juez presente y respondió q[u]e sumerced ignoraría q[u]e tenían licencia para poder jugar el Bisbis q[u]e les había franqueado d[ic]ho señor mendigaña, y asi q[u]e quedaban de su orden en libertad y aunque el castellano repugnó la [soltura] de los tres haciendo presente que quedaba en descubierto, le instó diciéndole q[u]e no, q[u]e le [abisase] a su merced q[u]e de su orden quedaban en libertad, y haciendo que saliesen se retiró.
Esta versión se conserva relativamente constante en las diferentes partes involucradas, tanto los dos alcaldes querellantes como los dos bisbiseros, (Pudro ACERO, Juan CONTRERAS de 24 años, de 25 y Manuel GUARIN de 51) y el alcaide que custodiaba la prisión. Y, aunque coinciden en los hechos acaecidos esa noche de fiesta de reyes, CONTRERAS agrega un dato que puede parecer de influencia leve. Al relatar cómo fue puesto en libertad con sus compañeros tras orden de ERAZO y MENDIGAÑA que había conferido licencia, CONTRERAS declara que "[…] no ha vuelto a poner Bisbis, y solo lo ha mantenido en las fiestas", con lo que da cuenta que para él (y para los otros bisbiseros) el alcalde tenía la potestad de derogar ciertas leyes. Pero más allá de esto, también se observa que este hombre tenía por costumbre poner su bisbís en el marco de las fiestas.
El tercer declarante, GUARÍN, recoge la base de la declaración de los otros acusados, y añade otros detalles que nos compete recopilar acá. Según él, después de la negativa de CAICEDO de poner el bisbís y luego de obtener licencia de MENDIGAÑA, "[…] le previno el Señor Juez presente [CAICEDO] el lunes cinco del corr[ien]te q[u]e tenian suprimidos los juegos de Bisbis, y q[u]e asi era mejor q[u]e recojiese la plata q[u]e havia dado p[o]r la licencia, con cuia prevención se suspendió de poner el Bisbis hasta el martes seis q[u]e vió q[u]e Pedro Azero, o Portocarrero lo tenia puesto y se jugaba Que entonces lo puso […]". Bajo este testimonio se perciben varios elementos. El primero, que los bisbiseros tenían conocimiento de la negativa del primer alcalde y que su pedimento de segunda instancia respondía a una estrategia para poner en todo caso la mesa de apuestas. Segundo, que CAICEDO conocía de antemano las licencias otorgadas por ERAZO y MENDIGAÑA, puesto que según el declarante, un día antes de las fiestas fue instado de abstenerse de poner su mesa de juegos, a pesar de la licencia ya concedida. Finalmente, es de notar que la licencia se otorgaba a título personal (se hablan de tres toldos dedicados a los juegos de envite en las fiestas, el de GUARÍN, el de CONTRERAS y el de ACERO) a cambio de una suma de dinero. Para concluir su declaración agrega GUARÍN que una vez dejados en libertad bajo órdenes precisas del alcalde de segundo voto, "[…] no les dijo d[ic]ho Señor Mendigaña q[u]e jugasen otra vez, sino q[u]e p[o]r el contrario les ordenó no jugasen hasta nueva provid[enci]a." Lo anterior dicho, probablemente con la intención de resaltar que las licencias eran permisos excepcionales bajo el marco de las fiestas, pero que nos permite deducir que son reiterativos y que los bisbiseros mantenían la intención de continuar con su negocio. El sistema de licencias no era desconocido para los apostadores quienes recibían de gobernadores u otros funcionarios la misma. Sin embargo, el argumento de CAICEDO residía en que una pragmática provenía del Rey mismo, y era competencia de sus funcionarios únicamente de vigilar su cumplimiento. Éste era el argumento que esgrimía CAICEDO para hacer sancionar a ERAZO, pues según su recopilación de los hechos,
"ocurrió a mi jusgado Pedro Azero, alias Portocarrero en solicitud de licencia p[ar]a poner dos visvizes publicos en las fiestas de Egipto, que se celebran todos los años, el uno de su cuenta, y el otro de la de Juan Contreras Neguelas ambas, p[o]r q[u]e sabia entonces las disposiciones entreechas q[u]e contiene la Pragmatica sanción f[ec]ha en san Lorenzo a 6 de Octubre de 1771, q[u]e es la Ley 18 Tit 8 de la nueva recopilación, y el ningún arbitrio, para interponerse, conmutarse, ni alterarse, y menos por los Alcaldes ordinarios, pues de la inobservancia hace la Magestad responsables a sus Jueces y Justicias"
Este juez recurre precisamente a la Real Pragmática anteriormente citada, y recuerda las penas establecidas a los funcionarios inoperantes de su ejecución. En un cuadro legal mucho más amplio, estaba prohibido y los alcaldes no podían interferir, según la ley de la nueva recopilación, que se toma como marco amplio en esta argumentación. Consultar dicha recopilación. CAICEDO aplica un pragmatismo de la ley, con respecto a los juegos y las apuestas. Él parece encarnar la garantía de que los sujetos sean útiles al sistema social corporativo. Y no solamente por este hecho. Años más tarde, en 1808, ordena el conteo de todos los vagos y malentretenidos de la ciudad de Santa Fe.
Pero también resulta curioso cómo este alcalde acusador despoja el juego de todo su azar y lo recubre de vicio moral en el que no hay reciprocidad entre el jugador y quien lo organiza. Y no sólo eso, sino que es causa de pérdidas y de malas declives en los comportamientos morales de los ciudadanos. Cómo él mismo lo advierte,
la experiencia no corta de las muchas vezes, en q[u]e he ejercido el mismo cargo, me ha hecho advertir, que ese juego ha causado en esta capital los graves daños, que con la citada soberana resolución se [] ha precaver. Poco tiempo hace q[u]e una Muger infeliz con ocacion semejante, vendió su casa y su valor con perjuicio de los hijos, lo convirtió en ese juego, entregandolo a las manos de un visvisero, y de estos ejemplares dolorosos se podrían recordar muchos, siendo confirmación de las ruinas, q[u]e siempre causa el q[u]e concluidas las fiestas, se publican y gritan las ganancias de miles q[u]e hacen los visviceros a costa de la substancia de muchos vecinos, sus [xxxxx] de casados, de casadas, de padres, de hijos de familia, y de esclavos, p[o]r q[u]e se admiten indistintamente y todos ocurren con la codicia que les inspira el cebo de pagarse un doblon p[o]r un real, y sin advertir en las inmensas ventajas, que de su parte tiene el visvisero p[o]r q[u]e al publico q[u]e juega solo le da un numero, y el reserva en su favor veinte y nueve, o treinta.
Más que un delito, es un vicio. O simultáneamente las dos. Mediante esta operación, el alcalde alférez despoja de toda lógica lúdica al bisbís, deja de ser un juego y es una estafa en el que el un sujeto de poca moral aprovecha las asimetrías de un conjunto de reglas absurdas que perjudican al jugador y lo corrompen, con lo que pierden parte de su patrimonio de forma, a su parecer, totalmente injusta, y reportan ganancias nada despreciables a un grupo de la sociedad que adquiere sus ingresos de forma inmoral. El Juez advierte las desventajas del jugador; considera que no hay reciprocidad de oportunidad entre jugador y anfitrión. Para él no debería ser considerado un juego, sino una oportunidad para el apostador. En tanto que actividad económica, es injusta y asimétrica. Pero esta desinvestidura era precisamente la dinámica de retirarle toda lógica al juego. La misma pragmática ordenaba desconocer las ganancias hechas por el juego. Ante las autoridades, el jugador no estaba obligado a satisfacer sus deudas. Rompía de base las reglas y el propósito del juego. El jugador que de manera relativamente libre había aceptado la constricción de las reglas de juego, reglas no reconocidas en el mundo social. El soberano libera de esta constricción al jugador, y despoja de toda validez al juego.
Pero para CAICEDO la afrenta es contra su autoridad, en representación del rey y de sus leyes. La atribución de ERAZO de MENGIGAÑA constituye una acción ilegal, puesto que "[…] para cuya cuestión ninguna autoridad reside en los Alc[ald]es Ordinarios, y la justa consideración del [ludibrio], à q[u]e quedaba sujeta la R[ea]l autoridad, viéndose desairada por el Juez compañero, quando es constante q[u]e el igual en igual no tiene imperio;" y agrega "q[u]e entre dos juezes ord[inari]os el que previene hace suyo el conocimiento del negocio, y q[u]e por este principio jurídico, q[u]e no se pudo esconder a un juez letrado el otro no puede revocar, lo que el compañero haya determinado". A lo anterior, el alcalde acusado respondió que su actuar se basaba fundamentalmente en el uso de las costumbres, pues esto era lo que acostumbraban como fiestas los habitantes de dicha zona y que, además, era un actuar legítimo como regidor, en cuanto se respondía a la relajación de las costumbres, en función de la contención de las tensiones sociales. Sobre las diversiones y desahogos del "pueblo", como él llama al barrio, ERAZO refiere que son pocos y necesarios y que son, justamente los que están en juicio en esta causa y que son permitidos por diversas autoridades, incluso virreyes. Según él, era costumbre:
[practicar] muchas veces y en iguales ocasiones en esta capital, permitirse al Pueblo desahogo consediendoles los juegos publicos de visvis, oca, lotería, batea [Relox], trompito siempre en las fiestas de Egipto, en las de nuestra señora del campo que se celebran todos los años y en las corridas de toros se han jugado estos juegos públicamente en la misma plaza mayor con expresa venia y consentimiento de los Ex[celentísi]mos Señores Virreyes y a presencia de todos los Jueces Superiores y subalternos.
Creo que esta laudable costumbre para que el Pueblo se divierta ensemejante tiempo y circunstancias y se distraiga de otras maquinaciones que serian verdaderamente criminales, sea introducido y se tolera por que si bien se reflexiona la Real Pragmatica prohíbe los juegos continuos y los que se practican en casas privadas de que se siguen sin poderlo remediar los Jueces los gravicimos perjuicios que trata de precaver, los que no es con ciertas restricciones y los jueces doblan su beto y vigilancia. No es violenta esta interpretación de la Real Pragmática, por que à mas de que las leyes penales se deben restringir mas tiene que ampliarse, ella misma concluye à su final advirtiendo que toda su disposición se debe entender y practicar literalmente. Por lo tanto siempre he penado que esta diversión que se le franquea a un Pueblo como este que no tiene otras, no es transgresiva de la Pragmatica ya citada.
De nuevo se reinterpreta la ley. Ésta se asume como justa, pero no aplica a ese contexto específico. Con esta percepción el alcalde considera legítima la prohibición, puesto que proviene de las autoridades, pero no es universal. Es una operación paradójica por parte este funcionario en la que, mientras acepta la justa apreciación de las leyes y su carácter legítimo y válido, estas leyes deben ser releídas, reinterpretadas o ajustadas al contexto local. De nuevo se mueve este alcalde en el límite de la amenaza de un gentío leal pero potencialmente peligroso. Las gentes de la ciudad, en palabras del alcalde, no tienen otras diversiones que esas fiestas y esos juegos transitoria y excepcionalmente concedidos. Éste espacio cedido o concedido representa el límite, el campo que el Estado debe otorgar para preservar el orden entre los súbditos: sin este espacio existe la amenaza de peores vicios. El alcalde incluso acusa de mezquina la decisión de su colega y alférez, en cuanto su intencionalidad es desquitarse con los infractores y no hacer cumplir las leyes, puesto que en su concepto, la pena debía ser de carácter económico, y la cárcel sólo se contemplaba cuando los infractores no tuviesen con qué pagar dicha multa. Y remata el alcalde para redondear su defensa a los juegos atacando un festejo relativamente más aceptado: los toros. En su criterio esta fiesta conlleva perjuicios morales tanto más críticos, puesto que afectan el orden moral de las élites, puesto que "en la misma corte ha havido quien venda hasta la cama por habilitarse para ver las corridas de toros, y estas sin embargo de un ejemplar tan lastimoso no se han prohibido". Pero es uno de los infractores quien devela otros datos interesantes al respecto. Al ser re indagado Juan Nepomuceno CONTRERAS éste, después de una larga retahíla de lo acaecida más una explicación cuasi jurídica en la que menciona a sobrevuelo algunas leyes para argumentar que la licencia adquirida no era ilegal, pasa a justificar el hecho mismo de la presencia de los juegos. Y cabe brevemente detenernos acá porque es precisamente lo que nos ocupa, el indagar estas formas de autoafirmación que, como hemos reiterado, no sólo nos informa sobre ciertos sucesos cotidianos, sino que devela una forma de concebir lo que el súbdito considera justo de la autoridad y su propio compromiso con la misma. Así, aunque los acusados reconozcan que no han actuado totalmente acorde con la ley, en su justificación se encuentra precisamente la inconformidad con una actitud de la autoridad o con cierta ley. Cuando un súbdito no paga un impuesto no quiere decir que desconozca la autoridad de donde proviene, sino que se encuentra en desacuerdo con esa realidad en particular. Bien lo plantea PHELLAN cuando estudia la revuelta de los comuneros: el vulgo expresa su inconformidad contra el mal gobierno, mientras aclama al soberano ¡Viva el Rey, muera el mal gobierno! nos recuerda PHELLAN la consigna en su ya clásico estudio. Y esto, aunque no es nuevo, se enmarca en un contexto en el que el espíritu reformista que, con el propósito de dirigir hacia la utilidad al conjunto de la sociedad corporativa, entra en conflicto con un complejo sistema social que desafiaba los preceptos sociales teóricos establecidos y puestos en relieve por los reformistas borbones. Tal es el caso de lo analizado en el capítulo anterior, en el que lo tradicional adquiere un nuevo lenguaje, uno proporcionado por los reformistas y es reapropiado para redefinir sus propias costumbres. Y con lo anterior podemos observar una realidad en la que vive cotidianamente el súbdito, más allá de la legislación que muchas veces tenía poco que ver con las condiciones particulares de los sujetos al poder. En este caso preciso nos recuerda el bisbisero CONTERAS que legislaciones prohibitorias son una realidad
[…] pero lo es tambien {y nadie podrá negarlo} q[u]e a muchos años q[u]e en esta Capital se pone [bisbís] en la plaza pr[incip]al como sucedió en las fiestas con q[u]e se solemnizó la Jura del Señor D[o]n Carlos Quarto {q[u]e Dios gu[ard]e}, y en las q[u]e hizo la Ciudad en honor, y obsequio del Ex[celentísi]mo Señor D[o]n Jose de Espeleta quando le vino el agrado de Ten[ien]te Gr[ene]al frecuentemente en San Diego, y Egipto con sola la licencia de uno de los Alc[ald]es d[e]r[ech]o sin que jamas se hubiese hecho sobre ello una novedad q[u]e puede jamas causar el daño positivo de incomodar al pueblo como contraria a sus usos, y costumbres.
No sólo sabe este hombre sobre la existencia ya general de este tipo de juegos en el marco de las fiestas, que era un conocimiento generalizado a todos los asistentes, sino que tenía información más precisa sobre otras fiestas específicas y lo que es más, sobre la forma de obtener licencia. En primer lugar, la costumbre lo avala y no presenta perjuicios contra la población. Pero destaca también que
Al Birbisero p[ar]a poder poner el Birbis en publico le bastaba aquí el tener la correspondiente licencia del Juez ord[inari]o igual a la con q[u]e en los años anteriores se había tallado el mismo juego. No era de su incumbencia el examinar si el juez ord[inari]o tenía o no facultad p[ar]a concederla, asi como tampoco es de la incumbencia de un Alc[ald]e el improbar la q[u]e a dado su compañero, q[u]e ni puede, ni debe criticar sus procedimientos sin agravio de los Trib[unale]s Superiores a quienes corresponde ese conocimiento. Nosotros q[u]e habíamos visto q[u]e en años pasados con sola la licencia de un Alc[ald]e ord[inari]o se había puesto aquí semejante juego, y en Bosa, y Fontibon con la del corre[gid]or de Yndios q[u]e apenas tiene jurisdicción [], no tuvimos reparo en tallar con la misma licencia q[u]e otros lo hicieron antes.
Estos personajes revelan algunos datos interesantes a resaltar. En primer lugar, que los juegos se presentaban bajo licencia incluso en las fiestas de orden cívico y oficial, como el recibimiento o el nombramiento de un funcionario e incluso la coronación del Rey mismo. En segundo lugar, es interesante ver que ellos mismos reconocen la contrariedad de estos juegos con respecto a la normativa vigente pero que, a su juicio, sus acciones no eran ilegales en cuanto un funcionario portador de la autoridad Real, como un alcalde, les permitiese ejercer. Poco importaba que, en este caso, el alcalde y alférez Caicedo hubiese inicialmente negado dicha licencia. Bajo la excusa de que era recurrente en estas fiestas (y en las fiestas en general) de desarrollar estos juegos, buscaron aprobación en una segunda instancia, por medio del alcalde de segundo voto. Podríamos decir que aprovecharon el propio sistema en su sin número de funcionarios con funciones sobrepuestas y competencias adyacentes para desarrollar lo que parece ser su profesión. Finalmente es de notable importancia observar que estos personajes parecen dedicarse a esta ocupación de los juegos y las apuestas, y que no lo hacían sólo en este pueblo. De hecho, algunos indicios muestran que se trata individuos trashumantes. Recordemos que al principio de su testimonio se indica que alias Portocarrero era en el momento domiciliado en dicha ciudad, sin referir que fuese vecino o residente. Él mismo menciona que en pueblos como Fontibón o Bosa le bastaba el mismo permiso adquirido que le valió el pleito acá mencionado para poner su mesa de juegos; mesa que por lo demás, instala normalmente en cada fiesta de Egipto, San Diego, y otros pueblos aledaños, ya que los habitantes lo tienen por costumbre y, según él, nunca les ha sido dañino. Esto devela la existencia de un grupo de comerciantes o tahúres, de un sector que si bien pudo haber sido ínfimo, se desenvolvían en un tipo de actividad que limitaba con la ilegalidad. Era, en resumen, una ocupación impedida por las leyes, pero permitida por los funcionarios. Sabía incluso este bisbisero que el mismo CAICEDO, quien había negado licencia en esta ocasión, la había concedido el año anterior, siendo alcalde ordinario de primer voto, y exclama "¡Como quando teníamos a la vista q[u]e D[o]n Luis Caycedo le había concedido antes? ¿En qué pues esta ese delito p[o]r el qual se nos encarsela ignominiosamente y se nos abochorna en publico sin advertirse q[u]e somos unos sujetos de buena conducta q[u]e hasta el dia no se nos había notado el menor defecto?" Lo anterior, además del hecho de que los declarantes residen en el momento en la ciudad y la sentencia final nos revelan precisamente que la ocupación de estos sujetos era precisamente la de las apuestas, puesto que se les manda a encontrar ocupación honesta "dentro de un Mes con apercibimiento, que pasado sin haberlo hecho, se procederá contra ellos con arreglo a la yn[struccion] de vagos de diez y seis de Junio de mil setecientos noventa como asi lo egecutarán los alcaldes ordinarios".
Vimos entonces cómo la existencia de un sector social externo al sistema pretendido por el poder central se autojustificaba y se brindaba sentido a través de las costumbres y de los representantes del poder. No era raro tampoco que los propios funcionarios estuvieran involucrados en estos tipos de actividades o que incluso hicieran parte de este sector, como el ex miembro del cabildo de Honda, Tomás CARRASQUILLA quien presuntamente manejase una casa de apuestas en su morada, el gobernador de Antioquia, por un caso similar. El hecho que existiera leyes para regular a este sector de la población es sintomático del conocimiento de las autoridades del mismo. Sin embargo, no podemos separar este grupo del conjunto social, puesto que a veces, como se afirmó recientemente, eran miembros de la colectividad o representantes mismos del poder. Las recurrentes legislaciones al respecto muestran que éste era un problema que persistía. Evidentemente ni la prohibición de las apuestas lo detuvo. Cabe recordar que el Estado mantuvo el estanco y monopolio de naipes. Este elemento, que no es privativo de las apuestas pero sí estrechamente relacionado, era fuente de ingreso de las arcas oficiales. El Estado condenaba y simultáneamente se beneficiaba del vicio de los juegos de azar. Esta doble discursiva puede observarse también en otras situaciones, como el consumo de alcohol.
Este sector previamente enunciado conoce la legislación y la prohibición a su ocupación y, sin embargo, la continúa ejerciendo. Mediante el caso estudiado pudimos darnos cuenta de cómo estos personajes conocen la ley y las pragmáticas particulares e incluso, uno de ellos la recita en sus capítulos y sus penas. A cierta altura, el mismo Juan Nepomuceno CONTERAS cuestiona su encarcelamiento y recuerda que éste sólo es recurso si el acusado no puede pagar la multa, que es la sanción corriente a esta pena. Con lo anterior quiere decir que él tiene dinero para costear la multa y el conocimiento de este procedimiento nos sugiere que podría tenerlo por costumbre. Igualmente, el hecho de que en primer lugar se contemple la multa nos induce a pensar que a través de estos conductos se regulaba la actividad de estos personajes que operaban en el límite de la oficialidad.











Conclusiones
Las fiestas y celebraciones fueron un terreno fértil de contradicciones entre los involucrados. Desde la instancia de su planificación las élites se encargaron de tomar la vocería del conjunto de cuerpo social para debatir su realización donde la tradición se erige como argumento de base para su desenvolvimiento. Y es de esa manera que los criollos desde el Cabildo construyen una imagen de la fiesta como inmanente de la colectividad. La gente celebra porque iniciativa, es parte de ellos. Para los que defienden la fiesta, ésta es constitutiva de la sociedad, es parte integral y ocupa un lugar dentro del calendario. El poder de la tradición, de su repetición a través del tiempo le confiere una dimensión que trasciende las generaciones. Sin embargo, está sujeta al transcurso del tiempo y, por ende al cambio. Lo vimos con el carnaval de Santa Fe, como caso extremo. Un sinnúmero de elementos fueron modificados hasta que su esencia no se reconocía más. Fue víctima de la planeación y la politización: se le quería alejar del grueso de la población. Fue restringido y los diversos sectores que participaban dejaron de alimentarlo con sus aportes particulares. Las características específicas restringieron el alcance de la negociación de los criollos interesados. En efecto, la incertidumbre política y las inestabilidades sociales del pasado cercano condicionaron esta negociación.
Pero la misma ilustración española con sus particularidades complejizaba el panorama de las fiestas. La eficacidad económica bajo un cuadro de tradiciones estrictas de la fe católica presentaban, si no una contradicción, un cuadro demasiado restrictivo de lo permitido o de aquello a reformar. Una fiesta podría ser doblemente atacada bajo esta óptica en cuanto era foco de vicios morales e inocuidad económica. Quien abogaba por su puesta en marcha debía, por ende, justificarla en función de la doctrina ilustrada demostrando sus beneficios tanto materiales como espirituales. En estos términos transcurrían las discusiones municipales sobre las fiestas, si el beneficio económico no atentaba con la salvación de las almas.
No todas las actividades estaban abiertas para todos los públicos. Como vimos, ciertas actividades se encontraban reservadas para ciertos sectores, como los faustos. Aunque en Latinoamérica, y en especial en el Nuevo Reino de Granada, las corridas habían dejado de ser privativas de las esferas altas de la sociedad y se puso al alcance de un público mucho más extenso. Seguro no se trataban de las mismas corridas señoriales medievales, pero su esencia y significado, como lo explica Pablo RODRÍGUEZ permanecía más o menos estable. Cuando se volvieron a restringir en la mitad del siglo XVIII no se dejaron de practicar. En cambio, se retomaron como elemento de distinción, a tal punto que los más altos funcionarios, como el virrey MESSÍA de la CERDA lo practicaba privadamente con algunos de los sujetos más destacados de la sociedad colonial. Este era el público que esperaba ciertos sectores que desarrollara dicha fiesta. La fiesta en sí no era la amenaza, sino la gente que la hacía. No era lo mismo una corrida de toros en los aposentos del virrey, que en el contexto de celebraciones públicas en el pueblo de indios de Bosa. Ese segundo cuadro amenazaba tan solemne costumbre, practicada por sujetos que al parecer de ciertos funcionarios, no conocen su significado ni sus sutilezas. Es, por ende, peligrosa y debí restringirse.
Y es que el miedo a los desórdenes parecía una constante en las acusaciones contra las fiestas y celebraciones. Además de la idea de que la fiesta en sí no era peligrosa si no los sectores que la practicaban, también estaba la idea de una inestabilidad permanente. Tanto detractores como defensores de las fiestas reproducían la idea de una amenaza constante de revueltas e inestabilidad. Para los primeros, la fiesta era el gatillo que desencadenaría diversos desenfrenos que desembocaría en rebeliones y revueltas. Las multitudes, las capas populares no eran de confiar y por ello no deberían tener acceso a las celebraciones. Para quienes abogaban por las fiestas populares aunque la idea era la contraria, partían de la misma base. Ese populacho que había acumulado las presiones de estar sometidos a la autoridad buscaban una diversión que distendiera las tensiones de la vida social. Sin embargo, el vulgo tenía el mismo potencial de explotar en rebelión si no se manejaban esas presiones. Y las fiestas eran a juicio de estos funcionarios la forma de relajar las tensiones acumuladas.
Pero esta discusión sobre la amenaza de las clases populares se desvanecía rápidamente en las discusiones alrededor de las fiestas. Si bien era casi que una constante, no era sino esbozada sin mayor desarrollo. Las discusiones muchas veces contenían reclamos personales o escondían intereses privados que saltaban a la vista por sí mismos. La contestación con un nombramiento de alférez ponían en relieve la inconformidad con la decisión, pero llevaba de fondo también una operación en la que se hacía un balance entre los servicios prestados y lo merecido por los mismos. Se pone en cuestión los beneficios obtenidos por los servicios prestados. Leve cuestionamiento a la reciprocidad en la relación entre súbdito y soberano. En ese sentido, la ley es un marco para que el súbdito evalúe levemente la legitimidad de la soberanía. Decimos levemente porque mediante esta operación el criollo no llega jamás a cuestionar verdaderamente la legitimidad del Rey y, sin embargo, evade la aplicación de ciertas leyes que considera le perjudica. La fiesta, en resumidas cuentas, nos brinda un marco para evaluar la tensión entre la legitimidad y la obediencia: cómo se negocian las leyes que pueden de cierta forma afectar ciertos intereses.
Pero también nos podemos preguntar sobre las acciones coercitivas del Estado a estos juegos ilegales. Desde el medievo las autoridades lidiaban con sectores de la sociedad que se lucraban de las apuestas. La respuesta desde la primera mitad del segundo milenio fue reprimir y excluir estos sectores. En cuanto su ocupación no encontraba respaldo en la doctrina católica, esta actividad no tenía por ende aceptación civil. Sin embargo, el Estado colonial se siguió encontrando con estos personajes que subsistían de estas actividades. La lucha contra esos vicios contemplaba la prohibición de los juegos de apuestas y la sanción a sus infractores, tanto jugadores como organizadores. En el discurso la idea era eliminar esa práctica. La ilustración y las reformas borbónicas le dieron nueva dirección a las estrategias: el discurso era separar esos elementos del resto de la sociedad productiva para mantenerla produciendo. Y las sanciones hablan también de las actitudes de las directivas de los borbones. Las infractores eran sancionados monetariamente los que podían pagar, mientras que los desocupados y vagos sin ingresos eran retenidos durante un tiempo determinado por la reincidencia de su delito. En principio, por pervertir la moral son sancionados económicamente. El no dejarse atrapar de las autoridades se convertía en su propio juego. Si eran aprehendidos sabían que estaban a una multa de la libertad. Por eso protestaba Juan Nepomuceno CONTRERAS, porque el alcalde obvio el paso de la multa y lo arrestó. Él mismo lo expresa cuando recita la ley por la cual cayó preso. Incluso, conoce los conductos para ejercer su profesión, prohibida además. Los infractores indirectamente reconocen el ser bisbiseros, pero las penas de la pragmática tan citada por el alcalde no se aplican. En cambio se les insta a abandonar esta práctica en el transcurso de un mes y conseguir ocupación honrada, bajo pena de multas monetarias. En complicidad de funcionarios obtiene licencia para montar su mesa de juegos, y va de pueblo en ciudad aprovechando el ambiente festivo para desarrollar su ocupación.
Si el súbdito negocia las condiciones de sumisión es porque encuentra esos espacios en las mismas leyes. Los alcaldes y gobernadores son en principio representantes del rey, distribuyen su autoridad entre los súbditos. Pero a su vez están sujetos al mismo poder. Hay una separación de la sociedad en estamentos, castas y corporaciones, pero en últimas todos son súbditos de un mismo rey. Un alcalde puede interponer un recurso a un nombramiento a su juicio injusto, o a una decisión que considera le perjudica. Él mismo toma parte en la redefinición del alcance del poder del soberano. Pero, dentro de su contexto directo, comparte la plaza con el verdulero, va a misa con el artesano, aunque no se sienten en seguida, asiste a las procesiones, fiestas y rogatorias de su ciudad y jura al mismo rey que el bisbisero.























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