Budismo zen y cultura de paz: En busca de nuevas aproximaciones a una
teoría de la resolución de conflictos
Nicolás Ulloa Caicedo
[email protected]
Pontificia Universidad Javeriana. Facultad de Comunicación y lenguaje.
Carrera de Comunicación social.
Resumen
El presente ensayo se pregunta si hay una relación, y cómo es posible
establecerla en tal caso de que la haya, entre la elaboración de un
concepto de cultura de paz y el sistema cultural del budismo zen. En
primera instancia, se introduce el tema, se expone la problemática y la
justificación de la cuestión investigada. Luego, se definen los conceptos
relevantes a la investigación, se establecen las relaciones posibles y
existentes entre cultura de paz y el sistema de creencias y de prácticas
del budismo zen. Por último, se concluye la problemática abordada y se
reflexiona cuál es la aplicabilidad de las relaciones desarrolladas a lo
largo del texto.
Conceptos clave: Budismo zen, acción, violencia, conflicto, teoría de
resolución de conflictos, cultura de paz, ética.
Abstract
This investigation explores the possibility of establishing a relationship
between the elaboration of a concept of a peace culture and the cultural
system of budism Zen. First, the topic is introduced; the problematic, the
justification and the methodology are developed. Then, the principal
concepts are defined and possible relationships, between the concepts of
budism Zen and the theory of conflict resolutions, are established with
each other. Finally, as a conclusion, it is explored if the relationships
established can be put in practice.
Key concepts: budism Zen, action, violence, conflict, conflict resolution
theory, peace culture, ethics.
Introducción
Tal como dice Domenach, "la violencia es tan vieja como el mundo" (2000. p.
32). Desde tiempos inmemoriales el ser humano ha usado la violencia para
asegurar su supervivencia. Ya sea en las luchas primitivas por el
territorio, el alimento, el refugio o las grandes guerras entre
civilizaciones, se desnuda la naturaleza de la violencia encarnada en la
acción humana (Domenach, 2000). Sin embargo, lo que ha cambiado de tiempos
de Antaño a tiempos modernos es, en teoría, el acuerdo de la especie humana
por respetar una serie de estatutos preestablecidos que permitan un orden
que, a su vez, lleve a la supresión de la violencia.
Tal noción es bastante objetable, como dice Domenach (2000), porque el
Estado moderno al monopolizar la violencia está legitimando automáticamente
la violencia institucional. Al respecto, otros pueden renegar que tal
institucionalización de la violencia tiene como fin aplicar la violencia
solo contra aquellos que rompan con el contrato establecido, que rompan el
orden escrito en las proclamas de los estatutos legales. El problema de tal
noción, objeta Domenach (2000), es que toda ley carece de objetividad pura
y se presta para la interpretación y la argumentación. Por tanto, hasta qué
punto la autoridad del Estado ejerce el monopolio de la violencia de manera
justa y hasta qué punto de modo arbitraria. En otras palabras, esta
situación nos lleva a la vieja frase anarquista que se pregunta: ¿Si la
autoridad nos protege, quién nos protege de la autoridad?
De ahí que no se pueda establecer un uso positivo de la violencia. La
violencia inicia cuando una entidad, o conjunto de entidades, lleva a cabo
una acción que obliga a otra entidad, o conjunto de entidades, a hacer algo
que es contrario a su voluntad (Domenach, 2000).
Por otro lado, el conflicto inicia cuando hay dos agentes que poseen
intereses contrarios que entran en tensión. Esto quiere decir que ambos
agentes desean alcanzar un fin, pero que el alcance del fin de un bando se
traduce en el perjuicio en contra del otro bando. En este sentido, el
conflicto no siempre implica violencia, pero sí puede llevar a esta cuando
no se soluciona la tensión entre los dos agentes involucrados y se llega a
un acuerdo en el que ambos grupos alcanzan sus fines sin perjudicar al otro
(Domenach, 2000).
La cultura de paz busca generar modelos teóricos que se aproximen a los
conflictos con el fin de solucionarlos sin necesidad de que haya violencia.
De igual manera, el programa de cultura de paz intenta llevar a la práctica
dicha teoría desde las instancias más particulares hasta las más generales,
es decir, desde los escenarios micro sociales hasta los macro sociales
(Galtung, 1984). Las preguntas consiguientes, ahora, son: ¿Qué relación
tiene el budismo zen con la cultura de paz? ¿Hay alguna contribución que
este pueda hacer a la elaboración del concepto de cultura de paz?
La posición de la presente investigación es que el budismo zen puede
aportar a una cultura de paz especialmente desde su noción ética y su
noción práctica. De ahí la necesidad de esta investigación de relacionar la
cosmovisión del budismo zen con la teoría de resolución de conflictos
encarnada en la llamada cultura de paz. El budismo zen construye un
concepto de paz desde la noción de acción y es desde la acción subjetiva
que se llega a un estado de paz colectivo. Por tanto, la noción de paz
englobado en todo el sistema de creencias y prácticas del budismo zen puede
resultar imprescindible en la creación de un modelo de resolución de
conflictos.
Ahora, para lograr el objetivo y la elaboración del presente artículo fue
necesario: En una primera instancia, diseñar una pregunta relevante que se
aproximase desde un modo particular al fenómeno. Luego, se rindió cuenta de
los conceptos clave y de su normalización. Una vez establecidos tales
parámetros se prosiguió con el uso de unas sintaxis de búsqueda que
permitiesen la combinatoria de los conceptos en miras a realizar un primer
barrido bibliográfico acerca de la temática a tratar. Por último, ya
explorados un número significativo de bases de datos y motores de búsqueda
se hizo una evaluación de los títulos que resultaban más relevantes para la
producción del artículo. Para su selección se tuvo en cuenta el siguiente
criterio:
Cantidad de veces que el artículo fue encontrado en las diferentes
bases de datos.
Palabras en el título y en el resumen del artículo (o libro) que
tuviesen relación directa y clara con los conceptos primarios de la
pregunta de investigación y con el meno. el cual se abordaba el
fenprimarios de la pregunta de investigaci un primer barrido
bibliogrenrenderlo, hay ángulo a partir del cual se abordaba el
fenómeno.
Autores reconocidos dentro de la temática y los lineamientos de la
investigación.
Problema de investigación
Claramente la problemática central investigada en el presente escrito es el
acto de violencia (psicológica, física o simbólica) ejercido por unas
personas contra otras, cuya propagación tiene como resultado crítico la
guerra. La génesis de las causas de la violencia, como dice Domenach (2000)
resultan indeterminables. No obstante, desde una mirada contemporánea se
pueden dilucidar causas posibles como: la desigualdad social, diferencias
ideológicas o religiosas, imposibilidad de garantizar condiciones mínimas
de subsistencia por parte del Estado, ausencia del control de la violencia
Estatal e, incluso, la legitimación del uso de la violencia por parte de
las instituciones. La fatalidad de este panorama consiste en que si no se
logra parar el fenómeno creciente de la violencia manifiesta en los
conflictos sociales, la humanidad seguirá destruyéndose, generando
sufrimiento y desgracia hasta llegar a su propia extinción como especie.
Por consiguiente, resulta imperante generar investigaciones y espacios de
discusión que permitan la reflexión acerca de soluciones y aproximaciones a
dicha problemática. La enunciación: soluciones y aproximaciones, resulta de
suma importancia; puesto que no existe una sola manera de solucionar un
conflicto ni de comprenderlo, hay de facto una pluralidad de perspectivas y
propuestas que pueden servir tanto como base para una teoría de resolución
de conflictos como aproximación particular desde un contexto específico
(Galtung, 1984). De ahí que la elaboración de este escrito resulte una
reflexión abierta acerca del tema de la violencia y de una aproximación de
su entendimiento desde la cosmovisión del budismo zen.
Objetivo
El objetivo de la presente investigación es: establecer las posibles
relaciones entre la cosmovisión del budismo zen y la elaboración de un
concepto de cultura de paz en miras a la resolución de conflictos.
Budismo zen como sistema cultural
Los conceptos más confusos que suelen ser malentendidos y mal implementados
en algunas ocasiones cuando se habla de resolución de conflictos suelen ser
los de violencia y conflicto (Fisas, 1998). La violencia inicia cuando una
entidad, o conjunto de entidades, lleva a cabo una acción que obliga a otra
entidad, o conjunto de entidades, a hacer algo que es contrario a su
voluntad (Domenach, 2000). Por otro lado, el conflicto inicia cuando hay
dos agentes que poseen intereses contrarios que entran en tensión. Esto
quiere decir que ambos agentes desean alcanzar un fin, pero que el alcance
del fin de un bando se traduce en el perjuicio en contra del otro bando. En
este sentido, el conflicto no siempre implica violencia, pero sí puede
llevar a esta cuando no se soluciona la tensión entre los dos agentes
involucrados y se llega a un acuerdo en el que ambos grupos alcanzan sus
fines sin perjudicar al otro (Domenach, 2000).
Ya esclarecidos dichos términos por Domenach es posible seguir adelante con
otros conceptos necesarios que deben ser definidos en el marco de la
presente investigación, enfocados particularmente desde el budismo zen.
Origen del budismo zen
En primera instancia, es imperante hacer una breve introducción histórica
del budismo en general para comprender la cosmovisión y el origen del
budismo zen en particular. El budismo, como tal, nació hacia el 500 a.C
aproximadamente, a partir de las enseñanzas del Buda y sus reflexiones
trascendentales acerca de la vida, la existencia, el sufrimiento y la
realidad, todo ello, fruto de sus meditaciones. Al igual que Buda, el
budismo nació en la India, al ver sus hazañas a través de la meditación,
muchos ascetas yoguis, monjes y laicos se acercaron al Buda Gautama. Él les
impartió su conocimiento adquirido a través de la práctica meditativa. Al
morir, el Buda Gautama dejó sus enseñanzas en manos de sus discípulos,
dichas enseñanzas se mantuvieron dentro del territorio hindú durante el
siglo siguiente.
Después de la muerte del Buda sus enseñanzas se transmitieron oralmente.
Muchas veces a través de diálogos trascendentales con sus pupilos, de
anécdotas personales que él le había contado a estos últimos o simplemente
a partir de relatos míticos que, aunque no hubieran sido del todo reales,
guardaban un gran valor simbólico y hacían del Buda Gautama una
representación heroica –que más tarde lo posicionaría como parte de una
gran cosmovisión cultural, el budismo–. Todas estas formas de transmitir el
conocimiento y las enseñanzas del iluminado fueron denominadas Sutras:
palabra que quiere decir hilo conductor, en este caso el hilo conductor de
las experiencias y enseñanzas del Buda. Debido a que los seguidores del
Buda Gautama provenían de distintas matrices culturales, unos eran laicos,
otros monjes hindúes, y otros yoguis, las enseñanzas fueron interpretadas
de maneras distintas. En los monasterios, los sutras eran recitados y
seguidos rigurosa y religiosamente (Suzuky, 1954).
Al presentarse algunos conflictos en las interpretaciones de las enseñanzas
del Buda, los monjes conformaron un concejo con el fin de llegar a un
consenso para establecer oficialmente las enseñanzas budistas. En
consecuencia, algunas de las experiencias y reflexiones del Buda, que se
creían impropias o simplemente no se les encontraba algún sentido, fueron
censuradas (Suzuky, 1954).
En los años siguientes, el budismo experimentó un auge y una gran
proliferación dentro de la India, lo que llevó en el año 270 a.C a otro
concejo para reevaluar las enseñanzas y llegar a un nuevo consenso de
cuáles debían ser los pilares de las enseñanzas budistas. Al no poder
llegar a un acuerdo, el budismo sufrió una fragmentación en distintas
escuelas: Mahayana y Teravada. Cada una de ellas con una visión distinta de
las enseñanzas del iluminado. Más tarde, durante el reinado del monarca
Asoka, la escuela más numerosa y antigua era la Teravada, la cual fue
declarada por el rey como la escuela oficial budista de la India. Por
consiguiente, las demás escuelas tuvieron que buscar refugio fuera de la
India para evitar su disolución (Carini, 2010).
Tras el pasar del tiempo, durante los siglos venideros, las otras escuelas
empezaron a proliferarse en el resto de Asia sin tener mucha acogida. Hacia
el siglo VII d.C, en China empezó el periodo de la dinastía T'ang (616 –
906). La dinastía T'ang era caracterizada por su imparcialidad y tolerancia
religiosa, lo que llevó a una pluralidad y diversidad cultural (Ong, 1987).
Llegaron gran cantidad de cristianos buscando refugio, exiliados por las
tribus paganas, después de la caída del imperio Romano. Gracias a ello, el
Budismo encontró aquí un refugio y se fortaleció. De igual manera,
surgieron las 5 sub-vertientes de la escuela Mahayana más importantes,
entre ellas la del Soto Zen.
A principios del siglo XIII se construyó en China la primera imprenta
rudimentaria, este acontecimiento junto con la diversidad cultural
permitida durante la dinastía T'ang, llevaron a que se imprimieran los
sutras budistas de las diferentes escuelas (Ong, 1987). En consecuencia,
las estructuras paradigmáticas del budismo se hicieron más claras y
permitieron una mayor aceptación y proliferación.
Tras la debilitación de la dinastía T'ang y los constantes conflictos
bélicos, la tolerancia religiosa y cultural acabó y empezaron las
persecuciones. Por esta razón, el budismo se vio obligado a emigrar una vez
más. La escuela Soto Zen llegó a Japón a mediados del siglo XI y adquirió
una mayoritaria y rápida aceptación dentro de la cultura japonesa (Suzuky,
1954).
El despertar, la iluminación, el vacío y la práctica de meditación en el
Zen
Esta rama del budismo llamada Zen desarrolló una interpretación de las
enseñanzas del Budha bastante particular en relación a las demás escuelas.
Para el budismo zen no existe tal cosa como una realidad trascendental o
metafísica que se esconde tras las manifestaciones fenoménicas del mundo
concreto. Por consiguiente, el despertar a la realidad en el budismo zen es
despertar a lo único que es tangible y accesible a la consciencia, esto es,
el instante, la realidad inmediata (Uchiyama, 2009).
De ahí se sigue que el budismo zen encuentra la iluminación renunciando a
la misma. En otros términos, el budismo zen rompe la lógica medios-fin,
planteada por la gran mayoría de las escuelas del budismo. En este sentido,
la práctica de la meditación deja de ser un medio para alcanzar la
iluminación. Ahora la práctica se convierte en la iluminación: el ser
consciente de cada acción en el momento en el que se está ejecutando y
comprender que no hay nada más que comprender sino dicha acción, es ser-
iluminado (Uchiyama, 2009). No obstante, en el instante en el que se pierde
la consciencia de lo que se podría denominar estar-en-el-momento se pierde
el ser-iluminado.
Así, es posible dilucidar la estrecha relación que tiene el entramado
conceptual del budismo zen con la práctica concreta de la meditación. Del
mismo modo, vale la pena aclarar, la meditación es una práctica cultural
constitutiva que trabaja como puente entre el mundo espiritual del budismo
zen y la realidad cotidiana de los practicantes (Carini, 2010). Entonces,
se podría decir, que, de cierto modo, para el budismo zen todo está
interconectado (Uchiyama, 2009).
Esta interconexión es un elemento principal e intrínseco del sistema
cultural practico-simbólico del budismo zen (Carini, 2010). Es a partir de
este que se dilucida la estructura conceptual del zen, tal como ha sido
esbozado hasta ahora. En otras palabras, la iluminación no es una
finalidad, sino que se constituye en la práctica de meditación, en el ser-
consciente de estar-en-el-momento. Asimismo, este ser-conciente de estar-en-
el-momento que se intenta llevar a cabo en la meditación, funciona a modo
de puente para afrontar la vida y cada instante de la misma de manera
idéntica que en la meditación. Esta relación de dicho conjunto de conceptos
será designada como la estructura básica de la interconexión[1].
No obstante, a esta estructura es necesario agregarle una instancia más, lo
que el budismo zen llama el vacío. Para el budismo zen el tiempo destruye y
reconstruye cada instante del que se debe ser-consciente. En consecuencia,
el instante del que se debe ser-consciente es efímero. Sin embargo, tal
consecuencia no dilucida ni constituye el derrotero de la respuesta que
busca la actual investigación y cae, más bien, en la obviedad o en la
tautología.
En realidad, la respuesta que fundamenta la búsqueda corresponde a la
pregunta: ¿Qué es el vacío para el budismo zen y qué relación guarda con la
estructura básica de la interconexión? Ahora para responder a tal pregunta
es necesario retomar la función que ocupa el tiempo en el sistema
conceptual del budismo zen. El tiempo es un ente renovador, dinámico que
pone al ser humano en contacto con la realidad inmediata, es decir, le
permite ser-consciente de estar-en-el-momento.
Esta aserción lleva al siguiente razonamiento: Si el tiempo es una entidad
en movimiento, generadora de cambio que establece, en relación con los
acontecimientos y todo contenido empírico en el mundo, un proceso cíclico y
constante de destrucción y renovación; entonces, el tiempo es, a la vez,
una ruptura de instantes –por tanto, finitos– y un movimiento infinito de
rupturas constantes (Uchiyama, 2009).
Tal relación dialéctica que emerge entre la noción de ruptura finita y la
de movimiento infinito es lo que el budismo zen llama el vacío. En otras
palabras, el vacío se engendra en la tensión contradictoria producida por
el movimiento del tiempo y su infinitud en el seno de su ser. Por tanto, el
ser-consciente de estar-en-el-momento incluye el ser-consciente de la
ruptura producida por la muerte de cada instante y el nacimiento de aquel
que lo procede, a la vez que se es consciente de la infinitud de tal ciclo
(Uchiyama, 2009). Así, se dilucida, de manera integral, lo que es llamado
en la actual investigación, la estructura básica de la interconexión.
Budismo zen y paz
La ética en el budismo zen
Hasta el momento se ha dejado entre paréntesis un elemento constitutivo del
sistema de creencias del budismo zen, esto es, la ética. La ética es la
gota que tiñe de color la pálida estructura básica que hasta aquí se ha
esbozado. En este sentido, la práctica y la acción en el sistema cultural
del budismo zen junto al ser-consciente de estar-en-el-momento cobran
sentido en la ética (Fromm, 1964).
La ética para el budismo zen más que un sistema de valores es parte
conjunta de la práctica y del ser-consciente (Fromm, 1964). Digamos que se
puede explicar la ética en la práctica zen desde el siguiente razonamiento:
Cada acción conlleva a una serie de consecuencias múltiples, ya sean
constructivas o destructivas. Del mismo modo, la justificación de la acción
que hace el sujeto-actuante tiene una razón manifiesta –por medio de la
lógica y la argumentación pragmática– y una razón latente –que repta tras
los territorios fronterizos de la consciencia–. Es imperante ser-
consciente de estar-en-el-momento en el que se ejecuta la acción, tanto de
las consecuencias múltiples que esa acción va a conllevar como de las
justificaciones manifiestas y latentes que se hacen de ella.
De aquí se derivan una serie de contradicciones aparentes que no es posible
responder en el presente escrito, porque tales contradicciones hacen parte
del camino y de la práctica zen que, en muchas ocasiones, nunca se llegan a
resolver lógicamente sino en la práctica. Esto se debe a que la base del
sistema cultural del budismo zen es práctico y los problemas que plantean
las cuestiones del mundo (al ser humano) y de nuestra propia vida no se
resuelven a través de teoremas inteligibles, sino por medio de la práctica
meditativa. Asimismo, en muchos casos, hay cuestiones que nunca pueden
llegar a ser comprendidas en su totalidad –lo que hace parte de la
sabiduría del zen: aceptar aquellas cosas que no pueden ser comprendidas
por la razón y no pueden ser controladas por la acción– (Fromm, 1964).
Entonces, en el budismo zen, la ética no se define por una serie de
lineamientos o mandamientos si se quiere –como en el caso del cristianismo
o el islam, por ejemplo–, sino por el ser-consciente de estar-en-el-momento
a partir del cual se engendra la acción y, a su vez, de ser-consciente de
todas las consecuencias y justificaciones que componen a la acción. Sin
embargo, el ser-consciente-de implica también una determinación de llevar a
cabo acciones que conlleven a la menor cantidad de consecuencias
destructivas –puesto que toda acción siempre va a tener consecuencias
destructivas y constructivas (hasta la acción a primera vista más
insignificante trae consigo consecuencias destructivas; como por ejemplo,
el caminar tiene como consecuencia el matar insectos y otros organismos
vivientes)– (Uchiyama, 2009).
Budismo zen y cultura de paz
En lo recorrido hasta ahora, se dilucida un boceto del sistema cultural
compuesto especialmente por una ética práctica que lleva a una práctica
cotidiana de la paz. En este sentido, lo que se está planteando es que
desde la acción cotidiana y desde el ser-consciente se construye una forma
de ser relfexiva que fundamenta, a su vez, los simientos de un modo de
acción pacífica en tanto que se disminuye a su mínima expresión los actos
violentos (teniendo en cuenta la definición de violencia tomada de
Domenach).
Tanto el budismo zen (Suzuki, 1954) como Domenach (2000) argumentan que la
violencia es parte de la naturaleza del mundo. No obstante, el problema
recae en el tipo de violencia que es generada por la especie humana: el
hombre es el único que ejerce la violencia por placer y/o egoísmo
(Domenach, 2000). Para el budismo zen, la reproducción de dicha violencia
trae como consecuencia el sufrimiento. El sufrimiento es intrínseco a la
vida humana, pero depende de cada persona enfrentarlo y liberarse de él
(Uchiyama, 2009). Es desde la acción misma y el ser-consciente-de que el
ser humano puede llegar a liberarse de tal sufrimiento.
El sufrimiento, en este caso, hace referencia a una forma de aproximarse al
mundo desde la acción –generando sufrimiento (modo activo)– y desde la
percepción –experimentando el sufrimiento propio (modo pasivo)–. El budismo
zen explica que es necesario liberarse desde ambos frentes para lograr lo
que se podría denominar una paz interior (Uchiyama, 2009).
En este mismo sentido, Galtung (1984) postula todo el sistema cultural
práctico del budismo y su intención de llevar una vida en paz en tanto
acción política. Asimismo, argumenta que el budismo junto a los movimientos
de la no-violencia (de Gandhi, Krishnamurti, etc.) constituyen el aporte
más grande de las culturas orientales a la nueva propuesta de cultura de
paz.
Se podría decir que esta intención de politizar la acción en el budismo zen
en miras a una propuesta práctica de una cultura de paz que desarrolla
Galtung es semejante, por no decir idéntica, a la del presente ensayo. No
obstante, hay pequeñas diferencias que actúan como obstáculos que
distancian ambas propuestas: En primera instancia, Galtung no especifíca a
qué rama del budismo está haciendo referencia y, asimismo, su trabajo habla
de modo general del movimiento de la no-violencia. En el presente escrito
solo se ha hablado del budismo zen en particular, explicando el porqué de
su importancia y haciendo una descripción detallada del sistema cultural
compuesto de creencias, valores y prácticas.
Conclusiones
En relación al ensayo en concreto
Desde esta perspectiva es clara la dilucidación de la importancia que
constituye el budismo zen para la elaboración de un concepto de cultura de
paz. En otros términos y a modo de síntesis, el aporte del budismo zen a la
noción de cultura de paz es primordial en tanto dimensión práctica. Todo su
sistema de creencias compuesto por una serie de conceptos sumamente
abstractos y complejos (que están sintetizados bajo el nombre de estructura
básica de la interconexión), que están rotulados por la noción ética, se
engloban y se llevan al terreno de lo concreto a partir de su sentido
práctico.
No obstante, a pesar de haber retratado el sistema de creencias del budismo
zen y de haber encontrado esos entrecruzamientos o puntos de encuentro
entre cultura de paz y budismo zen, el tema queda abierto a modo de signo
de interrogación. En otras palabras, se despliegan una serie de preguntas
que pueden dirigir a nuevos proyectos a nivel empírico para llevar a cabo
campañas, modelos de educación, etc. para promover la práctica de una
cultura de paz, enfatizando en el aporte del budismo zen. Asimismo, la
temática queda abierta a una reevaluación teórica y a su mejoramiento.
En relación al proceso de búsqueda de la información
En cuanto a las bases de datos, la búsqueda fue ardua y su resultado un
tanto ambiguo. Ambiguo en el sentido de que no se encontró mucha
información realmente útil, pero de esto no se sigue que haya sido un mal
resultado. De lo contrario, al no encontrar mucho acerca de un tema o, como
en este caso, la relación entre dos o más temas significa que hay poco
terreno explorado y mucho terreno por explorar. En este caso particular,
esto se cumple especialmente porque en el campo de ambas temáticas había
una buena cantidad de literatura, pero muy poca que relacionara ambas
instancias.
Recomendaciones
Como ya se dijo anteriormente, la problemática abordada en el presente
ensayo queda abierta. Hay mucho terreno por explorar, tanto a nivel
práctico como teórico. En cuanto a teoría se podría hablar de dos
lineamientos específicos:
1. La ampliación de los conceptos del sistema cultural del budismo zen
y su relación con una teoría de la resolución de conflictos con el fin
de lograr un mayor alcance e inteligibilidad de tales conceptos y
relaciones.
2. El diseño de un modelo general de intervención y resolución de
conflictos basado en las conceptualizaciones y en la urdimbre
establecida por los mismos conceptos en miras a producir un modelo que
pueda tener una aplicabilidad concreta.
En cuanto al nivel práctico se podría esbozar un sin número de
posibilidades cuyo límite es el ingenio y la creatividad del investigador,
entre ellas se pueden mencionar:
1. El desarrollo de un modelo general de intervención y resolución de
conflictos aplicado en escuelas de educación básica.
2. El diseño de una malla curricular para instituciones universitarias
que incluya una formación integral, incluyendo una reflexión acerca de
una cultura de paz.
3. La aplicación del modelo a la intervención en zonas marginales o en
conflicto sometidas a la violencia.
4. El diseño de un modelo de formación (y su aplicación) en miras a la
construcción de una cultura de paz en correcionales y cárceles del
país.
5. El diseño y aplicación de un programa de responsabilidad
empresarial que abarque una reflexión acerca de la construcción de una
cultura de paz para empresas.
6. Diseño y aplicación de un programa de formación ciudadana en
relación a la construcción de una cultura de paz.
Bibliografía
1. Carini, E. (Enero-Julio de 2010). Ritual, tiempo y espacio sagrado en
el budismo zen argentino. Avá: Revista de antropología. (16). P. 4 –
22.
2. Domenach, J. M. (2da Ed). (2000). La violencia y sus causas. Paris:
UNESCO.
3. Fisas Armengol, V., & Mayor Zaragoza, F. (1998). Cultura de paz y
gestión de conflictos (1a ed.). Barcelona: Icaria.
4. Fromm, E. Suzuky, T. (1964). Budismo zen y psicoanálisis. Trad.
Julieta Campos. México D.F: Fondo de cultura económica.
5. Galtung, J. (1984). Hay alternativas. Cuatro caminos hacia la paz y la
seguridad. Madrid: Tecnos.
6. Ong, W. (1987). Oralidad y escritura. Trad. Angélica Scherp. México
D.F: Fondo de Cultura Económica.
7. Suzuki, T. (1954). Filosofía de oriente. Trad. Jorge Hernández. Ed. 2.
México D.F: Fondo de cultura económica.
8. Uchiyama, K. (2009). Abrir la mano del pensamiento; Trad. Densho
Quintero. Barcelona: Kairós.
-----------------------
[1] Este término al igual que el de ser-conslm ƒ[2]
³ Æ ž
ëÙIJ v_H3!3#h{j?B*CJOJQJmHphsH)hih¥hc"êB*CJOJQJmHphsH,h#^.hc"ê5?B
*CJOJQJmHphsH,hih¥hc"ê5?B*CJOJQJmHphsH(hih¥hÑ"¸5?B*OJQJmHphsH
(hd-×h
m5?B*CJOJQJaJph"h
m5?B*CJOJQJaJph"hd-×5?B*CJOJQJaJph(hd-×hd-×5?B*CJOJQJaJph"hd-
×5?B*CJOJQJaJphciente de estar-en-el-momento son términos elaborados
por el autor del presente escrito con el fin de sintetizar de la manera más
clara posible las nociones del budismo zen que resultan bastante
complicadas.
