Breves apuntes sobre la construcción del Estado en el siglo XIX y sus continuidades en el XX

1



Breves apuntes sobre la construcción del Estado en el siglo XIX y sus continuidades en el XX
Gilberto Avilez Tax

Introducción

En este siguiente trabajo, valiéndome de conceptos estructurados en el diálogo entre la historia cultural, la antropología y los conceptos de subalternidad, invención de la tradición, hegemonía negociada y las políticas agrarias de un Estado nación en construcción, en sus relaciones con los grupos subalternos –es decir, me refiero al "México descalzo" propuesto por Romana Falcón-, analizaré la invención de una idea de nación creada por una "tradición" liberal mexicana, que estructuró el andamiaje jurídico en el dorso de las múltiples naciones habidas en el siglo XIX postcolonial mexicano, creando un concepto "criollo" de "nación", aunque con la variante ideológica discursiva del mestizaje que pretendía la homogeneización cultural pero que sustentaba tácitamente y, en ciertos casos, explícitamente, el racismo decimonónico mexicano.
Desde la Constitución de Cádiz de 1812, se intentó la homogeneización de la sociedad en conceptos jurídicos de corte liberal como la ciudadanía, así como se intentó llevar a cabo la modernización del campo mexicano mediante políticas agrarias individualizantes. Sin embargo, los encuentros no sólo jurídicos, sino culturales en el abigarrado y disímbolo paisaje mexicano, forzaron, modificaron, y a veces negociaron la hegemonía estatal del Estado gobierno a lo largo del siglo XIX y buena parte del siglo XX, apelando a la violencia de los pobres del campo, mismos que contaban con toda una tradición jurídica a ras de suelo que tenía sus fuentes coloniales, y que fungían como un contra discurso jurídico de los textos legales en el tiempo de las codificaciones.
Ejemplos de estas "negociaciones" pacíficas en el seno del derecho liberal, sería el caso del condueñazgo, una forma de tenencia de la tierra comunal propia de algunas regiones del país, que se estructuró como un verdadero cause de sobrevivencia agraria de los pueblos desde mediados del XIX, y de cara a la arremetida individualizadora. En lo que respecta al modelo del "encuentro" entre las élites mestizo-criollas, podemos decir que los grupos subalternos del México decimonónico y del siglo XX, no fueron comunidades aisladas, ahistóricas, sino que participaron de formas diversas (activas o pasivas) en la construcción nacional, tal como lo demostrado Mallon (2003). Podría decirse que entre las clases populares y las élites, así como entre la aparente dicotomía "cultura sabia" y "cultura popular", no hubo tal reducción tajante, ni se dio un compartimento estanco. Burke señala que "Si ninguna cultura es una isla […], sería posible utilizar el modelo del encuentro para estudiar nuestra propia cultura, o culturas, que deberíamos considerar diversas y múltiples, más que homogéneas y singulares. El encuentro, la interacción, por lo tanto, deberían integrarse en las prácticas y representaciones que Chartier ha descrito como los principales objetivos de la nueva historia cultural" (Burke, 2006: 254). En esta tesitura podemos entender la cláusula de Rubin sobre la hegemonía negociada, presente en el estudio de las respuestas indígenas a las políticas agrarias implementadas por las "tramas de significados" (Geertz, 2006: 20) jurídicas de las élites mexicanas del siglo XIX:

A diferencia del análisis basado en el Estado -plantea Rubin-, argumento que la presencia del Estado ha sido desigual e incompleta y que su hegemonía es construida –e impugnada- más bien en el ámbito regional y en forma cultural. Mostraré que la hegemonía cambia de forma de un lugar a otro, que las maneras en que se modifica o se deshace también varían, y que las prácticas de etnicidad, lenguaje, género, religión e identidad cívica juegan un papel central en su dinámica (Rubin, 2003: 128).

En este tenor, habría que hacer énfasis en una imagen del siglo XIX mexicano dada por las propuestas de la nueva historia cultural, y así ver las prácticas, los discursos, las políticas agrarias de las élites, enmarcadas en una simbología clara y precisa: la cultura individualista, occidental, descorporativa, con propuestas de tenencia de la tierra estructuradas en un lenguaje jurídico propio sustentados desde sus parámetros culturales, y que a finales del XVIII, con las reformas borbónicas, pero que fue agudizado a lo largo del XIX; se enfrentaron con las nociones culturales distintas de los múltiples pueblos y naciones indígenas con parámetros culturales diametralmente distintos a las acostumbradas por las elites.
De este modo, las luchas entre la "modernidad" – o la mitología de la modernidad- y el atraso que subsistió en el siglo de los liberales y de las "Guerras de Castas", no fue sólo de diferencias políticas o económicas, sino cultural en gran medida: la cultura "moderna" de los grupos liberales de las clases medias urbanas impulsada por las ideas liberales que abrevaban del siglo XVIII de la ilustración con su noción de Estado y una sociedad particular en proceso de inventarse una tradición distinta, frente a la cultura campesina mestiza, las más de las veces mesoamericana, centrada en su raigambre agraria comunal, o lo que Bonfil señalara como el México profundo de los "grupos portadores de maneras de entender el mundo y organizar la vida que tienen su origen en la civilización mesoamericana, forjada aquí a lo largo de un dilatado y complejo proceso histórico" (Bonfil, 1987: 21).
Podría decirse, recordando a Sahlins, que lo que los liberales del XIX pusieron en práctica en la formalidad jurídica –desde José María Luis Mora hasta el régimen de Porfirio Díaz con sus políticas agrarias donde se dio la centralización política, económica, lo cual solventaría, desde los años 1920-1930, la "conciencia de nación" sustentada por los aparatos estatales posrevolucionarios como el indigenismo, la historia oficial, la prensa, el cine y la música- fue el cambio del sistema colonial estamental, a un nuevo sistema signado por la nueva cultura política liberal en boga: un cambio, al menos, en el papel, lo que daba cuenta de la nueva perspectiva cultural haciendo la crítica del sistema estamental colonial. En un enfoque de historia no sólo política sino cultural, los liberales del XIX, reexaminaron "creativamente sus sistemas convencionales" heredados por los tres siglos de dominio hispánico. "Y en esa medida –dice Sahlins- la cultura se ve históricamente alterada en la acción. Podemos hablar incluso de 'transformación estructural', puesto que la alteración de algunos significados modifica las relaciones posicionales entre las categorías culturales, produciendo por consiguiente un cambio en el sistema" (Sahlins, 1988:9) Esta idea de Sahlins serviría para cuestionarse por la "transformación estructural" de los pueblos de indios del XIX cuando se alteraron –haciéndose nugatorios- los significados de las Repúblicas de indios y el concepto de indio mismo: ¿Qué nos dice la historia de la supresión de las repúblicas indígenas en el XIX? El resguardo de la propiedad comunal, al ya no estar intercedido por esta corporación, tuvo consecuencias en las pérdidas de tierras comunales. También es posible contemplar el andamiaje jurídico –tanto de las visiones de la nación que se quería construir, como de las políticas agrarias implementadas para modernizar el campo mexicano en el XIX-, en esa propuesta de Hobsbawm sobre la invención de la tradición: se inventa una comunidad de ciudadanos, se construye una tradición liberal en un mosaico étnico mexicano: "La tradición inventada –dice Hobsbawm- implica un grupo de prácticas, normalmente gobernadas por reglas aceptadas abierta o tácitamente y de naturaleza simbólica o ritual, que buscan inculcar determinados valores o normas de comportamiento por medio de su repetición, lo cual implica automáticamente continuidad con el pasado" (Hobsbawm, 2002: 8). Pero cabe preguntar, ¿quiénes aceptaron y llevaron a la práctica las reglas de naturaleza simbólica, ritual, de la ideología liberal, que buscó inculcar una idea de nación alejada de los patrones culturales del Antiguo régimen colonial, signado por la ética individualizante de la sociedad? No precisamente la heteróclita y diversa sociedad indígena. Podría argumentarse, con Hobsbawm, que la "tradición inventada" por los liberales, haciendo referencia a un pasado histórico reciente de ciencia política francesa y estadounidense, hace palpable su tradición "en gran parte ficticia", pues, después del desmoronamiento político del régimen colonial, se dieron respuestas "a nuevas situaciones que toman la forma de referencia a viejas situaciones o que imponen su propio pasado por medio de una repetición casi obligatoria" (ídem). Octavio Paz refería que cada una de las nuevas naciones tuvo, al otro día de la Independencia, "una constitución más o menos (casi siempre menos que más) liberal y democrática. En Europa y en los Estados Unidos esas leyes correspondían a una realidad histórica…en Hispanoamérica sólo servían para vestir a la moderna las supervivencias del sistema colonial. La ideología liberal y democrática, lejos de expresar nuestra situación histórica concreta, la ocultaba. La mentira política se instaló en nuestros pueblos casi constitucionalmente" (Paz, 1994: 134).
Sin embargo, frente a ideas tan tajantes como el de Paz, consideremos las empresas liberales de construcción nacional enmarcadas en su tiempo. Si en el XIX los liberales intentaron desligarse de la tradición no inventada colonial, no podían recurrir a dicha tradición estamental, y comenzaron la construcción nacional que tardaría más de un siglo en lograrse. Este invento de la nación, como bien establece Burke, no fue en un momento definitivo, con una simple empresa jurídica o política rubricando independencia en un texto constitucional como los Sentimientos de la Nación o la Constitución de 1824: "Considero –dice Burke- que no tenemos la libertad individual o colectiva para crear la nación que queremos…En cuanto a la tradición, excepto los casos estudiados por Eric Hobsbawm, diría que, en condiciones normales, no se inventa como un momento definitivo, sino, más bien, imitando a los astrónomos, es creada constantemente, es decir, está en constante reconstrucción: Utiliza la materia prima (el material cultural que heredamos), siempre adaptándola un poco o, si se prefiere, reciclándola, para de este modo, enfrentar las necesidades del presente. Este reciclaje no se detiene nunca, pero es algo gradual, no una invención repentina" (Burke, 2007: 117).
Con esta idea de tradición que se recicla, que se reinventa constantemente, podemos enfocar las distintas formas de gobierno –centralismo, confederación, federalismo- hasta desembocar en la idea de nación creada con las leyes de Reforma, que en cuanto a las políticas agrarias, estructuraron un canon jurídico que ya se venía dando en las diversas regiones y estados del país anterior a 1856. En síntesis, vemos que las ideas de nación liberal, fueron una tradición inventada, con una simbología, prácticas y discursos legales propios de una cultura moderna, urbana y occidental, que bregaba, en el XIX, sobre nociones distintas de sociedad –y de tenencia de la tierra, desde luego- de las diversas culturas indígenas. A este respecto, traigamos las siguientes preguntas que se hacía von Mentz:

Hobsbawm ha subrayado con mucha razón en sus estudios que las tradiciones se inventan. Así, también la nación mexicana se inventó. Lo que tratamos de analizar es qué grupos sociales aceptaron este invento e, incluso, lo promovieron…Los grupos que más aceptaron las nuevas iniciativas estatales de imponer una cultura nacional, con su nuevo lenguaje heróico, su discurso y su música militar, sus nuevas estatuas, emblemas y símbolos fueron los que desde la época de la independencia y el siglo XIX conformaban los sectores con preocupaciones nacionales: fabricantes menores, artesanos diversos, dueños de empresas menores y mayores junto con profesionistas libres y como decíamos, maestros de escuela. Estos sectores habían crecido y se habían fortalecido en las urbes y aún en los pequeños poblados" (von Mentz, 2000: 73).

No cabe duda de que sólo ciertos sectores compartieron las nuevas ideas liberales estructurando la vida pública del XIX. Y en ese tenor, una idea que vendría a reformar la cultura agraria de los pueblos indígenas de ese siglo, y que cincelaría al cuerpo de un Estado nación –mismo que, pasando de las políticas de deslinde y privatización, cambiaría su tónica con el reparto de tierras ejidales para consolidar un Estado nación a partir del periodo Cardenista (1934-1940)- era la visión que de la tenencia de la tierra ostentaban los liberales. Ahora pasemos a este tema para concluir.

Las políticas agrarias de una nación que se inventa

Si las leyes de Reforma –y aún, antes, con las leyes agrarias desamortizadoras estatales- son, en términos nacionales, el primer punto jurídico para la movilización de la propiedad territorial marcadas por el proceso individualizador, privatizador y comercializador de la tierra; el segundo es un cambio en la tónica, la cual arrancó desde 1915-1916, y estuvo caracterizada por la reforma y reparto agrarios a escala masiva. En un primer momento, esta segunda dinámica agraria estuvo signada, en la etapa armada, por una "reforma agraria" espontánea (Marino y Zuleta, 2010: 444), donde los campesinos hacían uso de las leyes, decretos, resoluciones y planes de las facciones en lucha, mostrándose muy pragmáticos en la consecución de sus intereses. El decreto del 6 de enero de 1915 marca el momento institucional del reparto, que sólo sería implementado de forma consistente por el Estado a partir de 1920 con los sonorenses en el poder. "A partir del decreto de 1915 –señala Escobar Ohmstede- y de la Constitución de 1917 se comenzó a desarrollar una nueva reestructuración de la tenencia de la tierra al otorgarle a los pueblos, congregaciones, condueñazgos y rancherías la restitución de terrenos mermados a partir de la ley de 1856, o la dotación de aquellos que no pudieron comprobar su pérdida entre 1856-1915, o que sencillamente no podían presentar los títulos que avalaran dicha posesión" (Escobar Ohmstede, 2009: 103-104). Por ejemplo, los campesinos de dos aldeas de Calkiní, en Campeche, cuestionaron al gobernador de ese estado por la restitución de sus ejidos de conformidad con el Decreto del 6 de enero de 1915 argumentando que habían sido excluidos de una parcelación de 1895, lo que sin duda nos muestra las voces que solicitaban los arreglos necesarios en lo que era un bien básico: la tierra (Baitemann, 2011). En este sentido, vale decir que frente a las interpretaciones que establecen un sentido preciso de la historia –hecha desde la "alta política", sin darle un sentido a las respuestas, adaptaciones, las plasticidades y las negociaciones de las clases subalternas en relación con el Estado-, trabajos como el de Florencia Mallon abogan por la "baja política" cuando establecen que "los campesinos y otros subalternos jugaron un papel central en las luchas políticas que llevaron a la formación de los estados naciones" (Mallon, 2003: 53) . Si partimos del hecho de que las políticas agrarias vinculan procesos de construcción estatal, esta idea de la participación campesina en el Estado nación, se puede ejemplificar teóricamente con un estudio reciente sobre la política nacional y la construcción del Estado mexicano del XX efectuado por Jeffrey W. Rubin, quien haciendo uso de un concepto distinto de hegemonía señalado por Raymond Williams –es decir, la hegemonía vista no como la transmisión de un "dominio incambiante" sino renovada, recreada, defendida y modificada constantemente a la vez que es resistida, circunscrita, alterada y desafiada continuamente-, indica que la presencia del Estado "ha sido desigual e incompleta y que su hegemonía es construida –e impugnada- más bien en el ámbito regional y en forma cultural…Desde esta perspectiva, lo que se ha entendido como el triunfo de la construcción del Estado durante la presidencia de Lázaro Cárdenas en los treinta, fue más bien una aglomeración de arreglos regionales, logrados por una mezcla de negociación, coerción y alianzas, que juntos fortalecieron el poder del centro en maneras más o menos similares. Estos 'arreglos' incluyeron la presencia de las agencias del Estado, de autoridades y de organizaciones, aunque no se limitaron a ello…Más bien, debemos ver al Estado y al régimen mexicanos como partes de un centro complejo y cambiante que no sólo coexisten con múltiples arreglos regionales y culturales surgidos desde los treinta, sino que está arraigado en –y constituido por- ellos" (Rubin, 2003: 128-129).
En este tenor, Escobar Ohmstede ha señalado que en el siglo XIX, las ideas liberales iniciadas desde Cádiz en 1812 pretendían que los indígenas y sus tierras entraran en la libre circulación de bienes y brazos, así como que pagaran impuestos, que las entidades federativas y principalmente aquellas que contenían población indígena o reminiscencias de ella, expidieron desde fechas inmediatas a la independencia leyes en contra de las propiedades comunales , por lo que afirma que "no podemos considerar que la fragmentación, división y repartición de tierras fuera generalizada" (Escobar Ohmstede, 2007:22), ya que existieron formas de negociación y de adecuar la legislación agraria, como fue el condueñazgo o los terrenos pro-indiviso. Del mismo modo, Emilia Velázquez, cita los trabajos de Emilio Kourí, que descubren las diferencias económicas al interior de las comunidades, y que muestran las acciones de las élites indígenas totonacas obteniendo beneficios personales de la desamortización, o los textos de Florencia Mallon y Guy Thompson en la Sierra Norte de Puebla, que demuestran que algunos pueblos indígenas se apropiaron de los postulados liberales para convertirse en pequeños propietarios (Velázquez, 2009: 292).
Sin duda, las percepciones regionales nos permiten observar una serie de variantes que nos llevan a pensar en las múltiples formas y acciones que se desarrollaron frente a los intentos hegemonizadores estatales, como bien lo demuestra Inés Ortiz Yam (2011), para el caso de Yucatán, quien establece que los indígenas del noroeste yucateco, lejos de ser pasivos y esperar el acaparamiento de tierras por parte de los hacendados henequeneros, apelaron a distintos mecanismos jurídicos que se encontraban en el nuevo régimen jurídico liberal (interdictos, juicios de oposición, división de ejidos o convenios con hacendados que se les adjudicaron baldíos), así como hicieron uso de las formas de defensa anterior a eso que Romana Falcón (2007), recordando a Paolo Grossi, llama la Mitología jurídica de la modernidad, o el absolutismo jurídico del Estado moderno . Los mayas del siglo XIX recurrieron a figuras políticas como el gobernador y el presidente Díaz mismo, para la defensa de su tierra.
La larga experiencia jurídica popular de los campesinos mexicanos sustentada en la etapa colonial y el siglo de los liberales, posibilita interpretar el lapso armado de la Revolución (1910-1920) como una de no pasividad campesina. Helga Baitenmann (2011) ha demostrado que, como lo habían hecho durante el siglo XIX, y a pesar de la lucha armada revolucionaria, los campesinos de México utilizaron la legislación disponible en el momento de reclamar derechos sobre la tierra. Se podría decir –señala la autora- que los pobladores de todo el país emplearon "pragmáticamente" todas las leyes disponibles en sus peticiones de tierra, y que estas peticiones no fueron solamente "colectivas", y que esto podría hacerse porque dejando de lado las diferencias políticas, los distintos programas agrarios fueron similares en algunos aspectos fundamentales. Baitenmann señala el popular artículo 7º del Plan de Ayala –"En virtud de que la inmensa mayoría de los pueblos y ciudadanos mexicanos no son más que dueños del terreno que pisan"-, para recalcar que las dotaciones de tierras no fueron una "invención carrancista", sino que el Plan de Ayala mismo lo contempló y puso en práctica con las expropiaciones de haciendas articuladas en su zona de influencia (Baitenmann, 2011). Sin duda, hay una variante de las tesis revisionistas surgidas en el último tercio del siglo XX en torno a los efectos, causas y motivaciones que llevaron a cientos de miles a participar a favor o en contra de los diversos movimientos revolucionarios surgidos de aquello que hemos denominado como Revolución mexicana: el agua y la tierra, van de la mano. Esta corriente de los estudios de lo agrario ha dado cabida a elementos de continuidad del Porfiriato con el nuevo Estado revolucionario –se establece que la lógica capitalista siguió claramente su curso iniciado en tiempos del Porfiriato, o como recuerda Luis Aboites (1998) en lo que respecta al agua, se siguió en el perfeccionamiento de la centralización de los recursos-, y surgió una nueva preocupación, que estribaba en "entender la manera como se estructuraban las tierras de pueblos indios durante el siglo XIX y, en ese sentido, saber cuáles tierras afectó la 'Ley Lerdo', considerada una de las herramientas más vigorosas del proceso modernizador del Estado mexicano; aun cuando sus efectos no fueron casi inmediatos en todo el país, en varias zonas los indígenas solicitaron el deslinde, apeo y modernización" (ibíd., p. 13).

Conclusiones

El siglo XIX fue mitológico, no sólo en el sentido de ser un siglo donde la ideología liberal y democrática se presentaba como una "mentira política" - ciertamente, el siglo XIX fue liberal pero no así democrático, ni mucho menos el XX posrevolucionario- sino en el sentido de, al hacer los primeros intentos para crear los andamios de una nación en construcción –y las políticas agrarias iniciadas desde Cádiz fueron eso, intentos de estructuración estatal- llevaron a cabo una mitología jurídica de la modernidad con categorías culturales distintas a las de la mayor parte de la población que en ese entonces era todo, pero menos una nación en el sentido homogéneo sino una interrelación de regiones y grupos heteróclitos (von Mentz, 2000), un proceso de centralización que, como nos ha indicado von Mentz (2000), tardaría más de un siglo en consolidarse. Esta mitología jurídica del Estado, que ponía sobre el discurso una idea de nación, una comunidad y ciudadanía imaginaria (Anderson, 1997, Escalante, 2009), chocaron con las diversas comunidades y grupos concretos con una cultura distinta a la cultura urbana, occidentalizante, de las élites del país, y apelaron a diversas acciones para reformular, negociar, las propuestas de la "Alta política". Veamos, entonces, las políticas agrarias del XIX y XX surgidas en los Estados gobiernos, como intentos para la consolidación del Estado, mismos que, al llevarse a cabo, sufrieron modificaciones, alteraciones, por parte de la cultura del "México descalzo".

Bibliografía
Aboites, Luis (1998), El agua de la nación. Historia política de México (1888-1946), México, CIESAS.

Anderson, Benedict (1997), Comunidades imaginadas. Reflexión sobre el origen y la difusión del nacionalismo, México, Fondo de Cultura Económica.

Baitemann, Helga (2011), "Popular Partipation in State Formation: Land Reform in Revolutionary Mexico, Lat. Amer. Stud. 43, pp. 1–31.

Bonfil Batalla, Guillermo (1987), México profundo: Una civilización negada, México, SEP-CIESAS.

Burke, Peter (2007) "La historia cultural y sus vecinos", Alteridades, año 17, núm. 33, enero-junio.
_______ (2006) "Orígenes de la historia cultural", en Formas de historia cultural, Alianza, Madrid, cap. 1, pp.15-39.

Chartier, Roger (2005) "La nueva historia cultural" en El presente del pasado. Escritura de la historia, historia de lo escrito, México, Universidad Iberoamericana, pp. 13-38.

Corrigan, Phillip y Derek Sayer (1985), The Great Arch: English State Formation as Cultural Revolution, Basil Blackwell, Oxford. pp. 1-13 y 182-208.

Escalante Gonzalbo, Fernando (2009), Ciudadanos imaginarios: memorial de los afanes y desventuras de la virtud y apología del vicio triunfante en la República mexicana: tratado de moral pública, México, COLMEX.

Escobar Ohmstede, Antonio (2009), "Tierra y agua en el oriente potosino de la segunda mitad del siglo XIX", en Aquiles Omar Ávila Quijas et al (coordinadores), Negociaciones acuerdos y conflictos en México, siglos XIX y XX: agua y tierra, Zamora, Mich.: El Colegio de Michoacán, CIESAS, Universidad de Aguascalientes, pp. 81-114.
_______ (2007), "Introducción. La modernización de México a través del liberalismo. Los pueblos indios durante el juarismo", en Antonio Escobar Ohmstede (coord.), Los pueblos indios en los tiempos de Benito Juárez. 1847 - 1872, México, Universidad Autónoma Metropolitana – Universidad Autónoma Benito Juárez de Oaxaca, pp. 11 – 35.
_______ (1993) "Los condueñazgos indígenas en las huastecas hidalguense y veracruzana: ¿Defensa del espacio comunal?", en Antonio Escobar Ohmstede (coordinador), Indio, Nación y Comunidad en el México del siglo XIX, México, Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos-CIESAS, pp. 171-188.

Falcón, Romana (2007), "Indígenas y justicia durante la era juarista. El costo social de la 'contribución de sangre' en el Estado de México", en Antonio Escobar Ohmstede (coord.), Los pueblos indios en los tiempos de Benito Juárez. 1847 - 1872, México, Universidad Autónoma Metropolitana – Universidad Autónoma Benito Juárez de Oaxaca, pp. 123-150.
_______ (2002), México descalzo. Estrategias de sobrevivencia frente a la modernidad liberal, México, Plaza y Janés.

Geertz, Clifford (2006), La interpretación de las culturas, Gedisa, México.

Haber, Stephen (2001), "La nueva historia cultural de México", en Política y Cultura, núm. 16, México, UAM.

Hale, Charles, A. (1972), El liberalismo mexicano en la época de Mora, 1821-1853, México, Siglo XXI editores.

Joseph, Gilbert y Daniel Nugent (2002), "Cultura popular y formación del Estado en México" en Gilbert Joseph y Daniel Nugent (eds.), Aspectos cotidianos de la formación del Estado, Era, México, pp. 31-52.

Garner, Paul (2010), "El Porfiriato como Estado-nación moderno: ¿paradigma o espejismo?, en Erika Pani (coordinadora), Nación, Constitución y Reforma, 1821-1908, México, CIDE-FCE-CONACULTA-INEHRM, Fundación Cultural de la Ciudad de México, p. 276-303.

Grossi, Paolo (2003), Mitología jurídica de la modernidad, España, Ed. Trotta.

Hobsbawm, Eric J. y Terence Ranger (eds.) (2002), La invención de la tradición, Barcelona, Crítica: Introducción, pp. 7-21.

Mallon, Florencia (2003), Campesino y nación. La construcción de México y Perú poscoloniales, México, CIESAS, COLMICH, El Colegio de San Luis.

Marino, Daniela y María Cecilia Zuleta (2010), "Una visión del campo. Tierra, propiedad y tendencias de la producción, 1850-1930", en Sandra Kuntz Ficker (coordinadora), Historia económica general de México. De la Colonia a nuestros días, México, COLMEX-Secretaría de Economía, pp. 437-472.

Martínez Martín, Jesús (2007) "Historia socio-cultural. El tiempo de la historia de la cultura" en Jerónimo Zurita. Revista de historia, núm. 82, pp. 237-52.

Ortiz Yam, Isaura Inés (2011), De milperos a henequeneros. Los procesos agrarios en el Noroeste de Yucatán, 1870-1937, tesis doctoral, México, COLMEX.

Pomian, Krzysztof (1997), "Historia cultural, historia de los semióforos, en Jean-Pierre Rioux y Jean François Sirinelli, Para una historia cultural, México, Taurus, México pp. 79-107.

Paz, Octavio (1994), El laberinto de la soledad, Postdata, Vuelta al Laberinto de la soledad, México, Fondo de Cultura Económica.

Quezada, Sergio (2001), Breve historia de Yucatán, México, Fondo de Cultura Económica, Fideicomiso Historia de las Américas y COLMEX Coeds.

Reina, Leticia (2010), "Las leyes de Reforma de 1856: ¿inicio o culminación de un proceso?", en Josefina Zoraida Vázquez (coordinadora), Juárez: historia y mito, México, El Colegio de México, pp. 309-340.

Rubin Jeffrey W. (2003) "Descentrando el régimen: cultura y política regional en México", en Relaciones, Estudios de Historia y Sociedad, Núm. 96, otoño, vol. XXIV.

Sahlins, Marshall (1988), Islas de historia: La muerte del capitán Cook. Metáfora, antropología e historia, Barcelona, Gedisa.

Velázquez, Emilia (2009), "Las comunidades del Istmo veracruzano frente al proyecto liberal de finales del siglo XX", en Emilia Velázquez, Eric Léonard, Odile Hoffmann y Marie France Prévot-Schapira (Coords.), El istmo mexicano: Una región inasequible. Estado poderes locales y dinámicas espaciales (siglos XVI – XIX), México, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social – Institut de Recherche por le Développement, pp. 291 – 352.

Viqueira, Juan Pedro, "Reflexiones contra la noción histórica del mestizaje", Nexos, 1 de mayo de 2010, México.

VON MENTZ, Brígida (2000), "Nación, Estado e identidad. Reflexiones sobre las bases sociales del Estado nacional en el México del siglo XIX" en Brígida von Mentz (coord.), Identidades, Estado Nacional y globalidad, México siglos XIX y XX, México, CIESAS.

Wade, Peter, "Repensando el mestizaje", Revista Colombiana de Antropología, Vol. 39, enero-diciembre de 2003, pp. 273-296-.











Doctor en Historia por el Programa de Doctorado del CIESAS Peninsular. Correo: [email protected]
Es decir, el México campesino, el México indígena, o los Muchos Méxicos que fueron enmarcados por una "tradición inventada" y moderna de nación para la estructuración de la sociedad en el XIX liberal, creando "ciudadanos imaginarios" (Escalante, 2009). Falcón, al respecto, asegura que en el complejo siglo XIX, quienes guiaron a México "abrigaban una meta ambiciosa: construir una nación a semejanza de los países 'evolucionados' de Occidente". En este tenor, la propiedad privada jugaba un papel de importancia en la construcción, o invención de esa idea de nación surgida a finales del XVIII: "Fue con las armas de la desamortización, el deslinde, la fusión de razas y la colonización como se intentó un profundo cambio civilizatorio entre los grupos étnicos y los campesinos comuneros
En la primera parte del siglo XIX –y en buena parte de ese siglo, el concepto criollo de nación dio la norma para la creación de estructuras jurídicas constitucionales, institucionales, del nuevo Estado que se creaba (Hale, 1972: 253). Sin embargo, no hay que descartar las respuestas indígenas a esta idea de nación: repliegue cultural o lingüístico, apropiación de los recursos jurídicos hegemónicos, o evasión o rebeliones, como la ocurrida en Yucatán en 1847, misma que se prolongaría durante más de medio siglo.
Sobre el concepto de mestizaje, cfr. el estudio de Wade, 2003, igual véase a Viqueira, 2010.
Sobre los condueñazgos, véase Escobar Ohmstede, 1993. Para el caso de Yucatán, región que más conozco, aunque casi nada trabajado respecto a este tema, podemos señalar un ejemplo de condueñazgo en la región oriental de Temozón, pueblo cercano a Valladolid. Cfr. AGEY, c. 243, PE, Sección Gobernación, 1887.
Para Martínez (2007: 239) la Nueva historia cultural, o sociocultural, "no es sólo una aportación temática, sino la incorporación de una perspectiva de análisis que al ocuparse de las representaciones, símbolos y prácticas, de los individuos de una época y cómo estos dan sentido a la realidad construyendo su discurso, pretende evitar una historia teleológica y coherente elaborada de forma abstracta en el discurso del historiador…la perspectiva central se sitúa en la interpretación de la realidad construida por los sujetos a través de sus prácticas, discursos y representaciones y cómo dan sentido a la realidad social".
El Estado moderno occidental, es un producto acabado de la Ilustración y del proceso de centralización del poder en Occidente iniciado en los siglos XV y XVI, y que vino a agudizarse en el XVIII de la ilustración y el siglo de la Revolución industrial: "Desde la revolución industrial –dice Hobsbawm-, las sociedades se han visto obligadas por naturaleza a inventar, instituir o desarrollar nuevas redes de convenciones o rutinas determinadas de un modo más frecuente que las sociedades anteriores" (Hobsbawm, 2002: 9).
Por Estado, no lo concibo en términos solamente económicos, de poder, políticos o burocráticos, sino como Corrigan y Sayer (1985) señalaron, en términos culturales, como una revolución cultural. Digamos, entonces, que lo que los liberales plantearon desde Cádiz, fue una revolución cultural para la comunidades y pueblos indígenas.
Lo que no así fue en la realidad social en casi todo el siglo XIX. Por ejemplo, la servidumbre agraria y los derechos laborales desaparecerían (el primero) y se legislaría (el segundo) después de 1917. A este respecto, vale traer a colación la siguiente idea de Chartier: "Siempre existe una distancia entre la norma y lo vivido, entre el dogma y la creencia, entre los mandatos y las conductas. Es en este desfase en el que se imponen las reformulaciones y las desviaciones, las apropiaciones y las resistencias" (Chartier, 2005: 31).
Brígida von Mentz, siguiendo la temporalidad de los procesos de formación nacional de Hroch, es de la idea de que la "conciencia nacional", el Estado nación moderno mexicano, es secular en su formación, y tiende un puente de más de un siglo para su consolidación, partiendo desde 1810 hasta el periodo de masas cardenista. La formación de un estado nacional "burgués" se dio en México hasta el siglo XX, pero arranca desde 1810, porque "fue necesario primero que se diera una consolidación de una economía nacional en el territorio de la nueva República –en contraste con las regionales- un proceso de secularización de la sociedad, un proceso de alfabetización y nueva unificación ideológica-cívica, todo lo cual se dio hasta fines del siglo XIX, y sobre todo, después de la década revolucionaria del siglo XX" (von Mentz, 2000: 86).
En un "acercamiento semiótico" al concepto de ciudadanía propuesto por los liberales, entenderíamos de una forma cultural –no sólo jurídica o política-, el señalamiento que hiciera en 1824 el ideólogo toral del liberalismo mexicano del XIX, José María Luis Mora: en 1824, año de la primera Constitución mexicana, Mora señaló "que por ley, los indios ya no existen" (Hale, 1972: 224). El acercamiento semiótico, refiere Pomian (1997: 84), coloca "nuevamente los discursos proferidos oralmente o por escrito entre los comportamientos visibles, o que lo fueron, de los individuos, de los grupos, de las organizaciones, de las instituciones situadas en un tiempo histórico y en un espacio físico y social a la vez. Y que tratan de establecer no cuáles son las ideas que debería mostrar, sino cómo ese relato fue comprendido por sus lectores en las épocas sucesivas de su recepción, qué reacciones suscitó, qué malentendidos provocó, que controversias suscitó". Las preguntas, siguiendo a Pomian, serían sobre qué ideas muestra la sentencia de Mora, cómo fue posteriormente comprendido por sus correligionarios y los grupos a los que se dirigía, qué suscitó el hecho de la "igualdad jurídica", qué malentendidos provocó y que controversias desencadenó.
Para el caso de Yucatán, cfr. Ortiz Yam, 2011 para la región del noroeste henequenero. Sin embargo, en zonas fronterizas a la territorialidad con los mayas rebeldes, como la región de Peto, las políticas agrarias no fueron agudas como en la región trabajada por Ortiz Yam.
Y recalco político, porque el desmoronamiento jurídico –no sólo fiscal con la perduración de las alcabalas, sino civil o penal- y el desmoronamiento cultural del régimen colonial perduró después de 1821. La conciencia nacional –que implico una centralización económica, educativa, política, fiscal- se dio con Díaz y se afianzó en los regímenes postrevolucionarios.
Reina, discrepando de la gran mayoría de los trabajos historiográficos sobre la desamortización, que aunque reconocen sus antecedentes en la ley de Cádiz de 1812, ven a las Leyes de Reforma –y sobre todo, a la Ley del 25 de junio de 1856- como las causantes del "despojo agrario de las comunidades indígenas", pone de relieve que las leyes liberales afectaron más a las corporaciones eclesiásticas, y enfatiza que esos procesos de despojo, negociación y adjudicación de tierras de las comunidades indígenas, ya se habían dado con las leyes expedidas por los estados anteriores a las leyes de Reforma. Para Reina, más que inicio, las leyes de Reforma son el culmen o la culminación de un proceso jurídico que se venía practicando en las distintas regiones indígenas: "Las comunidades indígenas no respondieron con tanto ahínco como en la década previa pues ya se habían enfrentado con anterioridad al despojo de sus tierras. La promulgación de la ley [se refiere la autora a la ley Lerdo] no significó para ellas el inicio del proceso, sino la sanción legal de la desamortización. Incluso, la reubicación y confrontación de grupos para la conformación del Estado de derecho, les abrió un espacio de respiro porque la ley no se pudo aplicar de inmediato en todo el país" (Reina, 2010: 320). Al triunfo de los liberales, en el periodo de la República Restaurada, ya en la década de 1870, la ejecución de las disposiciones normativas a la división y distribución de las tierras comunales recaerían en los jefes políticos, "quienes utilizaron toda clase de medidas coercitivas y represivas contra los campesinos que se resistían a la desamortización" (ibíd.: 322).
En este tenor, los discursos de los liberales y los del México descalzo (Falcón, 2002), pueden ser entendidos, mutatis mutandis, en la siguiente aserción de Haber (2001): "Mucha de la nueva historia cultural está fuertemente influenciada por la noción postmoderna de que el mundo está constituido por el lenguaje –que la realidad es una construcción cultural, un 'texto' cuyo significado se define exclusivamente por asociaciones infinitas de 'textos'-. No niego que la crítica a la historia cultural –es decir, la crítica que hace Haber a los mexicanistas estadounidenses- tiene algo de verdad. En los casos que Haber indica, los mexicanistas de lo subalterno bordean el subjetivismo, la ambivalencia, el postmodernismo, y a veces persiguen fines objetivos o recurren al recurso de la autoridad o a la moral, pero cabría preguntarse si estas objeciones hacen nugatorios los trabajos de Joseph, de Mallon, entre otros.
Un claro ejemplo de la enorme diferencia cultural entre las élites gobernantes que surgieron posterior a la independencia, y los innumerables grupos indígenas, cuando los primeros llevaron a cabo –por medio de regímenes jurídicos, pedagógicos, lingüísticos distintos a las organizaciones socioculturales de los segundos- sus "imitaciones extralógicas" para la adopción del modelo de Estado nación moderno, sucedió en la Península de Yucatán con las privatizaciones de las tierras comunales de los mayas yucatecos. Sergio Quezada, hablando sobre la tenencia de la tierra entre los mayas del Postclásico (900-1500 d.c), advierte que los linajes nobles no sustentaron su poder en la propiedad de la tierra, debido a que en la cosmovisión maya la tierra, dadora de la vida, no era susceptible de ser privatizada ni mucho menos objeto de compraventa. En la sociedad prehispánica maya (por ser el sistema de la milpa un trabajo agrícola itinerante, cíclico, los dirigentes no controlaban el acceso al monte "Los mayas no pensaban en la propiedad de la tierra, éste era un concepto desconocido para ellos" (Quezada, 2001: 27).
Hagamos hincapié en esto: los campesinos mexicanos, sustentados por una tradición colonial y decimonónica jurídica, hacían uso de las distintas normatividades creadas por el Estado, sea colonial o nacional. La pregunta estriba, entonces, en cómo leyeron y utilizaron esos textos los pueblos y las comunidades, y aquí viene a colación las reflexiones siguientes de Chartier. El objeto de la New cultural history, o su pregunta esencial, para Chartier, "es la del proceso mediante el cual los lectores, los espectadores o los oyentes dan sentido a los textos (o a las imágenes) que se apropian". Aunque escribía para la historia literaria, la idea de Chartier vale también para la historia jurídica de los pueblos indígenas, en el entendido de que las nociones de lo justo no se reducen a sólo la legalidad del Estado (véase Grossi, 2003). La historia cultural, respecto a la cultura jurídica de las comunidades y pueblos indígenas del XIX, debe centrarse en "la relación dialógica entre las propuestas de las obras y las expectativas estéticas" o de justicia de los pueblos y comunidades, "y las categorías interpretativas de sus públicos, en la dinámica interacción entre el texto y su lector" (Chartier, 2005: 25)
Sahlins es claro al respecto: "Si bien la cultura es –indica Sahlins-, como afirman los antropólogos, un orden significativo, en la acción los significados siempre corren un riesgo…En consecuencia, la cultura es un juego desarrollado con la naturaleza en el transcurso del cual, voluntaria o involuntariamente –parafraseandoa Marc Bloch- los viejos nombres que están todavía en los labios de todos adquieren connotaciones que se encuentran lejos de su significado original. Este es uno de los procesos históricos
Sin embargo, vale traer a colación las críticas de von Mentz a las propuestas de Thompson y Mallon: "Estudiosos como Guy Thompson y Florencia Mallon –indica von Mentz- han mostrado cómo acudieron incluso campesinos de regiones aisladas a la defensa del país (la invasión francesa y el imperio de Maximiliano). Poco a poco, hacia la segunda mitad del siglo XIX, una noción nueva de comunidad nacional iba gestándose…Pero no hay que generalizar a partir de lo ocurrido en unas regiones excepcionalmente patriotas y liberales como, por ejemplo, la Sierra de Puebla. Considero que no se puede hablar aún de una conciencia 'nacional' generalizada" (von Mentz, 2000: 67).
En este punto, la cultura popular de las clases subalternas no se estructuran de una forma acrítica a los intentos homogenizadores de las clases dirigentes. Joseph y Nugent (2002: 50) entienden de este modo a la cultura popular: "Pero si la cultura popular no es un dominio por completo autónomo, tampoco 'los significados y símbolos producidos y diseminados por el estado [son] simplemente reproducidos por los grupos subordinados [y consumidos de una manera inmediata y acrítica]. La cultura popular es contradictoria puesto que incorpora y elabora símbolos y significados, pero también debates, críticas, rechazos, revaloraciones […] y presenta alternativas…"
Garner, una especie de biógrafo de Díaz, recientemente ha indicado que de ser un tema satanizado y poco abordado (un "no-tema"), el Porfiriato se ha convertido en un punto de referencia obligatorio: "Dentro de la academia, aunque no tanto dentro de la esfera pública, hemos logrado, final y misericordiosamente, dejar atrás la 'leyenda negra' del Porfiriato, para valorar este periodo como un 'crisol cultural' en el que emergieron muchas de las preocupaciones que iban a dar forma a la conciencia nacional, y que antes se consideraban inquietudes exclusivas del México revolucionario y posrevolucionario –"indigenismo, mestizaje, hibridismo, nacionalismo, mundialización, sustitución de importaciones, desarrollismo"-…En otras palabras, el Porfiriato tardío fue testigo nada menos que del establecimiento de los cimientos de la modernización y de los elementos constitutivos del proyecto de desarrollo nacional". (Garner, 2010: 286, 288).
"Durante el periodo anterior a la década de 1870 –refiere von Mentz- observamos en México el fortalecimiento de economías regionales y cómo el estado no tuvo ocasión de fomentar desde arriba y desde el centro el sentimiento nacional. El paso de la organización estamental a la moderna liberal fue lento y persistía, además, el multilingüismo, la separación regional y la diversidad cultural" (2000: 73).
1