BOLíVAR ECHEVERRÍA: MODERNIDAD CAPITALISTA Y ETHOS BARROCO

BOLíVAR ECHEVERRÍA: MODERNIDAD CAPITALISTA Y ETHOS BARROCO Damián Bentos1 INDICE

I – INTRODUCCIÓN

II – DESARROLLO

II-1 - LA MODERNIDAD Y LA MODERNIDAD CAPITALISTA a) - Rasgos característicos de la Modernidad b) - La modernidad capitalista c) - Crítica a la modernidad capitalista d) - Historia de la modernidad, del capitalismo, y de la modernidad capitalista e) - Desencanto (miradas críticas a la modernidad)

II-2 - UNA MODERNIDAD NO-CAPITALISTA a) - Lo Barroco b) - Un poco de historia Barroca c) - El ethos Barroco

II-3 - ALGUNAS PREGUNTAS SOBRE LA OBRA DE BOLÍVAR ECHEVERRÍA

III - CONCLUSIONES

IV – BIBLIOGRAFÍA

1 Estudiante avanzado de la Licenciatura en Ciencias Antropológicas, FHUCE, UdelaR 0

I – INTRODUCCIÓN

El presente trabajo intenta recoger una parte del extenso trabajo de Bolívar Echeverría Andrade (1941-2010), filósofo y teórico social ecuatoriano, catedrático en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México. Echeverría dedica un primer momento de su vida intelectual, al estudio de la “interpretación no dogmática de categorías esenciales de la crítica de la Economía Política realizada por Karl Marx” (Dussel, 2012:1). En un segundo período, desde fines de la década de 1980, dedica su investigación a la filosofía de la cultura, principalmente de América Latina, concentrando sus estudios básicamente en dos temas, la modernidad y el ethos barroco.2 Estos últimos dos temas son el eje articulador del trabajo escrito a continuación.

Estructuralmente el trabajo se divide en tres partes; la primera realiza un recorrido por la modernidad y en especial la modernidad capitalista, desde la óptica de Bolívar Echeverría. En éste recorrido se presentan las posiciones teóricas del autor con referencia a la modernidad y el capitalismo, la crítica que hace a la modernidad capitalista, así como la historia de estos fenómenos recogida en sus escritos. En la segunda parte se aborda el trabajo de Echeverría referido a la búsqueda de una modernidad no-capitalista, donde se desarrollan los conceptos de ethos, ethos histórico y ethos barroco, además de realizar un recorrido por la historia del Barroco en Europa y América. En la tercer parte se exponen una serie de críticas y aportes en forma de preguntas realizadas por Enrique Dussel.

2 Los datos vertidos sobre el autor en la presente introducción fueron obtenidos de Dussel (2012) y Gandler (2000)

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II – DESARROLLO

II-1 - LA MODERNIDAD Y LA MODERNIDAD CAPITALISTA

a) - Rasgos característicos de la Modernidad

Bolívar Echeverría habla de la modernidad como un conjunto de procesos que van sustituyendo la constitución tradicional de la vida, al ser puesta ésta última en evidencia como obsoleta, inconsistente e ineficaz. Este conjunto de procesos o comportamientos “modernos” aparecen hace varios siglos por todas partes en la vida social, siendo percibidos como discontinuos o contrapuestos a la constitución tradicional de la vida (Echeverría en Gosalvez, 2011:117).

En ésta nueva “lógica”, moderna, hay varios fenómenos que presentan a la modernidad como una nueva tendencia civilizatoria que sustituye al principio organizador ancestral o tradicional. Dentro de un conjunto de fenómenos modernos que buscan sustituir la estructura tradicional del mundo social, Bolívar Echeverría escoge tres principales. El primer fenómeno moderno es la confianza en la capacidad técnica del humano, en una dimensión física, no metafísica. El ser humano se aproxima así a la naturaleza desde lo terrenal, aplicando los conocimientos técnicos acumulados para sacar más provecho de la misma, más eficiente, un control sobre los elementos naturales que no tienen ya que ver con lo mágico o religioso. Hay una separación entre la técnica eficientista inmediata (“terrenal”), y la implicación mediata (“celestial”). Esta confianza es complementada por otros fenómenos modernos como la experiencia “progresista”, en donde el ser humano tiene la convicción que está sobre la tierra para dominar y conquistar de manera creciente aumentando y extendiendo su dominio con el tiempo, y el cambio en la importancia territorial, pasando de una vida centrada en lo rural a una existencia ligada a las ciudades, lugares donde se da el desarrollo técnico que se aprovecha de una manera mercantil. Existe entonces una sustitución radical de la fuente del saber humano, la superstición da lugar a la matematización de la naturaleza, el “mundo físico” (Echeverría en Gosalvez, 2011:119).

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El segundo fenómeno es lo que Echeverría denomina “secularización de lo político” o el “materialismo político”, en donde aparece una primacía de la “política económica” sobre el resto de las políticas. Echeverría sostiene que se termina con la tradición del “espiritualismo

político”,

pasando

a

una

institución

estatal

que

es

una

“superestrucutura” de base burguesa o material, donde la sociedad funciona como una lucha de propietarios privados, cada uno defendiendo sus intereses económicos como si se trataran de empresas privadas. Esto pasa a ser lo determinante en la vida del estado moderno; lo comunitario, cultural y la reproducción de la identidad colectiva pasan a un segundo plano (Echeverría en Gosalvez, 2011:119).

El tercer fenómeno, y uno de los mayores de la modernidad, es el individualismo, donde el átomo de la realidad humana es el individuo singular. Este fenómeno moderno del individualismo implica entre otras cosas el igualitarismo, ninguna persona es superior a otra, el recurso del contrato tanto público como privado como esencia de cualquier relación entre individuos o colectivos. También el individualismo implica la convicción democrática de que la gestión de gobierno debe ser consentida y decidida entre todos los iguales. Es un fenómeno que busca imponerse sobre la tradición ancestral comunitaria, en donde el átomo de la sociedad no es un individuo singular sino un conjunto de individuos, un individuo colectivo, una comunidad, por más minúscula que sea, aunque sea tan pequeña como una familia. Se impone a cualquier intento de jerarquización que surja entre los miembros de una comunidad, donde tradicionalmente la opinión de los viejos o sabios era respetada y en ciertos aspectos tenían mayor valor que la de los jóvenes, donde existía una jerarquía social natural, los dueños de la tierra podían tener mayor poder de decisión que el resto de los ciudadanos, etc. El individualismo es un fenómeno donde se introduce una forma inédita de oposición entre individualidad singular e individualidad colectiva. (Echeverría en Gosalvez, 2011:120).

b) - La modernidad capitalista

Para Bolívar Echeverría la modernidad no es una época histórica dentro de la historia 3

universal, sino que es una etapa histórica, una modernidad capitalista, bajo un sistema dictatorial, colonial y excluyente (Gosalvez, 2011:6). El rechazo a lo moderno no está en discusión, es algo que viene impuesto, es incuestionable y a ello debemos someternos, todos somos modernos o estamos en vías de serlo, sostiene Echeverría. El predominio de lo moderno es un hecho consumado. La vida se desarrolla en un proceso único, universal y constante (Echeverría en Gosalvez, 2011:68).

En los últimos cien años la meta de la modernización no ha cambiado, sigue siendo el perfeccionamiento a través de un progreso en las técnicas de producción, de organización social y de gestión pública. El sentido de significación de “lo moderno” sí ha cambiado. De una visión innovadora y futurista, de asimilación y subordinación, fue tomando cuerpo la idea de “revolución” y “utopía”, de cambiar el mundo o de cambiar la vida. Este espíritu de cambio surge primero en el ámbito político, con las revoluciones burguesas de fines del siglo XVIII, con el comienzo de la Revolución Industrial, donde se buscaba terminar con un pasado nefasto y dar paso a un futuro de justicia y abierto a la imaginación. Rápidamente la tentación utopista pasó del ámbito político al de la potenciación de las capacidades de rendimiento de la vida productiva. Hacia finales del siglo XIX, el espíritu utópico comenzaría un nuevo intento de tomar cuerpo en la orientación progresista del proceso de modernización; aceptar o rechazar la modernización a través del progreso de las técnicas en los medios de producción, circulación y consumo, eran las dos opciones en pugna de la política del momento. Tanto dentro de los movimientos de izquierda como de derecha, se enfrentaban la aceptación y el rechazo de la modernización (Echeverría en Gosalvez, 2011:69).

En el siglo XX, más allá de un predominio práctico en lo político de las derechas, Echeverría marca a éste siglo como de “propuestas –desiguales e incluso contradictorias- de una “cultura política de izquierda”” (Echeverría en Gosalvez, 2011:69), inspirando el discurso político frente a la lógica tecnicista de la modernización, teniendo como principio ético el “humanismo” en el sentido de emancipación individual y colectiva y justicia social. El “socialismo”, bajo la realización reformista o revolucionaria de la utopía político-social de libertad y justicia, subordina pero es constituido por la utopía técnica como realización de lo moderno. En éstos 4

tiempos, Echeverría señala que el mundo se encuentra en un desencanto de la propuesta socialista, que hay una paralización en la creatividad política, “como a la espera de una catástrofe (…) que la lleva entre pragmatismos defensivos más o menos simplistas y mesianismos desesperados de mayor o menor grado de irracionalidad” (Echeverría en Gosalvez, 2011:70).

c) - Crítica a la modernidad capitalista

Echeverría sostiene que la modernidad no es un “proyecto inacabado”, sino que está a la espera de que se lo aborde desde otra mirada, que se lo ilumine con una luz diferente. El autor busca a través del campo de la teoría pensar una modernidad diferente a la impuesta hasta el momento, una modernidad no-capitalista. Presenta para ello un conjunto de tesis, algunas expuestas a continuación en el presente trabajo, en las que puede observarse el enfoque bajo el cual el autor asume la modernidad. En palabras de Enrique Dussel (2012:4), “nada mejor que el escrito de 1989 sobre “Modernidad y capitalismo: 15 tesis sobre la modernidad” 3 para entender las posiciones teóricas de Echeverría”.

Bolívar Echeverría habla en ésta primera tesis titulada “La clave económica de la modernidad” (Echeverría en Gosalvez, 2011:70-72), de la relación entre modernidad y capitalismo, y la comprensión de la primera a través de la crítica de la segunda:

“de ninguna realidad histórica puede decirse con mayor propiedad que sea típicamente moderna como del modo capitalista de reproducción de la riqueza social; a la inversa, ningún contenido característico de la vida moderna resulta tan esencial para definirla como el capitalismo” (Echeverría en Echeverría en Gosalvez, 2011:71).

Entiende la modernidad como una “forma histórica de totalización civilizatoria de la 3 incluido en Antología Bolívar Echeverría Crítica a la Modernidad Capitalista (Gosalvez, 2011:70-115). Esta antología fue publicada en el 2011 por la Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia, y reúne una serie de trabajos y entrevistas realizadas a Bolívar Echeverría.

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vida humana”, y el capitalismo como una “forma de reproducción de la vida económica del ser humano”. La relación se da entre una modernidad totalizadora y el capitalismo contenido y dependiente de ésta, imponiendo a su vez ésta última un sesgo especial en su forma totalizadora a la primera.

El autor sostiene que la historia de la modernidad se tejió en diálogo con el proceso de gestación, consolidación y expansión planetaria del capitalismo como modo de producción. Bajo un modo de producción capitalista, existe un predominio de la dimensión económica de la vida en la constitución histórica de la modernidad. Como forma de dar sentido y forma a la convivencia colectiva, el ser humano desarrolla la facultad de vivir la vida física como sustrato de la vida “metafísica” o política. Esto se da solo bajo el respeto al trabajo productivo como centro de los proyectos de la existencia humana.

La modernización de la economía trajo efectos contraproducentes a través del progreso cuantitativo (extensivo e intensivo) y cualitativo (técnico). Esta compresión de la modernidad a través de la crítica del capitalismo permite ver el carácter destructivo del ser humano hacia la naturaleza y a sí mismo al ser parte de ésta.

Si bien Echeverría sostiene que la historia de la modernidad fue tejida en diálogo con la consolidación y expansión del capitalismo, señala una separación entre la historia del capitalismo y de la modernidad. Marca así tres aspectos de la historia del capitalismo que debieron ser “trabajados” e integrados por la historia de la modernidad. El primero es la reproducción cíclica, en espiral, con una escala cada vez mayor, con satisfactores cada vez diferentes y una “escasez relativa artificial” de la naturaleza respecto a las necesidades humanas. El segundo es la subsunción de las fuerzas productivas a la acumulación del capital. La tercera es el corrimiento que se da de alimentar la renta de la tierra a engrosar la renta de la tecnología (Echeverría en Gosalvez, 2011:72).

En su segunda tesis “Fundamento, esencia y figura de la modernidad” (Echeverría en Gosalvez, 2011:72-75), Echeverría intenta desandar el camino histórico de la modernidad en su relación con el capitalismo, y la huella irreversible que dejó en la 6

humanidad. Sostiene que las posibilidades de un proyecto alterativo siguen aún vigentes, que con una mirada crítica, usando la teoría como “dispositivo de destrucción teórica”, es posible mostrar los costos que la modernidad “realmente existente” ha tenido para la humanidad, y es importante averiguar si es todavía realizable la utopía de una modernidad post-capitalista.

En éste análisis entre los teórico y lo empírico, el autor comienza distinguiendo dos niveles diferentes de presencia real de la modernidad, el posible o potencial y el actual o efectivo. En el primero la modernidad puede ser vista como una forma ideal de totalización de la vida humana, que más allá de los discursos teóricos, la realidad empírica ha demostrado que se trata de un escenario de concreción en suspenso. El segundo nivel es el de la configuración histórica efectiva, en donde varios proyectos han coexistido en conflicto por el predominio. El ser humano, a través de un salto cualitativo en los modos de producción y del instrumental técnico, ha pasado de una situación de sometimiento a una de dominio sobre la naturaleza, a ser “amo y señor” de la Tierra. En éste camino Echeverría sostiene que ha quedado al descubierto que la maldición de la humanidad no es la escasez sino el modelo bélico que el ser humano ha aplicado en sus proyectos, modelo de aniquilación y explotación de lo Otro, de la naturaleza humana y extra humana. En ese intento de sustituir la escasez por la abundancia, de todas las modernidades efectivas que se han dado en la historia, la más funcional y permanente ha sido la del “capitalismo industrial maquinizado de corte noreuropeo”, que desde el siglo XVI hasta el presente subordina el proceso de producción y consumo al capitalismo como forma de acumulación de riqueza mercantil (Echeverría en Gosalvez, 2011:75).

Finalizando ésta tesis, luego de éste análisis, aceptando que la historia no puede desandarse, que la modernidad capitalista ha dejado su huella profunda, concluye preguntándose si la utopía de una modernidad post-capitalista es todavía posible, y que forma tendrá, si será socialista, comunista, anarquista.

En la tercer tesis titulada “Marx y la modernidad” (Echeverría en Gosalvez, 2011:7679), Echeverría analiza algunos puntos de la “desconstrucción teórica” que Marx realiza 7

sobre el discurso de la economía política, problematizando la modernidad. Algunos de estos puntos son:

El proceso “formal” de producción de plusvalor y acumulación de capital subsume o subordina al proceso real de transformación de la naturaleza y restauración del cuerpo social. Esta subsunción o subordinación se da en dos niveles, y afectan desde distintos lugares los equilibrios cualitativos tradicionales entre las necesidades de consumo y la capacidad de producción. El primero, el “formal”, afecta desde afuera, donde el modo capitalista cambia las condiciones de propiedad del proceso de producción y consumo. El segundo, el “real” o substancial, afecta desde adentro, sin brindar una propuesta alternativa, al penetrar hasta la estructura técnica del proceso de producción y consumo.

La diferencia y complementariedad que hay entre la estructuración simplemente mercantil de la vida económica, y su configuración desarrollada en el sentido mercantilcapitalista. La complementariedad está dada al ser presentado el capitalismo como la única garantía solida de lo mercantil, y lo mercantil sirviendo como mera apariencia del capitalismo. Por otra parte ambos son parte de un mismo proceso con dos sentidos contrapuestos. Mientras el capitalismo a través del ordenamiento de la circulación de la riqueza es el instrumento de expansión y consolidación de la estructura mercantil, la estructura mercantil es el instrumento de expansión y consolidación de la forma capitalista del comportamiento económico.

Otro punto presenta la cosificación y fetichismo mercantil, y la cosificación o enajenación y fetichismo capitalista, categorías críticas de la civilización moderna en general, derivadas de la teoría que contrapone la mercantificación simple del proceso de producción y consumo de la riqueza social, a la mercantificación capitalista del mismo. La cosificación mercantil simple es el mecanismo por el cual la socialización de los individuos deja de hacerse de forma directa, al “Azar”, y pasa a realizarse a través del mecanismo de circulación de la mercancía. En la cosificación mercantil-capitalista estas relaciones son interferidas por una “explotación disfrazada de intercambio de equivalentes” bajo la forma de salario a cambio de fuerza de trabajo, que genera 8

desigualdad en la propiedad de los medios de producción, lo que a su vez produce dominio de una clase social sobre otra. En consecuencia el fetichismo de las mercancías capitalistas es diferente al mercantil, donde el primero, en un “mundo de las mercancías” marcado por el capitalismo, impone una tendencia estructural de enfrentamiento de la oferta y demanda de los bienes producidos, y favorece a toda actividad e institución que se mueva con sus reglas, siendo hostil con quien vaya en su contra.

El carácter destructivo y agresivo de la reproducción capitalista de la riqueza social, manifestado en la generación de un “ejército industrial de reserva” que genera un excedente, prescindible y eliminable.

El industrialismo capitalista, con una tendencia a reducir la importancia relativa de los medios de producción no producidos o naturales, como los del campo, en beneficio de los medios de producción realizados casi exclusivamente por el trabajo humano, artificiales, de la ciudad.

En la cuarta tesis titulada “Los rasgos característicos de la vida moderna” (Echeverría en Gosalvez, 2011:79-84), Echeverría presenta y analiza cinco de éstos rasgos: el humanismo, el racionalismo, el progresismo, el urbanicismo, y el economicismo. Relativo al humanismo desarrolla la idea de la “muerte de Dios” y el predominio del ser humano sobre la naturaleza, a través del “triunfo aparentemente definitivo de la técnica racionalizada sobre la técnica mágica” (Echeverría en Gosalvez, 2011:79). Sobre el racionalismo moderno, dice que la especificidad de lo humano se restringe al desarrollo de la razón sobre la práctica técnica o instrumentalizadora del mundo. Cuando habla del progresismo señala que en la historicidad de la actividad social hay dos procesos, el de “in-novación” en donde lo nuevo sustituye lo viejo, y otro de “renovación”, donde lo viejo se restaura como nuevo. En el progresismo, el primero de los procesos prevalece sobre el segundo, en un movimiento que va de lo atrasado a lo adelantado. En el urbanicismo, es la imagen del progresismo territorialmente hablando, donde las zonas rurales dan paso a la gran ciudad, como símbolo de progreso. El individualismo, como una tendencia del proceso de socialización de los 9

individuos. La modernidad prefiere lo individual a lo colectivo, y aparece la idea de Nación como figura artificial, funcional, que hace que la comunidad pueda afirmarse y reconocerse en una figura real. El economicismo se refiere a la incorporación del individuo al Estado para ser parte de “un proyecto de enriquecimiento común, como incremento igualitario de la suma de las fortunas privadas en abstracto” (Echeverría en Gosalvez, 2011:83).

En la tesis 5 titulada “El capitalismo y la ambivalencia de lo moderno” (Echeverría en Gosalvez, 2011:84-88), Echeverría sostiene que la modernidad capitalista es ambivalente en sí misma; la abundancia que pretende llevar adelante la civilización occidental europea es posible solamente bajo una organización de la vida económica donde haya una infrasatisfacción de un conjunto de necesidades sociales. Bajo las leyes de acumulación capitalista, la preferencia creciente del capital es invertir en medios de producción y no en fuerza de trabajo. Los medios de producción emplean al trabajador y no viceversa. De ésta forma el trabajo asalariado hace crecer al capital. En éste escenario la población de trabajadores crece más rápido que el capital, lo que deriva en una población excedentaria que genera un ejército de reserva de trabajadores. Sin ésta población excedentaria, el capitalismo pierde su función mediadora entre producción y consumo de los bienes sociales. El capitalismo construye y reconstruye incesantemente una escasez artificial, a partir de la abundancia. En la economía capitalista la condición necesaria para la producción de cualquier bien es que ésta producción genere plusvalor. Para que cualquier bien sea consumido, lo único que se requiere es que la satisfacción que proporciona esté integrada como soporte a la acumulación de capital (Echeverría en Gosalvez, 2011:84).

Tomando la perspectiva histórica, en la tesis 6 titulada “Las distintas modernidades y los distintos modos de producción del capitalismo” (Echeverría en Gosalvez, 2011:8889), Dussel (2012:6) señala que es aquí donde “se intenta articular fecundamente el primer Echeverría (el marxista) con el segundo (el filósofo de la cultura latinoamericana)”.

En ésta articulación, en el plano sincrónico, Echeverría señala tres fuentes de 10

diversificación. Por “su amplitud”, en donde la vida económica de una sociedad se encuentra sometida a la reproducción del capital, ocurriendo esto de forma globalizada, existiendo de todas formas otros modos de producción o de economía que pueden convivir e incluso dominar al capitalismo. Por “su densidad”, donde el proceso de reproducción de la riqueza social es subsumido por el modo capitalista. Por “su tipo diferencial”, la ubicación relativa de la economía de una sociedad dentro de la geografía polarizada de la economía mundial” (Echeverría en Gosalvez, 2011:89).

En el plano diacrónico, Echeverría señala el cambio en la correlación de fuerzas a lo largo del tiempo entre la propiedad de los recursos naturales y la propiedad del secreto tecnológico, donde ésta última, justificada por la fuerza y no por el trabajo, interviene de manera determinante en el proceso de convertir valor en precio. El derecho a las ganancias extraordinarias es predominantemente resultado de la propiedad de la tecnología y no sobre la propiedad de la tierra.

En la novena tesis titulada “Lo político en la modernidad: soberanía y enajenación” (Echeverría en Gosalvez, 2011:96-99), Echeverría toma la teoría de Marx sobre la enajenación y el fetichismo, como insumos para la discusión sobre los nexos entre modernidad y capitalismo.

Plantea que a lo largo de la historia son pocas las veces que al ser humano, como persona individual o asociada con otras, se le ha presentado la posibilidad de ejercer por si mismo su libertad como soberanía, lo que Marx, hablando de la cultura política moderna, señala como “enajenación”. Es el “Valor de la mercancía capitalista” el que ejerce un poder en contra de la comunidad en cuanto posible de asociarse como individuos libres, que termina renegando de su poder y entregándolo de forma pragmática a “cualquier gestión o cualquier caudillo capaz de asegurarle la supervivencia a corto plazo” (Echeverría en Gosalvez, 2011:97).

Echeverría continuando con las citas a Marx, marca la diferencia entre circulación capitalista de la riqueza social y la simple circulación mercantil de la misma, y de cómo la primera es “sujeto promotor” del intercambio de mercaderías, y la segunda 11

solamente el mediador de ese intercambio. En la circulación simple el valor de las mercancías adquiere valor frente al “valor de uso”, mientras que en la circulación capitalista se “auto-valoriza”. De ésta forma las comunidades humanas han sido usurpadas por el valor de la mercancía capitalista de la capacidad de decisión entre la correspondencia de un sistema de necesidades de consumo y el sistema de capacidad de producción, y también, indirectamente, el papel político donde deciden su identidad, las relaciones sociales de convivencia (Echeverría en Gosalvez, 2011:98). Tal usurpación es permanente en la sociedad capitalista, y Echeverría sostiene que:

“la vitalidad de la cultura política moderna se basa en el conflicto siempre renovado entre las pulsiones que restauran y reconstituyen la capacidad política “natural” del sujeto social y las disposiciones que la reproducción del capital tiene tomadas para la organización de la vida social” (Echeverría en Gosalvez, 2011:99).

La participación que los individuos humanos tienen en la vida política se mueve entre la autarquía y la cuestión democrática, donde la primera, en sentido revolucionario, intenta problematizar éste hecho a partir de la reconquista de la soberanía o capacidad política de la sociedad; en la segunda, en sentido reformista, es a la inversa, intenta problematizar dentro de la soberanía “realmente existente” las posibilidades que la democracia brinda de perfeccionar la participación popular. Echeverría señala un punto de coincidencia de ambas objeciones críticas, entre democratización y modo de producción, donde la substitución del “modo de producción” no puede darse sin una democratización de la sociedad, y el perfeccionamiento de la democracia no puede darse sin una transformación radical del “modo de producción” (Echeverría en Gosalvez, 2011:99).

En la décima tesis que lleva como título “La violencia moderna: la corporeidad como capacidad de trabajo” (Echeverría en Gosalvez, 2011:100-103), Echeverría trabaja el concepto de violencia en la modernidad capitalista, su manifestación a través de la identificación del cuerpo humano con su fuerza de trabajo, y comparándola con las

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formas de violencia en épocas pre-modernas y en las épocas modernas no capitalistas que pudieron ser pero que no fueron.

Bolívar Echeverría habla de la existencia de una “zona pacificada” un simulacro de paz generalizada que es necesario, en un escenario de escasez y desigualdad, para tener un mínimo de armonía en la sociedad. Esta paz generalizada puede darse mediante aparatos de represión o dispositivos no violentos de disuasión, lo que provoca un autobloqueo de la posible respuesta violenta de los explotados ante las provocaciones sistemáticas que sufren por parte de sus explotadores.

Contrariamente a los tiempos pre-modernos, donde las relaciones entre individuos, aunque fueran las relaciones armónicas, estaban bajo el signo de la violencia permanente, como podía suceder en las relaciones de esclavitud, en la modernidad capitalista las relaciones interindividuales más violentas se encuentran bajo una lógica de armonía; hay una aceptación que no está dada por la fuerza por parte de los individuos en calidad de trabajadores. Esta aceptación, requisito fundamental de la actual vida civilizada moderna y de sus reglas de juego, se da por ser el único lugar donde los individuos tienen garantizada la igualdad social (“política”). Esta situación que socializa a los individuos trabajadores, como propietarios privados (aunque sea solo de sus cuerpos), les impone una identidad de dos caras, por un lado como “ciudadanos”, miembros de una comunidad a la que pertenecen sin diferencias jerárquicas, y como “burgueses”, como socios de una empresa de acumulación de capital a la que pertenecen como miembros inferiores.

Como ciudadano, el individuo se entrega a la protección que la comunidad nacional le brinda, al costo de no participar en condiciones de igualdad del reparto de riqueza social. Y es en las relaciones de compra-venta de la mercancía “fuerza de trabajo” donde el trabajador “se salva y se condena”, socializando en términos de igualdad frente a otros ciudadanos, aunque se vea en inferioridad como trabajador ante aquellos no trabajadores propietarios de algo más que su fuerza de trabajo. El trabajador, como ser humano no es su cuerpo sino que tiene un cuerpo, que puede llegar a ser su única posesión y tiene la posibilidad de ponerlo en alquiler. 13

La violencia de las “relaciones de producción” capitalistas no es presentada como tal, no tiene nombre, sin embargo es a través del salario que se ejerce una especie de castigo que el trabajador debe sufrir por su falta de calificación técnica o su atraso cultural. Si bien el fundamento de la modernidad da la posibilidad de que el individuo se libere y depure, que explore la soberanía de su cuerpo natural, en la modernidad capitalista esto no sucede, la identificación del cuerpo humano ocurre como simple fuerza de trabajo (Echeverría en Gosalvez, 2011:103).

En la tesis 14, “La modernidad, lo mercantil y lo capitalista” (Echeverría en Gosalvez, 2011:112-114), Echeverría analiza la diferencia entre la ganancia capitalista que se da en una circulación mercantil simple y en una circulación mercantil-capitalista. El caso de la ganancia en un sistema mercantil simple es el fruto del aprovechamiento de una voluntad de intercambio cuando se dan transacciones de valores de uso entre productores y consumidores, voluntad que se da por encima de los valores reales de los productos. El caso de la ganancia en el mercantilismo capitalista, surge a partir de la constricción en el intercambio entre las dos dimensiones de la reproducción de la riqueza social, la fuerza de trabajo por un lado, y el resto de las mercancías por el otro. Lo que es una “desigualdad espontánea” en el primer caso, es una “desigualdad artificial” en el segundo. Mientras la ganancia mercantil simple es contingente y efímera, la capitalista es imperiosa y permanente.

d) - Historia de la modernidad, del capitalismo, y de la modernidad capitalista

Si bien Echeverría sitúa el inicio histórico de la modernidad en los siglos XV y XVI con el Renacimiento y el paso de un hombre viejo medieval a un hombre nuevo, un hombre burgués que puede “hacerse a sí mismo”, el autor encuentra algunos fenómenos protomodernos hacia el siglo X. Apoyado en la obra de Lewis Mumford “Técnica y Civilización”4, señala ésta época como de cambio tecnológico, una revolución tecnológica radical, en donde el ser humano introduce nuevos medios de producción 4Mumford, L. (1992), Técnica y Civilización, Madrid: Alianza

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con transformaciones en lo instrumental, posibilitando la construcción de la vida civilizada sobre una base totalmente diferente de interacción entre lo humano y lo natural. Los descubrimientos de nuevos instrumentos pasan de ser fortuitos o espontáneos (copiados de la naturaleza), a ser de forma premeditada. Esta época es denominada por Mumford como “eotécnica”. Es en ese momento que Echeverría señala que el hombre deja de competir con la naturaleza para comenzar un proceso de colaboración entre ambos creando nuevas formas hasta ahora inexistentes. Este tránsito a una neotécnica implica la “muerte del Dios numinoso”, pasando las comunidades humanas a estar regidas, a partir de éste momento, por la “mano invisible del mercado” (Echeverría en Gosalvez, 2011:124).

En un texto escrito en 1994 titulado “La modernidad “americana” (claves para su comprensión)”5, Echeverría dice que la modernidad capitalista puede ser vista como un “proyecto civilizatorio” que surge espontánea e inconscientemente en la vida de las sociedades europeas en el siglo X. Tuvo como propósito reconstruir la vida humana a través del cambio tecnológico, dando una “vuelta de tuerca capitalista” a la mercantificación de la vida humana iniciada ocho o nueve siglos antes de la era cristiana. De ésta forma se radicaliza la subsunción o subordinación de la “forma natural” a la “forma de valor” 6, convirtiéndolo en un hecho real o de alcance técnico, reproduciendo la riqueza en la composición misma del campo instrumental, promoviendo la “explotación asalariada del trabajo humano (“esclavismo moderno”) de la mayor parte de la población (“proletariado”), a manos de una minoría de ella (“burguesía”) (Echeverría en Gosalvez, 2011:260).

El proyecto civilizatorio de la modernidad capitalista se lleva a cabo por un lado a través de la historia, invadiendo las figuras pre-existentes de la civilización europea, imponiéndose y sustituyéndolas; por el otro reprimiendo cualquier intento de prefiguración civilizatoria no capitalista resultante de ese cambio técnico. Echeverría señala que la forma de comprender el proceso civilizatorio moderno europeo es 5 incluido en Antología Bolívar Echeverría Crítica a la Modernidad Capitalista (Gosalvez, 2011:259-284) 6 Echeverría toma los conceptos “forma natural” y “forma de valor” del libro de Marx “El Capital”. Marx entiende que las mercancías son objetos de uso (forma natural) y portadoras de valor (forma de valor), siendo mercancías en tanto tienen ésta doble forma. (Marx, 2008:58).

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indagar acerca del arrollamiento de las resistencias de las distintas civilizaciones premodernas y los múltiples intentos no-capitalistas de civilización moderna, los cuales fueron vencidos por la forma capitalista. La parte vencedora, la capitalista, logra su predominio a través de un “conjunto dinámico de compromisos” que permiten a las resistencias reproducir ciertos rasgos esenciales de la “forma natural” de la vida social, obligando a la parte capitalista a desviar su autoafirmación y a retardarla (Echeverría en Gosalvez, 2011:260).

En el mundo mediterráneo, la “subsunción formal”, la del capital comercial y usurario (“antidiluviana” según Marx) se había introducido en la vida social a través de usos y costumbres. Es a partir del siglo XVIII, con la Revolución Francesa, donde se da el paso del predominio del capital “antediluviano” al del “capital productivo”, donde se consuma la “subsunción real” de la vida social al capitalismo (Echeverría en Gosalvez, 2011:261).

Es a partir del siglo XVII que la sociedad moderna-capitalista se separa en dos ramas, la europea como principal, y la “(norte)americana”. Estas dos ramas se distinguen en el grado de densidad del compromiso entre la realización del proyecto civilizatorio capitalista y la realidad ya civilizada o existente desde lo arcaico, o desde el presente recivilizándose, a la cual debe someter y anular. Mientras la rama europea es “impura” debido a la vigencia de “formas naturales” y a la resistencia que éstas oponen, en la rama americana el conflicto entre lo capitalista y lo “natural” es muy tenue, no ofrece prácticamente resistencia, donde existía una vida civilizada bastante elemental, y con una identificación “natural” de la vida ligada a la fe en las Sagradas Escrituras juedocristianas y a la obediencia de sus directivas morales (Echeverría en Gosalvez, 2011:262).

En ésta dimensión religiosa, Echeverría sostiene que si bien había diferencias doctrinales entre los cristianos europeos y los colonos puritanos que fundaron la rama americana, había de fondo otras más determinantes entre el carácter más elaborado o mestizo y el más elemental o castizo de la vida civilizada que presentaban unos y otros ante el proceso de modernización. En Europa se dan diferencias geográficas de orden 16

identitario que repercuten en la forma de consolidación del modo capitalista de reproducción de la riqueza social, entre una modernidad católica mediterránea y una modernidad protestante noroccidental. La primera encontró grandes resistencias debiendo para dominar aplicar estrategias de tolerancia ante algunas idolatrías y mestizajes. En cambio la segunda, la noroccidental, no se enfrentó a grandes resistencias ya que se había gestado en un proceso de evangelización y había avanzado sin grandes obstáculos sobre las culturas celtas y germánicas, las que fueron apartadas a la periferia en condición de bárbaras o heréticas, “reprimidas pero siempre amenazantes” (Echeverría en Gosalvez, 2011:263). La modernidad americana se da como una prolongación de la modernidad noreuropea; en ésta vía de la modernidad capitalista, la subsunción de la “forma natural” a la “forma de valor” no cuenta con recursos para su resistencia.

Luego de tres siglos de separación, a partir de la segunda mitad del XIX, la rama europea y (norte)americana se reencontrarán. La rama europea se encuentra en un estado crítico, donde la “forma de valor” no pudo subsumir a la “forma natural” como el capitalismo hubiera deseado, y con un proyecto comunista amenazante. La rama americana en cambio viene en franco crecimiento y expansión, siendo su situación de realización plena. Esta situación entre las dos ramas de la modernidad no deviene en un “retorno” de reinserción de la versión “americana” en la “europea”, sino por el contrario, la primera intentará absorberla y sustituirla lentamente. Esta simbiosis revitaliza a la “modernidad europea”, especialmente luego de la segunda guerra mundial. La “modernidad (norte)americana” también presenta cambios en éste reencuentro, completándola y llevándola a la existente actualmente, el “american way of life” (Echeverría en Gosalvez, 2011:266-7).

e) - Desencanto (miradas críticas a la modernidad)

En referencia a los fenómenos modernos, Echeverría remarca algunos aspectos problemáticos del carácter innovador de la modernidad sobre lo tradicional. En primer lugar señala que la modernidad se topa con otros principios estructuradores no 17

modernos o pre-modernos los cuales no ha sustituido o anulado, es decir que la modernidad no llegaría a cumplirse plenamente, debiendo coexistir con las estructuras tradicionales. Es como un proyecto incompleto, inacabado. En segundo lugar menciona el aspecto ambivalente y ambiguo de los fenómenos modernos y su modernidad, en cuanto que los individuos sociales buscan a través de la modernidad mejores “satisfactores” y mayor libertad de acción, pero la calidad de los mismos no siempre es positiva. Es decir que sucede que en lo viejo y tradicional quedan siempre elementos insuperables en éste sentido (Echeverría en Gosalvez, 2011:122).

Echeverría habla del “malestar en la civilización”, que se da por el debilitamiento, aunque no desaparición del sacrificio que sería lo correspondiente a una vida moderna. Es en éste “no poder” de la modernidad en integrar las nuevas técnicas de producción con la abundancia y emancipación del ser humano, que radica la capacidad de supervivencia de las formas sociales arcaicas o tradicionales, que por otra parte, aunque no completamente deslegitimadas, son duramente cuestionadas. (Echeverría en Gosalvez, 2011:126).

La gran industria moderna tergiversó la forma del valor de uso que la maquinaria moderna estaba llamada a cumplir, que a partir del siglo XVIII pasó de ser un instrumento de liberación del ser humano a uno de esclavización orgánica, bajo la lógica de producir más bienes con el mismo esfuerzo en vez de igual cantidad de bienes con menor esfuerzo. Echeverría cataloga a este valor de uso como “estructuralmente monstruoso” llevando al ser humano a un suicidio sistemático y al arrasamiento de la naturaleza. El valor de uso no responde a las necesidades de las personas sino que son impuestos por el capital. Esta característica propia de la “modernidad americana” promueve a escala global el consumismo, donde las mercancías tienen un valor de uso diseñado y generado desde las necesidades de autovalorización del valor (Echeverría en Gosalvez, 2011:269-70).

II-2 - UNA MODERNIDAD NO-CAPITALISTA

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a) - Lo Barroco

Si bien para Bolívar Echeverría “el predominio de lo moderno es un hecho consumado” (Echeverría en Gosalvez, 2011:67), y la modernidad iniciada en la Edad Media europea es una modernidad capitalista en los últimos cinco siglos, sostiene que existe una alternativa utópica e incierta de una modernidad no capitalista (Dussel, 2012:3). En su escrito de 1989 “Modernidad y capitalismo: 15 tesis sobre la modernidad” (Echeverría en Gosalvez, 2011:67-115), el autor plantea la posibilidad de pensar una modernidad no capitalista,

“una modernidad diferente de la que se ha impuesto hasta ahora (…) la modernidad no sería un proyecto inacabado; sería, más bien, un conjunto de posibilidades exploradas y actualizadas sólo desde una perspectiva y un solo sentido, y dispuesto a lo que aborden desde otro lado y lo iluminen con una luz diferente” (Echeverría en Gosalvez, 2011:70).

Bolívar Echeverría introduce la idea de “ethos histórico”, como una forma de:

“analizar los fundamentos más profundos del mestizaje cultural y a la vez sus consecuencias (…) que reemplaza de cierta manera el concepto crítico de la ideología y está íntimamente vinculado con su concepto de cultura política” (Gandler, 2000:54).

Echeverría define el ethos de una época como una respuesta ante la necesidad de superar una situación insoportablemente contradictoria de su situación histórica específica (Echeverría, 1998:89).

En la séptima de sus 15 tesis sobre la modernidad titulada “El cuádruple ethos de la modernidad capitalista” (Echeverría en Gosalvez, 2011:89-92), el autor distingue cuatro “formas básicas de vivir lo invivible”, cuatro ethos de la modernidad capitalista. Aceptando que la forma objetiva del mundo moderno se encuentra dominada por el 19

capitalismo, Echeverría señala que la manera de asumirlo y naturalizarlo es desarrollar un ethos o comportamiento espontáneo, que pueda integrar éste hecho de forma armónica.

Reconoce cuatro ethos puros o elementales, que no se dan nunca de manera exclusiva, sino que se combinan con los otros según las circunstancias. El primero es el ethos realista, donde se acepta la eficacia y bondad del mundo existente, asumiendo la imposibilidad de un mundo alternativo. Este, según Gandler (2000:56), sería el que predomina a nivel mundial. Un segundo ethos sería el romántico, crítico del capitalismo, donde la valorización debe ser por el valor de uso, contraponiendo un mundo bueno o de “forma natural” a un infierno capitalista. El tercero es el ethos clásico, que consiste en aceptar la realidad como es, imposible de modificar por el ser humano. Lo natural y lo capitalista es visto como un hecho metafísico distante. La militancia a favor o en contra es vista como ilusa y superflua. Dussel sostiene que ésta “sería la cultura de la social-democracia, una izquierda no revolucionaria que al final hace el juego al capitalismo, con pretensión de autonomía” (Dussel, 2012:7). Un cuarto ethos toma su nombre del “arte barroco”, una estrategia de afirmación de la “forma natural” de valorización, de una forma sacrificada convierte en bueno al lado malo, reconstruyendo desde los restos, “una resistencia que el trabajo y el disfrute de los valores de uso ofrecen al dominio del proceso de valorización” (Echeverría en Gosalvez, 2011; 91). Gandler (2000), señala que el autor distingue entre valor y valor de uso, siendo el primero la categoría económica que parte de la cantidad de tiempo de trabajo humano para producir un bien, mientras que el valor de uso es lo que realmente se necesita para satisfacer las necesidades humanas. Las cuatro combinaciones que se surgen de dar más o menos importancia a una de estas dos distinciones, son la base conceptual de los cuatro ethos presentados por Echeverría.

b) - Un poco de historia Barroca

Para Bolívar Echeverría “lo barroco se presenta como un fenómeno específico de la historia cultural moderna” (Echeverría, 1998:11), donde se encuentran elementos 20

utópicos que pueden pensarse como una alternativa de una “modernidad nocapitalista” (Dussel, 2012:3). Echeverría estudia y toma como modelo algunos aspectos del barroco americano, como un ejemplo de resistencia a la modernidad capitalista, un intento de la iglesia católica de construir una modernidad propia de corte religioso en contraposición a la modernidad que toma al individualismo como uno de sus rasgos característicos (Echeverría en Gosalvez, 2011:82).

Esta experiencia barroca americana duraría unos ciento cincuenta años, un siglo largo según Echeverría, que iría desde los años 30 del siglo XVII, y tendría un final abrupto y despótico en el siglo XVIII con la destrucción de las Reducciones Guaraníes y el fin de la política jesuítica con el Tratado de Madrid de 1750 (Echeverría, 1998:49). El comienzo de éste período presenta un continente americano donde la población indígena pura, la africana y la peninsular, recién llegadas, van en franco descenso demográfico, dando lugar a una población mestiza: criolla, chola y mulata. También ocurriría en ese período un cambio en las relaciones comerciales, pasando de una economía de tráfico de minerales y esclavos a una de tráfico de manufacturas y productos agropecuarios hacia Europa; la explotación del trabajo con la aparición de la hacienda, que marca una desigualdad mercantil de propietarios y trabajadores mediante el uso de la violencia extraeconómica. En éste período surge el mestizaje civilizatorio y cultural, como una estrategia de supervivencia por parte de la población indígena y africana, que luego de la primera derrota debieron aceptar y defender el mundo traído por los dominadores, incluso teniendo a éstos en su contra. Un mundo donde los distintos grupos viven en una situación de “apartheid”, una estrategia de convivencia intercomunitaria entre grupos que compartían un territorio, el americano, no reconociendo “terrenos homogéneos ni puentes de ninguna clase que pudieran unificarlos” (Echeverría, 1998:53).

En un diálogo que Bolívar Echeverría tuvo con Javier Sigüenza (Sigüenza, 2011), el autor plantea la existencia de dos tipos de mestizaje. El primero es el que hacen los indios cuando se dejan devorar por los conquistadores, y al hacerlo los transforman. Estos son los indios de las ciudades, mano de obra de construcción, servicios, etc. El segundo es al revés que el primero, es el de los indios expulsados de las ciudades a regiones más 21

inhóspitas del continente. Aunque sus culturas estén prácticamente extinguidas e irreconstruibles, estos indios no se dejan devorar, y defienden ciertos elementos de sus viejas culturas, muchas veces desde la supervivencia de sus lenguas. Echeverría señala como interesante el hecho de que éstos últimos tampoco son indios puros, no permanecen intocados por lo europeo. Por el contrario, intentan devorar las formas españolas o europeas, como una forma de mestizaje a la inversa, en vez de dejarse devorar, intentan devorar, por ejemplo apropiándose de la religión cristiana europea, de elementos técnicos, animales, formas constructivas y urbanísticas, “son indios que se autorreconstruyen, incluyendo en ello ciertos elementos de la cultura europea que no los ha aceptado” (Sigüenza, 2011:86).

El modelo de una prolongación de la España europea en continente americano se había terminado, quedando así un enclave americano de civilización europea que perdía el contacto con la madre patria. Las civilizaciones naturales vivían una situación similar o peor, con una cultura destrozada con algunos destellos culturales desarticulados que además dependían de las instituciones políticos-religiosas europeas para sobrevivir. Echeverría (1998:53) sostiene que fue la voluntad de civilización y el miedo a la barbarie lo que unió a éstas culturas. Aunque desgastado, el sistema de civilización europea fue el que sobrevivió en la organización de la vida cotidiana, el de los vencidos pasaría a un segundo plano, no teniendo fuerzas para disputar la supremacía, debiendo mezclarse con el de los vencidos. Los dominados ponen en funcionamiento un proceso de “codigofagia”, donde “el código de los dominadores se transforma a sí mismo en el proceso de asimilación de las ruinas en las que pervive el código destruido” (Echeverría, 1998:55). Es así que los dominados toman el código vigente que los oprime, y a través de procedimientos rebuscados logran decir “no” y afirmarse en la línea de lo que fue su identidad. Es así que Echeverría señala en el mismo texto que el mestizaje es una estrategia sin duda barroca, “coincidiendo con el comportamiento característico del ethos barroco de la modernidad europea y con la actitud barroca del posrenacentismo frente a los cánones clásicos del arte occidental” (Echeverría, 1998:56).

Este contexto de la América del siglo XVI y XVII, fue propicio para el “predominio del 22

ethos barroco en la constitución del mundo de la vida” (Echeverría, 1998:51).

c) - El ethos Barroco

Echeverría plantea que los seres humanos inventan estrategias para neutralizar la contradicción propia del capitalismo, “que es la contradicción entre la forma natural de la vida y la forma de valor que ella misma ha debido adoptar” (Echeverría, 1998:91). Estas estrategias están formuladas en los cuatro ethos antes señalados, uno de los cuales es el ethos barroco. Lo peculiar del ethos barroco es que defiende la forma natural de la vida, incluso dentro de los procesos en que está siendo atacada por el capitalismo, lo que lo vuelve un momento de resistencia; “el ethos barroco dice: el mundo puede ser completamente diferente, puede ser rico cualitativamente, y esa riqueza la podemos rescatar incluso de la basura a la que nos ha condenado el capitalismo” (Sigüenza, 2011:85). El ethos barroco, en cuanto a la contradicción propia del mundo de la vida en la modernidad capitalista, no la borra como lo hace el ethos realista, ni la niega como el ethos romántico, la reconoce como inevitable tal como el ethos clásico pero se niega a aceptarla (Echeverría, 1998:91).

El ethos barroco toma su nombre haciendo un paralelismo con el arte barroco, en “la capacidad de combinar y mezclar elementos que desde un punto de vista “serio” no podrían estar juntos, combinados o mezclados” (Gandler, 2000:58). La mezcla es caótica y transgresora de las reglas estéticas establecidas, pero es el único arte que, en el caso americano, logra incluir en la España americana elementos estético indígenas. Estos elementos, si bien no se comprenden mutuamente, se dejan vivir, no se reconocen pero tampoco se aniquilan. Gandler señala en el mismo texto que mientras para Jügen Habermas esta falta de claridad provoca la falta de capacidad de comunicación impidiendo así la liberación, para Echeverría es lo contrario, es la posibilidad de comunicarse a pesar de la imposibilidad estructural de entenderse en la vida social (Gandler, 2000:59).

En su libro “La modernidad de lo barroco” (Echeverría, 1998), el autor analiza el 23

concepto barroco, referido en un principio a una forma artística, y que tiene la posibilidad de extenderse a la construcción del mundo de la vida social. Como forma artística, el barroco emplea:

“el código de las formas antiguas dentro de un juego tan inusitado para ellas, que las obliga a ir más allá de sí mismas (…) lo desquicia sin anularlo (…) lo que intenta el artista barroco es convertir en experiencia vivida la experiencia vital cristalizada en el universo de las proporciones clásicas que había sido invocado por el Renacimiento” (Echeverría, 1998:93).

La forma barroca tiene distintos focos de constitución, dependiendo del lugar y la necesidad del ethos barroco. Hay ciertas sociedades y situaciones históricas que son más propicias para la aparición del ethos barroco. Echeverría toma el ejemplo de Roma para Europa y de la Compañía de Jesús para América. En el caso de Roma, el barroquismo fue producto de la necesidad de reinventarse; las ruinas existentes desde la antigüedad, que si bien eran un peso y un estorbo para la modernización de la ciudad en el siglo XVII, eran indispensables ya que daban cobijo a los miserables, y en ésta reutilización sus habitantes debieron mimetizarse y acostumbrarse a ellas. En éste escenario, se da una exageración en el respeto a lo clásico según palabras de Echeverría, un trato típicamente Romano y Barroco, poniendo como ejemplo el caso de Bernini quien no solo restaura y completa obras de la antigüedad, sino que dona algunas de las suyas para éstos espacios. En el caso americano, la Compañía de Jesús intenta reconstruir el mundo de la vida con un proyecto que era a la vez moderno y católico. De ésta forma, se potencia el consumo de los valores de uso, en una experiencia de vivificación de la existencia secular y cotidiana organizada en una experiencia mística colectiva (Echeverría, 1998:98). Había una pretensión jesuita de crear una modernidad alternativa planeada, frente a la modernidad espontánea que presentaba el mercado capitalista en las vísperas de una revolución industrial, lo que lleva a la desaparición de las Reducciones Guaraníticas con el tratado de Madrid de 1750 (Echeverría, 1998:73).

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II-3 - ALGUNAS PREGUNTAS SOBRE LA OBRA DE BOLÍVAR ECHEVERRÍA

En éste capítulo se presentan algunas críticas y aportes en forma de preguntas que Enrique Dussel realiza acerca de la interpretación de la modernidad y del ethos barroco en la obra de Bolívar Echeverría, y que tienen relación con lo expuesto en éste trabajo (Dussel, 2012:8-17).

Sobre el valor de cambio Dussel señala que Marx distingue claramente entre “valor” y “valor de cambio”. Tomando en cuenta que en el auge extractivista de las minas de plata de Potosí en Perú y de Zacatecas en México (1546-1630), es cuando se da el surgimiento del barroco, que vivirá hasta el final de lo Habsburgos. Con los Borbones y la hegemonía del capitalismo industrial el Barroco entra en crisis. Dussel se cuestiona si el barroco si no sería una expresión del capitalismo mercantil de acumulación y uso del dinero, la plata en éste caso, fruto del trabajo extractivo indígena en las minas, en vez de ser una expresión del trabajo de la comunidad criolla o española. Se pregunta si las características del barroco no serían fruto del uso de una riqueza abundante, extraída de la naturaleza por el trabajo de los dominados, mientras había un tiempo libre en las ciudades de los dominadores. Finalmente se pregunta si ese valor de uso disfrutado por los dominadores no vendría de la riqueza inmerecida del valor de cambio de los metales preciosos y otros bienes (Dussel, 2012:8).

Sobre la Teoría de la Dependencia Dussel se extraña que Bolívar Echeverría no haya dado importancia a la Teoría de la Dependencia formulada en la década de 1960, que expone la transferencia de plusvalor del capital global nacional menos desarrollado al más desarrollado. La no contemplación de ésta teoría, que según Dussel impactó en la llamada Sociología, Psicología o Filosofía de la Liberación en América del Sur desde finales de la década del 60, pudo haber permitido no descubrir el significado de la dimensión de la “colonialidad” en la descripción del capitalismo efectuada por Echeverría (Dussel, 2012:12). 25

¿Y si se efectuara una descripción geopolítica mundial del origen de la modernidad? Dussel dice que el concepto de la modernidad fue interpretado por Echeverría dentro del debate europeo, no tomándose en cuenta la significación filosófica de la apertura geopolítica de Europa (por España) al Atlántico. Dussel marca la importancia del “descubrimiento del Atlántico” antes que el “descubrimiento de América”. Desde una geopolítica mundial en vez desde una mirada eurocéntrica, la apertura de Europa al Atlántico y la consecuente muerte del Mediterráneo habría sido el inicio de la modernidad. Sostiene que la Edad Media fue un fenómeno particular de la Europa latino-germánica generada por el enclaustramiento de la Europa sitiada por el Islam, que no hubo ni Edad Media ni feudalismo fuera del Oeste europeo, ocurriendo el inicio de la modernidad en ésta zona por la apertura al Atlántico. Concluye que Bolívar Echeverría, al igual que Max Weber, tiene una visión de la modernidad centrada exclusivamente en Europa latino-germana (Dussel, 2012:13).

¿Y si comenzara el fenómeno de la modernidad sólo a finales del siglo XV? Dussel hace el ejercicio de situarse en la importancia del Atlántico y de la Península hispánica abriéndose al mundo y dando la espalda al Mediterráneo. Por una parte la Península hispánica, heredera del Califato de Córdoba y en contacto con la región otomana y árabe musulmán (que la ponía en contacto con China e Indostán), era la región más desarrollada de Europa hacia el siglo XV. Por otra parte la “muerte del Mediterráneo” fue el final de la mal llamada “Edad Media” europea, final del cristianismo feudal latino-germánico, con una Roma confrontada, en contacto con el mundo musulmán y con Oriente a través de las potencias navieras de los puertos renacentistas como Venecia, Génova, etc. Con la apertura del Atlántico, el Báltico y la Europa central que antes necesitaba de Roma para conectarse, se situaba en un nuevo centro geopolítico, naciendo así una Europa del sur en torno a España y Portugal, que luego del concilio de Trento dará origen al catolicismo y que luego evolucionará produciendo el ethos barroco. Por otro lado la Roma atlántica, moderna, renacentista; y una Europa del Norte que ya no necesitaba de Roma, dando lugar a la Reforma y el protestantismo. En ese escenario, una vez producida la Revolución industrial capitalista (que desembocará en los ethos realista y clásico de Echeverría), Dussel se pregunta: 26

“¿Es posible efectuar este tipo de descripción histórica, situando los ethe diacrónicamente?” (Dussel, 2012:14)

Algo más sobre el barroco y el “valor de cambio” Partiendo del punto anterior, Dussel señala que China era desde el siglo X el sistema cultural, político y económico más desarrollado El mercado mundial hasta bien comenzado el siglo XIX casi exclusivamente comerciaba mercancías chinas. Por otra parte, España y Portugal fueron los primeros Estados europeos unificados y modernos que se lanzaron al comercio, y a través del sistema mercantil acumularon capital dinerario, siendo la primera etapa del capitalismo moderno, la primera modernidad temprana. Surge entonces toda una nueva cultura basada en el valor de cambio, con la plata principalmente. Al mismo tiempo se estaba dando un choque cultural entre lo hispano-lusitano con influencia islámica, con las culturas amerindias, produciendo un híbrido moderno, mestizo, que se plasmó primero en obras de arte, lo que podría denominarse en el siglo XVI un ethos híbrido. El ethos barroco nacería dentro de ese medio, donde lo europeo y amerindio se confunden. Dussel se pregunta entonces donde nace el proceso barroco, si en Europa o en América. Señala además que Echeverría no considera el momento colonial como constitutivo esencial de la modernidad, impidiendo una diferenciación entre el barroco colonial latinoamericano y el barroco europeo. La modernidad supone simultáneamente el capitalismo, el eurocentrismo y el colonialismo. Diacrónicamente el ethos barroco es anterior al ethos realista, al ethos romántico y al ethos clásico; “pero, al mismo tiempo, habría que diferenciarlo del anterior ethos del siglo XVI, donde el humanismo renacentista hispánico se alimenta de capitalismo mercantil, que no es todavía propiamente el barroco de finales del siglo XVI y de su momento clásico, que es el siglo XVII colonial latinoamericano” (Dussel, 2012:15).

¿La utopía es una modernidad no capitalista o es una nueva edad del mundo? Dussel se hace ésta pregunta conjugando el pensamiento de Echeverría que sostiene que la utopía era una modernidad no capitalista, y el momento barroco una resistencia al ethos realista del capitalismo industrial, con la posibilidad de que la modernidad no fuera solo un fenómeno europeo sino algo más complejo. Se pregunta también si esa 27

nueva civilización trans-moderna (ni moderna, ni capitalista, ni colonialista, ni eurocéntrica, ni dilapidadora de la vida del planeta), puede ser elaborada por culturas periféricas dominadas, donde cada cultura sumará su riqueza a las demás en un mutuo enriquecimiento (Dussel, 2012:17).

III - CONCLUSIONES

Para Bolívar Echeverría la modernidad, que se inicia en la Edad Media europea, no es una época histórica dentro de la historia universal, sino que es una etapa histórica en la que estamos todos sometidos o vamos en vías de estarlo; el predominio de lo moderno es un hecho consumado. Esta modernidad se tejió en diálogo con la expansión y consolidación del capitalismo como modo de producción, resultando una modernidad capitalista, bajo un sistema dictatorial, colonial y excluyente.

Esta modernidad surge como una alternativa a la vida tradicional, que a través del cambio técnico prometía pasar de la escasez a la abundancia. Echeverría señala que de todas las modernidades efectivas que se han dado en la historia, la más funcional y permanente ha sido la del “capitalismo industrial maquinizado de corte noreuropeo”, que desde el siglo XVI hasta el presente subordina el proceso de producción y consumo al capitalismo como forma de acumulación de riqueza mercantil (Echeverría en Gosalvez, 2011:75).

Esta modernidad capitalista ha dejado su huella, a través de la historia fue generando desigualdades sociales, destrucción de la naturaleza, enajenación del ser humano, ha sometido a la sociedad a través de aparatos de represión o dispositivos de disuasión, arrollando las resistencias que se han dado a través del tiempo, es una historia que no puede desandarse. Echeverría señala un “malestar de la civilización” producto de un “no poder” la modernidad integrar las nuevas técnicas de producción con la abundancia y emancipación del ser humano.

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Haciendo un ejercicio teórico, Echeverría sostiene que existe una alternativa utópica e incierta, una modernidad no capitalista

“una modernidad diferente de la que se ha impuesto hasta ahora (…) la modernidad no sería un proyecto inacabado; sería, más bien, un conjunto de posibilidades exploradas y actualizadas sólo desde una perspectiva y un solo sentido, y dispuesto a lo que aborden desde otro lado y lo iluminen con una luz diferente” (Echeverría en Gosalvez, 2011:70).

Es en éste planteo teórico que Bolívar Echeverría introduce la idea de ethos de una época, como respuesta a la necesidad de superar una situación insoportablemente contradictoria. Distingue cuatro ethos, el realista, el romántico, el clásico y el barroco. Es en éste último que Echeverría encuentra elementos utópicos basándose en los rasgos no-capitalistas del barroco. El ethos barroco defiende la forma natural de la vida dice Echeverría, reconoce la modernidad capitalista como inevitable pero no la acepta. Para Echeverría quizás esté aquí la clave para una modernidad alternativa, no capitalista.

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IV – BIBLIOGRAFÍA

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