BETANZOS, SAHAGÚN Y VALLEJO: HUELLAS DE LA MITOLOGÍA ANDINA Y TOLTECA EN EL POEMA “XXX” DE TRILCE

BETANZOS, SAHAGÚN Y VALLEJO: HUELLAS DE LA MITOLOGÍA ANDINA Y TOLTECA EN EL POEMA “XXX” DE TRILCE

Victor Quiroz Universidad Nacional Mayor de San Marcos

0. PREFACIO Quisiera comenzar mi intervención planteando un par de huatuchikuna (“adivinanzas” en quechua) que han sido recopiladas en el siglo XX en Ayacucho: Va la primera: Huatuchi

Adivinanza

Uchuychalla runacha piña piñacha.

Pequeño hombrecito, muy rabiosito.

Respuesta: Uchu

El ají (Valencia 2000: 33)

En esta adivinanza, asistimos a una personificación del ají. Esto se produce, ya que está antropomorfizado y es capaz de sentir “rabia”, lo que se puede expresar con la siguiente fórmula metafórica: “el ají es un individuo”. Por ahora, me interesa subrayar que esta adivinanza sirve para demostrar la presencia del ají como tema de la creación verbal popular quechua.

La otra adivinanza es la siguiente: Huatuchi (B)

Adivinanza (B)

Mariachatan Pedrucha pucay

El Pedro a la María, le ha

Puca canancama ccaccurun.

sobado hasta enrojecerla Respuesta:

Muchcapi uchu cutaimi

Moler el ají (Valencia 2000: 37)

En este caso, la respuesta no remite a un objeto como en la adivinanza anterior, sino a una acción: “muchcapi uchu cutaimi” (moler el ají). De esta manera, se homologa un acto culinario con el acto sexual: “moler ají es copular”. Lo que me interesa demostrar es que la imagen del ají como símbolo sexual, patente en el discurso popular andino contemporáneo como hemos visto, se inscribe en el poema “XXX” de Trilce. Pero no solo ello, sino que también deseamos remarcar que esta configuración ha trascendido tanto las barreras del tiempo como las de los sistemas literarios.

1. INTRODUCCIÓN En esta ponencia, intentamos mostrar que se puede establecer una vinculación entre la poesía vallejiana y la mitología amerindia. Para ello, examinaremos el poema “XXX” de Trilce y enfatizaremos la identificación que se construye en este texto entre lo sexual y lo alimenticio. En rigor, comprobaremos que este poema de Vallejo actualiza, en la época moderna, el uso de una configuración simbólica propia de la memoria amerindia prehispánica que ha trascendido hasta nuestros días: la asociación entre el ají y el falo. De este modo, en el plano de análisis interdiscursivo, se puede apreciar que la elección metafórica del ají en el poema “XXX” de Trilce no es gratuita, sino muy reveladora, ya que

dicho elemento instala (“ancla”) el texto en un contexto determinado: el área amerindia, puesto que, como se sabe, el ají es oriundo de este espacio geográfico y ha sido usado en estas tierras desde épocas muy antiguas. Al respecto, en el capítulo XX de la Historia natural y moral de las Indias (1590), José de Acosta señala lo siguiente: “la natural especería que dió Dios a las Indias de occidente es la que en Castilla llaman pimienta de las Indias, y en Indias por vocablo general tomado de la primera tierra de islas que conquistaron nombran ají, y en lengua del Cuzco se dice uchu, y en la de Méjico, chili” (1590: s/p). Como veremos, para nuestra lectura, es clave esta asociación que Acosta establece entre el uso del ají en Cuzco y en Méjico.

2. UNA APROXIMACIÓN RETÓRICA AL POEMA “XXX” DE TRILCE Leamos el poema: XXX Quemadura del segundo en toda la tierna carnecilla del deseo, picadura de ají vagoroso a las dos de la tarde inmoral. 5

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Guante de los bordes borde a borde. Olorosa verdad tocada en vivo, al conectar la antena del sexo lo que estamos siendo sin saberlo. Lavaza de máxima ablución. Calderas viajeras que chocan y salpican de fresca sombra unánime, el color, la fracción, la dura vida, la dura vida eterna. No temamos. La muerte es así. El sexo sangre de la amada que se queja dulzorada, de portar tánto por tanto punto ridículo. Y el circuito entre nuestro pobre día y la noche grande, a las dos de la tarde inmoral.

La emoción que produce el contacto genital

El acto sexual y su culminación orgásmica

Racionalización del acontecimiento sexual como acto subversivo

La organización textual del poema evidencia una progresión temática que va de la concretización del acto sexual hacia su posterior reflexión. En un primer momento, se experimenta sensorialmente el acto y, luego, se le puede racionalizar, lo que marca, temporalmente, una diferencia entre dos fases: “durante el acto” y “después del acto”. De este modo, la distancia temporal le permite al sujeto reflexionar sobre el acto sexual, ya que, mientras ocurre, solo puede ser sentido y no pensado. Esta división se actualiza en el ordenado énfasis que se les da a tres modalidades discursivas: a) la descripción del contacto inicial; b) la narración del acto sexual y de la consecución del orgasmo; y c) la reflexión sobre el acto. Dicho énfasis paulatino impacta en la progresión climática del poema, puesto que, en el primer segmento, se muestra un instante eufórico; en el segundo, lo eufórico se eleva al extremo, al máximo clímax; y, finalmente, se inserta una estancia anticlimática, dedicada a repensar el acontecimiento sexual. Retóricamente, podemos señalar que en la primera estrofa, destaca la asociación entre “quemadura” y “picadura”, por la terminación de ambos términos y, en particular, por la reiteración de los fonemas /k/ y /d/. En el contexto del poema, estas palabras remiten a “ardor”, lo que actualiza el campo semántico de la relación sexual, en rigor, su aprehensión sensorial. Esta “quemazón” o “ardor”, que alude al incontenible deseo sexual, se refuerza, primero, porque se trata de una “picadura de ají” (verso 4), fruto de la planta del mismo nombre que, como sabemos, se caracteriza por ser picante. Luego, la “quemazón” se enfatiza en la tercera estrofa (verso 10) con el término “Calderas” (que, en este caso, evoca también a “caderas”, por cierto). Aparte de ello, quisiera destacar el papel de la metáfora en el poema; en particular, la que involucra al ají, elemento que es central para nuestro análisis interdiscursivo. Dicho término aparece en el verso 3: “picadura de ají vagoroso” y remite, de manera sugerente, al

falo. Como vimos anteriormente, la palabra “picadura” refuerza la elevada temperatura sexual de los amantes. Esto también ocurre con “vagoroso” que avoca, fónica e implícitamente, a “vaporoso” y “vigoroso”, sentidos que permiten establecer la metáfora “ají es falo”. De este modo, en el poema, la asociación que se establece entre el falo y el ají actualiza la megametáfora (Lakoff y Johnson 1995: 66-99) “EL SEXO ES ALIMENTO”, la cual es transcultural, ya que aparece en diversas tradiciones culturales. Por ejemplo, esta configuración se actualiza en el mito edénico cuando se asocia la manzana a la imagen fálica de la serpiente. Algo semejante ocurre en el mito de la “Manzana de la discordia”, cuando Paris, el más bello de los hombres, debe entregar la manzana dorada a la más hermosa de las diosas. En el Perú, esta metáfora se actualiza en el manuscrito de Huarochirí (siglo XVI), en el mito de Cuniraya Wirakocha. En este relato, dicho dios andino (símbolo del Sol) fecunda a la diosa Cavillaca (símbolo de la Tierra), gracias a que ella come un fruto de lúcuma (nótese el carácter autóctono de este alimento por cierto) que contiene “la semilla” de Cuniraya (Arguedas 1975: 26). Sin embargo, nuestro propósito es demostrar que la vinculación simbólica entre el ají y el sexo, presente en el poema de Vallejo, se relaciona específicamente con el discurso mítico prehispánico americano.

3. CÉSAR VALLEJO Y JUAN DE BETANZOS: EL MITO DE LOS HERMANOS AYAR Y EL POEMA “XXX” DE TRILCE De acuerdo con la versión de Juan de Betanzos (recogida en el capítulo IV de la Suma y narración de los Incas; ver anexo), Ayar Uchu (Ayaroche para Betanzos) manifiesta que desea quedarse, convertido en un “ídolo”, en el cerro Huanacaure, a fin de proteger, en el futuro, a sus hermanos. En ese momento, Ayar Uchu revela que tiene alas, lo

que le permite ascender al cielo, adonde está el Sol. Luego, regresa transformado en piedra, y le ordena a Ayar Manco que asuma al nombre de Manco Capac y que funde el Cusco. Sin embargo, una vez en tierra, unos pobladores indígenas de las cercanías le quiebran un ala a pedradas (Betanzos 1986: 19; Hernández et al. 1987: 12). Pareciera que este episodio no guardara relación con la metáfora “ají es falo”; sin embargo, debemos reparar en dos aspectos puntuales: el nombre “Ayar Uchu” y el hecho de que este personaje posee “alas”. En primer término, Ayar es el vocablo quechua para designar a la quinua silvestre, mientras que Uchu significa ají (Hernández et al. 1987: 2021). En segundo lugar, psicoanalíticamente, se sabe que las alas poseen una clara connotación fálica: “En numerosos trabajos psicoanalíticos (…) se señala cómo las aves y las alas simbolizan a menudo los atributos de la potencia sexual. En el texto de Betanzos, son las alas de Uchu las que le confieren la potencia que lo distingue del resto de los Ayar. Desde la perspectiva de los afectos, usando a terceros, le quiebran un ala quitándole fuerza” (Hernández et al. 1987: 12). De este modo, en el mito de los hermanos Ayar, también se actualiza la relación entre el ají y lo fálico. Por lo demás, las atribuciones sexuales del ají aparecen reseñadas en el texto de José de Acosta antes mencionado: “el mucho uso de él [del ají] en mozos es perjudicial a la salud, mayormente del alma, porque provoca a sensualidad” (1590: s/p). Se puede complementar esta lectura si se repara en que, en vísperas de ciertas festividades o rituales importantes, en las sociedades andinas se prohíbe el contacto sexual, y el consumo de ají y sal (Hernández et al. 1987: 21-22). Así, en la actualidad, para un sector de la comunidad andina, la abstinencia alimenticia se confunde con la abstinencia sexual: el sexo es equivalente, pues, al alimento, idea que es expresada, meridianamente, en diversos textos de Trilce y en el poema “XXX” en particular.

4. CÉSAR VALLEJO Y BERNARDINO DE SAHAGÚN: EL MITO SOBRE EL TOUELLO Y EL POEMA “XXX” DE TRILCE Si bien ya demostramos el vínculo entre la mitología andina y el poema analizado, deseamos nutrir nuestra lectura interdiscursiva, de modo que se proyecte al ámbito latinoamericano. En este sentido, profundizaremos en la indagación sobre el carácter nativo (amerindio) de la asociación entre el ají y el falo que aparece en el poema “XXX” de Trilce. Para ello, nos referiremos al capítulo 5 del libro tercero de la Historia general de las cosas de Nueva España de Fray Bernardino de Sahagún. En este capítulo, el personaje Titlacaoa, una divinidad (“nigromántico” lo llama Sahagún) adopta el nombre de Touello y se disfraza como un vendedor de ají que anda desnudo por la plaza y allí es visto por la hija de Uémac, señor de los Toltecas: “Toueyo, desnudo todo el cuerpo, (...) andava vendiendo axí verde, y se asentó en el mercado delante del palacio (...) Y la dicha hija del señor Uémac miró (...) vio al dicho toueyo desnudo, y el miembro genital; y después de lo haver visto, la dicha hija entróse en palacio y antojósele el miembro de aquel toueyo” (Sahagún; ver anexo). Esto le provoca a la chica un “mal de amores” que hace que se le hinche el cuerpo. La historia culmina cuando el señor Tolteca manda traer al Touello para que se acueste con su hija y le “calme” sus males, con lo que se anuncia la renovación de la dinastía. En este caso, la relación entre el ají y el sexo es metonímica: se establece por contigüidad, ya que el ají aparece íntimamente ligado al falo (el objeto de deseo es el falo de quien vende ají). En este sentido, la metáfora del poema “XXX” de Trilce actualiza y recodifica, en la época moderna, una configuración discursiva actuante en la creatividad verbal prehispánica amerindia no solo a nivel local, sino continental.

5. CONCLUSIÓN En el poema “XXX” de Trilce, la configuración del acto sexual tiende lazos con el discurso mítico, en tanto que se actualiza, metafóricamente, en la era contemporánea, una configuración discursiva de carácter sexual que ha sido usada en el ámbito amerindio desde la época prehispánica: la asociación entre el falo y el ají. A partir de esta lectura interdiscursiva, se puede plantear, entonces, que el coito representado en referido poema de Vallejo se configura como un acontecimiento radical que rompe con la rutina del tiempoespacio profano-moderno (“la dura vida / la dura vida eterna”). Así, la cópula cristaliza la unidad de elementos complementarios, lo que se refuerza, porque dicho acto se lleva a cabo “a las dos de la tarde inmoral” (verso que aparece dos veces en el texto), hora que remite a la dualidad, a la pareja (Lemaître 2001: 115). En síntesis, se crea un mundo representado en el que lo “inmoral”, el sexo, triunfa sobre “nuestro pobre día y la noche grande”. Además, se plantea que aquel siempre prevalecerá, de modo que el coito deviene en un acto “inmortal”, que se repetirá continuamente, ya que no puede ser destruido (cancelado), lo que tiene como correlato extratextual la continua reactualización de lo narrado en cada lectura del poema. Sobre la base de las precisiones que hemos realizado, la relación que se establece entre lo sexual, lo mítico y el discurso popular andino en el poema “XXX” de Trilce supone una forma de cuestionamiento crítico de la vida moderna, de la modernidad, desde una visión del mundo alter-nativa.

6. ANEXOS 6.1 Juan de Betanzos. Suma y narración de los Incas (1551). Fragmento del capítulo IV. CAPÍTULO IV En que trata cómo Ayar Mango se descendió de los altos de Guanacaure d vivir á otra quebrada, donde, después de cierto tiempo, de allí se pasó á vivir á la ciudad del Cuzco, en compañía de Alcaviza, dejando en el cerro Guanacaure á su compañero Ayar Oche hecho ídolo, como por la historia más largo lo contará. Ya el año cumplido que allí estuvieron, paresciéndoles que aquel sitio no era cual les convenia, pasáronse de allí media legua más hacia el Cuzco, á otra quebrada, questuvieron otro año, y desde encima de los cerros desta quebrada, la cual se llama Matagua, miraban el valle del Cuzco y el pueblo que tenia poblado Alcaviza, y parescióles que era buen sitio aquel do estaba poblado aquel pueblo de Alcaviza; y descendidos que fueron al sitio y ranchería que tenían, entraron en su acuerdo, y parescióles quel uno dellos se quedase en el cerro de Guanacaure hecho ídolo, é que los que quedaban, fuesen á poblar con los que vivían en aquel pueblo y que adorasen á éste que ansí quedase hecho ídolo, y que hablase con el sol, su padre, que los guardase y aumentase y diese hijos, y los inviase buenos temporales. Y luego se levantó en Ayar Oche y mostró unas alas grandes y dijo quél habia de ser el que quedase allí en el cerro de Guanacaure por ídolo, para hablar con el sol su padre. Y luego subieron el cerro arriba, y siendo ya en el sitio do habia de quedar hecho ídolo, dio un vuelo hacia el cielo el Ayar Oche, tan altó, que no lo devisaron; y tornóse allí, y díjole á Ayar Mango, que de allí se nombrase Mango Capac, porque él venia de donde el sol estaba, y que ansí lo mandaba el sol que se nombrase; y que se descendiese de allí y se fuese al pueblo que habian visto y que le seria fecha buena compañía por los moradores del pueblo; y que poblase allí; y que su mujer Cura, que se la daba para que le sirviese, y quél llevase consigo á su compañero Ayar Auca. Y acabado de decir esto por el ídolo Ayar Oche, tornóse piedra ansí como estaba, con sus alas, y luego se descendió Mango Capac y Ayar Auca á su ranchería; y descendidos que fueron, vinieron donde el ídolo estaba muchos indios de un pueblo de allí cercano, y como vieron el ídolo hecho piedra, que le habian visto cuando el vuelo dio en lo alto, tiráronle una piedra y desta piedra le quebraron al ídolo una ala; de donde, como ya le hubiesen quebrado una ala, no pudo volar ya más; y como le viesen hecho piedra, no le hicieron más enojo. Fuente: http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/mcp/12810520126737162432435/035241_0010.pdf

6.2 Fray Bernardino de Sahagún. Historia general de las cosas de la Nueva España. LIBRO TERCERO CAPÍTULO V De otro embuste que hizo aquel nigromántico llamado Titlacaoa Otro embuste hizo el dicho Titlacaoa, el cual se bolvió y pareció como un indio forastero, que se llama toueyo, desnudo todo el cuerpo, como solían andar aquellos de su generación, el cual andava vendiendo axí verde, y se asentó en el mercado delante del palacio. Y el Uémac, que era señor de los tultecas en lo temporal, porque el dicho Quetzalcóatl era como sacerdote y no tenía hijos, tenía una hija muy hermosa, y por la hermosura codiciávanla y deseávanla los dichos tultecas para casarse con ella. Y el dicho Uémac no se la quiso dar a los dichos tultecas. Y la dicha hija del señor Uémac miró hazia el tiénquez y vio al dicho toueyo desnudo, y el miembro genital; y después de lo haver visto, la dicha hija entróse en palacio y antojósele el miembro de aquel toueyo, de que luego començó a estar muy mala por el amor de aquello que vio. Hinchósele todo el cuerpo, y el dicho señor Uémac supo cómo estava muy mala la hija y preguntó a las mugeres que guardavan la hija: "¿Qué mal tiene mi hija? ¿Qué enfermedad es ésta que se le ha hinchado todo el cuerpo?" Y le respondieron las mugeres, diziendo: "Señor, de esta enfermedad fue la causa y ocasión el indio toueyo que andava desnudo, y vuestra hija vio y miró el miembro genital de aquel toueyo, y está mala de amores". Y

el dicho señor Uémac, oído estas palabras, mandó, diziendo: "¡Ah, tultecas! Buscadme al toueyo que andava por aquí vendiendo axí verde; por fuerça ha de parecer". Y ansí lo buscaron en todas partes, y no pareciendo, un pregonero subió a la sierra, que se llama Tzatzitépec, y pregonó, diziendo: "¡Ah, tultecas! Si halláis un toueyo que por aquí andava vendiendo axí verde, traeldo ante el señor Uémac". Y ansí buscaron en todas partes y no le hallaron, veniendo a dezir al señor Uémac que no parecía el dicho toueyo. Y después pareció el dicho toueyo asentado en el tiánquez, donde antes havía estado vendiendo el dicho axí verde. Y como le hallaron, luego fueron a dezir al señor Uémac cómo havía parecido el dicho toueyo; y dixo el señor: "Traédmelo acá presto". Y los dichos tultecas fueron por él a llamarle y traer al dicho toueyo. Y traído ante el señor Uémac, díxole el señor Uémac, preguntando al dicho toueyo: "¿De dónde sois?" Y respondió el dicho toueyo, diziendo: "Señor, yo soy forastero; vengo por aquí a vender axí verde". Y más le dixo el señor. "¡Ah toueyo! ¿Dónde os tardastes? ¿Por qué no os ponéis el máxtlatl y no os cubrís con la manta?" Y le respondió el dicho toueyo, diziendo: "Señor, tenemos tal costumbre en nuestra tierra". Y el señor dixo al dicho toueyo: "Vos antojastes a mi hija, vos la havéis de sanar". Y le respondió el dicho toueyo, diziendo: "Señor mío, en ninguna manera puede ser esto, mas matadme; yo quiero murir, porque yo no soy digno de oír estas palabras, viniendo por aquí a buscar la vida vendiendo axí verde". Díxole el señor: "Por fuerça havéis de sanar a mi hija; no tengáis miedo". Y luego tomáronle para lavarle y tresquilarle, y le tiñeron todo el cuerpo con tinta, y le pusieron el máxtlatl, y le cubrieron con una manta al dicho toueyo. Y díxole el señor Uémac: "Anda, y entra a ver a mi hija allá dentro donde la guardan". Y el dicho toueyo ansí lo hizo y dormió con la dicha hija del señor Uémac, de que luego fue sana y buena. Y de esta manera el dicho toueyo fue yerno del dicho señor Uémac. Fuente: http://www.artehistoria.jcyl.es/cronicas/contextos/10980.htm

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Ponencia presentada en el IV Congreso Internacional de Mitos Prehispánicos en la Literatura Latinoamericana, organizado por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Lima, 11 de octubre de 2013.