Bergson: Razón de lo inmutable, intuición de lo moviente

Ana Inés Markman (2013)

Bergson: Razón de lo inmutable, intuición de lo moviente



Un filósofo digno de este nombre según Bergson no ha dicho nunca más
que una cosa; más aún, se ha esforzado por decirla en lugar de haberla
dicho efectivamente y por eso "ha hablado toda su vida"[1]. Hice el
ejercicio de "aplicar" esta idea tan ajena a nuestro sentido común
postmoderno a varios filósofos de distintas épocas tomados al azar y creo
haber podido corroborarla, aun en sus cambios de parecer o en las etapas de
su pensamiento en que suelen dividirse sus obras. Y si por un momento damos
crédito a la palabra del autor, muerto como esté en nuestra posmodernidad,
acerca de su propio quehacer, lo que el propio Bergson se esforzó toda su
vida por decir es que la Duración (Durée) o el tiempo real es lo que
constituye el ser de toda la realidad, tanto de la conciencia como de la
vida como de lo divino, que implica creación continua de novedad. La
aparente simplicidad de esta concepción que nos permite condensarla en dos
líneas no debe engañarnos; es lo suficientemente poderosa como para que
Bergson desarrolle a partir de ella una ontología que da cuenta de todos
los aspectos de la realidad.
Bergson no postula un mundo suprasensible ni un substrato
inaprehensible y no vacila en rechazar lo que a principios del siglo XX
constituye el presupuesto de la especulación filosófica: la relatividad del
conocimiento y la imposibilidad de alcanzar lo absoluto. La realidad de la
Duración se revela a un modo de conocimiento dirigido en sentido opuesto a
la inteligencia. Esta apunta a la fabricación y a la acción útil y para eso
produce un conocimiento interesado. Para poder actuar debe conocer cómo las
cosas se comportan siempre, sus leyes, las instancias que (casi) se
repiten. Por eso el objeto de la ciencia es el mundo material, al que
analiza desde distintos puntos de vista pero siempre en su carácter
estático mediante símbolos que expresan a cada cosa en función de sus
elementos comunes con otras. "La regla de la ciencia es la que estableció
Bacon: obedecer para mandar. La filosofía no obedece ni manda; busca
simpatizar"[2]. Así, la intuición filosófica constituye el verdadero
empirismo y es definida por Bergson como "la simpatía por la cual nos
trasladamos al interior de un objeto para coincidir con lo que tiene de
único y por consiguiente de inexpresable"[3], que no es algo hecho sino que
se hace: su duración singular dentro de la Duración.
La intuición dista de ser un acto simple o un presentimiento vago. Por
el contrario, como dice Deleuze en El Bergsonismo, se trata de uno de los
métodos más elaborados de la filosofía[4]. Su punto de partida es la
introspección, que nos pone en contacto con una continuidad y multiplicidad
de duraciones que se inter-penetran y que por un esfuerzo cada vez más
violento podríamos dilatar hacia abajo o hacia arriba, en ambos casos
trascendiéndonos. Así, aunque partamos de la conciencia no hay peligro de
solipsismo. En el sentido descendente, experimentamos una duración cada vez
más dispersa que va diluyendo la cualidad de nuestra sensación en cantidad;
en el límite está lo puro homogéneo o la pura repetición, que para Bergson
define la materialidad. En el sentido ascendente, la duración se
intensifica cada vez más y en el límite está la eternidad que no es
conceptual, de muerte, sino una eternidad viviente y móvil. Entre estos dos
extremos se mueve la intuición, y ese movimiento es la propia metafísica.
Desarrollando esta intuición a lo largo de su obra, Bergson crítica a
la modernidad desde diversos puntos de vista. En metafísica, se opone tanto
al materialismo como al idealismo. Estas divisiones en escuelas y sus
antinomias son resultado del modo en que funciona nuestra inteligencia,
pero un esfuerzo de la intuición nos permite identificar los falsos
problemas para descartarlos y abre el camino para la reconducción de los
dualismos hacia el monismo de la Duración, que implica una infinidad de
grados e intensidades. A la ciencia le achaca la identificación de su
objeto de estudio con la realidad toda. No lo hace a causa de una nostalgia
romántica, ya que en todo momento aprecia la necesidad de la ciencia para
la vida y es un estudioso de las ciencias duras. De hecho, en La Evolución
creadora (1907) desarrolla un evolucionismo biológico no mecanicista, y
Duración y simultaneidad: a propósito de la teoría de Einstein (1922)
arguye que la idea de una serie infinita de bloques de espacio-tiempo no
impide la unicidad del tiempo real. En materia de ética, en su último libro
Las dos fuentes de la moral y de la religión (1932), Bergson distingue
entre dos sentidos de obligación. Muy resumidamente, la idea es que para
garantizar su auto-conservación la sociedad da origen a una moral cerrada
coercitiva y a una religión estática. Pero la verdadera ética está del lado
de la moral abierta y la religión dinámica propias de la humanidad en
general, que se originan en el impulso amoroso y se manifiestan en aquellos
valores que han enaltecido los sabios de Grecia, los profetas bíblicos y
los místicos[5].
¿Qué relación hay entre esta crítica a la modernidad y la filosofía
griega? En el marco de un proyecto de investigación de la UNAM (Universidad
Nacional Autónoma de México) titulado Estrategias contemporáneas de lectura
de la Antigüedad grecorromana, que se difunde online en
http://elea.unam.mx, José Ezcurdia trabaja sobre Bergson como un ejemplo de
filósofo vitalista que relee la tradición filosófica en busca de
concepciones como intuición, vida, inmanencia, intensidad, devenir,
mediante las que establece una distancia crítica frente a los tópicos
fundamentales del discurso moderno (considerando como excepción a Spinoza).
Bergson reclama a la modernidad tanto su falta de socratismo como su falta
de cristianismo: el hombre moderno es esclavo de la técnica en la medida
que no se conoce a sí mismo y no encuentra en el amor al otro la vía de su
plenificación. Por eso se enfrenta al desafío de volverse hacia la vida que
es su fundamento para encontrar una libertad que no es el kantiano
cumplimiento de una ley formal sino la afirmación de una conciencia
efectivamente libre en cuanto capacidad creativa. La hipótesis de Ezcurdia
es que Bergson sustenta esta crítica en una doble lectura de la filosofía
antigua: por un lado, busca poner al descubierto los mecanismos del
racionalismo y, por otro, mostrar la génesis de un conocimiento intuitivo
que debe servir de guía a la inteligencia. Retomaré algunas de las pistas
bibliográficas que proporciona Ezcurdia (sólo unas pocas, por lo que remito
al link mencionado) y agregaré otras que refuerzan su lectura.
Para Bergson, en el nacimiento de la filosofía en Grecia fueron las
fuerzas místico-intuitivas dionisíacas las que engendraron una inteligencia
que fue madurando y descubriéndose como dialéctica a través del orfismo,
del pitagorismo y del platonismo. Con Aristóteles la inteligencia se separó
de la intuición, contentándose con el andamiaje de la lógica e iniciando un
movimiento de distensión descendente hacia la pura repetición (la materia),
que sólo se vio reimpulsado por el empuje intuitivo de la tradición
neoplatónica. "Es bien sabido que los mitos platónicos están impregnados en
una atmósfera de misterio, en el sentido órfico de la palabra, y que la
misma teoría de la ideas se inclina, por una simpatía secreta, hacia la
teoría pitagórica de los números (…) vemos una primera ola, puramente
dionisíaca, venir a perderse en el orfismo, que poseía una intelectualidad
superior; una segunda, que podría llamarse órfica, conduce al pitagorismo,
es decir, a una filosofía; a su vez el pitagorismo comunica algo de su
espíritu al platonismo; y éste, habiéndolo recogido, se abre naturalmente
más tarde al misticismo alejandrino"[6].
Sin embargo, desde la modernidad la tendencia que ha prevalecido en
filosofía es la racionalista, que se originó en la escuela de Elea. Bergson
considera que las concepciones de los más antiguos pensadores griegos eran
muy cercanas a la percepción porque completaban la sensación inmediata con
las transformaciones de un elemento sensible, como el agua, el aire o el
fuego. Pero con Parménides es la razón la que aparece como principio de la
verdad, y la identificación de lo real con su representación lógica regida
por el principio de no-contradicción hace que el cambio y la multiplicidad
queden relegadas a las negras regiones del no-ser. A partir de aquí, la
filosofía se aventura por el camino que la conduce a un mundo supra-
sensible de puras ideas llamadas a explicar las cosas. Un momento
paradigmático de esta vía intelectualista son los argumentos de Zenón, que
buscan que se acepte la difícilmente digerible verdad de su maestro
Parménides de que la realidad es una, indivisible e inmóvil al poner en
evidencia lo absurdo de las hipótesis contrarias. Su aporía más conocida es
la de la carrera entre Aquiles, símbolo de la rapidez, y una tortuga,
símbolo de la lentitud. Como Aquiles corre diez veces más rápido que la
tortuga le da diez metros de ventaja. Pero cuando Aquiles corre esos diez
metros, la tortuga corre uno; cuando corre ese metro, la tortuga corre un
decímetro, y así indefinidamente, de modo que Aquiles puede correr para
siempre sin alcanzarla porque para eso tendría que recorrer un número
infinito de puntos, lo cual es imposible. Esta aporía tiene una larga
historia de refutaciones, que comenzó con Aristóteles y pasó por Tomás de
Aquino, Leibniz, Hobbes, Stuart Mill, Russell e incluso Borges. Para
Bergson es el ejemplo de una inteligencia que no reconoce sus límites y se
extrapola en la determinación de lo real bajo la forma de las
multiplicidades cuantitativas. Aquiles no pasa a la tortuga porque su
movimiento ha sido fraccionado arbitrariamente al ser proyectado sobre el
espacio. Entonces, en lugar de mostrar su movimiento singular, se lo
reconstruye a partir de una serie de detenciones hipotéticas del móvil.
Pero lo discreto no puede reconstruir lo continuo ni ningún símbolo puede
dar cuenta de una unidad dinámica. En "Introducción a la Metafísica"
Bergson dice que esto es así porque hacer coincidir el movimiento con
inmovilidades sería contradictorio. Pero su argumentación más fuerte y más
frecuente, ya presente en Los datos inmediatos de la conciencia (1889), no
es de carácter lógico sino empírico: cada uno de los pasos de Aquiles es un
acto simple e indivisible, y después de un número dado de estos actos,
Aquiles habrá sobrepasado a la tortuga. La ilusión de los eleatas proviene
de identificar esta serie de actos sui generis con el espacio homogéneo que
los sostiene. Como este espacio puede ser dividido indefinidamente y
rehecho según cualquier ley, se creen autorizados a reconstruir el
movimiento total de Aquiles, pero sustituyen en realidad a Aquiles
persiguiendo a la tortuga por dos tortugas condenadas a hacer el mismo
género de pasos de manera que no se alcancen jamás.
En La evolución creadora, Bergson compara al mecanismo de la razón con
el de un cinematógrafo que produce una ilusión porque pretende reconstruir
la fuerza creativa de lo vivo con esquemas inertes, los conceptos, que son
como los cuadros del film que de ningún modo pueden asir su carácter
singular: "Para quien se instale en el devenir, la duración aparece como la
vida misma de las cosas, como la realidad fundamental. Las Formas, que el
espíritu aísla y almacena en conceptos, no son entonces más que vistas
tomadas sobre la realidad cambiante. Son momentos recogidos a lo largo de
la duración, y precisamente debido a que hemos cortado el hilo que los
ligaba al tiempo, ellos ya no duran. Tienden a confundirse con su propia
definición, es decir con la reconstrucción artificial y la expresión
simbólica que es su equivalente intelectual (…) Por el contrario, si
tratamos el devenir a través del método cinematográfico, las Formas ya no
son vistas tomadas sobre el cambio, sino que son sus elementos
constitutivos, representan todo lo que hay de positivo en el devenir. La
eternidad ya no planea sobre el tiempo como una abstracción, lo funda como
una realidad. Esta es precisamente la actitud de la filosofía de las Formas
o de las Ideas sobre este punto (…) que Platón expresa en su magnífico
lenguaje cuando dice que Dios, no pudiendo hacer al mundo eterno, le da el
Tiempo, 'imagen móvil de la eternidad'"[7].
En una curiosa nota al pie en "Introducción a la Metafísica" Bergson
dice que al afirmar que la realidad es movilidad no está descartando la
sustancia, y pregunta: "¿Cómo se ha podido comparar esta doctrina con la de
Heráclito?"[8]. Pero esta comparación no me resulta sorprendente y me
parece que sería muy interesante estudiarla. Un poco más adelante en el
mismo ensayo, Bergson afirma: "que las diversas ciencias tengan su raíz en
la metafísica, es lo que pensaron en general los filósofos antiguos. Su
error no consistió en eso. Consistió en inspirarse siempre en la creencia,
tan natural al espíritu humano, de que una variación no puede expresar y
desarrollar sino invariabilidades (…) Toda esta filosofía que comienza en
Platón y va hasta Plotino es el desarrollo de un principio que
formularíamos así: 'Existe algo más en lo inmutable que en lo moviente, y
se pasa de lo estable a lo inestable por una simple disminución'. Pero la
verdad es lo contrario"[9]. En este sentido, Bergson señala que la Idea
platónica de Bien y el Primer Motor aristotélico son los conceptos
capitales a partir de los cuales la filosofía antigua produce toda una
serie de conceptos secundarios que fijan y ordenan el mundo de la
multiplicidad sensible y cambiante, llenando el vacío que se establece
entre el esquema del ser y su oposición radical en el no-ser. Dan lugar así
a una concepción físico-cosmológica que, sea más "abstracta" como la lógica
platónica de géneros y especies, sea más "empírica" como la noción
aristotélica de la sustancia y sus diversos atributos, se constituye a
partir de estados ordenados jerárquicamente. La razón antigua encuentra en
el universo un orden inteligible porque ese universo ha sido construido a
partir de formas estáticas que son esencias, causas y fines, y que
satisfacen las exigencias lógicas de la representación. Entre paréntesis,
esta es la misma operación que siglos más tarde "conscientemente", es
decir, mediante la crítica, llevará a cabo Kant.
Como mencionamos antes, Aristóteles representa para Bergson el clímax
del alejamiento de la intuición en la filosofía antigua. Parece indignado
cuando escribe en "Introducción a la metafísica" que el estagirita "creía
explicar suficientemente la movilidad mediante los conceptos de lo alto y
lo bajo"[10], dos inmovilidades claramente perspectivas. O también:
"habiendo comenzado por negar a las Ideas una existencia independiente y no
pudiendo sin embargo privarlas de ella, (…) las reunió en una bola, y
colocó por encima del mundo físico una Forma que resultó ser de este modo
la Forma de las Formas, la Idea de las Ideas, o en fin, para emplear su
expresión, el Pensamiento del Pensamiento. Tal es el Dios de Aristóteles,
necesariamente inmutable y ajeno a lo que pasa en el mundo, puesto que no
es sino la síntesis de todos los conceptos en un concepto único"[11]. En
cambio en Sócrates, el inspirador de todas las grandes filosofías de
Grecia, Bergson encuentra esa emoción que precede a la idea. Sócrates
ciertamente da prioridad a la función lógica del espíritu, su ironía está
destinada a rechazar las opiniones que no soportan la prueba de la
reflexión y el diálogo, como él lo entiende, ha dado origen a la dialéctica
platónica y por consiguiente al método filosófico esencialmente racional
que se practica aún hoy. Pero, dice Bergson, miremos más de cerca:
"Sócrates enseña por que el oráculo de Delfos ha hablado. Ha recibido una
misión. Es pobre y debe seguir siéndolo. Es necesario que se mezcle con el
pueblo, que se haga pueblo, que su lenguaje se funda con el habla popular.
No escribirá nada, para que su pensamiento se transmita, vivo, a espíritus
que lo llevarán a otros espíritus. Es insensible al frío y al hambre, no
precisamente asceta, pero exento de necesidad y liberado de su cuerpo. Le
acompaña un 'demonio' que hace oír su voz cuando es necesaria una
advertencia. Cree de tal modo en este signo 'demoníaco' que prefiere morir
a dejar de obedecerle (…) En una palabra, su misión es de orden religioso y
místico en el sentido en que tomamos hoy estas palabras; su enseñanza,
aunque perfectamente racional, pende de algo que parece sobrepasar la pura
razón. Pero ¿no se observa esto en su propia enseñanza? Si las palabras
inspiradas, o por lo menos líricas, que pronuncia en muchos momentos de los
diálogos de Platón no fueran de Sócrates, sino del propio Platón, y el
lenguaje del maestro hubiese sido siempre el que Jenofonte le atribuye, no
podría comprenderse el entusiasmo que inspiró a sus discípulos y que ha
atravesado las edades. Estoicos, epicúreos, cínicos, todos los moralistas
de Grecia proceden de Sócrates"[12].
Plotino, auto-declarado continuador de Sócrates, era el filósofo
antiguo preferido de Bergson. Lo consideraba el único griego que había
tratado el problema de la conciencia, y aunque escribió poco sobre él, le
dedicó varios de sus cursos. Trabajando sobre los apuntes de un estudiante,
Rose-Marie Mossé Bastide elaboró su tesis doctoral publicada en 1959 como
Bergson et Plotin, que María Isabel Santa Cruz retoma en un artículo al que
remito para una ampliación del tema[13]. Muy brevemente, para Plotino toda
la realidad se despliega a partir de lo Uno, un primer motor que produce
sin producir porque permanece en sí pero su propia perfección hace que algo
mane de él como un desborde. La primera hipóstasis es la Inteligencia y la
segunda el Alma, que produce como imagen de sí las formas de lo sensible y
como su "soporte" a la materia, último escalón de la realidad, sin
capacidad de contemplación. La derivación de cada grado de realidad exige
tres momentos: procesión, detención y conversión contemplativa hacia su
fuente. Conversión que en el hombre es a la vez cognoscitiva y moral. La
reconstrucción que hace Bergson de la filosofía griega está impregnada de
Plotino; toda ella está impulsada por un doble movimiento de procesión a
partir de un principio y de conversión hacia ese principio supra-noético.
También hay fuertes ecos neoplatónicos en la concepción bergsoniana de la
intuición. Para Plotino el método de penetración en el dominio metafísico
se da mediante una forma especial de conciencia sin imágenes y sin
distinción entre sujeto y objeto, es decir, sin discursividad, en la cual
el sujeto coincide consigo mismo, pero que no constituye su encerramiento
sino que le permite trascenderse para acceder a otra realidad. Y esto es
posible porque, tanto para Plotino como para Bergson, todas las realidades
tienen una misma fuente. Plotino criticó a quienes pretendían hallar una
causa del principio y Bergson en La evolución creadora dice que la obsesión
por buscar un antes del principio tiene consecuencias filosóficas graves:
quien pone a la nada en el origen de las cosas se ve obligado a concebir a
Dios como un axioma necesario, segundo término lógico después de la nada,
lo cual impide concebirlo como una vida que se vierte en el impulso vital
(élan vital). Un traductor francés de las Enéadas, Émile Bréhier, también
destacó el parentesco entre Plotino y Bergson por su uso de imágenes,
predominantemente dinámicas, para comunicar una intuición filosófica no
formulable en conceptos, marcando sus limitaciones para evitar el error de
tomarlas como dogmas antropocéntricos.
Pero, como vimos, Bergson está en profundo desacuerdo con la
consideración de lo moviente como degradación de lo inmutable. Y aunque se
ha comparado a la procesión plotiniana con la evolución creadora de
Bergson, la primera es un despliegue fuera del espacio y del tiempo,
mientras que la segunda es esencialmente temporal. Además, tanto Plotino
como Bergson promueven una "salvación" del hombre por el descubrimiento de
la realidad, pero mientras que la conversión plotiniana implica un
desprendimiento de lo sensible para dirigirse hacia lo inteligible, para
Bergson se trata de alejarse de las abstracciones conceptuales para
aprehender la Duración en su realidad. Y el último Bergson místico reconoce
que la filosofía de Plotino es una mística, pero la considera incompleta
por detenerse en el éxtasis, fiel al intelectualismo griego para el cual la
acción es un debilitamiento de la contemplación. El misticismo en sentido
absoluto es en Bergson la coincidencia parcial de la voluntad humana con la
voluntad divina, en la que el místico franquea los límites asignados a la
especie por su materialidad para prolongar la acción creadora divina. Por
eso, aunque el neoplatonismo proporcionó al socratismo un cuerpo de
doctrina comparable al evangélico ("Las dos metafísicas, a pesar de su
semejanza o quizá a causa de ella, libraron batalla antes de que una
absorbiera lo mejor que había en la otra: durante un tiempo, el mundo pudo
preguntarse si iba a ser cristiano o neoplatónico; era Sócrates quien hacía
frente a Jesús"[14](, fue Jesús quien "triunfó". No obstante, en el momento
en que Bergson escribe su última obra, encuentra que la humanidad está
aplastada bajo el peso de los progresos que ha hecho y no tiene suficiente
conciencia de que de ella depende su propio porvenir.
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[1] Bergson, Henri, "La intuición filosófica". En Introducción a la
metafísica y La intuición filosófica. Trad. de Héctor Alberti. Buenos
Aires, Leviatán, 2011, p. 69.
[2] Ibid., p. 92.
[3] Bergson, Henri, "Introducción a la metafísica". En "Introducción a la
metafísica" y "La intuición filosófica". Trad. de Héctor Alberti. Buenos
Aires, Leviatán, 2011, p. 12.
[4] Deleuze, Gilles, El Bergsonismo (1966). Trad. de Luis Ferrero
Carracedo. Madrid, Cátedra, 1987. En esta obra, que supuso una
revitalización de la filosofía de Bergson, Deleuze reconoce en ella tres
grandes etapas y analiza las relaciones entre ellas y el progreso que
implican. El primer capítulo está dedicado a la intuición y distingue cinco
reglas del método. Recomendamos su lectura, como también de dos artículos
de 1956, "Bergson. 1859-1941" y "La concepción de la diferencia en
Bergson", recogidos en Deleuze, Gilles, La isla desierta y otros textos.
Textos y entrevistas (1953-1974). Ed. de David Lapoujade. Trad. de Luis
José Pardo. Valencia, Pre-textos, 2005.
[5] En Vidas filosóficas, otro libro del Seminario de los Jueves publicado
por Eudeba en 1999, hay un artículo de Josefina Sartora en el cual dice que
la clave para comprender la vida filosófica de Bergson reside en la
concepción de la ética que elaboró en su última obra.
[6] Bergson, Henri, Las dos fuentes de la moral y de la religión (1932).
Trad. de Miguel González Fernández. Buenos Aires, Sudamericana, 1946, pp.
283-285.
[7] Bergson, Henri, La evolución creadora (1907). Trad. de Pablo Ires.
Buenos Aires, Cactus, 2007, p. 318. La cita de Platón es de Timeo, 37 D.
[8] Op. cit., p. 48.
[9] Ibid., p. 55.
[10] Op. cit. p. 56.
[11] Bergson, Henri, La evolución creadora (1907). Trad. de Pablo Ires.
Buenos Aires, Cactus, 2007, p. 322. Cabe mencionar que, aunque acá sea tan
duro con Aristóteles, en su curioso libro La Risa (1899) Bergson lo
reconoce como el primero en haber considerado ese fenómeno y también le
dedicó su tesis doctoral latina titulada Quid Aristoteles de loco senserit.

[12] Bergson, Henri, Las dos fuentes de la moral y de la religión (1932).
Trad. de Miguel González Fernández. Buenos Aires, Sudamericana, 1946, pp.
117-118.
[13] Santa Cruz, María Isabel, "Bergson y Plotino". En González, Horacio
et. al., ¿Inactualidad del bergsonismo? Buenos Aires, Colihue, 2008.
[14] Bergson, Henri, Las dos fuentes de la moral y de la religión (1932).
Trad. de Miguel González Fernández. Buenos Aires, Sudamericana, 1946, pp.
119.