Beato de Liébana: Apocalipsis, revelación y visibilidad de la Iglesia

Beato de Liébana: Apocalipsis, revelación y visibilidad de la Iglesia1. Miguel Corella Universitat Politècnica de València

Historia espiritual e historia del mundo. Como señaló Thomas Mann, el “érase una vez” con que empieza todo relato deja en suspenso el tiempo numérico para permitir la alternancia de tradición y profecía. Es por ello que el relato puede aplicarse tanto al pasado como al futuro y adquiere una carga de potencial actualidad. La posibilidad de la narración, la capacidad de insertar el presente en una trayectoria de sentido, se fundamenta, por tanto, en el mito de la reencarnación2. El recorrido circular de la propia estructura interna del mito, así como el carácter igualmente circular de sus periódicas actualizaciones, ha ofrecido durante siglos un esquema narrativo listo para adaptarse a circunstancias históricas concretas y diversas. Si el “érase una vez” de cualquier relato nos sitúa en el tiempo de la reencarnación, el Apocalipsis habrá de ser considerado como el mito básico para nuestra concepción del tiempo; el gran relato o meta-relato que, una y otra vez, ordenó la sucesión de hechos dándoles un sentido histórico. Si la reencarnación constituye el cierre de un círculo temporal en el que tradición y profecía, pasado y futuro, se encuentran en el tiempoahora de la revelación, el Apocalipsis constituirá el mito central en que se expresó la concepción occidental del tiempo durante siglos. Como ha mostrado Carozzi (1996) al estudiar las visiones apocalípticas medievales, la expectativa religiosa del final de los tiempos no condujo tanto a una actitud de paroxismo escatológico y abandono del mundo, sino que dio lugar a una conciencia histórica en la que el momento presente encontraba su puesto en la totalidad del tiempo del mundo, al reconocerse en él la presencia de Dios. Al encontrar un lugar en el seno de la narración, cada acontecimiento dejaba de ser un simple fragmento del caos para convertirse en etapa necesaria de un decurso previsible. La esperanza apocalíptica en la reencarnación de Cristo jugaría, como sabemos, un papel fundamental en la legitimación teológica del orden político medieval cristiano, tanto en la ideología imperial, como en la formación de las nociones de cruzada, guerra santa y paz de Dios (Flori, 2003). En lo que respecta a la utilidad política del mito del Apocalipsis y de la expectativa redentorista por él abierta, ya J. Schlosser (1923) propuso que la instauración de la monarquía medieval y su expresión más elaborada, el Imperio de Carlomagno, tuvo como condiciones necesarias el desarrollo de una nueva concepción del devenir que denominó historia espiritual y la formación de un ideal de comunidad étnica que habría de proponerse como sujeto colectivo de esta gesta. Estos dos supuestos están Publicado originariamente en italiano como capítulo de libro: “Beato de Liébana, Apocalisse, rivelazione e visibilità della chiesa”, en AA.VV. Iconografia e storia dei concetti, Palermo, Duepunti edizioni, 2008, ISBN; 978-88-89987-16-2. 2 El fragmento de José y sus hermanos es citado por E. H. Gombrich, (1998). 1

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estrechamente vinculados con el mito del Apocalipsis que introduce la posibilidad de un radical cambio entre el antes y el después, la esperanza en que del caos pueda surgir la restauración del orden y la idea de que la refundación de la Jerusalén terrenal, la reinstauración de un nuevo orden político, podrá ser efectiva en la medida en que se reconozca un sujeto colectivo, una comunidad de creyentes, que se enfrente a las fuerzas del mal. Esta síntesis pudo hacerse efectiva con el Imperio de Carlomagno, ya que su divisa Gesta Dei per Francos vino a proponer una tarea histórica para una comunidad étnica concreta. Según afirma Schlosser (1923, 34), esta divisa merovingia responde a una concepción capaz de generar un programa político expreso en el que los hechos individuales son tan sólo el instrumento y la forma de una suprema potencia espiritual que opera a través de ellos. Esta historia espiritual, nacida del Adversus paganos de Orosio y De civitate Dei de Agustín, autores que influyeron grandemente en el Comentario de Beato, permitía que cada acontecimiento cobrara sentido más allá del mundo de las apariencias sensibles y de la Naturaleza. La historia del mundo se hacía posible como encarnación de una historia espiritual porque la historia factual parecía cumplir una ley propia, obediente a la voluntad de la divina providencia. La obra del Beato de Liébana, gestada en el pequeño y joven reino de Asturias, no pudo conformar un pensamiento político como el elaborado por la corte de Carlomagno. En ese momento, tampoco el proceso de etnoformación de la identidad política en Hispania pudo dar lugar a un equivalente de la divisa merovingia, a una suerte de Gesta dei per Godos. Sin embargo, la obra completa de Beato sienta las condiciones para la aparición en el reino de Asturias del primer intento de legitimación teológica de la monarquía en los reinos medievales hispánicos. La visión profética de la historia y el ideal de una identidad étnica como sujeto de la redención confluirán en la Crónica profética, escrita en Asturias durante el reinado de Alfonso III, un siglo después de la redacción del Comentario de Beato. José Luis Villacañas (2006) ha subrayado la importancia de este texto que, basándose en el libro de Ezequiel, recurre a la profecía de Gog y transforma el nombre de Israel en el de Ismael, el padre de los pueblos que habían destruido Hispania3. Partiendo de la identificación de los godos con el mítico Gog, establecida ya por Isidoro en su Cronica Minora, la profecía anuncia el final de la dominación de Ismael sobre las tierras de Hispania y está dedicada al rey Alfonso III, cuyas victorias hasta León, allá por el 890, podían interpretarse como inicio del cumplimiento de la profecía. Si bien es cierto que, por las razones sucintamente expuestas, el Beato de Liébana no pudo ofrecer una fundamentación teológica del monarca cristiano, no lo es menos que, tanto su Comentario del Apocalipsis como el Adversus Elipando (también conocido como Apologético), constituyen una defensa de la Iglesia con implicaciones políticas inmediatas. De hecho la Iglesia era la única institución que, en la Hispania del siglo VIII y con una monarquía débil que no había abandonado aún la tradición electiva visigótica, podía asumir la tarea de reconstruir la unidad religiosa y política del reino visigodo (Corella, 2007). El objetivo principal de este trabajo será estudiar la forma en que la lectura del Apocalipsis propuesta por Beato sirve a la legitimación política de la Iglesia y actúa 3

Agradezco al profesor Villacañas que me permitiera leer su trabajo antes de su publicación, ya que sus tesis constituyen en gran medida el fundamento conceptual de estas páginas. Su interpretación de la Crónica profética, de la controversia con el Adopcionismo y, en general, del proceso de formación política del reino de Asturias han orientado mi lectura de la obra del Beato de Liébana.

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como fuente de categorías políticas que se desplegarán posteriormente. Beato traduce la visión de Juan a las circunstancias de su tiempo, interpretando el mensaje revelado como una defensa de la Iglesia, única instancia capaz de mediar entre lo terreno y lo celestial, única encarnación de Dios y fundamento por tanto de la comunidad política cristiana. Ello nos obligará a revisar el estatuto de lo visual en el Comentario del Beato y las particulares relaciones que allí se establecen entre palabra e imagen. En síntesis, la concepción de la imagen que Beato construye a partir del dogma de la encarnación y del mito apocalíptico de la revelación le permitirán proponer una legitimación política de la Iglesia como auténtica encarnación de Dios en la Tierra, como su verdadera imagen, como su única manifestación visible o mundana.

Palabra e imagen. Revelación y visibilidad. Las relaciones entre palabra e imagen constituyen una cuestión fundamental en el caso del Comentario al Apocalipsis de Beato. En primer lugar porque, según todas las evidencias, el original perdido fue un comentario ilustrado, como lo son las copias posteriores conservadas. La estructura del libro presenta así una complementariedad perfecta entre palabra e imagen: el comentario escrito de Beato aclara el texto de Juan, constituye su explanatio; mientras que la miniatura que lo acompaña es ilustración, tanto del comentario como del texto bíblico. Por tratarse de un texto iluminado contemporáneo al Concilio II de Nicea este libro constituye en sí mismo una defensa de las imágenes. Por último, el carácter revelado del texto de Juan, el hecho de que el libro transcriba una visión del evangelista, hace que la imagen mantenga una cierta supremacía respecto de la palabra que choca con el tradicional logocentrismo de las culturas del Libro. La fórmula con la que el libro del Apocalipsis da testimonio del mandato recibido por Juan en la isla de Patmos recoge la ambigua relación entre imagen y texto e introduce un tercer medio: la voz, la palabra oída: Caí en éxtasis un domingo, y oí detrás de mí una gran voz, como de trompeta, que decía: Escribe en un libro lo que veas y envíalo a las siete Iglesias (Ap. 1, 7-11). Según esta descripción, el mensaje se revela a través de diversos medios: Juan oye una voz que le ordena escribir lo que va a ver. Entre la escucha, la visión y la escritura, el contenido del mensaje no es aquí lo importante, sino su carácter revelado. El mandato es claro: escribe lo que veas; porque el haber visto y el haber visto lo que venía autorizado por la voz es lo que concede veracidad y autenticidad al mensaje. Éste es una voz que anuncia la visión y reclama una especial disposición a ver, que ordena escribir, pero que deposita en la inmediatez de la visión la autoridad de la escritura. De un lado, la escritura y el libro parecen tener un carácter subalterno respecto de la visión, con lo que la palabra sólo puede ser testimonio de lo visto. Pero, de otro, la visión parece ser subsidiaria de la voz que la anuncia y la autoriza y no parece tener otra finalidad que ser retenida y comunicada mediante la escritura. Esta especie de parangón entre medios, esta disputa por la primacía de la imagen o la palabra, atraviesa sin duda la historia del pensamiento cristiano medieval. La importancia que la tradición judeo-cristiana concede al libro convive con la relevancia concedida a la escucha de la palabra y al reflejo de ésta en la imagen4. Tal como 4

Wunenburger (1997, 31) retoma una tesis que, aunque referida al orden mental hebraico, bien puede aplicarse a la problemática de las relaciones entre palabra e imagen planteada por el Comentario de

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sostiene Lyotard (1971, 30), la escucha conmina al oyente a librarse de la carne densa, a cerrar los ojos, a volverse todo oídos. Libre del soporte material con que carga siempre la escritura, la voz se acerca a la pura espiritualidad y la escucha, directa, sin mediaciones, da autoridad al discurso. De la misma manera que la vera-icona trasciende su condición material por ser huella impresa de la presencia divina, así también la escritura queda autorizada por ser trascripción fiel de lo visto y oído. Como copia de una copia autentificada y como recreación del éxtasis visionario de Juan el comentario de Beato basa su autoridad en la revelación (auditiva y visual). El libro de Beato es así ejemplo perfecto de la tensión entre lo visible y lo legible, entre la imagen y la explicación verbal, que recorre el pensamiento medieval: el símbolo trasciende al comentario, se resiste a la interpretación completa y se mantiene incesablemente sensible, como una reserva de “vistas” o de “visiones” ante las que cualquier discurso se agota antes de llegar a su fin. Así el símbolo verdadero da que pensar, pero de antemano se da a ver (Lyotard, 1971, 32) y no se agota en el pensamiento que produce, sino que mantiene algo que está por ver. Esta tensión esencial al cristianismo se manifiesta en el Apocalipsis de Juan, texto que puede considerarse como la ekphrasis de una imagen revelada o traducción literaria de una visión. Pero si consideramos ya no el texto de Juan, sino el Comentario de Beato, éste se presenta como una explanatio o explicación en la que podemos reconocer dos intenciones básicas. De un lado, pretende aclarar un mensaje que, en parte por ser transcripción imperfecta de una visión, resulta oscuro y exige la interpretación de su sentido oculto. La imagen reclama una interpretación pero no se agota en ella, abriendo en cada exégesis nuevos sentidos. El Comentario va de lo denotado a lo connotado y la ekphrasis consiste en una resemantización (Cometa, 2006) del texto juanino. Para llevar a cabo esta tarea Beato recurre a la autoridad de los padres de la Iglesia, a explicaciones etimológicas generalmente fundadas en Isidoro y, en definitiva, a la ortodoxia teológica. Pero la intención de la explanatio es también desarrollar el potencial descriptivo de las palabras para afianzar el efecto pragmático sobre el espectador. Se trata en este punto de hacer aún más vivas las descripciones, recreándolas como una cuasi imagen pictórica, con la intención de reproducir de alguna manera las condiciones originarias de la revelación. El Comentario es, podríamos decir, una hipotiposis5 cuya culminación lógica son sin duda las ilustraciones que lo acompañan. El lector del Comentario no sólo lee sino que ve, produciéndose una síntesis perfecta entre palabra e imagen: mientras que la ilustración recrea la imagen que dio lugar al texto originario (la visión de Juan transcrita al libro), la explanatio reinterpreta su sentido metafórico sin agotar el potencial resemantizador del símbolo. Escribir y pintar recuperan en los Beatos su proximidad de origen (graphê y graphein), con lo que el Comentario constituye ya no sólo un iconotexto, sino una mezcla de medios un mixed media en el que intervienen diferentes canales, códigos y modos sensitivos y cognitivos6.

Beato: la visión poética, como la misma profecía está temporalmente subordinada a la palabra y la escucha de la que la visión representa el cumplimiento y encarna la perfección. 5 Para la etimología de los términos hypotiposis y ekphrasis así como para el sentido pragmático de estas figuras retóricas véase De la Calle (2005). 6 Un análisis detallado del Comentario permitiría encontrar ejemplos para cada una de las formas de ekphrasis que Michelle Cometa (2006) disecciona en su catálogo de posibles formas de relación entre literatura y artes figurativas.

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Por otra parte, la explicación que el mismo Beato da del término “Apocalipsis” se aproxima al sentido etimológico de la “ekphrasis”. Como afirma (Comentario, 717): Ya por el hecho de llamarse Apocalipsis, es decir, revelación, da a entender que existen cosas escondidas de secreto sentido. A este desciframiento de lo oculto apunta justamente el término “ekphrasis”. Compuesto por la preposición “ek” y el verbo “frasô”, que implica la acción de “dar a entender”, “dar a conocer” y también de “anunciar” o “prevenir”, tendría el sentido de “sacar hacia fuera” o “hacer explícito” lo que permanecía oculto8. Desde este punto de vista, “apocalipsis” y “ekphrasis” son términos complementarios: el primero se refiere a la revelación, al darse del mensaje en la imagen; el segundo remite al ocultarse del mensaje que nunca se muestra del todo y obliga a interpretar la imagen siempre incompleta. Concebir el comentario ilustrado de Beato como una ekphrasis, “descripción que hace accesible” y también “descripción estimulante y educativa”, nos permite comprender, por otra parte, el sentido pragmático del libro, destinado no tanto a producir como a facilitar en el lector/espectador dispuesto a ello las condiciones para la revelación, para la epifanía. El Comentario aspira a convertir la lectura, por mediación de las imágenes miniadas, en auténtica vivencia de la revelación. En este sentido podremos afirmar que medio y mensaje son en este caso una misma cosa: el primer contenido de la profecía es su propio carácter profético y todo lo que ella afirma obtiene su autoridad del carácter revelado. El medio es el mensaje o, mejor, los medios, la mezcla e integración de imagen y palabra y su sentido pragmático, son el mensaje. La intención de este mixed media es reproducir en el lector/espectador las condiciones de la revelación, pues sólo a partir de esta disposición pragmática podrá el mensaje ser comprendido o, mejor, revivido. Efectivamente la lectura no consiste en este caso en una operación puramente intelectual, sino en una práctica orientada por la iluminación interior. En palabras del mismo Beato (Comentario, 95) ...si no está dentro el Espíritu Santo, para enseñarnos, en vano trabaja la lengua de los instruidos. Como señala Eco (2003, 13) a propósito precisamente del Beato, la hipotiposis no hace ver pero induce a ver al lector que había decidido colaborar en el ver9. En el momento en que las conclusiones del Concilio II de Nicea son revisadas por la corte carolingia, este comentario ilustrado del Apocalipsis constituye en sí mismo un argumento a favor de las imágenes, pues es en la visión de Juan en donde recae la prueba de la autoridad del libro, es sobre la imagen que descansa la verdad del texto y, precisamente por ello, las miniaturas que lo ilustran serán el medio más adecuado para producir en el lector/espectador el movimiento deseado10. 7

Las referencias al Comentario de Beato siguen la edición bilingüe de sus Obras Completas, Biblioteca de Autores Cristianos, 2004. 8 Como ha señalado De la Calle (2005), tendría el sentido de “des-obstruir” o “facilitar el acceso y el acercamiento”. 9 El Comentario de Beato se ajusta en este punto perfectamente a lo que Umberto Eco (2003) ha denominado carácter “circular” de la definición de hipotiposis: si por ésta entendemos el procedimiento mediante el cual se representan o evocan experiencias visivas a través de procedimientos verbales, nos encontramos con que se da hipotiposis cuando se da hipotiposis, es decir, que ésta se define no por el procedimiento sino por el efecto resultante. 10 Acerca de la importancia de la visualidad como fundamento de la autoridad del texto sagrado es importante señalar que Alcuino defiende en ese mismo momento la autoridad del Evangelio de Juan por encima de los otros, con el argumento de que él fue el único que habría contemplado a Dios directamente. Éste fue el fundamento doctrinal de la ilustración del Evangelario de Stuttgart (Württenbergische Landesbibliothhek HB II 40 ca 830) producido en la abadía de San Martín de Tours, fundada por Alcuino en 796 y cuna de la Escuela de Tours. En este evangelario se representa a Juan a la manera de Cristo con

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Así las cosas, el Comentario de Beato no podría en modo alguno ser analizado desde la óptica de la conocida sentencia de Gregorio Magno puesto que ésta se refiere a las imágenes que sustituyen al libro para que, quienes no son capaces de leer, puedan conocer el contenido contemplando las paredes. Pero, ¿qué ocurre cuando la imagen no sustituye a la letra sino que la acompaña?, ¿qué decir de una escritura que, como la del Apocalipsis de Juan, describe una imagen?, ¿no habrá de invertirse el tópico para decir que la letra es imagen para ciegos? En todo caso, es claro que en el libro que nos ocupa la autoridad del texto procede de la visión originaria que éste transcribe, con lo que las ilustraciones miniadas no pueden considerarse un simple añadido, sino que responden al intento de reconstruir las condiciones originarias de la revelación o, al menos, de restituir al medio visión, lo que el medio escritura sólo puede nombrar. Recurriendo a los términos de Walter Benjamin, diríamos que el Comentario no sería copia en ausencia del original, trascripción escrita de una experiencia visionaria, sino recreación de las condiciones auráticas del primer contacto con el original. ¿Plantea con esto el Comentario un argumento teológico a favor de las imágenes distinto a los del Concilio de Nicea? Lo cierto es que, a mi modo de ver, las ilustraciones del Apocalipsis podrían asimilarse al intento de abolir la distancia mimética, la función representativa, a favor de una forma de revelación encarnacionista, en la que la imagen se presenta como auténtica epifanía (Wunenburger, 1997, 219). Con las palabras de Gadamer (Wunenburger, 1997, 207) diríamos que la imagen no supone, en relación al original, una degradación de su esencia, sino una manifestación del ser o una forma para acceder a un aumento del ser. La imagen no velaría ya el objeto de la visión en cuanto apariencia, sino que lo revelaría en cuanto aparición. Un poco a la manera en que la eucaristía se defiende como encarnación o presentización de la idea en el pan, y también al modo en que la vera-icona es auténtica huella impresa del prototipo y no copia falseada, así también las imágenes miniadas del Apocalipsis transcribirían una forma de relación directa, visionaria, con Cristo.

El verbo se hizo imagen. Sin olvidar la tesis de que el contenido de la visión es el carácter visionario mismo del mensaje, conviene revisar algunos de los que —en el sentido corriente del término— podemos denominar contenidos de la visión. ¿Qué es lo que se hace visible?, ¿cuál es el sentido que Beato da en su Comentario a las imágenes reveladas? Estos contenidos pueden sintetizarse en tres mensajes fundamentales. En primer lugar, lo que se revela a Juan es el revelarse mismo del Dios Padre en el Hijo, la figurabilidad del Dios por medio de su encarnación. El sentido de la interpretación del Beato es en este punto claramente Cristológico. Pero la afirmación de la filiación divina de Cristo tiene sus consecuencias en relación a la figurabilidad como condición para la inmanentización del poder divino. El mundo puede ser redimido y convertido en escenario de la salvación gracias al hecho de que, más allá de su primera encarnación, Crsito se hace visible para Juan y a que esta visibilidad se actualiza gracias al texto cabellos rizados, barbado, sentado sobre el globo mientras proclama (no escribe) su evangelio. Así mismo, la unidad de las sagradas escrituras estaría garantizada para Alcuino por la creencia en que Moisés, Pablo y Juan vieron directamente a Dios por lo que transmiten en esencia el mismo mensaje. Como veremos, también Beato atribuye a Juan una autoridad superior a la de los otros evangelistas.

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ilustrado que lo testimonia. En segundo término, el comentario constituye una defensa de la fe en el regreso de Cristo, que pondrá fin a una época de sufrimiento y que introduce la idea de Juicio Final. Por último, la intención central del Comentario es defender una idea en la que se sintetizan las anteriores: la defensa de la unidad de la Iglesia sobre la base de que ésta es la encarnación o imagen de Cristo. Si la llegada del Dios hecho hombre, su darse a la visibilidad, es garantía de la salvación y, mientras esperamos su segunda llegada, sólo la Iglesia cumple las condiciones para encarnar la presencia de lo divino, para dar visibilidad a su poder11. A este respecto es sintomático el hecho de que, de modo extraordinariamente reiterado, Beato interpreta muchos de los símbolos de la visión de Juan como representación de la Iglesia. Así, por ejemplo, al comentar la escena en que el hijo del hombre aparece sentado en el trono, este trono le parece metáfora de la Iglesia; al referirse al fragmento (Apocalipsis 4, 2) en que se habla de una puerta abierta en el cielo, éste último se interpreta también como imagen de la Iglesia. Otro tanto ocurre con el fragmento (Ap. 10) en que un ángel baja del cielo envuelto con el arco iris, arco iris que, según afirma, significa la perseverancia de la Iglesia (Comentario, 43). El constante recurso a esta interpretación culmina con una imagen en que la Jerusalén celeste, la ciudad de Dios, se propone como metáfora de la Iglesia. A esta ciudad santa se contrapone Babilonia, motivo que, para Beato, representa siempre a los enemigos internos de la Iglesia, al peligro de la escisión y la herejía y, quizás, a los riesgos del Adopcionismo de Elipando (Comentario, 39, 41, 55). El fragmento del Comentario que mejor pudiera traducirse al momento histórico e interpretarse como defensa de la necesidad de instaurar una comunidad política sobre la unidad religiosa (frente a la convivencia de Elipando en Toledo con la autoridad civil musulmana) es el que, al referirse a Babilonia, condena la mezcla religiosa: …los paganos y cristianos están mezclados con la Iglesia. No tiene, pues, ciudades separadas de los cristianos, de modo que ellas tengan en especial que caer… (Comentario, 61). De entre estos contenidos fundamentales del Comentario, Merece la pena detenerse en los dos temas con mayor trascendencia para la problemática del estatuto de la visión, el de la aparición o revelación y el de la visibilidad de la Iglesia. La visión de Juan en la isla de Patmos, la aparición del Señor entre las nubes y el mandato de escribir lo visto y difundir el mensaje entre las siete iglesias son los motivos que conforman un grupo de imágenes en el que se sintetizan los dogmas de la aparición, la parusía y la ascensión. Klein (2002, 71) ha destacado el hecho de que la descripción de la aparición triunfal del Señor en las nubes es una evidente paráfrasis del regreso de Cristo al fin de los tiempos, la parusía, tal como se encuentra en los conocidos pasajes del Evangelio de San Mateo (Mateo XXIV, 30 y XXV, 31) y el Libro de Daniel (Dan. VII, 13). Como señala también Klein (2002, 71), los Hechos de los Apóstoles (Hechos I, 11) dan pie a interpretar la Ascensión del Señor como una referencia al regreso de Cristo al final de los tiempos. En definitiva, la síntesis entre tres temas diversos, la encarnación del Dios Padre en el Hijo, la aparición del Señor a Juan y la segunda 11

Estos supuestos fueron centrales en la disputa teológica (Adversus Eipando o Apologético) que Beato mantuvo con Elipando, arzobispo de Toledo defensor de la herejía adopcionista. Contra el toledano, Beato afirmó la divinidad de Cristo y el libre albedrío. La afirmación del Juicio Final y de la consiguiente condena de las malas acciones representaba el principal argumento en defensa del libre albedrío y la responsabilidad moral. El motivo último de la intervención de Beato era mantener la unidad de la Iglesia bajo la autoridad de Roma y con la aprobación de Aquisgrán, rechazando las concesiones de Elipando a los musulmanes como lo es la propia doctrina adopcionista.

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llegada de Cristo como juez, se justifica en el hecho de que, en todos los casos, la cuestión central es la mediación entre lo trascendente y lo inmanente, expresada como una revelación o visualización. El comentario de Beato a la aparición del Señor en las nubes puede servir como prueba de esta tesis. El texto del Apocalipsis (Ap. 1, 7-11) dice: Mirad viene acompañado de nubes; todo ojo le verá; y la exégesis de Beato propone que la visión de Juan es un corolario de su primera encarnación y un anuncio de la segunda. Cristo se ofrece a la mirada de Juan como anticipo y anuncio de una segunda llegada en que todo ojo le verá: Quien primero vino oculto con el hombre asumido, vendrá poco después manifestado en la majestad y gloria para juzgar (…) anuncia su segunda venida: que volverá con la misma figura, con el mismo cuerpo que padeció, murió y resucitó, pero en su soberanía divina, no como antes en la humildad humana… (Comentario, 79). Si con la primera llegada el dios asume la humildad de lo humano, con la segunda afirma su soberanía absoluta, si una abre la posibilidad de las buenas acciones mundanas, la otra amenaza con el castigo final de las malas. En todos los casos, la cuestión central es la figurabilidad de lo divino como garantía de la salvación del mundo, como reconocimiento de la posibilidad de una acción intramundana que no obedezca a la caótica acción del hombre sujeto a las leyes de la naturaleza. Una de las miniaturas del códice de Osma [LÁMINA 1] expresa de forma muy gráfica y sugerente esta idea. Se trata de la imagen que ilustra el pasaje de la Aparición de Cristo en las nubes, en la que aparece una inscripción sobre el nimbo de Cristo que transcribe el fragmento citado: Mirad viene acompañado de nubes; todo ojo le verá (Ap. 1, 7). Hacerse visible entre nubes, velándose y revelándose a un tiempo, darse a todos lo ojos, es la fórmula que expresa la idea de mediación entre lo divino y lo humano. El tránsito entre estos dos mundos, que en la imagen se mantienen muy claramente separados por una franja horizontal en el centro, se refuerza con el recurso a diversos elementos con clara función conectiva. Abajo, las miradas, brazos y dedos de la comunidad de fieles reunida en torno a Juan, conforman unas líneas imaginarias que conectan el mundo de los hombres con el del dios. Por otra parte, la paloma que representa al Espíritu Santo y la línea que dibuja la trayectoria de su vuelo unen las partes superior e inferior. La paloma, significante que no aparece en el texto juanino, es motivo de un énfasis especial en el comentario de Beato, énfasis cuyo sentido es reforzar la metáfora de la mensajera que conecta los mundos de arriba y abajo, imagen también de la Iglesia. En otros códices, el tratamiento gráfico de esta temática prescinde de la paloma para proponer la metáfora del libro. Así ocurre en el Beato Morgan de San Miguel de la Escalada (fol. 23r). En la franja superior o celestial un ángel toma el libro de las manos del señor para aparecer de nuevo en la cuadrícula inferior entregando el mismo libro a Juan. El ángel, portador del mensaje simbolizado en el libro, representa aquí la conexión entre ambos mundos. Paloma o ángel, la presencia de algún mediador entre el emisor y el receptor del mensaje viene impuesta por un problema teológico que Beato mismo recoge al plantear que nadie puede ascender y sólo Cristo descender. El acceso a lo divino es imposible por principio y la revelación nunca es completa, sino que ha de mantener una reserva oculta de sentido. En relación a esta idea esencial al pensamiento cristiano, intentando hacer visible lo invisible, se ubica el estatuto de la visión: entre la distancia insalvable y la posibilidad de algún tipo de contacto, entre la lejanía y la

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cercanía, en la contradicción entre el carácter inmediato de la visión y la imposibilidad de que ésta sea manifestación completa de lo revelado. Sin disolver nunca esta ambigüedad sustancial, las diversas ilustraciones de este tema en los Beatos subrayan en ocasiones la distancia y en otras la eliminan casi por completo. Con el tacto, la distancia entre los dos mundos se reduce al máximo. Además de la visión, la escucha y la lectura, también el tacto ha servido como metáfora para representar la posibilidad de acercarse a lo que normalmente se mantiene oculto y que ahora se revela entre nubes, mostrándose sin dejar de ocultarse. Así ocurre en diversos códices, como el de San Millán de la Cogolla (fol 20v, La visión de Dios y la orden de escribir) [LÁMINA 2] Morgan. S. Miguel de la Escalada (fol. 27r) o SaintSever (fol. 31v. Juan recibiendo el mensaje), en los que Cristo posa su mano sobre la cabeza de Juan mientras en la franja inferior de la composición se representan las siete iglesias destinatarias del mensaje. Si la paloma o el libro enfatizan el carácter espiritual del mensaje, el recurso al contacto corporal subraya la inmediatez de su transmisión: el mensaje es huella impresa directamente sobre el mensajero12. Esta idea es común a los tres ejemplos reseñados, aunque el análisis de las diferentes soluciones permite descubrir que la imposición del mensaje y su transmisión mediante el libro no son respuestas excluyentes, sino perfectamente intercambiables13. Aunque en los tres casos la recepción del mensaje se representa mediante el tacto, la diferencia fundamental atañe a la forma en que Juan transmite el mensaje a las siete iglesias. En el caso de San Millán el libro no aparece en absoluto y en la franja inferior simplemente se figuran las iglesias destinatarias con el procedimiento habitual, mediante siete arcos de herradura con la inscripción de los correspondientes nombres. En Saint-Sever, sin embargo, Juan muestra el libro abierto, mientras que en el códice de San Miguel de la Escalada, Juan no es portador de un libro sino de la maqueta simplificada de un templo con la cubierta a dos aguas, símbolo de la unidad de la Iglesia y contenido fundamental del mensaje. De este modo, los tres contenidos fundamentales del Apocalipsis para el Comentario de Beato se funden en una única imagen final: el sentido cristológico, esforzado en la afirmación del dogma de la encarnación y la divinidad de Cristo, la importancia de la visibilidad de Cristo que se revela a la mirada de Juan, y el contenido eclesiológico, se sintetizan en una ilustración en que la figurabilidad del Dios, la posibilidad de introducir un orden divino en el mundo de los hombres, se simbolizan en la Iglesia. Esta idea central se retoma en las ilustraciones del pasaje en el que el ángel entrega a Juan la vara para medir el templo, símbolo del orden y proporción que debe presidir la fundación de la Iglesia unificada. Las miniaturas de los códices de Gerona (fol. 161v), 12

En otros códices (Morgan, 231v Cristo anuncia su regreso) y Saint-Sever (215. Revelación de Juan) no será Cristo quien toque a Juan, sino un ángel. Se trata de una fórmula intermedia que permite remarcar el carácter directo de la transmisión al tiempo que se mantiene la distancia entre el mundo terrenal y celeste. 13 Como muestra del sentido no literal en el que Beato interpreta el símbolo del libro valga el fragmento de su Comentario (43) en el que cita la Epístola a los Corintios: Toma el libro que está en la mano del ángel y devóralo... Referido al modo en que el creyente debe asimilar el mensaje revelado, defiende la apertura contemplativa y la interiorización frente a la comprensión intelectual. El libro no figura aquí por su contenido explícito, sino que, más allá también del medio escritura, simboliza una especial disposición para la revelación. En un sentido análogo y al explicar la forma en que el Ángel da a conocer a Juan el mensaje, Beato recurre al Evangelio para sostener que el libro es trascripción de lo visto, oído y tocado: …no fue captado esto a través del pensamiento, ni escrito en algunos imaginarios poemas, sino que fue comunicado por medio de un ángel (…) Y por eso habla en su epístola, diciendo: “Lo que hemos visto y oído y tocaron nuestras manos acerca de la Palabra de vida, y la vida se manifestó, os lo anunciamos a vosotros (1 Jn 1,1) (Comentario, 71)

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Saint-Sever (150v) [LÁMINA 3] y San Miguel de la Escalada (146r) resuelven la representación del pasaje con la misma disposición espacial y resumen en tres momentos la narración de este mito en el que se representa la construcción del templo y de la Jerusalén terrenal. En los tres casos, la imagen mantiene la división entre el mundo celestial y el terreno mediante dos franjas horizontales, mostrando en la parte superior una primera escena en la que el ángel ofrece el libro y una segunda en que entrega la vara de medir. En la cuadrícula inferior, Juan mide el templo que aparece rodeado por los fieles dispuestos en grupos de siete (excepto en Saint-Sever). La construcción del templo, símbolo de la reunificación de la Iglesia, lo es también de la fundación de la Jerusalén terrena, es decir, de un orden político construido según la regla de la Iglesia. El supuesto fundamental de que el orden de la ciudad de los hombres debe corresponder al de la ciudad de Dios y la idea de que la Iglesia debe ser garante de la unidad doctrinal se representa en las miniaturas mediante una cuadrícula que contiene tres arcos por cada lado que simbolizan a los doce apóstoles (Morgan. 222v y Urgell, 186v Medición de la Nueva Jerusalem).

Maiestas Domini y soberanía de la Iglesia. La fundamentación del orden político sobre la base de la Iglesia como única institución capaz de establecer la conexión entre el mundo de los hombres y el orden celestial encuentra expresión iconográfica con ocasión de la representación de la Maiestas Domini. Las imágenes que en los Beatos ilustran estos temas se basan en la tradición figurativa de las parusías, ascensiones y traditio legis paleocristianas como, por ejemplo, el evangeliario Rabula de Siria o los mosaicos absidiales de Sta. Constanza y en especial de los Ss. Cosme y Damián en Roma. Pero, en última instancia, y a través de la influencia del imperio oriental, tienen su origen en la iconografía del triunfo y del poder político del soberano en la Antigüedad: el brazo derecho extendido es un gesto de autoridad y el libro en la mano representa la ley14. Si bien el sentido de esta transformación va de lo político a lo religioso, de la representación del poder terrenal al espiritual, sabemos bien que el proceso se invertirá en los evangelarios carolinos, sustituyendo la figura de Cristo por la del emperador cristiano. Es este un proceso de ida y vuelta en el que un mismo motivo se aplica a los ámbitos de la política y la teología unificándolos en torno a una problemática común: la representación del poder y la majestad. El trasvase entre ambos territorios revela la historia de estos conceptos, mostrando las diversas declinaciones de un mismo lexema. Las ilustraciones de los Beatos nunca llegaron a proponer esta sustitución de Cristo por el emperador cristiano y por ello ocupan una posición intermedia en este recorrido, recorrido de carácter conceptual más que temporal. Ésta posición intermedia queda perfectamente expresada en una ilustración muy particular, la Maiestas Domini del Beato de Gerona (fol 2r) [LÁMINA 4], una imagen con significación política y eclesiológica bien estudiada. La ilustración del códice de Gerona presenta la figura de Cristo con los rasgos característicos de la iconografía sirio-oriental, barba, cabellos largos, grandes ojos abiertos y limbo con Cruz. Como se ha señalado, el brazo derecho extendido y el libro en la mano izquierda vinculan la figura con la antigua iconografía del poder político y en lo más inmediato con la representación del emperador cristiano en los manuscritos 14

Klein (2002, 73) recoge las tesis de autores precedentes como Christa Ihm (1960, 33-40, 102-108 y lám. V,1, XII, 2, XXII, 1) y L’Orange (1953, 139-170).

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iluminados de la corte carolingia. La posible influencia de la Escuela de Tours sobre este códice ha sido motivo de la atención de los especialistas, quienes han detectado diversas coincidencias desde el punto de vista formal. Así, el hecho de que la figura central se inscriba en un marco romboidal (representación del orbe terrestre) o la forma en que se representa a los cuatro evangelistas. Tanto la circunstancia de que se vuelvan para mirar a Cristo como su representación en forma de animales alados de cuerpo entero son características de la iconografía de Tours. Estas pruebas a favor de la influencia formal de la Escuela de Tours han llevado también a plantear posibles afinidades temáticas y especialmente políticas. La interpretación iconológica se ha centrado en aclarar el sentido del disco que el Señor levanta con los dedos índice y pulgar de su mano derecha. Dos han sido las principales hipótesis de interpretación que —como veremos— no son excluyentes. Por una parte, el disco sería representación del orbe terrestre y la imagen en su conjunto símbolo del dominio mundial de Cristo. Esta hipótesis se reforzaría por el sentido del ya citado marco romboidal, así como por la presencia de la luna a la izquierda de la figura central. La segunda hipótesis apuesta por interpretar el disco como representación de la hostia eucarística, lo que concedería a la imagen en su conjunto un sentido primordialmente teológico. En una interpretación que sintetiza estas dos lecturas, Schapiro propuso que el disco tiene tanto un sentido eucarístico como cosmocrático, concluyendo que la propia eucaristía había adquirido una connotación imperial. Se trataría entonces de una forma ambigua para evocar el doble aspecto de Cristo como monarca y como cuerpo sacramental (1954, 367-369). Con ello, la representación del Cristo en majestad se hace portadora de un contenido político aún sin necesidad de personificar la imagen con el rostro del emperador. En el contexto del Apocalipsis y de su preocupación básica por tratar las formas de mediación entre el orden celestial y el terrenal, el disco eucarístico —globo terráqueo al mismo tiempo— se convierte en símbolo de la deseada organización perfecta del cosmos y de la presencia de Dios en la tierra. La eucaristía es aquí el último eslabón de una cadena de significantes que simbolizan esta presencia que abre la posibilidad de construcción del orden político. De la encarnación del dios padre en el hijo, del hacerse visible del dios en la revelación a Juan, del libro que guarda testimonio de lo visto, se pasa en esta imagen a proponer la eucaristía como una forma especial de imagen del Hijo. En este sentido, la eucaristía y el icono constituyen dos posibilidades para la visibilidad de la imagen de Cristo (Wunenburger, 1997, 216)15. El doble aspecto de Cristo que reconoce Schapiro en esta miniatura, como monarca y a través del sacramento, constituirá la doble legitimidad del poder imperial, política y religiosa. Pero la aparición del disco eucarístico y el libro señalan en esta imagen los dos principales medios con que cuenta la Iglesia para traer el mensaje y la presencia de lo divino en la tierra. Como institución que detenta el monopolio legítimo para la administración del sacramento y de la interpretación del libro, la Iglesia basa su poder en estos y éstos son símbolos de su poder. El disco eucarístico y la Iglesia representan por tanto la presentización o, en lo términos de Carl Schmitt (1917), la visibilidad del Dios, es decir, la posibilidad de mediación entre lo celestial y lo terreno, entre el orden de la Jerusalén celeste y el de la terrenal.

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En este contexto en el que el libro y la hostia eucarística aparecen en pie de igualdad una en cada mano del Cristo, cobra nuevo sentido el fragmento de la Epístola a los Corintios recogido por Beato Comentario (43) y citado anteriormente: Toma el libro que está en la mano del ángel y devóralo...

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Llenos de ojos todo alrededor y por dentro. El tema eucarístico y la soberanía de la Iglesia se dan la mano en una segunda imagen de los códices de Beato: la Visión del cordero. La miniatura ilustra una visión o una sucesión de visiones que se inicia cuando Juan contempla al Señor en el trono rodeado de los cuatro vivientes y veinticuatro ancianos, que continúa con la descripción del movimiento de estos vivientes en torno a la figura central, que se transforma después con la aparición en el trono de un cordero son siete cuernos y siete ojos, y que finaliza con la ofrenda al cordero de los veinticuatro ancianos que danzan a su alrededor portando cítaras y copas de oro llenas de perfume16. La dificultad de transcribir al medio plano de la pintura una sucesión temporal de escenas y un espacio tridimensional en el que los personajes giran en torno al trono, hace que las miniaturas recurran a variadas estrategias de representación17. Manteniendo en un segundo plano esta interesante cuestión planteada por Eco, el análisis de los comentarios de Beato a este pasaje del Apocalipsis permitirá esclarecer dos cuestiones centrales: de un lado, el sentido metafórico que cobra la imagen de los ojos y su relación con la revelación y la visualidad, de otro, el papel mediador que se le concede a la Iglesia y la visibilidad de la misma. Respecto de la primera de ellas, destaca en primer lugar la reiteración del motivo en el fragmento citado: ojos de los cuatro vivientes por delante y por detrás, alrededor y por dentro, y siete ojos del cordero. Desde el punto de vista iconográfico tiene especial interés la representación de este motivo en el códice de Osma (fol 73v) [LÁMINA 5 ]. Beato interpreta este significante de diversos modos en lo que acaba por constituir una cadena de significantes. El primero de ellos explica que la afirmación de que los vivientes están llenos de ojos por todos lados es porque tienen delante los evangelios (Comentario, 289). Los cuatro vivientes son interpretados así como los cuatro evangelistas, lo que vincula esta imagen con la unidad de la doctrina y con el símbolo del libro que el cordero tomará de las manos del Señor entronizado. Pero, como ya se ha señalado, el sentido de este recurso al libro no implica que la recepción del mensaje pase por la simple intelección, sino que, muy al contrario, ha de entenderse como una asimilación espiritual. La lectura tiene aquí un sentido figurado que remite a la posibilidad de reproducir las condiciones (oníricas, visionarias) de la revelación. Sobre esta idea se insiste al interpretar la idea de que los vivientes están llenos de ojos por dentro, porque la luz del Evangelio está oculta para los malos, pues sólo los santos ven con los ojos de la fe (...) y se reservan para la claridad futura (309). Los evangelios como luz y la lectura como iluminación interior llevada a cabo con los ojos de la fe, esta 16

(Ap 4, 6-11) Y vi en medio del trono y en trono al trono cuatro vivientes, llenos de ojos por delante y por detrás (...) Los cuatro vivientes tienen cada uno seis alas; están llenos de ojos todo alrededor y por dentro (...) Vi también en la mano derecha del que está sentado en el trono un libro, escrito por el anverso y el reverso, sellado con siete sellos. (...) Entonces vi de pie en medio del trono y de los cuatro vivientes y de los ancianos un cordero como degollado; tenía siete cuernos y siete ojos, que son los siete espíritus de Dios, enviados a la tierra. El cordero se acercó y tomó el libro de la mano derecha del que está sentado en el trono. Cuando lo tomó, los cuatro vivientes y los veinticuatro ancianos se postraron delante del cordero. Tenía cada uno una cítara y copas de oro llenas de perfume, que son las oraciones de los santos. (Beato, Comentario, 285). 17 U. Eco (2003) ha planteado la dificultad de representar la visión de Juan en una sola imagen debido a que ésta es una visión onírica y como tal una visión fílmica, es decir, una secuencia narrativa de imágenes. Eco muestra como las miniaturas de diversos códices dan forma a la idea de que los cuatro vivientes giran en medio del trono y entorno al trono (Apocalipsis 4, 6).

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mirada se reserva para un espectador especial e implica un ideal de santidad: solo los iluminados por la luz del espíritu pueden leer correctamente. Por otra parte y abriéndose a la carga potencial de actualidad del mito, la visión de Juan (pasado) se actualiza en el presente y ofrece una claridad futura, es decir, se dispone a orientar la acción en el porvenir inmediato. En un nuevo desplazamiento del sentido de la imagen, los ojos se convierten en símbolo de la prudencia y de la vigilia para que no se les peguen los ojos, y escondan los males bajo la apariencia de bienes. Los ojos abiertos, la vigilancia constante orientada por la luz interior, implican una posición activa y dispuesta para el ejercicio de la virtud en la vida cotidiana. La iluminación o revelación se traduce entonces por una actitud ética orientada a la intervención mundana. Manteniéndose en este mismo territorio ético, el significante ojos sufre una nueva resemantización para significar el autoexamen constante y la atenta vigilancia en el conflicto interior entre el bien y el mal18: El ojo indica la intención, y el cuerpo la acción [por lo que] (...) los cuerpos de los vivientes están llenos de ojos cuando se examinan con cuidado por todas partes (309). Esa misma función de vigilancia propia del mirar hacia adentro es también la tarea que Beato atribuye al Espíritu Santo cuando interpreta que la imagen de los ojos por delante y por detrás significa que el Espíritu Santo inspira a los fieles por medio de los mandamientos divinos, y que ve todo alrededor por delante y por detrás, que ve lo pasado y lo futuro (Comentario, 279). Una última interpretación de Beato permite comprender la importancia que concede a la visión por encima de la lectura y en la que se invierte la idea de que la imagen es Biblia para iletrados, afirmando que los ojos son luz para ignorantes y que lo escrito ha de ser visto antes que leído. Se trata del comentario a la frase del Apocalipsis Y sus ojos como llama de fuego, que Beato comenta en los siguientes términos: Por los ojos entendemos la enseñanza del Señor porque es luz para los ignorantes (…) Con razón, pues, las enseñanzas de Dios son ojos para los incrédulos. Llamamos ojos al espíritu santo, porque por él interpretamos la Ley y el Evangelio, según está escrito: su párpado explora al justo y al impío (Sal. 11, 5): vemos con los párpados abiertos, pero cerrados estamos en tinieblas. Cuando entendemos algo oscuro de las Escrituras, abrimos los párpados como entre tinieblas. Y cuando no entendemos, tenemos como en tinieblas cerrados los párpados del Señor. Y si no está dentro el Espíritu Santo, para enseñarnos, en vano trabaja la lengua de los instruidos (Comentario, 95) En definitiva, toda esta cadena de interpretaciones de la misma imagen de los ojos, como metáfora del libro y de la lectura, de la vigilancia interior y exterior de las acciones o como símbolo de la luz que alumbra la intervención mundana, se fundamentan en una primera metáfora de base: la idea de que el mensaje de Juan tiene una especial autoridad porque es fruto de una visión o revelación que implica el contacto directo con la divinidad. Para legitimar el supuesto de que Juan tuvo efectivamente acceso a la visión, Beato encuentra en esta imagen de los cuatro vivientes (cuatro evangelistas) en la que uno de ellos (Juan, simbolizado por el águila) gira por encima y alrededor del trono un nuevo argumento: con razón se representa que la situación del águila no está junto a, sino por encima: porque es signo de su ascensión o 18

Como se ha señalado (Corella, 2005) uno de los ejes fundamentales de la polémica que Beato sostiene contra el adopcionismo de Elipando es la defensa del libre albedrío y la responsabilidad moral, frente a la conducta disoluta que se le atribuye al arzobispo y la ciudad de Toledo en general. Así mismo, la asimilación interna de la doctrina por parte del buen cristiano, frente a la superficial y falsa del malo, actúa en el Apologético como argumento para criticar la convivencia con el musulmán e, indirectamente, para defender el fundamento religioso de la comunidad política.

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porque manifiesta que el Verbo del Padre es Dios junto a su Padre; Juan superó en su poder de contemplación a los demás Evangelistas que también como él tratan de su divinidad; sin embargo lo contempla de forma más sutil que los demás (...) La explicación consiste en que Juan, por el hecho de que vio al Verbo en el principio, también pasó por encima de sí mismo. Pues si no hubiese pasado no habría visto al Verbo en el principio (295). De este modo, la visión de Juan funciona como garantía última de la presencia del Dios en el mundo, de la posibilidad de pasar por encima de la existencia mundana. El libro, por su parte, es prueba de que el mensaje puede pasar hacia abajo, dando sentido a la acción mundana. Pero en relación a esta posibilidad de que el mensaje tome cuerpo, de que se mantenga visible, la Iglesia juega un papel fundamental, tal como lo afirma Beato al interpretar el sentido de la imagen del Señor en el trono: Este trono es la Iglesia, sobre la que se dice que se sienta Cristo. Y estos vivientes que están en medio del trono indica que están los Evangelios en medio de la Iglesia (279). De ello resulta que la inmanentización de la presencia divina (Schmitt, 1917) se hace posible, a través del libro, sólo por la mediación de la Iglesia. El libro que el cordero toma de la mano derecha del que está en el trono es entonces símbolo de la Iglesia, único signo visible de la presencia de Cristo. Del mismo modo que Dios se encarna o se hace visible en Cristo así también éste se hace visible en el Evangelio y en la Iglesia como único guardián de su significado espiritual. Después de citar el Evangelio de Juan (16, 15) para reafirmar el dogma de la encarnación (todo lo del Padre es mío) Beato afirma: Al tomar este libro, resucitando de entre los muertos, mostró e hizo patente al mundo el misterio de la Trinidad, (...) y dio el poder a la Iglesia, diciendo “Como me envió el Padre así os envío yo (Jn 20, 21). Es la presencia y la continuidad temporal de la Iglesia la que da cumplimiento a la afirmación de Mateo (28, 20) citada por Beato: he aquí que yo estaré con vosotros todos los días hasta el fin del mundo.

La mujer vestida de sol, metáfora de la Iglesia. Otra de las miniaturas que ilustran en el códice de Osma las visiones de Juan da expresión simbólica de este papel mediador de la Iglesia, uniendo el tema del Juicio Final con el de la encarnación y todo ello en virtud de la conexión entre el mundo de los hombres y el de la divinidad establecida por la Iglesia. Se trata de la miniatura La mujer vestida de sol (Osma, fol. 117v) [LÁMINA 6]. Es esta una ilustración a página entera, de carácter monumental, como lo es en otros códices en que ocupa doble página. La imagen ilustra el pasaje del Apocalipsis XII en el que se refiere la lucha cósmica entre el diablo (serpiente de siete cabezas en las primeras versiones y dragón después) y la mujer vestida de sol, de pie sobre la luna, acompañada por el arcángel Miguel y su ejército. Es importante señalar (Klein, 2002, 158-164) que esta imagen es la base iconográfica sobre la que se conformarán dos de los más importantes tipos del arte cristiano medieval y moderno: la Virgen sobre la luna como Inmaculada y San Miguel Arcángel luchando contra el dragón. Sin embargo, el sentido de la imagen de la mujer no es en las ilustraciones del Comentario el de la Inmaculada, ya que una connotación mariológica o cristológica sería inmediatamente reconocible a través de un nimbo o una Cruz. Por otra parte, en las representaciones más antiguas,

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como también en la de Gerona, la mujer aparece con gesto de espanto, quizá en referencia a los dolores del parto (Apocalipsis XII, 2). En el caso del códice de Osma se representa el niño en el vientre de la mujer y San Miguel no aparece como jefe del ejército a pesar de la presencia de la serpiente de siete cabezas. Aquí la escena refiere la presentación ante Dios del varón recién nacido. Según sostiene Klein (162-163), en la versión original de la ilustración del Beato el niño sería conducido ante Dios por la mujer alada, contradiciendo el texto bíblico y sin explicación en el texto de Beato, lo que podría explicar que, como en el caso de Osma, el personaje que presenta al niño ante el Señor entronizado sintetice las figuras de la mujer y el ángel. El rapto del niño simbolizaría el enajenamiento místico del fiel arrepentido, que de la vida activa resucita a la vida en contemplación de Dios, mientras que los arrojados por los ángeles en la escena inferior derecha simbolizarían las almas de los condenados. El comentario de Beato compara las estrellas caídas con los cristianos hipócritas que, seducidos por el Anticristo y los falsos profetas, caen a causa de sus pecados. En conjunto, pues, la escena recrea los motivos del Juicio Final pero se diferencia por la aparición de la mujer y del parto. Si éste es el sentido del tránsito del mundo sublunar al supralunar, ¿qué representa la mujer vestida de sol, como vehículo que lo permite? Klein sugiere una interpretación al señalar que en este contexto y normalmente la mujer se relaciona con la Iglesia: la mujer/Iglesia con la ayuda del arcángel simbolizarían la gracia y la lucha interior contra la maldad, cuyo premio sería la contemplación de Dios19. Respecto del sentido iconográfico de la mujer del sol del Apocalipsis, Klein resumiendo diversos estudios, afirma que, si bien se la interpretaba como símbolo de la iglesia, que hacer nacer a Cristo en el creyente, en la exégesis de Occidente se asoció muy pronto a una interpretación mariológica, según la cual la mujer es María y el niño es Jesús. Esta interpretación confirma el paralelismo o identidad lógica absoluta entre el dogma de la encarnación y la afirmación de la autoridad de la Iglesia: la Iglesia como útero en el que el fiel recorre el camino inverso al recorrido por Cristo. Klein demuestra que la intención del Comentario Beato es eclesiológica, por ser acorde con el sentido general de la obra, argumento al que habría que añadir el hecho de que en el Apologético Beato recurre constantemente a la mujer como símbolo de la Iglesia. En el Comentario la interpretación simbólica de la mujer no deja lugar a dudas: Beato afirma que es la antigua Iglesia de los Patriarcas, Profetas y Apóstoles y, desarrollando la interpretación iconológica, sostiene que al hablar de esta mujer nos referimos a la Iglesia, que lleva a Cristo en su vientre. Porque la Iglesia pare con un gran gemido y desea imitar a Cristo (Comentario, 51)20. Concluyendo, nuestra interpretación ha intentado resaltar la intención eclesiológica del Comentario al Apocalipsis de Beato, señalando la importancia concedida a la Iglesia como institución que hace valer lo invisible en lo visible y permite la intervención en el mundo. El texto del lebaniense puede entenderse así desde la categoría de visibilidad de 19

Klein recoge y hace suya tesis de Soledad de Silva y Verastégui (Los Beatos en la Rioja, 254 y El Beato emilianense, 63) en defensa de que el rapto del niño por la mujer alada esté tomada en la primera versión del Beato de algún comentario ilustrado previo en el que la escena hubiera sido explicada. 20 Algunas otras explicaciones refuerzan el sentido eclesiólogico de la interpretación de Beato, particularmente la importancia que concede, como también en el Apologético, a la lucha contra los enemigos en el seno de la Iglesia, cuestión de evidente importancia en relación a la polémica contra el Adopcionismo. Al comentar la escena en que aparece en el cielo una serpiente roja, explica que el cielo es la Iglesia; la serpiente el diablo (...) los sacerdotes malos bautizan en presencia del pueblo, ordenan sacerdotes y dan la absolución (Comentario, 53).

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la Iglesia propuesta por Carl Schmitt (1917) como gran axioma del catolicismo romano21. En esta inmanentización de la presencia divina por mediación de la Iglesia se fundamentan, según Schmitt, la responsabilidad moral y la idea de comunidad. La Iglesia habría sido en el modelo político instaurado por el catolicismo romano y también en la fundamentación ideológica de la monarquía hispana medieval, la institución que hizo posible la conexión entre tiempo mítico y presente concreto, sosteniendo el curso ininterrumpido de la relación con la tradición. Como se ha intentado mostrar en el caso del Comentario de Beato, este modelo de organización política se fundamenta en la identidad lógica entre la encarnación de Cristo en un cuerpo real y la necesidad para la Iglesia de adquirir un cuerpo, de darse a la representación, a la presencia mundana o inmanente. Como también se ha querido mostrar, la traducción política de esta categoría de visibilidad estuvo unida a una concepción del tiempo apocalíptica que permitía enlazar el tiempo mítico y el presente político. La obra del Beato se insertaría de este modo en el prolongado tiempo de vigencia de las viejas categorías del catolicismo romano, categorías sobre las que se fundamenta la monarquía cristiana medieval en los reinos hispánicos. Los Beatos de Liébana dan visibilidad a la Iglesia, tanto mediante la palabra como a través de la imagen, en el sentido que señalaba Carl Schmitt: En la palabra la idea adquiere su presencia visible, del mismo modo que un soplo de aire se convierte en sonido pasando a través de la estrechez de un cálamo.

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El concepto aparece en Die Sichtbarkeit der Kirche (1917) y reaparece como centro del problema de la representación en Römischer Katholicismus und politischer Form (1923).

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Bibliografía citada. Beato de Liébana. Beato de Liébana. Obras completas y complementarias, 2 vols, edición a cargo de A. del Campo Hernández y J. González Echegaray, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), 2004. Carozzi, C. 1996. Visiones apocalípticas en la Edad Media. El fin del mundo y la salvación del alma. trad. esp. Madrid, Siglo XXI, 2001. Cometa, Michele. 2006. “Letteratura e arte figurative: un catalogo”, Contemporanea. Rivista di studi sulla letteratura e sulla comunicazione, 3, 2005, Pisa y Roma, Istituti edotioriali e poligrafici internazionali. Corella, Miguel. 2007. “Notas para una lectura política de la obra del Beato de Liébana”, en Res publica. Revista de la historia y del presente de los conceptos políticos, vol. 17 págs. 932. De la Calle, Román. 2005. El espejo de Ekphrasis. Más acá de la imagen. Más allá del texto. La crítica de arte como paideia. Lanzarote, Fundación Cesar Manrique. Eco, Umberto. 2003. “Les semaphores sous la pluie”, Conferencia en el Seminario de la Scuola Superiore di Studi Umanistici dell’Università di Bologna, en www.golemindispensabile.it/puntata31/articolo.asp?id=1299&num=31&sez=38. Flori, J. 2003. La Guerra Santa. La formación de la idea de cruzada en el Occidente cristiano. Madrid, Trotta. Gombrich, E. H. 1998. “Zeit, Zahl und Zeichen. Zur Geschichte des Gedenktages“, Philosophie in synthetischer Absicht, Sttutgart, ed. M Stamm (págs. 583-97); trad. esp. “Historia de los aniversarios: tiempo, número y signo”, K. Lippincott, El tiempo a través del tiempo, Barcelona, Grijalbo Mondadori, 2000. Ihm, Christa. 1960. Die Programme der christlichen Apsismalerei vom vierten Jahrhundert bis zur Mitte des achten Jahrhunderts, Wiesbaden. Klein, Peter K. 2002. Beatus de Liebana. Codex Urgellensis, Testimonio Compañía Editorial, Madrid. Lyotard, J. F. 1971. Discurso y figura; trad. cast. Barcelona, Gustavo Gili, 1979. L’Orange, H. P. 1953. Studies in the Iconography of Cosmic Kingship in the Ancient World, Oslo, (Reprint New Rochelle, N.Y., 1982). Schapiro, Meyer. 1954. “Dos dibujos románicos de Auxerre y algunos problemas iconográficos”, en Estudios sobre el Románico, Madrid, Alianza, 1984. Schmitt, Carl. 1917. Die Sichtbarkeit der Kirche, traduc. esp. Román García Pastor, La visibilidad de la iglesia. Una reflexión escolástica, en Daimon, Revista de filosofía, num. 13, 1996, págs. 11-18.

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Schlosser, Julius von. 1923. Die Kunst der Mittelalters, Akademische Verlagsgesellschat Athenaion, Berlin. Trad. cast. José Fco. Ivars, El arte de la Edad Media, Barcelona, Gustavo Gili, 1981. Villacañas, José Luis. 2006. La formación de los reinos hispánicos, Madrid, Espasa Calpe. Wunenburger, Jean-Jacques. 1997. Philosophie des images, París, P.U.F.; citado por la edición italiana, Filosofia delle immagini, Torino, Einaudi, 1999.

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Imágenes citadas

1 Códice de Osma, Aparición de Cristo entre las nubes.

2. Códice de San Millán de la Cogolla, fol. 20v: La misión de Dios y la orden de escribir.

3. Códice de Saint-Sever, fol. 150v: Juan recibe el libro y la vara para la construcción del templo.

4. Códice de Gerona, fol. 2r: Maiestas Domini.

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5. Códice de Osma, fol. 73v: Visión del cordero.

Códice de Osma, fol. 117v: La mujer vestida de Sol.

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