Autonomía eclesiástica y autoridad imperial en el ideario religioso de Osio de córodba

Studi storici sulla Tarda Antichità diretti da Domenico Vera

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María Victoria Escribano Paño - Rita Lizzi Testa

PoLíTicA, RELigión y LEgiSLAción En EL iMPERio RoMAno (SS. iV y V d.c.) Politica, religione e legislazione nell’imPero romano (iV e V secolo D.c.) e s t r a t t o - s e pa r a t a

Bari 2014

José FERnándEz UbIñA AUTonoMíA ECLEsIásTICA y AUToRIdAd IMPERIAL En EL IdEARIo RELIgIoso dE osIo dE CóRdobA* El presupuesto histórico que fundamenta las tesis defendidas en estas páginas es la convicción de que el poder episcopal fue consolidándose conforme declinaban las instituciones cívicas del Imperio romano, en especial las de ámbito municipal. si desde finales del siglo II estas instituciones sufrieron un deterioro irreversible como consecuencia de la crisis urbana, el episcopado conoció, en cambio, un impulso extraordinario a la par que lo hacían las comunidades cristianas. seguramente sería aventurado establecer una correlación de causa-efecto entre ambos fenómenos, pero no menos desacertado sería, creo, negar relación alguna entre los mismos, como bien pone de relieve el creciente poder evergético de los obispos, paralelo al derrumbe de la liberalitas municipal. Es cierto que el cristianismo no juega todavía el papel institucional que siempre desempeñó la religión romana, pero los sentimientos patrióticos de sus jerarquías y su identificación con las estructuras imperiales saltan a la vista en la mera comparación del protagonismo social de obispos como Cipriano de Cartago, Esteban de Roma o dionisio de Alejandría, con la situación marginal en la que desarrollaron su actividad los clérigos más ilustres de épocas anteriores, como Ignacio de Antioquía, Policarpo de Esmirna o Ireneo de Lyon. no debe sorprendernos, por tanto, ni el engolamiento del poder episcopal que denunció Eusebio de Cesarea (HE, 8, 1,7-8), ni la conversión de numerosos obispos en personajes públicos, ni la consiguiente preocupación eclesiástica e imperial por definir y delimitar su autoridad 1. Esto planteó un problema: si bien el cristianismo había logrado, antes de finalizar el siglo III, una amplia implantación en todo el Imperio, las competencias de sus máximos dirigentes, los obispos, nunca sobrepasaron el ámbito local, es decir, el cristianismo carecía de un organismo o instancia suprema de apelación, pues los concilios regionales sólo podían ejercer esta función de manera esporádica y excepcional. y * Este trabajo es fruto del Proyecto de investigación La Iglesia como sistema de dominación en la Antigüedad Tardía (HAR2012-31234), patrocinado por el Ministerio de Economía y Competitividad de España. 1 Por ejemplo CTh 16, 2,3 (320 o 329), 2,6 (326 o 329), 2,11 (342) y la Nov. 17 de Valentiniano (445). politica, religione e legislazione nell’impero romano (iV e V secolo d.c.) - isBn 978-88-7228-709-5 - © 2014 · edipuglia s.r.l. - www.edipuglia.it PolíTica, religión y legislación en el imPerio romano (ss. iV y V d.c.)

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es sabido que en estos primeros siglos ningún obispo ostentó poderes, formalmente reconocidos, de carácter provincial y menos aún imperial, si bien en la práctica las sillas episcopales de ciudades importantes pronto ejercieron una misión de coordinación y de apelación que acabaría siendo reconocida de manera oficial a partir de nicea. no sé hasta qué punto debe relacionarse esta carencia eclesiástica de un poder supremo con el hecho de que éste fuera ejercido, de facto y de iure, por el propio emperador en su función tradicional de pontifex maximus. En cualquier caso, los emperadores no dudaron en ejercerlo, y de manera cada vez más autoritaria, por cuanto, desacreditado el antiguo orden religioso politeísta y resquebrajadas las instituciones políticas del pasado, el Imperio y sus dirigentes encontraron en el cristianismo su principal legitimación y un nuevo medio de cohesión y vertebración social. Así pues, la colaboración de la Iglesia y del Estado se hacía cada vez más necesaria a la vez que cada vez se confundían más sus respectivos ámbitos de actuación. El estudio y la valoración histórica de osio tropiezan, además, con un doble problema documental: por una parte, su figura y su obra sólo están suficientemente documentadas en momentos muy precisos de su larga vida, mientras que largos años de la misma permanecen en total penumbra. Por otra parte, esta documentación es, en su mayor parte, indirecta y de marcado carácter apologético o denigratorio, según proceda de sus valedores y amigos, entre los que destacó Atanasio de Alejandría, o de sus numerosos detractores, donatistas, arrianos y luciferianos en particular. Por esta razón, los estudiosos modernos han pergeñado imágenes absolutamente contradictorias del obispo cordobés, de modo que, para algunos, fue un fiel servidor de la Iglesia, merecedor de estar en los altares (de hecho fue santificado por la Iglesia griega), mientras que otros han visto en él a un eclesiástico oportunista y taimado, capaz de toda clase de maldades con tal de beneficiar a la Iglesia, y a él mismo, a expensas del decrépito Imperio romano 2. A pesar de estas dificultades, el análisis atento de las fuentes disponibles, valoradas en su complejo momento histórico, quizá pueda desvelarnos hasta qué punto osio fracasó en su intento de conjugar sus ideales patrióticos, su fidelidad al Imperio romano si se prefiere, con su entrega y servicio a una Iglesia inmersa en un profundo proceso de transformación. no era entonces, ni lo será luego, una tarea fácil. su aparente claudicación y cambio de fe en sirmio, cercano ya el fin de sus días, incluso puede hacernos pensar que se trataba de una tarea imposible, por la deriva divergente que el Estado y la Iglesia occidental siguieron en los decenios de cambios trepidantes que a él le tocó vivir, aunque tampoco faltaran momentos de aproximación en los que el obispo cordobés, como veremos seguidamente, también jugó un papel decisivo.

2 El estudio monográfico más exhaustivo sigue siendo el de V. C. de Clercq, Ossius of Cordova. A Contribution to the History of the Constantinian Period, Washington 1954. A. W. W. dale (The Synod of Elvira and Christian Life in the Fourth Century, London 1882, 46 s.) y la historiografía de inspiración protestante dan del personaje una visión extremadamente política y no poco despiadada. Para otros estudios y valoraciones de osio, cf. z. garcía Villada, Historia eclesiástica de España, Madrid 1939, vol. I, 2, 12 s.

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1. Piedad y vida conciliar Perteneciente a una familia bética acomodada, osio fue nombrado obispo de Córdoba durante la llamada pequeña paz de la Iglesia, probablemente hacia el 295. según Eusebio (HE, 8, 1,7-8), fue aquella una época de expansión y acomodo del cristianismo, en la que algunos fieles llegaron a ocupar altas magistraturas del Imperio y muchos de sus clérigos se corrompieron hasta tal punto que dios los castigó con la persecución desencadenada por los tetrarcas el año 303. Con toda probabilidad, osio no fue uno de ellos. Así lo confirma su resistencia durante la “gran persecución”, que le mereció entonces la consideración de confesor 3, y la fidelidad que mantuvo a lo largo de su vida a los principios trinitarios y a las instituciones de la Iglesia. si el concilio de Elvira se celebró, como indica la Hispana, a principios del siglo IV, y en él se aprobaron, cuando menos, gran parte de los cánones que esta colección nos ha transmitido, cabe pensar que el prestigio de osio era ya entonces reconocido por numerosas comunidades de Hispania y que ello le permitiría jugar un papel destacado en las reuniones sinodales tenidas en Iliberis 4, según cabe deducir del lugar preeminente que ocupa su nombre entre los clérigos participantes relacionados en la Hispana. En todo caso, el ideario episcopal que transmiten los cánones iliberritanos, fueran o no aprobados a instancias suyas, en nada se aleja del que defenderá osio en posteriores concilios. Pero lo más significativo es la imagen de una comunidad cristiana que, tanto entre su jerarquía como entre su feligresía, vivía horas bajas en sus creencias y en su comportamiento cotidiano. En este aspecto, las críticas que ya Eusebio formuló sobre el declive cristiano de finales del siglo III se ajustan perfectamente al panorama un tanto desolador que transmite el concilio de Elvira, si bien en éste no se percibe, a diferencia de lo que percibió Eusebio, ningún compromiso importante de la clericatura con la vida pública. 3 Atanasio, Apologia contra Arianos (Pg, 25, col. 325); Epistola ad episcopos Aegypti et Libiae (Pg 25, col. 556); Hilario de Poitiers, Fragmenta historica (en CsEL, 65, p. 108); sozomenos, HE, 1, 10. Las insinuaciones de Parmeniano (en Agustín, Contra Parm. I, 4, 7) sobre su derrumbe en esta persecución parecen injustificadas. Cf. W. H. Frend, The Donatist Church, oxford 2003, 145-146. 4 sobre los problemas históricos acerca de la fecha, presidencia y cuestiones tratadas en este concilio, cf. J. gaudemet, Le concile de Elvira, Dict. Hist. Geogr. Eccl. 15 (Paris 1963), 317-348 y M. sotomayor-T. berdugo Villena, Valoración de las actas, en M. sotomayor-J. Fernández Ubiña (eds.), El concilio de Elvira y su tiempo, granada 2005, 89-114; Idem, Los cánones del concilio de Elvira: una réplica, Augustinianum, 48 (2008), 369-434. Frente a la visión unitaria defendida por estos historiadores, M. Meigne sugirió hace años en un innovador estudio (Concile ou collection d’Elvire?, RHE, 70 (1975), 361-387) que las actas del concilio constituían una colección canónica y sólo los 21 primeros cánones pertenecían al mismo. Recientemente, J. Vilella-P.-E. barreda (Los cánones de la Hispana atribuidos a un concilio iliberritano: estudio filológico, en I concili della cristianità occidentale. Secoli IIIV, Roma 2002, 545-579), niegan la pertenencia a este concilio de ninguno de los 81 cánones atribuidos al mismo en las diferentes transmisiones textuales. En el estado actual de la investigación creo prudente adscribir al concilio de Elvira, cuando menos, los 21 primeros cánones, como ya defendió Meigne, y también la mayor parte de los siguientes, aunque en muchos de ellos deba aceptarse la existencia de interpolaciones de importancia desigual, como acertadamente -y a menudo con no poco ingenio y mérito- han señalado los profesores barreda y Vilella. según M. V. Escribano (El primer cristianismo en las fuentes escritas, en A. Mostalac-M. V. Escribano, eds., El cristianismo primitivo en Aragón, zaragoza 2009, 44-45) «el estudio analítico de sus cánones permite fechar el concilio de Elvira en los años 314-320», lo cual corroboraría las ideas expuestas en nuestra indagación sobre osio.

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Resultan, en consecuencia, infundadas las imputaciones que a este respecto se han formulado contra osio, como si en su mente ya bullera la idea de fortalecer a esta débil Iglesia y prepararla para reemplazar al mismísimo Estado. Mi conclusión es la contraria. En estos años, osio y el clero hispano no tienen más preocupación que la regeneración doctrinal y ética de la jerarquía y del pueblo cristiano, precisamente porque todos ellos flaqueaban gravemente en estos ámbitos. otra cosa es que esta regeneración se viera frenada por el creciente acceso al episcopado de personas pertenecientes a las capas superiores de la sociedad y a menudo muy comprometidas con las estructuras políticas del Imperio. El peligro que esto suponía para el cristianismo es obvio, y ya lo fue para osio, como veremos luego, que fue uno de los primeros en denunciarlo pública y enérgicamente. Por ahora, sin embargo, todo indica que el obispo cordobés y la mayoría de padres sinodales sólo viven para la piedad y parecen ajenos a preocupaciones de orden político.

2. Osio y Constantino. El patriotismo de la ortodoxia no sabemos cómo, ni dónde, ni cuándo osio llegó a conocer y a ganarse la confianza de Constantino. si tenemos en cuenta que el obispo no debía alejarse de su ciudad por mucho tiempo, como el propio osio defenderá, su primer contacto con el emperador bien pudo producirse por invitación de este último, quizá en el complejo proceso de devolución de propiedades a las iglesias sancionado en el protocolo de Milán y en posteriores leyes constantinianas. Lo cierto es que osio es mencionado por primera vez, de manera oficial, en la carta que Constantino dirigió al obispo Ceciliano de Cartago, a inicios del año 313, informándole de la concesión de un donativo de 3000 folles para los ministros de la iglesia católica de áfrica, numidia y Mauritania (Eusebio, HE, 10, 6). El emperador deja además claro su oposición a los clérigos donatistas que no reconocían a Ceciliano y por eso no sólo los excluye de este donativo sino que insta al obispo cartaginés a pedir la intervención de las autoridades en caso de que los disidentes planteasen algún problema. Es evidente que osio actuaba ya en estas fechas como un consejero imperial para asuntos religiosos y estaba, en consecuencia, al tanto, si es que no era instigador, de las primeras medidas de Constantino en contra de los donatistas. de este modo, osio, que había sufrido poco antes la persecución de Maximiano, se encontraba ahora al lado de los perseguidores y beneficiándose de la represión imperial, aunque ésta, paradójicamente, seguía ejerciéndose contra un amplísimo movimiento cristiano. Las medidas de Constantino a favor de la Iglesia cobraban de este modo una inesperada dimensión política, en cuanto que sus beneficiarios eran exclusivamente aquellos a los que el Estado tenía por ortodoxos, mientras que los demás, aunque fuesen mayoría, eran considerados disidentes, si no enemigos del Imperio. ortodoxia y patriotismo quedaban así ligados para siempre. La inesperada politización de la piedad cristiana se vio acentuada por las creencias y la política religiosa de Constantino, en especial su acendrado convencimiento de que el dios de los cristianos era el principal valedor de su poder, de la seguridad del Estado y del bienestar público. Así se observa en el llamado ‘edicto de Milán’ (inicios del 313), donde politica, religione e legislazione nell’impero romano (iV e V secolo d.c.) - isBn 978-88-7228-709-5 - © 2014 · edipuglia s.r.l. - www.edipuglia.it PolíTica, religión y legislación en el imPerio romano (ss. iV y V d.c.)

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justificaba la libertad de culto «con la finalidad de que todo lo que hay de divino en la sede celestial se mostrase favorable y propicio tanto a nosotros como a todos los que están bajo nuestra autoridad» (Lactancio, De m. pers. 48). Poco después ordenaba al procónsul africano Anulino que eximiese de tareas públicas a los clérigos católicos porque estaba convencido de que «la religión en que se conserva el supremo respeto al santísimo poder del cielo… ha proporcionado al nombre romano grandísima fortuna y a todos los asuntos de los hombres una prosperidad singular» (HE, 10,7,1-2). El hecho de que Constantino otorgase privilegios similares a los flámines, ex-duunviros y sacerdotes civiles (CTh 12, 5,2, del 21 de mayo de 337), es decir, a personas vinculadas a la religión tradicional politeísta, prueba, cuando menos, que Constantino buscó a lo largo de su reinado el beneplácito de todas las divinidades. Estas convicciones piadosas parecen radicalizarse tras su victoria sobre Licinio (324), que le permitió reunificar y controlar todo el Imperio, según muestra la carta que dirigió entonces al obispo Alejandro de Alejandría y a Arrio, a la sazón enfrentados por sus discrepancias cristológicas, en la que enfatiza que su objetivo principal era armonizar las creencias religiosas de los diversos pueblos, porque de este modo «la administración general de los asuntos de Estado se beneficiaría de un cambio que correría parejo con los píos pareceres de todos» (VC, 2, 65, 2). Como queda patente en todos estos documentos, Constantino estaba convencido, sin duda por las enseñanzas recibidas de clérigos como osio, de que la ayuda de Cristo sólo se produciría si entre sus sacerdotes y fieles reinaba la concordia. de ahí su insistencia en que superasen a todo trance sus desavenencias y evitasen enfrentarse por cuestiones religiosas. En la carta antes citada a los dos clérigos alejandrinos, les aconseja, para evitar más enfrentamientos, no plantearse interrogantes sobre temas teológicos de tanto calado, ni tratar de buscar una respuesta para los mismos, pues ningún humano sería «capaz de comprender con exactitud o de interpretar con propiedad la magnitud de unos dogmas tan grandes y tan en demasía abstrusos» 5. Quisiera retener este argumento en pro de la paz, porque, como veremos más adelante, será también utilizado con similar objetivo en el Credo aprobado por el concilio de sirmio el año 357, en este caso en presencia de Constancio, hijo de Constantino, y con el beneplácito de osio, que se sumaba así a la política proarriana defendida por este emperador. Ante tan abrumadora documentación histórica, no hay duda alguna de que osio, que en estos años vivió muy de cerca la política imperial, debió conocer y compartir los ideales de Constantino, a los que, además, sirvió con entusiasmo. debe observarse, sin embargo, que si bien osio se esforzó en preservar la unidad eclesiástica que exigía este emperador, no se interesó tanto en las implicaciones políticas de la misma, ni posiblemente se percatara de sus consecuencias. Lo que le preocupó siempre fue asegurar la unidad del cristianismo, y lograrlo, principalmente, mediante el fortalecimiento de la autoridad de los obispos y la elevación de su comportamiento ético. Patriota a la antigua usanza romana, osio parece dar por supuesto que la política religiosa la encabeza el emperador, una idea de la que participarían la mayoría de obispos occidentales. Quizá por eso ninguno de ellos, ni siquiera el papa de Roma (Milcíades o silvestre), jugó un papel destacado en este tiempo. 5 VC, 2, 69, 3. otras apelaciones de Constantino a la unidad pueden verse en VC, 3, 12, 2-4; HE, 10, 5, 18-24 y optato, App. III, ad finem.

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Esta identificación con la política imperial podría también explicar la dureza con que osio se implicó en la persecución contra los donatistas 6, que siempre lo recordarán como su más terrible bestia negra. La información principal la transmitió el obispo Parmeniano, sucesor de donato en la cátedra de Cartago, originario de la galia y buen conocedor de Hispania, donde probablemente vivió exiliado (si no lo fue en su país de origen) hasta el año 362. Para este eminente donatista, osio fue el principal instigador de la persecución constantiniana de los años 316 y 317 y su responsabilidad en la misma la cree superior a la de los concilios de Roma y Arlés e incluso a la del propio emperador, pues éste – asegura – actuó engañado por una camarilla de asesores. según Parmeniano, osio logró con sus intrigas que numerosos obispos de Hispania, galia e Italia excomulgaran a los donatistas. Por este comportamiento insidioso, el obispo cordobés acabaría siendo juzgado y condenado por sus propios colegas hispanos, si bien luego sería absuelto por obispos galos. Aunque Parmeniano apenas da detalles de la actividad antidonatista de osio, no cabe duda de que, cuando menos, éste amparó ideológica y políticamente la llevada a cabo por su colega Ceciliano, responsable de pedir la intervención del ejército, que saqueó diversas basílicas (optato, III, 1, 4 y 10), y de acciones tan brutales como la masacre de fieles dentro de las iglesias o el asesinato de algunos obispos por militares romanos 7. Que osio asumió graves responsabilidades en esta represión lo confirma la alambicada exculpación de Agustín: «Los españoles, equivocados por acusaciones que venían de todas partes, en un ataque perfectamente tramado por la mentira, dieron sentencia condenatoria contra el inocente; luego, ante la comprobación de su inocencia por sus colegas galos, se pusieron de acuerdo en anular la condena movidos por la paz y humildad cristianas [...]» (C. Parm. 1,4,7). Es curioso que Agustín vea normal que unos obispos (los galos) absuelvan a quien fue condenado por otros obispos (los hispanos), cuando fue precisamente esto, según veremos más adelante, lo que decidió la ruptura entre el episcopado oriental y occidental a propósito de Atanasio, condenado por los primeros y rehabilitado por Roma. Ajeno a esta irregularidad disciplinaria, Agustín, cuya animosidad hacia el donatismo no es necesario recordar, afirma más delante que osio, lejos de agravar la persecución, intervino para que las penas contra los cismáticos fueran menos severas de lo que cabía esperar (C. Parm. 1, 8, 13). Esta pésima reputación de osio entre los donatistas norteafricanos y el fracaso del recurso a la violencia propiciado por el obispo podrían explicar que Constantino pensara entonces en solucionar definitivamente el conflicto donatista enviando a la zona una delegación episcopal (VC, 2, 66), lo que parece indicar que el emperador ya no confiaba en osio para llevar a cabo su política religiosa en el norte de áfrica, ni posiblemente contaba con nadie mejor en occidente para semejante tarea. no hay duda, sin embargo, de que Constantino seguía teniendo a osio entre sus hombres de confianza. Así lo prueba que el año 321 le dirigiese una ley (CTh 4, 7, 1; CI 1, 13, 2; soz. HE, 1, 9), similar a la 6 El texto del decreto o edicto de unidad no nos ha llegado, aunque a él alude una ley de graciano (CTh 16, 6, 2). Por las alusiones de Agustín (Epp. 88, 3; 93, 14; 105, 2, 9; 141, 9), que lo califica de seuerissimam legem, sabemos que ordenaba el destierro de los donatistas y la entrega de sus basílicas a los cecilianistas. 7 C. Parm. 1,4,7; 1,5,10; 1,8,13; optato, III, 1, 4 y 10; Sermo de passione Donati (PL 8, 752-758).

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que cinco años atrás había dirigido al obispo Protógenes de sérdica (CI 1, 13, 1), en la que autorizaba la manumisión de esclavos en las iglesias si mediaba la presencia de un obispo. y si los esclavos pertenecían a los clérigos bastaba que éstos lo hicieran constar en sus testamentos. Es llamativo que, también en este caso, Constantino se dirija a obispos conocidos, pero sin ninguna autoridad eclesiástica particular, lo que parece confirmar, por una parte, que el emperador los consideraba una especie de magistrados a su servicio (quizá incluso formasen parte de su comitatus) y, por otra, que en esta época no existe ninguna autoridad suprema dentro de la Iglesia (papado o metropolitanos) reconocida por el emperador o a la que éste debiera tener en cuenta en asuntos religiosos. Así viene a ratificarlo que incluso las leyes de Constantino, y luego las de su hijo Constancio, regulando y limitando el número de clérigos, no fuesen dirigidas a miembros de la jerarquía eclesiástica, a los que tampoco se consultó para su elaboración, sino a magistrados ordinarios del Imperio (CTh 16, 2, 1-16). La confianza de Constantino en osio sigue todavía incólume tras su victoria sobre Licinio, que extendió su autoridad sobre la parte oriental del Imperio y le hizo ver la fragmentación cristiana que reinaba en ella, debido especialmente a la querella arriana. Para restablecer la unidad, idea obsesiva de este emperador, volvió a confiar en el obispo cordobés, y a este fin el año 324 le encargó la misión de llevar una misiva imperial a los principales agentes del conflicto, el obispo Alejandro de Alejandría y el presbítero Arrio. osio actuaba así como correo, comes o delegado del emperador, responsable de hacer valer sus ideas en Alejandría ante el obispo y el presbítero citados. según Eusebio (VC, 2, 73), osio cumplió fielmente el encargo imperial, «no sólo ajustándose a la carta, sino también a la voluntad del que le había encomendado la misión». El buen entendimiento de osio con el emperador es destacado en más de una ocasión por Eusebio, historiador de conocidas inclinaciones arrianas y testigo de los hechos, quien subraya además su fidelidad doctrinal en expresiones altamente laudatorias: «uno de los hombres religiosos más acrisolados del entorno imperial, que se había distinguido en la intrépida profesión de la fe», «hombre en todo respetuoso de dios», «el que gozaba del máximo renombre», y de modo similar lo calificará más tarde el historiador filoarriano Filostorgio. A pesar de esto y de la apasionada implicación de osio en los debates teológicos tenidos en Alejandría (sócrates, HE, 3, 8), su misión no tuvo éxito, lo que hizo necesario la convocatoria del gran concilio de nicea. Fue gracias a esta amistad y confianza de Constantino en osio lo que le permitiría a éste jugar un papel tan destacado en los preparativos y discusiones del concilio niceno, cuya celebración el emperador hizo coincidir con el XX aniversario de su reinado. Aunque no es probable que osio presidiese las sesiones sinodales, sin duda debió tener una activa participación en la redacción del célebre Credo y, más en particular, en la controvertida afirmación de que el Hijo es de la misma sustancia o naturaleza que el Padre (homooúsios) 8. no sorprendería, pues, que en las fiestas y agasajos que siguieron a la feliz conclusión del sínodo, osio, se encontrara entre los asistentes al festín imperial narrado 8 Atanasio (Hist. Ar. 42) atribuye a osio la redacción completa del Credo niceno, mientras que Filostorgio (HE, 1, 7) corresponsabiliza al obispo Alejandro de Alejandría.

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por Eusebio y que todos vivieron como un sueño en el que ya participaban del reino de Cristo. Fue entonces cuando el emperador se otorgó a sí mismo, con beneplácito de todos, el título de «obispo de los de fuera» (VC, 3, 15-20). A la vista de tanto entusiasmo eclesiástico y político, y de tantos años de servicio fiel al emperador, no se entiende que osio desaparezca de las fuentes y nada sepamos ya de él durante el reinado de Constantino. Quizá no sea casual que el principal protagonista católico de estos años finales de reinado sea el obispo Atanasio de Alejandría, amigo y aliado doctrinal de osio, pero enfrentado muy pronto al emperador, que acabaría condenándolo al exilio. Con toda probabilidad, todo ello se debió, en última instancia, a la evolución doctrinal y política que experimentó Constantino en estos años, esto es, a su creciente acercamiento a personajes y credos de inspiración arriana y a su incansable búsqueda de un consenso religioso entre todas las facciones del cristianismo 9. si esto fue así, la marginación de osio por parte del emperador habría obedecido a las mismas causas que anteriormente movieron a Constantino a descartarlo como hombre de paz en el conflicto donatista africano, esto es, a la incapacidad del cordobés para encontrar soluciones de consenso y a su propensión, por el contrario, a la imposición de ideas propias, incluso recurriendo a la coacción. de ser esta la verdad histórica, también deberíamos convenir en que osio nunca se dejó guiar por aspiraciones o concesiones de tipo político, ni mucho menos por servilismo cortesano, sino que actuó toda su vida motivado exclusivamente por ideales religiosos, por su deseo de servir a la Iglesia católica e imponer su credo en todo el orbe, obnubilado quizá por la conversión de Constantino y por la consiguiente fantasía de que este Imperio cristiano anunciaba y prefiguraba el inminente reino de los cielos. sabemos que el emperador sintió abierta simpatía por los obispos idealistas de todo tipo, incluyendo algunos novacianistas anatematizados por los católicos, y los trató con suma indulgencia, pero en aquella época convulsa no eran estos personajes, puristas o intransigentes, los más idóneos para llevar a cabo la política de integración que deseaba Constantino y necesitaba el Imperio. 3. Osio y Constante: el concilio de Sérdica El protagonismo que recuperó osio bajo el reinado de Constante (337-350), hijo menor de Constantino, viene a confirmar las hipótesis antes expuestas sobre el ideario religioso del obispo cordobés y, en no menor medida, sobre sus escasas dotes ‘diplomáticas’ para alcanzar siquiera un acuerdo de mínimos entre las diversas corrientes cristianas, especialmente entre las dos más importantes, el catolicismo de inspiración nicena y el subordinacionismo de inspiración arriana, cada vez más fragmentado doctrinal y políticamente.

H. A. drake, Constantine and the Bishops. The Politics of Intolerance, baltimore 2002, 259 s. T. g. Elliott, Constantinus and the Arian Reaction after Nicaea, JEH, 43, (1992), 169-194 P. Parvis, The Strange Disappearance of the Moderate Origenists: The Arian Controversy, 326-341, sP, 39 (2006), 97-102. 9

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Fiel al catolicismo y al credo niceno, el emperador Constante apoyó esta fe en la parte occidental del Imperio, la única que él regía, en tanto que la parte oriental era gobernada por su hermano Constancio, de tendencias arrianas. nada más lógico, pues, que Constante, aconsejado por algunos obispos de su entorno (osio, Julio, Atanasio, Maximino de Tréveris…), sopesase pronto la posibilidad de llevar a término la reunificación y paz religiosa con el episcopado oriental inclinado al subordinacionismo 10. La dificultad de lograr tan alto objetivo era sabida por todos: mientras los orientales, que poco antes habían depuesto a Atanasio de Alejandría en el concilio de Tiro (335), exigían el reconocimiento de esta decisión, los occidentales, que lo habían rehabilitado en un sínodo romano convocado por el papa Julio (341) 11, consideraban inexcusable que el tema fuese tratado en un nuevo concilio ecuménico, es decir, convocado por los emperadores. El momento más propicio para los nicenistas sobrevino a inicios de la década de los 40, cuando acababa de morir Constantino II (cuyos territorios occidentales pasaron a poder de Constante, que de este modo se convertía en dueño de dos tercios del Imperio) y Constancio debía dedicar todos sus esfuerzos a la defensa de la frontera oriental, gravemente amenazada por los persas. En esta tesitura, con el apoyo incondicional del episcopado trinitario y con el asentimiento casi forzado de su hermano, Constante convocó el concilio de sérdica (actual sofia), el año 342 o 343 12. Al igual que Constantino había confiado a osio la preparación del concilio de nicea, Constante le confió similar tarea para el concilio de sérdica. osio cumplió su cometido de inmediato, para lo cual se reunió en las galias con Maximino, obispo de Tréveris, y con su amigo Atanasio, con el que emprendió el viaje camino de sérdica (Atanasio, Apol. ad Const. 4). desde el inicio de las sesiones sinodales quedó patente tanto la mayoría católica occidental y el poder absoluto de osio, como su voluntad de imponer sin concesiones el ideario niceno, que en aquellas fechas se materializaba no tanto en un texto doctrinal cuanto en la rehabilitación de Atanasio (Hist. Arian. 15 y 44) y el respeto a determinadas tradiciones eclesiásticas sobre el nombramiento y la autoridad de los obispos. Los orientales, viéndose en minoría y forzados a permitir la presencia de Atanasio en las sesiones sinodales, optaron por abandonar el cónclave y reunirse seguidamente en Filípolis o Filipópolis (capital de Tracia, situada a unos 150 km de sérdica, pero ya bajo jurisdicción de Constancio) y difundir sus protestas y sus propuestas teológicas en una extensa sinodal envidada a los obispos de oriente y occidente, entre ellos donato y otros obispos cismáticos de áfrica. La sinodal enumera un nutrido ramillete de obispos occidentales excomulgados, incluyendo a osio, noticia que debió despertar no pocas simpatías hacia estos inconformistas entre el episcopado y los fieles donatistas. El obispo

d. Hunt, The Successors of Constantine, en CAH, XIII (Cambridge 2001), 8 s. Fue en este concilio de Roma donde se descalificó con el término “arrianos” a los obispos que habían depuesto a Atanasio. de acuerdo con el protocolo de la jurisdicción prefectoral, Julio hacía saber, además, que era obligatoria la consulta a Roma antes de emitir un juicio, como hacían los gobernadores provinciales (consultatio ante sentenciam). Cf. C. Pietri, De la partitio de l’Empire chrétien à l’unité sous Constance: la querelle arienne et le premier ‘césaropapisme’, en J.-M. Mayeur et alii, Histoire du christianisme. 2. Naissance d’une chrétienté (250-430), Paris 1995, 296-297. 12 H. Hess, The Early Development of Canon Law and the Council of Serdica, oxford 2002, VII. 10 11

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cordobés era, además, vituperado por su comportamiento conspirador y criminal, propio de los enemigos de dios 13. Liberados de toda oposición episcopal, osio y sus partidarios pudieron aprobar de manera consensuada todas sus propuestas disciplinarias, la mayoría a instancias del obispo cordobés, así como la plena exculpación de Atanasio. A nadie se le ocultó entonces que los acuerdos alcanzados en sérdica no eran en el fondo sino una burda revancha del episcopado ‘occidental’ contra sus colegas de oriente, a los que no unía tanto la controvertida doctrina de Arrio (criticada por muchos de ellos) como sus reticencias teológicas frente al Credo niceno y el despecho hacia el episcopado occidental que, capitaneado por Roma, minusvaloraba, si no ignoraba, las decisiones sinodales de sus hermanos de oriente, en particular la condena de Atanasio. de ahí que las actas de sérdica sean una fuente de singular valor sobre el cristianismo y la Iglesia de mediados del siglo IV, si bien aquí nos serviremos de las mismas para conocer, sobre todo, el ideario de osio y su práctica clerical en momentos tan convulsos. observemos, en primer lugar, que osio conocía bien la realidad social de su tiempo y con ella en mente elaboró sus principales propuestas 14. no es, ciertamente, retórica su preocupación (canon 8) por las personas desamparadas (pobres, viudas y huérfanos, a menudo oprimidos por el entorno social) o por aquellos que han sufrido un grave infortunio (condenados, exiliados y deportados). El apoyo a estos sectores marginados había constituido desde siempre un rasgo distintivo del cristianismo y una de las claves de su expansión. En aquellos momentos de corrupción generalizada, osio reivindica la recuperación de una tradición caritativa que estaba siendo olvidada por no pocos clérigos ambiciosos y corruptos. no menos realista era su desconfianza tanto del pueblo cristiano (gente en su mayoría de condición humilde y fácil de sobornar con dádivas y prebendas) como de los cristianos poderosos que se servían de las cátedras episcopales para medrar. Entre estos últimos figuraban no sólo personajes de condición laica que, apenas bautizados, intrigaban para ser nombrados obispos (c. 13), sino también clérigos que se valían de su riqueza, de sus patrocinios o de sus habilidades oratorias para desbancar a obispos más sencillos de cátedras prestigiosas (c. 14 y 15). Es obvio, en suma, que osio quería frenar el avance de las relaciones de patrocinio dentro de la Iglesia y evitar que obispos poderosos creasen redes clientelares de clérigos y fieles sumisos. Este poder del obispopatrono parece sobrepasar al de las tradicionales magistraturas ciudadanas, pues lo que ahora preocupa a los padres sinodales es que algunos magistrados busquen su promoción con el acceso al episcopado, mientras que pocos decenios antes, según vemos en los concilios de Elvira (c. 56) y Arlés (c. 7), lo que les preocupaba era el recto comportamiento de los cristianos que ocuparan transitoriamente una magistratura. En otras palabras, si a inicios del siglo IV los cristianos más ilustres buscaban su promoción siguiendo el cur13 Dec. Syn Or. a parte arian. 27: CSEL 65, p. 66). cf. L. W. barnard, The Council of Serdica 343 A.D. sofia 1983, 82-84. 14 Como es sabido, los cánones de sérdica, que en su origen probablemente no estaban numerados, fueron divulgados en dos versiones, una latina y otra griega, a veces discrepantes. Para evitar confusiones, me atendré siempre al texto y la numeración de la edición latina.

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sus honorum tradicional, ahora se busca esta promoción en el cursus ecclesiasticus, renunciando para ello, si convenía, a las magistraturas cívicas. Huelga decir que osio en absoluto deja traslucir en estos cánones intención alguna de beneficiar a los pobres dentro de la jerarquía eclesiástica, ni menos aún un prejuicio clasista contra los sectores dominantes, a los que él y su familia pertenecían. Lo que sus propuestas pretenden es asegurar la autoridad y las funciones puramente religiosas del oficio episcopal, algo que ponían en serio peligro estos poderosos cuando, aun careciendo de méritos espirituales, se servían de sus recursos materiales para alcanzar el episcopado o, una vez obispos de ciudades sin renombre, tramaban su traslado a ciudades importantes, sin reparar en medios y sin tener en cuenta la tradición y la disciplina eclesiástica a este respecto. La sinceridad de osio queda patente en la contundencia, no carente de sarcástica ironía, con que el canon 1 censura a los obispos que, movidos exclusivamente por la ambición, procuraban abandonar sus cátedras para ocupar la de una ciudad más importante. Estos ambiciosos, como queda dicho, no dudaban en sobornar con donativos y recompensas al pueblo cristiano, en quien todavía recaía la responsabilidad de elegir o al menos aceptar a sus obispos (c. 2), o en poner en evidencia la incultura del obispo que detentaba la cátedra ambicionada para lograr así su deposición y ocupar su puesto (c. 14). Para evitar estos comportamientos indignos, el sínodo ordena la deposición y excomunión a estos clérigos (c. 2) y limita a tres semanas el tiempo que puede ausentarse de su ciudad (c. 14). Con objetivo similar, el canon 15 prohíbe a los obispos residir mucho tiempo en ciudades donde tengan propiedades o simplemente ir a otras provincias con obispo, salvo invitación de éste (c. 3a), pues en todos estos casos cabe sospechar intenciones aviesas y ambición personal. La ambición, o acaso vanidad episcopal, podía también manifestarse en la negativa de un obispo a que se nombrara a ningún otro en su provincia, lo que le daba, naturalmente, una autoridad exclusiva sobre la misma. Para evitar esta exclusividad el concilio, a propuesta de osio, permitió que los obispos de provincias vecinas nombrasen obispos en las sedes vacantes (c. 5) 15, si bien los pueblos o ciudades pequeñas que carecían de cátedra episcopal debían conformarse con un presbítero, con el fin de no minusvalorar la autoridad debida al obispo (c. 6). La dignificación del oficio episcopal se buscó en sérdica por otras dos vías: 1) negando el acceso al episcopado de neófitos procedentes de las clases altas, sin que previamente hubiesen probado sus méritos religiosos en los rangos menores de la clericatura (c. 13). Es uno de los primeros testimonios del siglo IV que apunta a la formación de un cursus clerical, aunque todavía su objetivo no es tanto la fijación de grados jerárquicos como garantizar la idoneidad espiritual del clero. 2) prohibiendo a los obispos acoger a clérigos excomulgados por otros colegas (c. 16) o simplemente ordenar a un clérigo que estuviese bajo la jurisdicción de otro obispo (c. 19). La versión latina de este canon difiere notablemente de su correspondiente griego (= VIa) y ha sido objeto de valoraciones muy diversas, todas distintas a la que aquí se ofrece. Cf. Hess, The Early Development, 146-154. 15

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si la dignificación ética del episcopado es preocupación prioritaria de osio, no le iba muy a la zaga su interés en afianzar una jerarquía supraepiscopal, calcada evidentemente de la administración imperial. Para llevar a efecto tal institucionalización sólo cabía una alternativa: o se aceptaba la integración de la Iglesia en la administración romana y se reconocía al Emperador como cabeza de la misma, o se dotaba a ésta de una autonomía propia representada no sólo en los obispos, sino también por otras instancias clericales de autoridad superior. Paradójicamente, esta autonomía no era viable (dada la carencia clerical de recursos coercitivos) si no contaba con el apoyo de las instituciones estatales. de ahí que todos los grupos episcopales estuviesen dispuestos a solicitar la ayuda imperial y no tuviesen reparo en darla por buena cuando ello redundaba en provecho propio. sólo algunos perjudicados por las resoluciones imperiales mostraron su oposición a la injerencia del poder político en asuntos eclesiásticos. Pensar, pues, como suele hacerse, que oriente siguió mayoritariamente la primera opción (integración de la Iglesia en el Estado) y occidente la segunda (autonomía plena de la Iglesia) es una deducción simplista. y ello sin tener en cuenta que las variantes regionales y temporales fueron innumerables y también la indefinición en la opción a seguir. En esa indefinición, creo, se movieron los padres sinodales reunidos en sérdica. Entre las propuestas de osio que afectaban a este tema, destacan las referidas a viajes de clérigos a la corte o comitatus imperial. El canon 8 califica estas visitas de inoportunas cuando su objetivo es solicitar prebendas para el propio obispo o para terceros, y decide autorizarlas exclusivamente cuando mediase invitación del emperador o se deseara interceder por gente desventurada. En este último supuesto, los cánones 9a y 9b especifican que, para no despertar recelos, la intercesión debía llevarla a efecto un diácono a través del metropolitano o del obispo de la ciudad donde se encontrase el emperador o de obispos amigos que estuviesen en la corte. El canon 10a precisa, en fin, que las intercesiones dirigidas al emperador en Roma debían hacerse a través del papa, quien valoraría la oportunidad de las mismas. Como siempre en sus propuestas, en ésta se percibe de nuevo la preocupación de osio por el deterioro de la figura episcopal y el daño que hacían a la imagen del cristianismo y de la Iglesia unos clérigos ambiciosos, pendientes y dependientes del patrocinio imperial, o que simplemente se valían de éste para ocupar las cátedras episcopales más prestigiosas. Pero también importa destacar que, sin decirlo explícitamente, osio daba por supuesta una jerarquía no espiritual, sino basada en criterios políticos, es decir, en la importancia de la ciudad regida por el obispo. Así lo muestra el papel preeminente otorgado a los metropolitanos, cuya autoridad ya había sido sancionada en el concilio de nicea, y también a quienes ocupasen las cátedras de las diversas capitales del Imperio (o sedes más o menos estables de los emperadores), de los que pertenecieran al comitatus del emperador (como seguramente era el caso de osio) y, por supuesto, del titular de la cátedra episcopal de Roma, la capital por antonomasia. de un modo un tanto confuso, pues, se conjugó en sérdica la jurisdicción local del episcopado, que de por sí implicaba aceptar una autoridad variable según la importancia de la ciudad, con la dimensión pública y suprarreligiosa que el emperador concedía a determinados obispos, en particular cuando politica, religione e legislazione nell’impero romano (iV e V secolo d.c.) - isBn 978-88-7228-709-5 - © 2014 · edipuglia s.r.l. - www.edipuglia.it PolíTica, religión y legislación en el imPerio romano (ss. iV y V d.c.)

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los incorporaba a su corte como consejeros y los convertía de facto en magistrados del Imperio. Las propuestas de osio ponen, además, de relieve algo ya sabido por los historiadores de la Iglesia, pero quizá no debidamente valorado en su dimensión política. Me refiero al arraigo del sistema metropolitano en las iglesias de oriente y a su limitada, nula diría yo, presencia en las de occidente, como atestigua el canon 9b anteriormente comentado. de ahí que la versión griega de los cánones de sérdica se refiera a los metropolitanos con espontánea familiaridad, es decir, como algo bien conocido por todos 16, mientras que la versión latina lo hace con perífrasis que dan a entender su escasa difusión y reconocimiento entre las iglesias de occidente. Por ejemplo el canon 9b los designa con la expresión qui in maxima civitate, id est metropoli, consistit, y en el 5 ha desaparecido el texto, paralelo a su equivalente griego (VIa), primus episcopus provinciae, hoc est episcopus metropolis 17. En realidad, lo que ocurrió en occidente es que el papel del metropolita vino a ejercerlo en la práctica el episcopado de Roma, al que todas las iglesias concedían una singular primacía espiritual. si a esto unimos su importancia como capital del Imperio, es fácil entender las pretensiones del obispo de Roma, con el apoyo de la mayoría occidental y de no pocos orientales, de ser reconocido como cabeza de la cristiandad. y en este tiempo de conflictos interepiscopales es lógico que esa pretensión se plasmara, como hace osio, en su papel mediador y de apelación en la resolución de los mismos. de haber sido reconocida la sede de Roma como cabeza universal de la Iglesia, ello le hubiera reportado, claro está, una enorme capacidad de influencia en no pocos ámbitos de la vida pública y, de facto, se habría convertido en un poder paralelo, si no superior, al de los emperadores, sobre todo si tenemos en cuenta la importancia de lo religioso en el mundo clásico. Aunque nadie, que yo sepa, planteó con tal crudeza esta posibilidad, de algún modo debió ser atisbada, dada la gran expansión del cristianismo y el activismo social de las iglesias antiguas. Fuera o no de manera consciente, era lógico que al Estado le interesara mucho menos que a la Iglesia que ésta se dotara de una estructura piramidal a imagen del Imperio, es decir, que se conformara un poder eclesiástico que, en el ámbito religioso, superaría de facto al propio emperador e incluso amenazaría su poder indiscutible en otras esferas de la vida pública. de ahí, creo, que ningún emperador apoyara seriamente los intentos del obispo de Roma por asumir la autoridad suprema en la Iglesia, y que estos intentos se presenten siempre, por parte de ésta, envueltos en un ropaje exquisitamente espiritual y limitado en esencia a la resolución de conflictos intereclesiales, como si de una corte de apelación se tratara. Así fue, en todo caso, como osio presentó en sérdica sus propuestas sobre el papel de Roma dentro de la Iglesia universal. su objetivo expreso era poner coto a la anarquía y corrupción clerical, pero ello sólo era posible si se fortalecía la jerarquía eclesiástica y se 16 Así en el canon XIV de la serie griega. El canon 4 de nicea también se refería a los metropolitas como una institución reconocida en las iglesias oriente, mientras que la versión latina del mismo recurre nuevamente a la perífrasis explicativa: qui in ampliori civitate provinciae videtur esse constitutus, id est in metropolim. 17 Hess, The Early Development, 204 s.

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limitaba la influencia imperial en la Iglesia. Lo curioso es que osio, como antes había hecho Julio en el concilio de Roma del 341, sólo podía imaginar esta jerarquía eclesiástica según el modelo único que todos conocían: la administración imperial encabezada por el emperador. Por eso los padres de sérdica aprueban conceder al obispo de Roma una función prácticamente idéntica a la del príncipe, si bien reducida al ámbito judicial, de modo que el papa pudiera supervisar las sentencias promulgadas por otro obispos o incluso por sínodos no ecuménicos, del mismo modo que la retractatio permitía al emperador derogar o confirmar la sentencias de los gobernadores y prefectos. La propuesta concreta de osio fue que cualquier obispo pudiese apelar a Roma, en atención, según dice el canon 3c, «a la memoria del bendito apóstol Pedro». Ante estas apelaciones, especifica este canon, Roma podría ratificar el fallo sinodal contrario a un obispo o bien ordenar un nuevo juicio. El tema vuelve a ser tratado en el canon 7, donde se aclara que este tribunal de apelación estaría integrado por obispos residentes en provincias vecinas y, si Roma lo considerase necesario, por algún clérigo en representación del papa. La propuesta de osio debió encontrar una favorable acogida entre los padres conciliares de sérdica, pues fue reforzada en el canon 4, aprobado a instancias del obispo gaudencio, según el cual la cátedra del obispo depuesto por sentencia de otros obispos no sería ocupada hasta que el asunto quedase definitivamente zanjado por Roma. Posiblemente porque estos acuerdos fueron tomados teniendo exclusivamente en cuenta la situación de Atanasio, el fiasco de sérdica fue total y sus decisiones no sólo ignoradas por los obispos ‘orientales’, sino apenas conocidas ni aplicadas por los ‘occidentales’. Pero de este modo, se dio al traste también con esta propuesta de osio que, a pesar de sus posibles motivaciones personales, respondía, como queda dicho, a una necesidad perentoria de la Iglesia en cuanto institución universal carente, paradójicamente, de una autoridad suprema y unificadora reconocida por todos. A mediados del siglo IV era patente que esta función no podía ser desempeñada por los concilios ecuménicos (convocados y supervisados por el emperador), ni menos aún por los de ámbito provincial o regional, fuentes, por el contrario de desencuentros y divisiones. En sérdica nada se dijo de los primeros y sólo se pensó en estos últimos para solventar problemas relativos a las posibles excomuniones injustificadas que los obispos pudieran pronunciar contra su clero menor. A propuesta de osio, el canon 17 aprobó que estos clérigos pudiesen apelar a los obispos vecinos, los cuales, reunidos en concilio y tras recabar información del obispo en cuestión, podían revocar su injusta sentencia de excomunión. Pero este canon, de haberse aplicado, habría conculcado los derechos ya reconocidos en este ámbito a los metropolitas, como de hecho lo conculcaba la autoridad extraordinaria otorgada a Roma, lo que parece confirmar que osio no llevó a sérdica un programa madurado para fortalecer la jerarquía clerical, ni mucho menos se preocupó de consensuarla con quienes no compartían sus ideas. Esta improvisación, inherente en cierto modo a la casuística que rige la canonística primitiva, no fue tampoco ajena al fracaso del concilio. Que osio y tantos otros obispos occidentales apenas prestaran atención a las diferencias y disputas doctrinales podría ser, en principio, una muestra más de la diferente cultura religiosa de oriente y occidente y de la preocupación prioritariamente disciplinaria politica, religione e legislazione nell’impero romano (iV e V secolo d.c.) - isBn 978-88-7228-709-5 - © 2014 · edipuglia s.r.l. - www.edipuglia.it PolíTica, religión y legislación en el imPerio romano (ss. iV y V d.c.)

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que inspiró el concilio de sérdica. sin embargo, diversas fuentes confirman que en este sínodo también se estudió un Credo, posiblemente redactado por osio y Protógenes de sérdica 18. Aunque su objetivo fuese evitar que los arrianos hiciesen una lectura interesada del sucinto Credo niceno, sorprende que osio propusiera la redacción de una nueva fórmula de fe que evitase ese riesgo, pues esto prueba, cuando menos, que ni el prelado cordobés ni muchos de los presentes en sérdica estaban tozudamente aferrados a la letra de nicea, como ocurrirá pocos años después, cuando este Credo se convierta en irrenunciable seña de identidad del episcopado trinitario, ni se oponían, en consecuencia, a la redacción de nuevos Credos más o menos próximos al niceno. Más aún sorprende que la declaración doctrinal de sérdica, a pesar de su carácter antiorigenista y de su agresividad contra algunos arrianos, afirmase que sólo hay una hipóstasis divina («denominada ousía por los herejes») y admitiese que el Padre es diferente y mayor que el Hijo «sencillamente porque el nombre de Padre es mayor que el de Hijo». Aunque Harnack pensaba que esta era la expresión más inequívoca del pensamiento occidental a este respecto 19, no debe pasarnos por alto que ideas similares aparecerán en el Credo de sirmio del 357, precisamente el que también firmó osio, si es que no lo redactó él, y le costó pasar a la posteridad como un renegado de la fe trinitaria que había defendido toda su vida. Poco sabemos de osio en los años que siguieron al concilio de sérdica. según el Liber synodicus, enseguida convocó un concilio en Córdoba para explicar los acuerdos de sérdica y tomar las correspondientes medidas disciplinarias contra quienes no los aceptaran 20. osio parece, pues, no ser consciente del fiasco histórico de sérdica y de ahí su colaboración entusiasta en la difusión y aplicación de sus acuerdos, al igual que hará años después con el Credo y los cánones del concilio de sirmio. Que osio consideró un éxito el concilio de sérdica lo confirma la carta sinodal que los obispos allí reunidos dirigieron a Constancio, en la que se permitían pedirle que los obispos depuestos fueran restablecidos en sus cátedras y que «los jueces provinciales se abstengan de intervenir en temas religiosos y de aterrorizar a inocentes con amenazas y violencias» 21. Este sentimiento triunfal, no exento de euforia política, debió alcanzar su cenit cuando Constancio se vio forzado a negociar el regreso de Atanasio, revocar las órdenes previas de su exilio, recibirlo en Antioquia, darle personalmente cartas imperiales sobre su rehabilitación dirigidas al clero y a los gobernadores de Egipto, y contemplar, en fin, su entrada triunfal en Alejandría, tras ser aclamado por las muchedumbres y las autoridades a lo largo del trayecto, a la manera con que eran recibidos los príncipes 22. Con estos momentos de euforia coincide, en fin, la terrible persecución contra los donatistas llevada a cabo por oficiales de Constante, con toda probabilidad aconsejado por 18 soz. HE 3, 12, 6; Atanasio (Tom. ad Antioch. 5) asegura que fue una simple propuesta, rechazada por el sínodo. 19 A. von Harnack, History of Dogma, oxford 1898, IV, 68, n. 1. 20 Liber synodicus (ed. Mansi, 3.177-178). 21 Oratio Synodi Sardicensis ad Constantium Imperatorem, en Hilario de Poitiers, CsEL 65, 181-2. 22 A. Martin, Athanase d’Alexandrie et l’Église d’Égypte au IVe siècle (328-373), Roma 1996, 442 s.

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osio, en los años 343-348. La brutal represión del ejército romano ahogó en sangre la heroica resistencia donatista, disolvió sus comunidades, torturó y asesinó a muchos de sus obispos y fieles, y permitió de este modo la recuperación de la debilitada Iglesia católica en todas las provincias del norte de áfrica 23. Así pues, aunque la historiografía moderna subraya unánimemente el fracaso de osio y del concilio de sérdica, cosa evidente cuando conocemos lo que sucedió en los decenios siguientes, con toda probabilidad ni él ni sus aliados, en especial Atanasio, lo percibieron de tal forma, sino todo lo contrario. Es cierto, sin embargo, que de este espejismo saldrían muy pronto, cuando la muerte de Constante y la usurpación de Magnencio en occidente dieron paso a las victorias del arriano Constancio y al restablecimiento bajo su mando, el año 353, de la unidad imperial. 4. La opción arriana y el fracaso de Sirmio Que la coyuntura histórica de los años posteriores al concilio de sérdica, en particular la hegemonía abrumadora de Constante, fuera la razón última del aparente éxito de osio y Atanasio, no cuestiona, evidentemente, la sinceridad con que vivieron esta política religiosa y su agresiva implementación. Esta sinceridad entusiasta, teñida de cierto fanatismo, todavía subyace en la carta que osio dirigió a Constancio en torno al 356, es decir, cuando este emperador llevaba ya varios años reinando en solitario sobre la totalidad del Imperio, gozaba de una autoridad similar a la de su padre Constantino y se sentía legitimado para actuar no ya cual «obispo de los de fuera», como hizo éste, sino como «obispo de obispos», es decir, como autoridad suprema de la Iglesia 24. no se arredró por ello osio, sino que en la mencionada carta le advierte sin rodeos: «no te entrometas en los asuntos eclesiásticos, ni nos mandes sobre puntos en que debes ser instruido por nosotros. A ti te dio dios el Imperio, a nosotros nos confió la Iglesia. y así como el que te robase el Imperio se opondría a la disposición divina, del mismo modo guárdate tú de incurrir en el horrendo crimen de adjudicarte lo que toca a la Iglesia. Escrito está: dad al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios (Mt 22,21). Por lo tanto, ni a nosotros es lícito tener el imperio en la tierra, ni tú, ¡oh rey!, tienes potestad en las cosa sagradas» 25. A tenor de este escrito, el pensamiento de osio en absoluto parece afectado por la nueva situación del Imperio. Más bien al contrario, esta carta deja traslucir, si no una defensa avant la lettre de la doctrina de las dos espadas, sí una cierta radicalización en favor

23 Aunque Agustín lamentó los excesos de esta represión y dice sentirse avergonzado de la misma (Ps. contra partem Donati, 165), contempló admirado la eficacia del terror contra los donatistas y le dio su aprobación, con ingenua sinceridad, en varios de sus escritos (Ep. 93; Réplica a las cartas de Petiliano, 2, 84, 186). 24 Lucifer de Cagliari, De reg. Apos., 2; Mor. esse pro Dei Fil., 7 y 13. También Amiano (21, 16,18) subrayó la irracional intromisión de Constancio en las querellas cristianas. 25 La carta, que reproduce Atanasio en su Historia Arianorum 44 (Pg 25, 744-48; PL 8, 1327-31), es el único testimonio literario que nos ha llegado de osio.

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de la separación de competencias. osio reivindica, en efecto, un espacio propio para la Iglesia, alejado, en consecuencia, del papel institucional jugado secularmente por el politeísmo clásico. Con pretensión similar, creo, se enfrentará años después Ambrosio a varios emperadores de su tiempo y no es otra cosa lo que, ya a finales del siglo V, expondrá gelasio en su carta al emperador Atanasio, donde habla de un mundo gobernado por la auctoritas sacrata de los sacerdotes y la regalis potestas. Lo novedoso en los planteamientos de osio no es, pues, la afirmación de un doble poder, sino la renuncia al principio eusebiano y cesaropapista del poder imperial, que consideraba al príncipe una especie de vicario de dios en la tierra. Podemos, en suma, concluir, que osio llegaba al final de su vida, ya nonagenario, con su fidelidad intacta a los principios básicos por los que había combatido en escenarios y bajo circunstancias históricas dispares: dignificación ética y social del episcopado e independencia de la Iglesia frente a las injerencias imperiales, sobre todo cuando éstas provenían de un emperador no católico o minaban la integridad del clero. A esto se debería añadir, creo, su interés en perfilar una autoridad eclesiástica, suprema y universal, encarnada en el obispo de Roma, que actuase principalmente como última instancia de apelación en los conflictos internos. sus motivaciones, en suma, habían sido hasta ahora de carácter más piadoso que político. de ahí que sólo ocasionalmente pudiera ser útil a Constantino (que también deseaba y necesitaba una Iglesia fuerte y unida), que siempre lo fuera para el débil Constante (cuyo apoyo principal era el episcopado trinitario) y que sólo tardíamente Constancio (auténtico valedor del cesaropapismo) forzara su adhesión a la mayoría no nicena. Por tanto, el único problema sin resolver es el de su renuncia al nicenismo en el concilio de sirmio (357) para sumarse a la política religiosa auspiciada por este emperador. nada hay, en efecto, tan controvertido en la biografía de osio como su adhesión al Credo subordinacionista aprobado en el citado concilio. Tras más de sesenta años de episcopado al servicio del trinitarismo y de lucha contra las principales herejías de su tiempo, cuando frisaba con los cien años de edad y su muerte estaba irremediablemente cercana, los coetáneos sólo se explican el viraje doctrinal del indómito osio como una claudicación provocada por las flaquezas propias de su avanzada vejez y las amenazas de Constancio, bajo cuya supervisión personal se celebró este concilio. dada la escasez y fragmentación de las fuentes, no es hoy fácil dar una explicación más precisa, pero quizá sí podamos entender mejor lo acontecido si tenemos en cuenta el contexto en que se produjo y su significado histórico y religioso en ese momento. Como ya se ha dicho, derrotado el usurpador Magnencio en la batalla de Mursa (351) y asesinado dos años después, Constancio se había erigido en gobernante único del Imperio y creía gozar de la asistencia sobrenatural de Cristo, que antaño amparó a su padre Constantino. Por esa razón, la unidad del cristianismo era no sólo su principal objetivo religioso, sino también la condición misma de su mantenimiento en el poder y del bienestar de Roma. Como emperador forjado en oriente, era lógico que esa unidad se sustentase en las doctrinas y la disciplina eclesiástica allí dominantes, con las que se identificaban destacados obispos de occidente que, por añadidura, eran a la sazón sus consejeros religiosos y le habían acompañado en los momentos más inciertos de su acpolitica, religione e legislazione nell’impero romano (iV e V secolo d.c.) - isBn 978-88-7228-709-5 - © 2014 · edipuglia s.r.l. - www.edipuglia.it PolíTica, religión y legislación en el imPerio romano (ss. iV y V d.c.)

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ceso al control total del Imperio. Entre ellos destacaban Ursacio de singidinum (actual belgrado) y Valente de Mursa (actual osijek, Croacia), que en el concilio de sérdica ya habían destacado entre los opositores a osio y que ahora representaban una ‘vía media’ entre nicenistas y arrianos radicales y habían sabido ganarse a la gran mayoría del clero occidental. El obstáculo principal era, una vez más, Atanasio, cuyas desavenencias con Constancio (de corte más político que religioso) le había llevado a refugiarse entre los monjes del desierto egipcio, y un reducido grupo de obispos occidentales identificados con las ideas del obispo alejandrino. Entre éstos se encontraba osio. Las fuentes nicenistas de la época presentan la creciente influencia de Ursacio y Valente en occidente como un avance diabólico de la herejía arriana, a la que siempre acompañaba la corrupción y toda clase de malicias por parte del emperador hereje. Posiblemente no le faltaban razones, pues tanto las intrigas imperiales como la fácil corrupción del episcopado eran sobradamente conocidas. Pero el historiador moderno no debe minusvalorar el atractivo de una Iglesia unida bajo un ideario de concordia y un emperador cristiano. sin esto no se explica el abandono de las posiciones nicenistas por un elevado número de obispos occidentales, dispuestos a sumarse a la nueva política religiosa de Constancio, entre los que debemos recordar a Vicente de Capua, que se pasó a las filas imperiales precisamente cuando, a finales del 353 o principios del 354, había sido comisionado por el papa Liberio para pedirle a Constancio la celebración de un concilio en Aquileya. El papa informó con desconsuelo de esta deserción en su carta a osio, primer documento que menciona al obispo cordobés tras el sínodo de sérdica (CsEL 65, p. 167). Los concilios de Arlés (353) y Milán (355) fueron los principales escenarios del derrumbe niceno, del triunfo irresistible del subordinacionismo patrocinado por el emperador y del aislacionismo impotente de Atanasio y de sus pocos aliados occidentales, entre los que seguía sobresaliendo el fiel osio. Atanasio culpa a los obispos ‘herejes’ Ursacio y Valente, y por supuesto a su protector Constancio, de un acoso sistemático a osio, quien se negó a claudicar en el concilio de Milán y estalló poco después en la antes citada carta al emperador reclamando plena libertad para la Iglesia y el cese de las intromisiones imperiales. La tozudez y valentía de osio contrastan, pues, con su claudicación al año siguiente, 357, en el concilio de sirmio. de ahí que Atanasio, como queda dicho, la atribuyera a la incapacidad física del viejo osio para resistir las penalidades y las amenazas contra sus familiares 26. Atanasio no precisa, sin embargo, los detalles de esa claudicación, aunque asegura que fue transitoria (pues dice que osio se arrepintió antes de morir) y que no comportó la condena del alejandrino. Hilario de Poitiers, que escribe apenas un año después del concilio de sirmio, responsabiliza, en cambio, a osio y a Potamio de Lisboa de la redacción del Credo aprobado en ese concilio (la «blasfemia de sirmio», lo denomina él) y cree que a osio en particular se debe el principio, recogido en ese Credo, de guardar silencio sobre los términos homoousios y homoiousios. según Hilario, osio claudicó para evitar el destierro y poder morir en su patria 27. 26 Atanasio, Apologia contra Arianos 89; Apologia de fuga sua, 5; Historia Arianorum ad monachos, 45. 27 Hilario, De Synodis (PL, 10, 63, col. 523 y 539).

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El Libellus precum muestra, sin embargo, que osio ni se dejó doblegar por su vejez, ni aceptó los acuerdos de sirmio para morir plácidamente en su patria. Aunque esta obra, como las de Atanasio, debe ser leída con cautela, por sus exageraciones retóricas y juicios sesgados, su relato de la actividad de osio en Hispania para imponer a todo trance el ideario de sirmio deja pocas dudas sobre la sinceridad de esta supuesta ‘caída’. Quizá lo más llamativo de este relato sea su insistencia en que osio, tras su defección en sirmio, se apresuró a imponer por la fuerza sus nuevas ideas religiosas, rodeado de las más altas autoridades imperiales en Hispania (en particular del vicario Clementino), y bajo el amparo de una expresa autorización de Constancio. En otras palabras, osio se limitaba a hacer cumplir una ley del emperador y estaba decidido a hacerlo sin concesiones al diálogo, de la manera expeditiva y fanática que le había merecido antaño los reproches de donatistas y arrianos. En fin, por una vez osio parece exclusivamente movido por intereses políticos y personales, y al servicio de la política imperial. Pero su papel difiere poco, en realidad, del que había jugado contra cismáticos y herejes bajo los reinados de Constantino y Constante. Lo que ha cambiado de manera más visible es la dimensión pública de su episcopado, asimilado prácticamente a una magistratura imperial al servicio de la política cesaropapista de Constancio. dos datos ciertos obligan, no obstante, a matizar esta controvertida caída de osio y su supuesto entreguismo a la voluntad imperial. En primer lugar, el deterioro moral de clero, sobre todo del episcopado occidental. su fe era tan superficial y su corrupción tan extendida que dos años después, en el concilio de Rímini, cerca de cuatrocientos obispos nicenos abrazarán súbitamente el Credo arriano a instancias de Constancio, como narra con estupor Jerónimo (Dial. adv. Lucif. 19). de su corrupción da cumplida cuenta el mencionado Libellus precum y la escueta denuncia del nicenista Hilario de Poitiers referida precisamente al episcopado occidental en época del citado emperador: «no nos azota la espalda sino que nos acaricia el vientre... no nos corta la cabeza con la espada sino que nos mata el alma con su oro» (Liber in Constantium imperatorem, 5). Que no estamos ante proclamas retóricas de católicos puristas, lo confirma la observación sutil de Amiano Marcelino: «Como han demostrado pruebas irrefutables, si fue Constantino el primer emperador que despertó el ansia de los que le rodeaban, fue Constancio el que los cebó con todos los bienes de las provincias» (16, 8, 12). Así pues, osio no fue, ni siquiera en el peor de los supuestos, el ‘garbanzo negro’ del episcopado latino, ni mucho menos lo fue en el concilio de sirmio, pues con él ‘claudicaron’ cerca de un centenar de obispos occidentales, que, además, conformaban la mayoría del sínodo. En segundo lugar, y no menos importante, es el contenido del Credo aprobado en sirmio. Cuando, decenios después, triunfe definitivamente el cristianismo trinitario y el Credo niceno se identifique con la ortodoxia, todos los demás Credos serán vituperados como engendros heréticos. Pero en modo alguno podemos descalificar con semejantes criterios el de sirmio. Visto en el contexto de las disputas y divisiones cristianas de mediados del siglo IV, representaba, por el contrario, una opción moderada que buscaba el consenso en la afirmación rotunda de la unicidad divina y, formalmente, en el uso de vocablos bíblicos, descartando por eso, sin condenarlos, los ya citados (homooúsion y homoiousion) precisamente por no encontrarse en la biblia. Curiosamente, incluso se politica, religione e legislazione nell’impero romano (iV e V secolo d.c.) - isBn 978-88-7228-709-5 - © 2014 · edipuglia s.r.l. - www.edipuglia.it PolíTica, religión y legislación en el imPerio romano (ss. iV y V d.c.)

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aconseja no predicar sobre esta materia «porque sobrepasa el conocimiento humano», consejo que se parece mucho al que diera Constantino para evitar los enfrentamientos teológicos (eusebio, VC, 2, 69). La historiografía católica, que no escatima términos despectivos para denigrar los Credos arrianos (adjetivo, por lo demás, sumamente inapropiado y equívoco), nunca ha podido refutar este argumento bíblico ni justificar su opción exclusivista por conceptos ajenos a la escritura. si tenemos en cuenta, en fin, que la parte más polémica del Credo de sirmio, la afirmación de que el Padre es mayor que el Hijo, se justifica no sólo con referencias bíblicas sino de modo similar a como años atrás lo hizo el propio osio en el Credo de sérdica («el Padre es mayor… por el mismo nombre de Padre»), su supuesta ‘caída’ más parece una corrección doctrinal de tendencia subordinacionista, quizá fruto de su experiencia rica en fracasos, en pro de la unidad eclesiástica. a estas alturas de su vida, tras la defección mayoritaria del episcopado occidental y de las sedes más representativas (roma incluida), osio pudo sencillamente percatarse de que ya no era posible la autonomía plena de la iglesia y que su unidad sólo podía asegurarse bajo un mínimo amparo del estado. era una concesión a la tradición cristiana oriental y, sobre todo, al propio emperador allí presente. Pero no tuvo por qué ser una concesión forzada, como pretende atanasio y otros nicenistas radicales. si tenemos en cuenta la pasión religiosa de Constancio y su convencimiento de que el cristianismo era el sostén del estado 28, osio sólo pudo descubrir en él a su alter ego en el campo de la política, y fue esto con toda probabilidad lo que realmente refleja el compromiso de sirmio, como deja sospechar el Libellus precum. no se trata, claro está, de elucubrar con sentimientos inescrutables e indocumentados, sino de apreciar lo que latía en el fondo de aquel acuerdo inesperado entre emperador y obispo, esto es, el reconocimiento mutuo de que la piedad y el compromiso político debían actuar al unísono para beneficio de la iglesia y del imperio. Visto desde otra perspectiva, el fiasco de osio bien puede entenderse como resultado inevitable de la imposible coexistencia de dos poderes supremos, uno de naturaleza exclusivamente política y otro de naturaleza puramente eclesiástica o espiritual. así al menos parecen mostrarlo los antes citados Actus Sylvestri que, inspirados probablemente en el papado de León i, conferían al obispo de roma la autoridad suprema sobre la iglesia, lo que en cierto modo suponía hacer realidad el sueño de osio. Pero, una vez desplomado el imperio en occidente, el papado reclamó también para sí el poder terrenal y pretendió justificarlo con otro documento falso, la llamada Donatio Constantini, a más de asumir el título imperial de pontifex maximus. de este modo no sólo culminaban, como ha señalado el profesor Teja 29, los intentos papales de erigirse en sucesores únicos de los emperadores, sino que también se ponía de relieve la inviabilidad de la doctrina de las dos 28 así lo dejó plasmado en una de sus últimas leyes: «el estado se mantiene más por las prácticas religiosas que por el cumplimiento de cargos públicos y el trabajo o el sudor de los cuerpos» (CTh 16, 2,16, del 361). Por eso no todos los cristianos guardaron un mal recuerdo de Constancio. agustín, por ejemplo, lo alaba abiertamente porque, asegura, en el conflicto donatista «favoreció la verdad» (Ep. 105, 2, 10). 29 r. Teja, El poder de la Iglesia imperial: el mito de Constantino y el papado romano, sHHa, 24 (2006), 63-81.

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espadas, a la que antes aludíamos. de ahí que otón III, empeñado en recuperar el poder de los antiguos emperadores romanos, cuestionase la fiabilidad histórica del Constitutum Constantini (documento que por entonces ya aunaba los Actus Sylvestri y la Donatio Constantini), criticase las ambiciones desmedidas de los papas y abogase para éstos tan sólo el poder espiritual y eclesiástico, es decir, justo lo que osio y otros obispos nicenos habían reclamado inútilmente siglos atrás. Es, creo, en este contexto donde debe valorarse el ideario de tan ilustre obispo. otra cosa es, como ya hemos apuntado, que osio, según denuncian tantas fuentes al respecto, se dejase llevar por la intolerancia y los malos modos, y no supiese nunca, al parecer, servirse con diplomática moderación de los poderes que el Estado depositó en sus manos. no lo supo hacer con los donatistas, ni luego con los primeros arrianos, ni finalmente con la minoría luciferiana y de trinitarios acérrimos. siempre quiso imponer su verdad religiosa con la contundencia de la ley romana, como si de una norma estatal se tratara. Quizá sea demasiado simplista atribuirlo todo al carácter del personaje o explicarlo porque, en los momentos más decisivos de su actividad eclesiástica, osio se vio amparado por los propios emperadores (Constantino primero y luego sus hijos Constante y Constancio) y pudo servirse casi a discreción de los mecanismos coercitivos del Imperio. Habría que valorar también la brutalidad con que se dirimían en aquella época los conflictos religiosos, y, sobre todo, la dificultad de armonizar la piedad evangélica de los primeros siglos con la puesta en práctica de un cristianismo de vocación estatal y comprometido en la defensa patriótica de un Imperio gravemente amenazado. El resultado fue el mantenimiento de la tradición romana y del poder eminente del emperador en todos los ámbitos de la vida pública, incluyendo el religioso. no sólo los metropolitas y el papa le estaban sometidos, sino que todavía a finales del siglo IV Agustín (Ep. 88, 10) debe reconocer que las decisiones imperiales priman sobre las conciliares incluso en temas tan relevantes de disciplina eclesiástica como la deposición de obispos, y que el emperador es, en todo caso, la instancia ideal para resolver los conflictos eclesiales más graves «pues no está sometido a las leyes y puede promulgar otras nuevas». Con una cristiandad unida y presidida por la autoridad única de Roma, como la desearon osio y otros clérigos trinitarios, esta afirmación hubiera sido impensable.

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indice María Victoria Escribano Paño Premisa Rita Lizzi Testa introduzione Giorgio Bonamente Teodosio il Grande e la fine dell’apoteosi imperiale Lucio de Giovanni Potere e diritto nella Tarda Antichità Angelo di Berardino Religionis intuitu... spectacula non edantur (cTh 2,8,24) María Victoria escribano Paño Emperadores y leyes en época teodosiana (codex Theodosianus 16,5, de haereticis) José Fernández Ubiña Autonomía eclesiástica y autoridad imperial en el ideario religioso de Osio de Córdoba chantal Gabrielli La sovranità del diritto e il caso di Priscilliano (Leo. ep. 15) Rita Lizzi Testa Il terrore delle leggi in difesa dell’insatiabilis honor della Chiesa: la retorica della rappresentazione cristiana dell’Impero Francisco Javier Lomas Salmonte Acotaciones a los cánones iliberritanos Mar Marcos Emperor Jovian’s Law of Religious Tolerance (a. 363) esteban Moreno Resano La legislación sobre los cultos tradicionales de Constantino y sus sucesores en las compilaciones oficiales romanas Valerio neri La repressione penale della magia: principi e prassi giudiziaria. Le testimonianze Antiochene Alessandro Saggioro La polarizzazione del sacro nel codice Teodosiano Ramón Teja Sub oculis episcoporum (cTh 9, 16, 12): la inhibición de los obispos en la represión de la magia en el Imperio Cristiano Josep Vilella Masana Las ofrendas eclesiásticas en los cánones pseudoiliberritanos: el caso de los Energúmenos domenico Vera Conclusioni. Paganesimi e cristianesimi fra IV e V secolo Índice de fuentes Índice de autores modernos

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