Autonomía, deseo, transformación

Autonomía, deseo y transformación Curso: "Teorías sociales referentes de la Psicología Social” Maestría en INTERVENCIÓN e INVESTIGACION PSICOSOCIAL Facultad de Psicología Universidad Nacional de Córdoba Docentes: Dr. Javier Cristiano Estudiante: Ariana Mira

Con base en el punto “C” del programa de este curso: “Lo social como institución imaginaria, y la acción como praxis creadora”, pretendo, en las siguientes páginas, realizar una reflexión respecto a la cuestión de la autonomía, en relación a los procesos de transformación y su imbricación con el deseo. Me llevan a esta cuestión mis inquietudes singulares; mi experiencia vital en dos colectivos: Comunidad del Sur y las decidoras – Feministas Autónomas; mi trabajo desde el Ministerio de Ganadería Agricultura y Pesca con pequeños productores rurales y un más que breve pasaje por el Ministerio de Desarrollo Social, también algunos recorridos teóricos embarcada en esto que plantea Foucault: “… ¿Y si no consiste, en vez de legitimar lo que ya se sabe, en emprender el saber de cómo y hasta dónde es posible pensar distinto?”1. De mis inquietudes puedo traer algunas que surgen en relación a lo mencionado en el párrafo anterior: En relación por ejemplo a la posibilidad de experimentar, a un vivir experimental en el sentido de cuál es la posibilidad de abrirnos a aquello que experimentamos, a lo que nos sucede en lo que sucede, con sus proximidades y cercanías, sus tensiones y alegrías en relación a nuestro anhelo. En relación a nuestros deseos y anhelos, cómo dilucidarlos respecto a aquello que se impone como determinación. ¿Cómo dejar caer lo dado como Lo Real (negación de su condición de creación, de efecto de producción, efecto de un sistema de creencia, de un consenso)? ¿Cómo correrse de su regencia en tanto determinación? Esto es: como punto obligado de partida, pero también de llegada de nuestro deseo, como tutela legitimadora de lo deseado. Puesto que si el único camino posible para nuestro deseo es que deseemos lo que tenemos que desear, queda obturada allí nuestra movilidad deseante por ese deseo cristalizado como deseo de objeto. Cuando el deseo se determina a un ideal o un fin lo supeditamos a un sistema de creencias, y por ende, acabamos despojándolo(nos) de su potencia-creación. ¿Seremos capaces de fiarnos de nuestro deseo? ¿De experimentar a donde nos lleve? Si es nuestro deseo, deseo de transformación, ¿cuál es el trabajo de sí consigo, y en nuestros modos relacionales a que podemos dar lugar? ¿Seremos capaces de prescindir de aquello que se nos cuela como legalidad del deseo tras la pregunta de “valdrá la pena”? ¿Cómo convertir lo que nos hace obstáculo en una pista a trabajar, en un algo que nos empuje a pensar, a transformar-nos? Se trata de interrogar nuestro deseo, de pensar cómo generar las mejores condiciones para el aumento de la potencia productiva, singular y colectiva, para su apropiación y expansión. No desde el juicio moral, sino en la 2 afirmación de las diferencias, en el entendido de que la libertad de todos nos extiende al infinito .

1

Foucault, M., El uso de los placeres, Historia de la sexualidad vol. II, Editorial Siglo XXI, 1987, p. 12

2

Acá hago un juego de palabras y conceptual en referencia a este fragmento: "No soy verdaderamente libre más que cuando todos los seres humanos que me rodean, hombres y mujeres, son igualmente libres. La libertad de otro, lejos de ser un límite o la negación de mi libertad, es al contrario su condición necesaria y su confirmación. No me hago libre verdaderamente más que por la libertad de los otros, de suerte que cuanto más numerosos son los hombres libres que me rodean y más vasta es su libertad, más extensa, más profunda y más amplia se vuelve mi libertad. […] Mi libertad personal, confirmada así por la libertad de todo el mundo, se extiende hasta el infinito." M. Bakunin

1

Necesitamos recuperar la posibilidad de desplegar modos propios de existencia (ética), que requiere la posibilidad de pensar cómo queremos vivir, en qué condiciones, interrogando también lo que esos modos propios propician en relación a las potencias creativas singulares y colectivas. No se trata ni de cambiar el mundo ni de cambiar las subjetividades desde ningún sistema de creencia. Porque al final, la moral es eso: un saber la verdad. No tiene que ver con los contenidos de aquello que se instala como regencia, sino con la potencia de determinación que ejerce y aspira ejercer sobre las personas y los colectivos, con el corsé que se pone a las potencias singulares y colectivas, con la minorización de los quienes –porque no tienen conciencia, porque no entienden o no saben-, con su sustitución por la vía representativa, por la instauración de la verdad y su sistema de juicio, que se pretenden asentados en el nombre del bien común. Es decir, la moral tiene que ver con la impotencia que instaura. Entonces, ¿nos será posible partir de la creencia de 3 que ninguna servidumbre (carencia) nos hará libres?

Si bien la formulación de estas inquietudes tienen otros referentes teóricos, Cornelius Castoriadis (C.C.) ha sido (desde una lectura no académica), un referente en distintos momentos de mi recorrido por “proyectos autonómicos”.

El asco más profundo, el anhelo más grande, el ímpetu creador 4 “Evidentemente, no soy menos esclavo de mi amo, si cuando éste dice A yo me precipito a gritar «No A».”5 ¿Por qué queremos lo que queremos? ¿Por qué querríamos la autonomía? ¿Por qué pensar cosas que, a cartas vistas, no se pueden aplicar? ¿Por qué dejar de atender término a término el estado de cosas?... ¿Quién hace esas preguntas y por qué habría que responderlas todas?... Quizá una primera cuestión sería poder abrir las interrogantes en relación a lo que estamos queriendo pensar y dejar de lado el sistema de legalidades vigentes que nos reclama e interpela marcando y diagramando lo que se considera posible, pensable y pertinente. ¿Puede entenderse esta demarcación desde el concepto de clausura6 del que habla C.C.? ¿O quizá desde la pregnancia irreflexiva por la cual tendemos a pensar la relación entre acción y pensamiento (o para el caso, conocimiento) que toma como modelo el científico que establece el hacer racional con arreglo a fines (válidos)?7 Bien mirado, lo que parece increíble es que vivamos como vivimos. Y en realidad ¿por qué dar por sentado que porque vivimos como vivimos consideramos (reflexivamente) que es el mejor modo de hacerlo?

3

Mira, A., Suite de rabias y anhelos, http://www.epensamiento.com.uy

4

Frase que utilizábamos habitualmente en Comunidad del Sur como síntesis de lo que se requería para involucrarse en una experiencia de cambio. 5

Castoriadis, C., 1990, Hacia una sociedad autónoma, Revista Comunidad Nº 75, abril, Comunidad del Sur, EstocolmoMontevideo, p. 4. 6

Castoriadis, C., 1998, Phusis, creación, autonomía, en Hecho y por hacer. Pensar la imaginación, Eudeba, Bs.As, p. 243

7

Cristiano, J., 2009, Lo social como institución imaginaria. Castoriadis y la Teoría Sociológica, Eduvim, Villa María, p. 119

2

En relación al primer elemento del título de este apartado, C.C. lo cultiva y ostenta. Si bien reconoce que siempre hay creación… incluso creación por inercia8, denosta el tiempo actual en su capacidad creadora: no hay novedad. (Este punto puede ser interesante pensarlo desde la distinción que hace entre creación poiética y creación funcional, independientes y no tanto, cuya diferencia no se encuentra en los objetos sino en la relación de las cosas y su funcionalidad)9. Y correlaciona fuertemente este agotamiento de la creación con el avance del capitalismo,10 y con el retorno del conformismo como expresión de un retorno general de la heteronomía.11 Esta valoración tajante incomoda, interpela: puesto que es nuestro tiempo. Puede que conecte con las propias dificultades para vislumbrar lo que sucede y ver allí “¿qué hay de nuevo, viejo?”, pero también: ¿en qué estamos? Si bien podríamos pensar que quizá C.C. no puede despegarse de un modo que, pese a su esfuerzo, no deja de ser propio de la época de las grandes narraciones totalizantes, su mirada implacable planea sobre el mundo, y denuncia desde el análisis de los regímenes actuales y sus figuras, ese “electroencefalograma plano” y las estructuras antropológicas y psicosociales del individuo contemporáneo… y puesto que la humanidad no se ha degenerado…12. Ahora bien, cuando está denunciando el avance de la insignificancia y la nula inocuidad del capitalismo, no recoge otras cosas. ¿Es por que su foco es ese? ¿Es porque no le es posible tomar contacto con las praxis (locales y determinadas, como él mismo plantea13)?… Los regímenes de visibilidad no remiten a experiencias disruptivas a veces demasiado locales14. Todo el tiempo pasan más cosas que las que “se conocen” (hay un video que circulaba hace unos 6 años que se llamaba La 4ª Guerra Mundial que recogía revueltas y resistencias… acá me interrogo entonces: cuando él habla de lo que significaron algunos movimientos emancipadores como el movimiento obrero y el movimiento de mujeres15 como expresión del proyecto sociohistórico autónomo… estos otros, ¿no 8

Castoriadis, C., 2001, Figuras de lo pensable, Fondo de Cultura Económica, Argentina, p.98

9

Ibid, p.99

10

Ibid., p. 103

11

Ibid., p. 108

12

Ibid., p.162

13

“[la praxis] implica siempre para Castoriadis, unas relaciones localmente construidas entre la elucidación del mundo apra la accion y la acción misma.” Cristiano, J. Ob.Cit., p.106 14

Y a veces no tanto: por ejemplo, ¿qué hay con el movimiento zapatista?

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“Un capitalismo desgarrado por el conflicto y obligado a hacer frente a una fuerte oposición interna; y un capitalismo que no tiene más que ocuparse de los lobbies y de las corporaciones, pudiendo manipular tranquilamente a la gente y comprarla mediante un nuevo objeto todos los años, son dos animales histórico-sociales completamente diferentes.” Castoriadis, C., 1997, El avance de la insignificancia, EUDEBA, Bs.As., p.62, ver también p. 87 y en Op.Cit. 2001 p. 100-101. El video se puede encontrar en http://videotecaalternativa.net/la-cuarta-guerra-mundial-el-imperio-global-contra-tercermundo-subtitulado

3

tendrían un significado similar?). ¿O quizá no es esto algo de lo que él vaya a ocuparse? ¿O es una cuestión de “escala”?, que en C.C. no es un detalle menor, él plantea la necesidad de un movimiento en sentido fuerte, que involucre, si no en su totalidad, en su mayor expresión (dado que descarta su unidad), al colectivo social anónimo. Pero a su vez plantea que significaciones como las de autonomía ya fueron creadas y están disponibles… Acá hay quizá una brecha para pensar. En cuanto al anhelo, ¿por qué el anhelo estaría enlazado al proyecto autonómico? En el texto de Cristiano se pone de relieve lo que C.C. señala respecto a la imposibilidad de fundamentar aquello que fundamenta sin caer en una teleología, o una inevitable circularidad16, y también la imposibilidad de una fundamentación extrasocial17…. “Queremos la autonomía porque la queremos”… Queremos sobre el abismo, sostiene Castoriadis. “La idea de autonomía no puede ser fundada ni demostrada, toda fundación o demostración la presupone. Una vez puesta puede ser razonablemente argumentada a partir de sus implicaciones y consecuencia. Pero puede también y, sobre todo, debe ser explicitada.”18 Ahora bien, ¿cómo tiene lugar un movimiento de creación social?¿Cómo es que el colectivo anónimo crea nuevas significaciones, nuevas instituciones, pero sobre todo, una nueva relación con sus instituciones? ¿Qué hay entre la heteronomía y la autonomía, cómo se produce ese “salto”? (Además de considerar las “condiciones” para la creación puntualizadas en el texto de Cristiano). Dirá C.C.: “¿cómo surgen las nuevas formas sociohistóricas? Llanamente, la respuesta es: a través de la creación.”19. Aquí aparece esta cuestión del proyecto autonómico en sus dimensiones singular y colectiva, como ámbitos de creación-experimentación (auque no me queda del todo claro cuál es la idea de experimentación de C.C.), de encarnación de posibilidades. Ahora bien: ¿qué produce qué? Está claro que “Ninguna «cooperación» de sujetos sabría crear el lenguaje, por ejemplo.”20. Pero sostiene C.C. también que:

16

Cristiano, J., Op.Cit., p. 140

17

Cristiano, J., Op.Cit., 127-128

18

Castoriadis, C., 1993, El mundo fragmentado, Ed. Nordan-Altamira, Montevideo, p. 89

19

Castoriadis, C., 1986, El campo de lo social histórico, http://www.franjamoradapsico.com.ar/home/descargas/resumenes/B1o/DHEP/CastoriadisElcampodelosocialhistorico.pdf, p.10 20

Castoriadis, C., Op.Cit., 1993, p. 70. En su diferenciación entre instituciones segundas transhistóricas y segundas específicas, serían estas últimas las sustentadoras de las significaciones imaginarias sociales propias de cada sociedad, que entretejidas con las transhistóricas proporcionan la “textura” de cada sociedad.

4

“[…] una transformación radical de la sociedad, si es posible –y pienso profundamente que lo es–, podrá ser únicamente la obra de individuos que quieren su autonomía, tanto a escala social como en el nivel individual. En consecuencia, trabajar para preservar y ensanchar las posibilidades de la autonomía y de la acción autónoma, así como trabajar para ayudar a la formación de individuos que aspiran a la autonomía e incrementar la cantidad de los mismos, constituye ya una obra política cuyos efectos son más importantes y más duraderos que algunas categorías de agitación superficial y estéril.”21 La sociedad, desde su institución primera, es siempre ya instituida, pero también es autocreación y capacidad de autoalteración: “[…] obra del imaginario radical como instituyente que se autoconstituye como sociedad constituida e imaginario social cada vez particularizado.”22 … imposible de pensar bajo las categorías del todo y las partes, del conjunto y los elementos, de lo universal y particular, etc. Pero pensemos por ejemplo, un colectivo determinado, embarcado en una experiencia autónoma… está hecho de “sujetos viejos” ¿capaces de disponerse a cambiar su relación con lo que crean? En tanto colectivo humano no es “el colectivo social anónimo”: ¿son algo más que una contribución singular a la “hiper-lenta alteración de las maneras de hacer y de representar sociales.”23? … como decía Toty Flores (muchísimo antes de ser legislador) “El movimiento tiene que ser de muchos para que sea posible”.24 Estas cuestiones pueden pensarse quizá también desde el concepto de praxis25: siempre locales y determinadas, y quizá, jugando un poco, con la noción de fronteras26 que propone C.C.: ¿fronteras internas para núcleos de cambio que modifican texturas en las representaciones, afectos, intenciones? Quizá también podemos pensarlas en relación a la cuestión del contrato narcisista:

21

Castoriadis, C., Op.Cit. 2001, p.126

22

Castoriadis, C., Op.Cit., 1993, p. 70

23

Ibid p.75

24

Flores, T. (comp.), De la culpa a la autogestión. Un recorrido del Movimiento de Trabajadores Desocupados de La Matanza, Editorial Continente, Bs. As., 2005, p. 5 25

“La praxis plantea otro tipo de relación entre saber y hacer, que no es exclusivamente una relación técnica pero que tampoco es del orden de la ceguera pura. Al hacer, en el ámbito de la praxis, no somos plenamente lúcidos y concientes, […] pero tampoco somos ciegos acerca de lo que estamos haciendo y acerca de por qué lo hacemos”. Cristiano, J., Op.Cit., p 115. 26

“[…] la frontera social, lo que nos permite hablar de «ésta» sociedad y no de otra es una frontera de sentido, con lo que rompemos definitiva y claramente la asociación de «lo social» con lo territorial o lo político (el «Estado») […] Otra cuestión es la dificultad empírica de establecer esa frontera de sentido […]”. Cristiano, J., Op.Cit., p.26

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¿renunciar a la omnipotencia a cambio de un sentido, es algo que también puede darse en un colectivo humano determinado27? “[…] donde reina la heteronomía instituida, y donde aparte del abanico de roles sociales pre.definidos, las únicas vías de manifestación reparable de la psique singular son la transgresión y la patología. Sucede de manera distinta en aquellas sociedades donde la ruptura de la heteronomía completa permite una verdadera individualización del individuo, y donde la imaginación radical de la psique singular puede a la vez encontrar o crear los medios sociales de una expresión pública original y contribuir a la autoalteración del mundo social”28

El “estado” de las instituciones “La historia humana es creación: lo que quiere decir que la institución de la sociedad es siempre auto-institución, pero auto-institución que no se considera como tal y no quiere considerarse como tal.” (C.Castoriadis, El avance de la insignificancia) C.C. plantea que no hay ni habrá sociedad sin instituciones y sin poder. El tema es qué relación se establece con ellos. Aquello que C.C. llama lo magmático y que albergado en la psiquis y en el colectivo anónimo consiste en aquello que no puede parar de fluir, que imprime dinamismo pero también se aquieta (en sendos procesos de socialización e institucionalización) y pese a ello, es imposible de detener. Eso magmático es de lo que se nutren las significaciones imaginarias sociales y que cristalizan necesariamente en instituciones. Es a partir de la institución primera de la sociedad (es decir el hecho de que la sociedad se crea a sí misma como tal, y se crea cada vez dándose instituciones y significados) que se establece esta dinámica instituido-instituyente y que implica la dinámica y la tensión entre indeterminación, en el sentido de la apertura a lo por-ser, y determinación, en el sentido de que la creación es creación de determinadas formas nuevas o de posiciones de nuevas determinaciones29. C.C. plantea que ha sido una “modalidad” más extendida el hecho de que la institución primera de la sociedad se haya amparado en la heteronomía (es decir, en la creación de la creencia de que su

27

“[…] el actor reflexivo y crítico es una institución social, crecida al amparo semántico de unas formas sociales particulares, y promovido a tal por un contrato narcisista que, desde el punto de vista teórico, es exactamente igual que el que «firma» la psique con cualquier otra institución social.”, Cristiano, J., Op.Cit., p.99 28

Castoriadis, C., Op.Cit. 1993, p. 71

29

Castoriadis, C., Op.Cit. 1997, p.136

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origen estaba apoyado en una “garantía” extra social (dios, la historia, los antepasados), negando la autocreación y dando lugar a la clausura de sentido30. Esta clausura a la que se refiere consiste en establecer que lo que ya estaba instituido y heredado como instituido siempre fue válido y legítimo, anulando toda posibilidad de interrogar su sentido y significación por fuera de lo que el sistema de creencias vigentes puede responder. Y plantea además que es una “disposición” a la que se tiende a volver, incluso en la actualidad, pese a que existen para nosotros las significaciones de autonomía y autoinstitución, y la vigencia de la posibilidad de la interrogación sin límite que fue “inaugurada”, según propone C.C., a partir de los griegos antiguos, y luego en Europa Occidental a fines de la alta edad media. A partir de entonces es posible para nosotros preguntarnos acerca de lo que hay o no que hacer, acerca de nuestros modos de organizarnos colectivamente, sobre el sentido que orienta nuestra vida social: “estas preguntas – no resueltas, pues, para nosotros− fueron creadas como preguntas durante estos períodos y las respuestas que se les ha ofrecido, vistas por nosotros como aceptables o inaceptables, siguen haciendo a los términos del debate.”31 Ahora bien: la institución de cada sociedad está inscripta en la repetición como modo de asegurar la autorreproducción. En relación a esto C.C. habla del infra-poder radical (eficaz, pero nunca absoluto): “[infra-poder radical] Es «ejercido» por la sociedad instituida, pero detrás de ésta se halla la sociedad instituyente, «y desde que la institución se establece, lo social instituyente se sustrae, se distancia, está ya aparte». A su alrededor la sociedad instituyente, por radical que sea su creación, trabaja siempre a partir y sobre lo ya constituido, se halla siempre –salvo por un punto inaccesible en su origen– en la historia.” 32 Y diferencia este poder del poder explícito y de la dominación. El poder explícito tendrá como una de sus fuentes el fracaso del infra-poder radical en su capacidad de negar la autoalteración de la sociedad (imputando el origen de la institución en una fuente extra-social, negando la alteración ya sea mediante la captura de lo nuevo sometiéndolo al régimen de significaciones vigentes vía interpretaciones, comentarios, reducciones, o su consideración como extranjeros destructores del nosotros). Junto a esta fuente, ubica las tres dimensiones que se imbrincan en la institución de la sociedad: la de la representación, la del afecto (como modo de vivir y experimentar el mundo) y la de la intención que da lugar a su “empuje” propio y característico jamás reducible a su simple conservación. Es decir, la interiorización de los individuos socialmente fabricados, de sus 30

Castoriadis, C., Op.Cit. 1997, p. 142

31

Castoriadis, C., Op. Cit. 1993, p.104

32

Ibid, p.73-74

7

significaciones sociales imaginarias. Y dirá en relación a esto que “El poder explícito aparece así como enraizado también en la necesidad de la decisión, en cuanto a eso que queda por hacer y por no hacer en el seno de los fines (más o menos explicitados), y que el empuje de la sociedad se da como objetivo.”33 Entonces hay y habrá siempre poder explícito o instancias que puedan emitir imperativos sancionables, son dimensiones de la institución de la sociedad y lo que C.C. llama la dimensión de lo político. Y a continuación advierte que el poder explícito, incluso la dominación, no necesariamente toman la forma de Estado: “El poder explícito no es el Estado […]. El Estado es una instancia separada de la colectividad e instituida de tal manera que asegura constantemente esta separación. El Estado es típicamente una institución secundaria.”34 Y diferencia lo político (dimensión del poder explícito presente en toda sociedad) de la política: “Política es la actividad lúcida y reflexiva que se interroga acerca de las instituciones de la sociedad, y llegado el caso, aspira a transformarlas.”35. Llegados aquí podemos pensar la acción política como praxis. La cuestión por la que traigo estos conceptos tiene que ver con la relación de la colectividad con el poder y los modos de efectuar la política. Y no me oriento a pensar cómo es que se termina configurando la democracia como democracia representativa en lugar de afirmarse la democracia directa; si no a pensar en los avatares de los colectivos “finitos”, embarcados en proyectos autonómicos. ¿Cómo se juega lo ensídico36 y lo magmático en estas configuraciones colectivas acotadas? ¿Qué pasa en estos colectivos con el tema del poder? ¿Qué pasa con la diferencia? ¿Qué pasa con la cuestión de la verdad? ¿Qué pasa en estos colectivos a la hora de pensar su vínculo con el Estado? ¿Qué hay aquí relativo a la reacción y a la creación? Puesto que no se trata de refugiarse en la ilusión vacía de sentirse por fuera de la institucionalidad, en tanto sabemos y tenemos la experiencia constante de estar insertos en una trama que diariamente construimos y sostenemos. Sabiéndonos habitantes de estas regiones del sur de América Latina, de este tiempo que es el nuestro y nos empuja a interactuar con otros, asistiendo a organizaciones, a distintos niveles de institucionalidad, a una relación más o menos crítica con el Estado, ¿cómo viabilizar construcciones autónomas, autogestivas que a la hora de establecer un vínculo con el ámbito estatal, no se ahoguen ante la disyuntiva cooptación/confrontación? C.C. 33

Castoriadis, C., Op.Cit. 1993, p. 77, ver también Op. Cit. 2001, p.180

34

Castoriadis, C., Op.Cit. 1993, p.78

35

Castoriadis, C., Op.Cit. 1997, p.150

36

Castoriadis, C., Op. Cit., 1986, p.8

8

plantea: “Las pocas funciones indispensables que cumple el Estado actual pueden y deben ser restituidas a la comunidad política”37: ¿cómo abonar el terreno en ese sentido? Tampoco se trata de caer en la ilusión de que las organizaciones horizontales resuelven la cuestión del poder: “será siempre necesario zanjar en los litigios, o decidir que existe, en un caso concreto, una transgresión de la ley social, así como habrá que tomar siempre decisiones que afecten a la totalidad de los miembros […]”38. Entonces ¿cómo organizarse para dar lugar al juego efectivo y reflexivo de fuerzas, para que las relaciones de poder se mantengan en su movilidad, tensión y reversibilidad? ¿Cómo ejercitar una política capaz de estimular el surgimiento de nuevos modos de existencia? ¿Cómo habitar el campo político como un campo en permanente constitución? Ya que como plantea C.C., no se trata sólo de autonomía para mí o para nosotros… y no sólo cuando me beneficie en particular: “Para que pueda decir esto [que reflexiva y lúcidamente esta ley es también la mía] no es necesario que la apruebe: basta con que haya tenido la posibilidad efectiva de participar activamente en la formación y el funcionamiento de la ley.”39. Y más adelante citando a Rosa Luxemburgo: “la libertad es, sobre todo, la libertad para quienes piensan de otra forma.”40. ¿Cómo no caer en la tentación de la clausura?

Autonomía, praxis y creación “Otro camino debería abrirse: no está trazado de ningún modo.” (C.Castoriadis, Figuras de lo pensable, p. 109) C.C. advierte una y otra vez sobre las raíces de la palabra autonomía, para diferenciarla del autodeseo, de lo que me viene bien, de la libertad por fuera de todo lazo o inscripción sociohistórica, para asentarla en el campo de lo social: “El término autonomía quiere decir ley que se aplica a todos y enunciada por sí mismo.”41 Una sociedad autónoma sólo puede ser sostenida por individuos autónomos, fabricados a su vez, por esta sociedad. Una sociedad autónoma es aquella que se sabe creadora de sus leyes, pero que además 37

Castoriadis, C., Op.Cit. 2001, p.113

38

Ibid, p.113

39

Castoriadis, C., Op.Cit. 1993, p. 86

40

Ibid, p.110

41

Castoriadis, C., Op.Cit. 1990, p. 7

9

es capaz de ponerlas explícitamente en cuestión. En tanto que un individuo es autónomo si es capaz de una subjetividad reflexiva, si es capaz de ser lúcido en relación con sus deseos y actuar en consecuencia, y de cuestionar las significaciones imaginarias de la sociedad en que vive y sus instituciones.42. En este sentido lo social incluye también la praxis. Acá no se soslayan los términos de responsabilidad y obligación, no se sustrae la cuestión normativa, sino que lo que se restituye es la participación de los quienes en esa configuración, actualizada en cada situación que debe ser asumida43. ¿Pero qué hay del deseo? C.C. parte de la idea psicoanalítica del deseo. En ese sentido plantea que la socialización de la psychӗ exige el reconocimiento de que sus deseos nucleares, originarios, nunca pueden realizarse. Que se podría hablar de realizar ciertos deseos pero que esa decisión no será singular y subjetiva solamente, sino que estará ligada a una situación colectiva y sociohistórica. Y plantea también que la sociedad heterónoma ha impotentizado el pensamiento como único modo de prohibir los actos, provocando una mutilación de la imaginación radical de la psychӗ. Escribió Spinoza: "No tendemos hacia una cosa porque la juzguemos buena, sino que la juzgamos buena porque tendemos hacia ella.”… Y tenemos lo que C.C. plantea respecto al deseo (y como modo de pensar cualquier cuestión): la indisociabilidad de lo individual y social: “La actividad libre de un sujeto puede ser únicamente la que apunta a la libertad de los otros.”44. También en relación a este punto es importante lo que señala C.C. respecto al tema de la sublimación como posibilidad de “investir objetos que tienen sólo existencia y valor social.”45 Entonces, tenemos el sustrato magmático de la psiquis y del colectivo social anónimo, y tenemos la psiquis socializada, la sociedad instituida, tenemos la praxis… Tenemos la experiencia de vivir en una sociedad heterónoma, en la que existen también las significaciones del proyecto autonómico, tenemos la experiencia del asco, la del anhelo… ¿y la de la creación? ¿Y la de la elucidación? C.C. habla en reiteradas oportunidades del lento proceso de autoalteración de la sociedad, y habla también de la necesidad de destruir las representaciones, el empuje y los afectos propios de la sociedad occidental actual, y de la necesidad de abolir el Estado en cuanto aparato de dominación separado de la sociedad… Ahora bien, no alcanza sólo con destituir lo que hay:

42

Castoriadis, C., Op.Cit. 2001, p. 254, y Op.Cit. 1997, p. 199

43

Castoriadis, C., Phusis, creación, autonomía, en Hecho y por hacer. Pensar la imaginación, Eudeba, Bs.As, 1998, p. 244

44

Castoriadis, C., Op.Cit. 2001, p.255

45

Castoriadis, C., De la mónada a la autonomía, en Hecho y por hacer. Pensar la imaginación, Eudeba, Bs.As, 1998, p. 122

10

“Discutir la medida en que la destrucción o la usura de esos valores está avanzada, y la medida en que los nuevos estilos de comportamiento que se observan, sin duda fragmentaria y transitoriamente, en los individuos y en los grupos (especialmente los jóvenes) son precursores de nuevas orientaciones y de nuevos modos de socialización.”46 C.C. plantea que la praxis está deliberadamente orientada al cambio, lo que cabe hacer le corresponde como elucidación del mundo para la acción y la acción misma47 y “es uno de los «motores» de lo histórico social junto con el colectivo anónimo y la psique.”48 Siempre estamos participamos del movimiento instituyente-instituido, así sea por inercia (que es en general a lo que estamos habituados). Podemos intentar alcanzar una subjetividad reflexiva, embarcarnos en un trabajo de sí consigo, resistir lo que hay, criticarlo, ¿cortar con sus condiciones de reproducción en algún nivel? Podemos intentar ensayar creaciones más o menos colectivas (aun con el riesgo de finalmente terminar sucumbiendo a la clausura o de establecer nuevas creencias), desarrollar la acción política (praxis), pero básicamente, podemos compartir con CC que “[…] se trata esencialmente de otra cosa que de gerenciar tranquilamente el consenso existente, aumentar milimétricamente los espacios de libertad o reivindicar cada vez más derechos. De qué manera hacerlo es otra historia. Un gran movimiento político colectivo no puede nacer por el acto de voluntad de algunos. Pero mientras dure esta hipnosis colectiva, existe para los que entre nosotros tienen el pesado privilegio de poder hablar, una ética y una política provisionales: develar, criticar, denunciar el estado de cosas existentes. Y para todos: intentar conducirse y actuar de una manera ejemplar en donde uno se encuentre. Somos responsables de lo que depende de nosotros.”49 Y a continuación, sin perder de vista la indisociabilidad individual/social, compartiendo su concepción poiética de la praxis, sostener que esto citado, (quizá para C.C. compás de espera, tránsito, yo prefiero enfatizar la afirmación y ejercicio creativo), no será posible sin convocar el sustrato

deseante,

(además

46

Castoriadis, C., Op.Cit. 1990, p.11

47

Cristiano, J., Op.Cit., p.106

48

Cristiano, J., Op.Cit., p. 109

49

Castoriadis, C., Op.Cit. 2001, p.180

del

de

imaginación

radical)

que

cada

quien

alberga.

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