ATLAS DE CULTURAS DEL AGUA EN AMÉRICA LATINA Y EL CARIBE PUEBLOS INDÍGENAS DE MÉXICO Y AGUA: NAHUAS DE LA HUASTECA

ATLAS DE CULTURAS DEL AGUA EN AMÉRICA LATINA Y EL CARIBE

PUEBLOS INDÍGENAS DE MÉXICO Y AGUA: NAHUAS DE LA HUASTECA Mauricio González González y Sofía Medellín Urquiaga Instituto Nacional de Antropología e Historia/ Centro de Investigación y Capacitación Rural A.C.

INFORMACIÓN PRINCIPAL Introducción El presente documento desea acercar al lector a un universo que en el mismo momento en que es leído se recrea en la región mexicana que hemos dado en llamar “Huasteca”. Los nahuas o maseualmej son un pueblo que a través de siglos ha generado una forma de vida única e irrepetible, haciendo emerger un territorio que no es situable en la cartografía, universo habitado por numerosos entes cuya fuerza vital, chikaualistli, hacen establecer protocolos sociales sumamente especiales. Hablar de los nahuas de la Huasteca y su relación con el agua es un ejercicio que difícilmente puede escapar a la sentencia traduttore, traditore, pues el hecho de aislar la cultura nahua sobre este espacio implica hacer disecciones ahí donde no las hay, o bien, establecer una metonimia delirante que busque, sin conseguirlo nunca, alcanzar el horizonte. Si bien es cierto que no se puede obviar el importantísimo papel que juega este vital líquido para los pobladores de la Huasteca, también es cierto que al tocar cualquier vértice en torno a él, éste se multiplica como telaraña que envuelve al ambicioso aprendiz cultural. En este punto queremos ser muy explícitos: no pretendemos insinuar que por ser una cultura india tenga por inmanencia la imposibilidad de separar lo espiritual de lo práctico, o el saber de lo religioso, sino, y lo mostraremos adelante, explicitar que como en toda cultura aislar un tema es escindir realidades concretas, creativas, dinámicas y reflexivas, incluso en sociedades occidentales. Uno de los principales retos que enfrentamos es el hecho de que esta descripción se hace desde una sociedad donde el saber está enraizado en el pensar racional, donde suele aplicarse un tamiz logocéntrico para separar el verdadero saber del que no lo es, para diferenciarlo de una creencia, donde conceptos como “cosmovisión” o “étnico” sólo se ocupan para las culturas indígenas o subalternas y nunca para culturas del centro hegemónico, construyendo así senderos que envían a perder el camino del encuentro con el otro, de lo infinito del otro, ese que nunca será como yo. Para ejemplificar esto y al mismo tiempo marcar algunas pautas de lectura que ayuden a seguir y vivenciar lo más cerca posible la complejidad a la que estamos invitando ponemos un ejemplo que en más de una ocasión nos mantiene en la perplejidad: el ritual. Este evento es un momento especial en el que los sujetos

de una cultura determinada se abocan a realizar numerosas acciones en las que intervienen parafernalias y actos especiales, los cuales marcan la temporalidad, el espacio y a las propias personas en juego. Sin embargo, de forma corriente, cuando se busca encontrar explicación sobre algún punto específico, siempre aparecen elementos que se encuentran en la penumbra de la comprensión y que sólo puede dárseles luz a través de la interpretación de algún iniciado o, bajo el puntual enunciado de “es la tradición”. Si bien podemos conceder que en estas sociedades existen francas diferencias entre aquellos a quienes las divinidades les han otorgado un “don” mediante el cual operan diferentes tratamientos, dispositivos que hacen contacto con los seres más poderosos del mundo nahua; el saber cotidiano de las personas no iniciadas también está presente, mas no de la misma forma, pues éste no se encuentra codificado en cadenas discursivas del habla, sino en sus cuerpos: en el ritual la memoria se pone en acto, se detenta ese saber, aparecen los “cuerpos de saber”.1 Ese saber hacer del cuerpo nahua es una de las formas en que con mayor eficacia la transmisión cultural ha sido posible y vertida hasta nuestros días, posibilitando variaciones e innovaciones creativas sin por ello implicar renuncias irreparables. Por tanto, la construcción del bagaje cultural también participa de la diferencia cultural que objetiva y racionaliza de formas diversas el saber, mostrando suficiencia en la medida en que lo es para cualquier sujeto de la comunidad epistémica a la que se remite. Bajo estos términos lo que para cierta comunidad epistémica puede ser una concepción falsa o una “creencia”, para otra es completamente racional y objetiva, por lo que tampoco resulta pertinente juzgar las razones de un determinado saber puesto que de alguna u otra forma todos estamos fuera de determinadas comunidades epistémicas.2 No obstante, la relación con el mundo es omnipresente y es lo que permite acercarse a la cotidianidad cultural, la cual está objetivada de antemano, “constituida por un orden de objetos que han sido designados como objetos antes de que yo apareciese en escena” (Berger y Luckmann, 2006 [1967]: 37). En otras palabras, estamos frente a procesos inmersos en los “cuerpos”, es decir, conocimiento encarnado, saber concreto que establece realidades en una comunidad epistémica, mostrándonos la fragilidad de conceptos como “saber tradicional” o “simbólico”. Es así como todo acercamiento a una cultura lleva en sí un fetiche que le permite acercarse a él: su saber cultural de referencia, el saber del otro como una etnociencia más, extrayendo enseñanza de otras etnociencias que, además de ofrecer relaciones de significación, ofrecen relaciones vivenciales que encausan al sujeto cultural, a la manera de los causes de los ríos, como principio y fin, como causa y efecto al mismo tiempo. El tratamiento desde etnociencias hacia etnociencias invita a pensar las subvaloradas “representaciones culturales” como “metafísicas prácticas”, mostrando “muchas ontologías prácticas diferentes”.3 Así pues, el mundo acuático nahua en la Huasteca es uno que participa de un universo al que tan sólo tenemos acceso de forma aproximativa, siempre en falta. Como el traductor nos ha enseñado, nuestro oficio es devolver el “don”

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Roger Bastide habla de ello en torno a las danzas afroamericanas (1970). Asimismo, Carlo Severi lo comparte a la manera de memoria ritual (1996). 2 Villoro, 2002 [1982]: 148. 3 Latour, 2001 [1999]: 344.

ofrecido por este pueblo a manera de un envío que invite a encontrar en el rostro del otro una fuente inagotable de saber vivir. Tepepan, Xochimilco, septiembre de 2007.

NOMBRE DEL GRUPO: Nahuas de la Huasteca COSMOVISIÓN: Mitos y leyendas u otros relatos: Dentro de la cultura nahua de la Huasteca, los mitos son uno de los principales depósitos de memoria y medios de expresión que dan cause a innumerables elementos insondables de otra manera, tales como el sentido y la significación cosmogónica, las formas de vida características del panteón espiritual, las cualidades de los mundos anteriores, entre otros. Uno de los más importantes para este pueblo, y que guarda franca relación con el agua, es el de la creación del actual cosmos, originado por un diluvio que desplazó a los seres que habitaban el mundo precedente y posibilitó la creación de los seres humanos y no humanos que pueblan hoy día el universo nahua. A continuación presentamos un fragmento de este mito, registrado y sintetizado por Arturo Gómez Martínez y Félix Báez-Jorge en la comunidad de Ixcacuatita, municipio de Chicontepec, Veracruz, donde a su vez se da cuenta del carácter especial del Agua en la vida de este pueblo: En la antigüedad, la vida en la tierra era un caos, no había normas de conducta, abundaba la antropofagia y no existían creencias religiosas. Todos los hombres actuaban como mejor les parecía, pues ninguna divinidad les castigaba por tales acciones. Al ver que ya nadie los respetaba ni los honraba, los dioses decidieron acabar con la antigua humanidad y construir otra con nuevos modelos de vida y de conducta. Para esta acción se valieron de temblores y diluvios catastróficos que acabaron y borraron toda evidencia de los hombres desobedientes. Una vez que la tierra estaba despoblada, se ordenó el cosmos, creándose la nueva tierra, el cielo y el inframundo. Debajo de este último, (pero separado de la figura del universo) se depositaron los restos del antiguo mundo que se convirtió en ultramundo. Ompakatotiotsili4 (dios doble) convocó a un consejo a todas las divinidades para crear a los nuevos hombres y repartirse comisiones, que más tarde se convirtieron en los principales atributos de los dioses. El evento se llevó a cabo en el cerro Postectitla y fue dirigido por Ompakatotiotzili (dios doble). Cada divinidad manifestó sus ideas en torno a los nuevos hombres y las manera de gobernarlos. Todos llegaron a un acuerdo y más tarde se repartieron las comisiones: Chikomexochitl (Siete Flor) y Makuilixochitl (Cinco Flor) se encargaron de la fertilidad agraria y humana. Tonatili (Sol) se responsabilizó de iluminar el día, pero como esta labor es muy pesada (pues se tiene que tratar con lumbre) se le pidió a Tlakatekolotl [hombre búho] que se [91] valiera de la magia y ayudara a Tonatili, además se le propuso que observara la conducta de los hombres y castigara a los desobedientes. Tlakatekolotl aceptó el ofrecimiento y le pidió a Meestli (Luna) ayuda para sus labores. Aceptó la petición y más tarde se unieron en matrimonio. Se repartieron otras comisiones: a Mikilistli (Muerte) se le encargaron los difuntos; Atl (Agua) del control y manejo del agua y de la fertilidad de la tierra; Ejekatl (Viento) de los vientos benéficos; Ichkatl (Algodón) del tejido y la ropa, y así fueron repartidas todas las comisiones con las demás divinidades. 4

La escritura de la lengua náhuatl que se utilizará en todo el documento responde a las carácterísticas fonológicas que presenta y con la cual los maestros bilingües enseñan en educación básica, intentando así conservar de alguna forma una cualidad carácterísitica del náhuatl: prescindir de la grafía fonética.

(Báez-Jorge y Gómez, 1998: 92)

Los nahuas de esta región identifican al agua como un agente ligado a un dueño específico, con variantes como la Sirena (Apanchanej) para el norte de Veracruz y San Juan (Sa Jua) para el norte de Hidalgo y San Luis Potosí, quienes en ocasiones guardan relaciones especiales como pares femenino y masculino, configurando a su vez un paisaje simbólico y ritual especial que no sólo se constriñe a los nahuas, sino se extiende a los pueblos otomí, totonaco, tének y tepehua con los que cohabitan y construyen la territorialidad regional. Un kuento recogido en la comunidad de Huexotitla, Municipio de Ixhuatlán de Madero, Veracruz, versa sobre la Sirena y da cuenta de tres lugares con gran poder espiritual en la Huasteca: San Jerónimo, Agua Linda y la Cueva.5 La Sirena istoia ipan se ueyitepetl, la Sirena michi eltoia tlajco, michi tlajco ispokatl, mitotia ipan se ueitepetl. Uankino, ya nopano, uankino nopano miak, miak kinekiyaya kiikuite, kitemouite, Miak touayaj nopano. Ini señores ya iyok kinkapa tetl, se tlakatl kiyoua kikapa tetl, miak kinkapki tetl, iuan kemaj asito nopona se yuk asito kemaj kininki se chompetla, naui pedazos kiixchiji. Uankino ianopo kiixchijit tlen tokniua, iuan nopano kinkaje matlamo kitlauika. Iuaya kineki iaskika ikniua, ikniua nochi kimkapki tetl. Iuaya nopo totlayi kiaxkauito kimakilik chikome espadas. Namaj makinyolkuik; klin tlamo iolkik, tlen nopo kinkaptoia tetl; ini, la Sirena, iuan nopona peki chikiuiteki ichoka ichoka, Uan kiilia axkanaj ichoka, namaj tojuantij tiistokej eskoya tojuantij tijtemotej kamaj tiistosej. Uankino la Sirena iajki ka San Jerónimo, nepa mukauato. Namaj nepa istokej, namaj nopoua ueyi, kampa kimokitlaui atl, ueyi atl, nopona elito Achamej, nopame elito kampa kitlakualtiaj, nopano kitlakualtiaj para mauala atl. 5

Tomado de González, 2007: 121-122.

La Sirena estaba en un gran cerro, la Sirena era mitad pescado, pescado mitad muchacha, bailaba en un gran cerro. Entonces, ella estaba ahí, entonces muchos la visitaban, muchos querían ir a traerla, ir a bajarla, muchos iban ahí. A esos señores los convertía en piedra, un señor va y lo convierte en piedra, a muchos los convertía en piedra, y cuando llegó ahí otro, ahí otro chuzó una mojarra, hizo cuatro pedazos con ella. Entonces las convirtió en nuestras hermanas, y ahí las dejó para que cuiden. Cuando quiso ir con sus hermanas, todas sus hermanas las convirtió en piedra El señor fue cerca de ella y le pegó siete espadas. Ahora que las revive; que revive a todos los que estaban convertidos en piedra; a esa, la Sirena, le empezó a dar canastazos y comenzó a llorar y llorar, Le dijo “ya no llores”, ahora nosotros vamos a estar juntos, vamos a buscar donde quedarnos. Entonces la Sirena fue para San Jerónimo, ahí se fue a quedar. Ahora allá están, ahora ahí en un lugar muy grande, donde cuidan el agua, agua muy grande, ahí llegó a ser Señor del agua, ahí fue a ser donde van a poner ofrenda, ahí van para pedir agua.

Inuamo kaniaui Tlatomoniane, agualekame, amoyauane, nochi inijuanti kimo agua, atl pani Tlaltepaktli, para ekauala tlaktoktli, para kuepone, para nochi isuatl tlen titokatl, pilsitsi, de etl, se kamojtli, se kuaxilotl, se ouatl, se etl, se chichimeketl, se kakauatl, nochi tlen onka, nochi nika ele, titlatlanej atl, para la Cueva, para la Sirena, nikaj para Agua Linda, para nopona xochikapia.

Habla con los Señores del Trueno, los que traen agua, y le dan a todos, todos ellos dan agua, agua para la Tierra, para dar las matas, para el maíz, para que todo lo que siembre nazca, maíz tierno, de frijol, un camote, un plátano, una caña, un frijol, un frijol silvestre, un cacahuate, todo lo que hay, todo lo que se da aquí, pedimos agua, para la Cueva, para la Sirena, aquí para Agua Linda, para allá la capilla tradicional.

Otras versiones del mito afirman que la Sirena habría nacido en el cerro Postectli, hija del relámpago y los truenos, habitaba en manantiales y ríos de la región, vivió junto con los primeros hombres a quienes enseñó a trabajar la tierra y producir sus alimentos. Los hombres le correspondían con algunos excedentes y ella les regalaba peces, mariscos y sal que brotaban de su cuerpo al bañarse. Cuando los hombres descubrieron esto, enojados la desterraron y ella se mudó a vivir a al mar, a Tuxpan, Veracruz.6 Por su parte, en la Huasteca hidalguense y potosina los nahuas identifican a San Juan Bautista como dueño del agua, lo cual permite observar la resignificación que este pueblo ha hecho del constante proceso evangelizador al que ha sido sometido, aunque no pasivamente, sino produciendo novedosas elaboraciones que son posibles de constatar e identificar con las cualidades de los “Señores” nahuas de otras versiones míticas. A continuación presentamos un relato nahua de la comunidad de Huayajtetl, municipio de Xochiatipan, Hidalgo, compilado por Anushka van’t Hooft y José Cerda Zepeda, donde se conjugan de una forma singular y compleja varios mitos célebres en la Huasteca nahua: el de la Sirena, el de Sa Jua Flojo y el del cerro Postejtli o Postectitla. En esta narración aparece Santa Magdalena con las cualidades características de la Sirena; San Juan Bautista con las características de Apantlaketl (Dueño del Agua) y de Sa Jua Flojo (Señor del Fuego). En este relato también se pueden identificar los Señores del Trueno, Tlatomonianej y del Relámpago, Tlapetlanianej, desplazados y condensados en las figuras de San Pedro y San Pablo, quienes a su vez guardan estrecha relación con San Juan Aktzín (Señor del Trueno entre los totonacos).7 Uan seyok kuentos tlen ne aguaceros pejki tlen ne aguaceros tekitij Pejki ipa San Juan ipa San Juan, el Bautista Ya nopa moijto no se kuento Ya ne pejki yajti pero ayok nijmati keneme. 6 7

Gómez, 2002: 86. Tomado de Van’t Hooft y Cerda, 2003: 141-150.

Y otros cuentos, cuando empezaron los aguaceros los que trabajan en el aguacero Empezó en [el día de] San Juan en San juan, el Bautista Eso se dice que es un cuento Eso [el cuento] empezó a ir pero no me acuerdo cómo.

Ueyi kuentos nojki, ayok merto nijmati kuali Kenijki eme para yajtiyajtok para ne Posterjtli. Pejki moijtó San Magadalena. Likniua ne Pedro, San Pablo, inijuanti tekitiyaya. milchiuayaya, uan ne San Juan san itstok mojmostla. Icha mojmostla sa itstok sa yetok.

Es un cuento largo, ya no lo sé bien. Cómo está yendo para el Postejtli. Empezó, se dice, Santa Magdalena. Sus hermanos Pedro, San Pablo, ellos trabajaban. hacían milpa y San Juan nomás estaba de diario. En su casa de diario está nomás sentado.

Entonces Pedro y Pablo ellos trabajan. Ellos en mayo, ellos rozan y rozan. Ellos siembran y siembran maíz Uajka ne Pedro uan nopa Pablo inijuanti Y lo limpian para que crezcan matas de tekitij. maíz. Inijuanti kejni mayo, inijuantitlayij, tlayij. Ellos sí trabajan Inijuanti sintokaj uan sintokaj y San Juan él no trabajaba uan kimeuaj, toktli ma eli. sólo está. Inijunati kena tekitij Después se enojaron. uan ne San Juan ya axtekitiyaya Y ellas les llevó de comer de diario. [141] sa itstok. Su hermana Santa Magadalena les lleva Teipa kualanke. Uan ya kiniontlamaka mojmostla. [141] de comer. Kiniontlamaka nopa inikni tlrn ne San De diario, ella les lleva comida de Magdalena. pesacado, Ya mojmostla michilakuali, michime tlen pescados fritos les lleva tlaxacxantilme kinikuili les da de comer. kintlamaka. Después [dicen] San Pedro y San Pablo: Teipa nopa San Pedro uan nopa San “¿Dónde consigue mi hermana los Pablo: “Kani kinkui ne michime para ne lechmaka pescados para darnos de comer a medio día? ne ¿De dónde los pesca y son pescados nouelti para titlakuaj tlajkotona? Kani kinitskia uan uejueyi michime?”, kiilui grandes?”, le dice San Pablo a Pedro, “Pues quién sabe de dónde los agarra nopa Pedro San Pablo, quién sabe dónde los agarra. “Pues kien sabe kani san kinkui Puede que nuestro cuñado San Juan, que kien sabe kani kinkui. él Uelis tlen ne nokuñado San Juan yai pesca.” tlajtlama”. Pero mojmostla ya inijuanti axmoseuiaj neli tekitij San Pedro uan San Pablo. Inijuantij tekitij uan mojmostla kiniontlamaka ya San Magdalena yai kiniontlamaka michitlakuali, michi tlaxantili. Inijunati kiniuika uan kemantsi san puro san nakatl kiuikaj, michinakatl uejueyi. Kemantsi kosolime, kemantsi xolome iksitoke kiniuikaj “Ah, ne kani san kinikui mojmostla nama ximakuitlaui ta San Pablo ta ximakuitlauis. Na niyas nitekitili uan ta xitlachiuas tiyasa

Pero de diario ellos no descansan San Pedro y San Pablo de veras trabajan. Ellos trabajan y de diario Santa Magdalena les da de comer ella les da de comer comida de pescado, pescado frito. Se los llevaba y a veces lleva pura carne, grandes carnes de pescado. A veces camarones, a veces bagres cocidos se los lleva. “Ah, ella los agarra diariamente ahora tú cuídala San Pablo tu cuídala. Yo voy a ir a trabajar y tú has que te

uan ta tijtlachilis kani san kinkui ne michime”. kiilui San Pablo San Pedro kiilui. San Pedro ya yajki tekititi Kema ya komo a las dies siita malti iuelti tlen San Pablo ya malti, botella ipa moxaxakualo san tepejtikate michime itlakayotipa kisaj. Itlakayoko kisaj nopa michime uejueyi michime. San ya nopa kiitak uan keneme kichiua [142] uan momajkajki yajki kiiluiti iikni Pedro. Kiilui: “Noermano, uta, ne touelti tlauel techtlakasolo tlauel techtlakasolo. Tlajke san malti ijkini motsejtselo uan ya tepeuij michime tojuanti ya tijkuaj. Inijuanti kinikakatso tojuanti ya tijkuaj. Tlauel techtlakasolo ne nouelti”. “Uan tikitak?” “Kena”, kiilui. “Na nikitak para san malti uan san moxaxakualo san tepejtikate michime”, kiilui. “Uan nama maski kiualikas tlaxkali axtitlakuase”. Tlajkotona elki kiuika chiltlaxkali kiuika chiltlaxcali uan michime ma tlakuaka iikniua. Ya nepa ajsito ya ayok kichiua kuenta kualanij. kualanij iikniua. Kimanato tlaxkali ma tlakuaka kampa matok kejne imorral miyak se kanasta kiuika tlaxkali ma tlakuaka yon axkiitaj tlan tlakuase. Kualanij inijuanti. “Bueno”, kinilui “tlan inimayanaj xitlakuaka tlan axinimayanaj mejor meltika”. Kitlanantejke ikanasta uan ualajki. Kiiluiko San Juan Bautista:

vayas y tu la vas a ver dónde agarra los pescados”, le dijo San Pedro a San Pablo. San Pedro, él fue a trabajar. Cuando eran como las diez San Pablo ve a su hermana bañarse ella se baña, en una batea se talla, nomás se caen los pescados de su cuerpo salen. De su cuerpo salen esos pescados grandes pescados. Nomás eso vio y cómo lo hace [142] y se echó a correr fue a decirle a su hermano Pedro. Le dijo: “Hermano, uta, nuestra hermana daña mucho a nuestro cuerpo daña mucho a nuestro cuerpo. Nomás se baña así se sacude y caen los pescados nosotros lo comemos. A ellos los cuece nosotros comemos eso. Mi hermana daña mucho a nuestro cuerpo”. “¿Y lo viste?” “Sí”, le dijo. “Yo vi que nomás se baña y nomás se talla y están cayendo los pescados”, le dijo. “Y ahora aunque traiga las tortillas no vamos a comer”. Se hizo medio día [la hermana] lleva enchiladas lleva enchiladas y pescados para que coman sus hermanos. Ella llegó allá pero no le hacen caso están enojados sus hermanos están enojados. Fue a poner las tortillas para que coman donde está puesto su morral lleva una canasta con muchas tortillas para que coman ni lo ven si van a comer. Ellos están enojados. “Bueno”, les dijo “si tienen hambre coman si no tienen hambre mejor así”.

“Ah, nokniua kualankeya kien sabe para kenke kualanij kualanij. [143] nama kena yon se tlaxkali axkana kikuajke”. “Tlan axmayanaj meltijka. A ver tlan kixikose nama yon ajsikij amo xikintlamakas”. “Tla ualase ma ualaka pero yon axnikinchiuas kuenta. Tlan axmayanaj meltijka”, inijunatij moiluiyaj. Tiotlak ajsikoya. Uajka kena tlajtlachiya axonka tlaxkali mayanaj ualauij. Iniikni yon axkinchijki kuenta San Magdalena axkinchijki kuenta yon axkiitak tlake. Ya nemo neka san Magadalena ya axkichiua cuenta para kintlamakas. Uajka kena kiiluijkeya iniikni: “Magdalena, axonka se tlaxkali”, kiilui Pedro. “Axnijmati na achi kuali axonka. Tla axkema inimayanaj mejor meltijka”. Ajsitoya kualanij. “Ah, pero tojuanti titekitij tojuanti titekiti uan santika tijkuaj tosi tlen eli tojuanti ya santika tijkuaj. Magdalena, tel ne notex axtekiti ne San Juan Bautista. Ya axtekiti tojuanti san titekipanouaj”. “Yeka tla inkualanij para san intechtekipanouaj san intechtekipanouaj mejor ijkatsa”. Elto sintli sintli tekpichtok se pamitl Pero san tonili axakaki. Kistejke yajke. [144] Kien sabe kanika san yato San Juan Bautista uan ika nopa Magdalena. Kistejke san polijki sintli yon se simolotl axonka. Inijuanti no tlanexikitokampa ininana itsto ne Pedro una ne Pablo. Elto se pilxakaltsi.

Levantó sui canasta y se vino. Se lo vino a decir a San Juan Bautista: “Ah, mis hermanos ya se enojaron quién sabe por qué están enojados están enojados [143] ahora sí no comieron ni una sola tortilla”. “Si no tienen hambre ni modo. A ver si aguantan ahora aunque lleguen no les des de comer”. “Si vienen que vengan pero ni caso les haré. Si no tiene hambre pues ya”, dijeron ellos. En la tarde llegaron. Entonces si vieron que no hay tortillas viene con hambre. Su hermana no les hace caso Santa Magdalena anda por allá ni ve qué. Santa Magdalena anda por allá Ella no les hace caso para darles de comer. Entonces sí ya le dijeron a su hermana: “Magdalena, no hay ni una sola tortilla”, le dijo Pedro. “No lo sé yo es mejor que no haya. Si nunca tiene hambre mejor”. Llegaron enojados. “Ah, pero nosotros trabajamos nosotros trabajamos y juntos comemos nuestro maíz que se da nosotros lo comemos juntos. Magdalena, y ni cuñado San Juan Bautista no trabaja. Él no trabaja nosotros nomás lo mantenemos”. “Bueno, si están enojados que nomás nos mantienen nomás nos mantienen es mejor así nomás”. Había maíz maíz amontonado en una fila. Pero nomás al amanecer ya no había [maíz]. [San Juan y Santa Magdalena] salieron se fueron. [144] ¿Quién sabe a dónde se fueron San Juan Bautista y Magdalena. Salieron y nomás desapareció el maíz no hay ni una mazorca. Pedro y Pablo también amanecieron

Noponi mokauayaya nopa Pedro uan nopa donde vivía su madre. Pablo. Había un jacalito. Allí se quedaban Pedro y Kema tonilito kalakito Pablo. Kampa San Juan Bautista itstok. Axonka sintli Cuando amaneció [uno de los hermanos] yon se simolotl fue a tlakaktok ipuerta entrar donde San Juan Bautista vive. tlakaktok No hay maíz axtlen onka. ni una mazorca “Tlake tijkuase no hay nada en su puerta uan axakak San Juan Bautista vacío yon San Magdalena axakak?” no hay nada. Yajkeya. “¿Qué vamos a comer Kien sabe kanika yajke. y no está San Jan Bautista Bueno, San Juan ipa eltok kani ajsili ni Santa Magdalena está?” neka ipa mar. Ya se fueron. Nepa noponi ajsito. Quién sabe para dónde se fueron. Bueno, San Juan ya tiene a dónde llegar Teipa inijuanti... yon tlitl axonka. allá en el mar. Kani kikuase para motlipichi Allá llegó. tlisejtok nochi. “Uajka tlen tijchiuase nama tlake tijchiuase nama. Después ellos... ni lumbre hay. Dónde le van a agarrar para hacer fuego Uan para kamojtli tijkuilij timokakatsouise todo está apagado. tlake ika tijkakatsose?” “Entonces que vamos a hacer ahora Uan ijkinoaxonkayaya serillo. qué vamos a hacer ahora. Uan maski onkaski serillo Y si vamos a traer camotes y los cocemos pero komo san Juan Bautista ¿con qué los vamos a cocer?” komo ya kimati keneme kichiua Y así no había cerillo. nochi tlasejtok. Y aunque hubiese cerillos Bueno, apenas kichiuaj... pero como San Juan Bautista se tetl ipa kitijtisi nixtamali se tlamatsoli como él sabe cómo hacer [fuego] tetl ipa kilijtisi. [145] todo está apagado. Axueli Bueno, apenas hacen... axkimalij kani kikakatsose. en una piedra muelen un puño de Kikalakiyaj tixtli nikani para iksi. nixtamal Kani iksis una piedra lo muelen. [145] ijole No se puede uan axkana ueli. No saben dónde cocerlo. Moneki ipanima nopa tlitl. Meten masa aquí para que cuesa. Dónde va a cocer Ika 15 días híjole ipan 18 días elki y no se puede. ayok kixikojke Como quiera es necesario el fuego. uan uajka ijkino yajke yajke. Kiitaj tlapopoka ika tlani A los quince días ika tlani kiitaj tlapopoka a los 18 días nepa yauij ya no aguantaron san kipolouaj. y así entonces se fueron. Teipa kiitase ika ajkopa tlapopoka Ven humear por allá abajo nesa ika ajko eltok tlitl. por allá abajo ven humear Nepa mokuapatij allá van noja ualase kitokiliaj para sikera nomás lo pierden [de vista]. motlipichise.

Uan axonka nopa tlitl. Ne mokuapatij noja tlejkose axkimatij kien sabe kani san tlapopoka. Axkimelauaj ijki ya nopa san kuesijke san kuesijke. Uan se itstoya noponi tlen maseualme nochi tlamo polijki nopa sintli. Teipa noja kinejke kitokase sikera semiya kiajsiskia. Uan axkiajsij ijkatsa itsotoke. Teipa ya nopa monexti ne tsikame kiitake kiilaj kiualika sintli pero yekyektsi chipauak sintli tlen neka Postejtli. [146] Nopone itstoke nopa arrieros inijuanti nopa kipantixkiya nopa sintli kostik, yauitl, chipauak yekyektsi kiijtouaj sintli kiualika. Bueno, uan ne tsikame kami ne kionkuij? Uan ne sintli yekyektsi kiualika kinkuiliaj kinkuiliaj sintli. Teipa nopa tsikame inijuanti nemij kintemouaj nopa maseualme kinkuiliaj ken ne sintlaoyoli kiiluiaj. Ya ne kiiluiaj para kinekij kilokase kinekij kichiuase xinachtli pilkentsi. Bueno, nama yajki nopa... nopa Pablo uan nopa San Pedro ya kitemojtiouij inikuñado San Juan Bautista kitemouaj. “Hombre de San Juan techmakas se tlikuauetstli uan tojunati ya mero tiapismikise”. “Na axnijmati”, kiilui “nopa imojuanti inkimatij Omojuanti ininkualanij para sansejko tiitstoke yeka inikualanij inkiijtouaj intechtekipanouaj. Uan nama imojuanti tlake imechkueso tlake imechkueso yeka nimechkajtejtok. Xiiitstoke ne imocha. Kenke para nama noja innechualtokiliaj¡?”,

Luego ven que humea por allá arriba se ve que hay fuego por allá arriba. Allá se dan la vuelta otra vez se vienen a seguirlo para al menos hacer lumbre. Y no hay fuego. Se regresan otra vez. van a subir. no saben, quién sabe dónde humea. No lo encuentran. y así nomás se fastidiaron nomás se fastidiaron. Y aparte, las personas que vivían allí desapareció todo el maíz. Después quisieron sembrar otra vez al menos que encontraran semilla. Y no la encuentran así nomás están. Después en eso apareció vieron a las hormigas arrieras ven que traen maíz pero bonito y blanco el maíz de allá del Postejtli. [146] Allí están las arrieras ellas ya encontraron al maíz amarillo, negro, blanco bonito dicen que traen el maíz. Bueno, y las arrieras ¿de dónde las traen? Y ese bonito maíz que traen se les quitan se les quitan el maíz [a las hormigas]. Después a las arrieras ellos las andan buscando los hombres se les quitan el maíz desgranado como le dicen. Eso dicen que van a sembrar quieren hacer un poco de semilla [para sembrar]. Bueno, ahora se fue... Pablo y San Pedro fueron buscando a su cuñado es a San Juan Bautista a quien buscan. “Hombre San Juan danos una leña con brasa porque nosotros ya casi nos morimos de hambre”. “Yo no sé”, le dijo “eso lo saben ustedes. Ustedes se enojan que estamos [viviendo]

kinilui. “Kenke para innechualtokiliaj? Nopa nimechkajtejtok Nepa xiitstoka imojuanti inkualanij noponi niitstok”. “Uan pero ta San Juan Bautista amo xikualani amo xikualani. [147] Bueno, nopa san tlajtoli axkana timoteuijtoke. Nama tiualauij ika nochi toyolo nochi ika toyolo. Ya titlaxikojke tinemij uan axkana tikajsij tlen titlakuase. Axonka tlen titlakuase. Yeka nama tiualauij timitstemouaj”. “Ah, uajka yeka iniualauij”. “Kena”. “Uan tlen inkiitouaj nama? tlake inkinekij?” “Pues tojuanti timitstlajtlanisnekij para tojuanti titekitij uan namantsi axonka tlen tijtokase. Uan tikitaj kena onka noponi ni arrieros kikixtiaj nopa sintli”. “Ah, pero nopa na nikininauati na nikininauati komo nopa... a ver, xijtlachilika uan neli axmoneki”. “Kena titlachiliaj para kena timokueouaj uan yeka tiualauij timitstlajtlanilia se favor. Xitechmaka siquiera ni xinachtli ma eli para titlakuase. Titechmaka para ni tlatoktli”. “Imojuanti imokuesouaj para initlaxikouaj intekitij”. “Kena, tlaxikouaj titekitij uan san tlapik. Axtle tlen titokase tlake elis?” “Mejor ayikimo xitekitika. Para kenke intekitij uan tlan intlaxikouaj? Tlan inkinekij imojuanti tlan inkinekij innechpaleuise uan se tekitl inkinekij inkichiuase para axintlaxikose. [148] Para ijki axinkinekij intlaxikose. Nama inkineliokase tlen nimechiluiski. Nama imojuanti san inimokauase imojuanti initekitise para nemis ne mixtli nemis ne ayajtli

juntos por eso se enojan dicen que nomás nos mantienen. Y ahora a ustedes qué les preocupa qué les preocupa y por eso los dejé. Estén en su casa. “¿Por qué me siguen ahora?”, les dijo. “¿Por qué me siguen? Los he dejado que estén allá ustedes se enojan que allí esté”. “Pero tú San Juan Bautista no te enojes no te enojes. [147] Bueno, esas son palabras no nos hemos peleado. Ahora venimos con todo el corazón con todo el corazón. Ya nos cansamos de andar y no encontramos qué comer. No hay qué comer. Por eso venimos hoy te buscamos”. “Ah, es por eso que vinieron”. “Sí”. “¿Y qué dicen ahora? ¿qué quieren?” Pues nosotros te queremos pedir que nosotros trabajamos [somos campesinos] y ahora no hay qué sembrar. Y vemos que allí si hay las hormigas arrieras sacan ese maíz”. “Ah, pero a ésas las mando yo yo las mando como... a ver, vean y de veras no es necesario”. “Sí vemos y de veras sí estamos tristes y por eso venimos te pedimos un favor. Danos al menos estas semillas que dé fruto para comer. Nos das para esta siembra”. “Ustedes se preocupan que se cansan al trabajar”. “Sí se cansa trabajar y por nada. No hay qué sembrar ¿qué va a dar?”. “Mejor ya no trabajen. ¿Por qué trabajan si se cansan?

uan uetsis atl. Imojuanti intekitise. Kimelauak inkiajsise noponi ikanaya no imechtlajpalose”. “Ya nopa tijnekij titechmakas nopa tekitl pero tojuanti tijnekiyaya san titekitise mila”. “Inkichiliaj initlaxikouaj initlaxikouaj initekitij Mejor nama san innemise no ijki yaja ipanima uan ipanima intlakuase”. Pero ya ne toikiniua inijuanti tlaijiyouiyaj tlauel axkipiyaj. Kani tojuanti ya nopa yankuik titlakuiyaya uan nopa ta tijneki ta tijneki... xitlejko”. “Xionechuikaka para namatsi axnikati para nimechmaktikiti o kenke tijchiuasej nama? Tlan inkinekij para nechuikase, ipan se siya nechuikaka pero tlauel nechkoko noixi tlauel niesayopopotik axueli nimoketsa. Mejor xonechmamaka para tla inkinekij ma niya ipan kuasiya”. “Nama axa nopa siya, nomontli [149] kani tijkuise nopa siya? “Ah, se kuasiya se kuauitl tikonchiuase para axoui sikera tijuikase”. Noponi kiitskijke se kuauitl se uapali konchijke se uapali konchijke kiuikake kikauato kampa ne ueyi Postejtli. Noponi, noponi itstoke miyake gentes kinekij kiixmatise kani eltok nopa xinachtli. Kinekij, nochi kinekij sintli para kitokase “Pero nama kena achi xijchikoka nechtlaxtlauika mejor para tla inkinekij para achkatsi itstoke para san poliui nochi intepeuise uan inimikise”. Nochi cholojke kinejke tlaxtlauase porke noponi kiualika nopa arrieros nopa xinachtli nopa sintli tlen chipauak, kostik, yauik. Uan uajkino nopa kinkuesojke nopa

Si ustedes quieren si ustedes quieren ayudarme y quieren un trabajo quieren hacer [trabajo] que no se cansen. [148] Y así no quieren cansarse, Ahora van a creer lo que les voy a decir. Ahora ustedes nomás se van a quedar ustedes van a trabajar a andar las nubes andar la neblina y [hacer] llover. Ustedes van a trabajar. A lo mejor encuentren por allí donde también los saluden”. “Eso queremos que nos des trabajo pero nosotros queríamos trabajar nomás en la milpa”. “Sienten que se cansan se cansan al trabajar. Mejor ahora nomás van a andar así como quiera y van a comer como quiera”. Pero nuestros hermanos sufren no tiene nada. De dónde íbamos nosotros a traer [maíz] nuevo y si quieres si quieres... súbete [al cerro]”. “Llévenme porque no tengo tiempo para írselos a entregar o ¿cómo le haremos ahora? Si quieres llevarme, llévenme en una silla porque me duelen mucho mis pies los tengo muy ampulados no me puedo parar bien. Mejor cárguenme si es que quieren que vaya en la silla”. “Ahora no hay silla, yerno” [149] ¿dónde vamos a agarrar esa silla?” “Ah, una silla con un palo la vamos a hacer, no da trabajo siquiera para llevarlo [a San Juan]”. Allí agarraron un palo la hicieron tabla la hicieron tabla lo llevaron a dejar allá donde el gran Postejtli. Allí, allí había mucha gente

maseualme kema cholojke nochi. Tlapetlanki uan tlatomonki. Eyi pedaso elki nopa Postejtli. Nopa se tlajko mokajki ika nika tsintla uan se tlajko yajki para nikanika nepa Huejutla. Eyi pedaso elki. Ne tepetl elto ueyi tepetl, ijkini para kiajsiski pero axkiajsiski iluikaktli. Pero Toteko totata Padre Celestial axkinejki para tlejko nopa nopa Tepeko.

quieren saber dónde está la semilla. Quieren, todos quieren maíz para sembrar. “Pero ahora sí inclínenla [la silla] un poco mejor páguenme si no quieren que estén cerca. Pero nada más falta que todos se caigan y se mueren”. Todos huyeron, quisieron pagar porque [habían visto que] allí traían las arrieras la semilla ese maíz blanco, amarillo, negro. Y entonces les preocupó a las personas cuando huyeron todos. Relampagueó y tronó. Tres pedazos se hizo el Postejtli. Una mitad se quedó para acá abajo y otra Mitad para acá en Huejutla. Tres pedazos se hizo. El cerro era un gran cerro, así [de grande] para llegar la cielo pero no llegó al cielo. Pero Toteko, nuestro Padre Celestial, no quiso que subieran al Tepeko [para llegar la cielo].

Deidades y personajes míticos relacionados con el agua: Las principales deidades relacionadas con el agua son la Sirena (Apanchanej) para los nahuas de la Huasteca veracruzana y San Juan para los nahuas de la Huasteca occidental. Se suele relacionar a la Sirena con las aguas terrestres8 y a San Juan con las celestes, aunque existen versiones que asocian a ambos con los dos tipos de agua.9 Presentan diferentes cualidades y variaciones que los convierten en seres de alta complejidad cultural. Estos personajes míticos constantemente aparecen relacionados con la Luna (Meetstli), la nube (Mixtli), el Viento (Ejekatl) y con las deidades de la fertilidad, es decir, con Chikomexochitl y su par femenino Makuilixochitl, los Espíritus de la Semillas. Suelen tener a su cargo a diferentes Achanej o “Dueños del Agua” que les ayudan en las labores de cuidado y distribución de agua, como los chanekej (duendes) y los Señores del Trueno (Tlatomonianej) y el Relámpago (Tlapetlanianej). También se apoyan de los Amoyajuanej (Repartidores) quienes distribuyen el agua por donde se necesita, así como de los Amokuitlauianej (Guardianes del Agua) y Ajuikanej (Acarreadores) quienes evaporan el agua de mar y la suben al cielo para alimentar a Mixtli (Nube). Por su parte los Atsejtseloauanej (Sacudidores) recogen la sal del agua de mar y los Atlatlanianej (Pedidores) son los encargados de llevar los mensajes de los hombres a la “Señora del Agua”.

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Gómez, 2002: 85. Van’t Hooft y Cerda, 2003: 103.

En algunos relatos es común encontrar a las deidades del agua personificadas o relacionadas con otros Santos Católicos como San Antonio de Padua, Santa Úrsula, San Jerónimo, San Cristóbal, San Isidro y la Virgen de los Lagos, 10 llamada también Santa Juanita de los Lagos. Existen versiones míticas en las que en lugar de usar el nombre de Apanchanej se utiliza el de San Magdalena, conservando la estructura del relato.11 A la Sirena o Apanchanej también se le conoce como Apansiuatl (Mujer Acuática), Axinola (Señora del Agua), Apixketl (Dueña del Agua), Amoyajketl (Distribuidora del Agua) o simplemente como TonanaAtl (Nuestra Madre Agua).12 Es una mujer joven, mitad humana y mitad pez, que puede tener piel blanca o morena, pelo blanco y muchos remolinos de agua en él13 o sobre su cola. 14 Suele portar un ohtlapatlachtli (instrumento para tejer) con el que provoca rayos al partir la lluvia. Se dice que nació en el cerro Postejtli o Postectitla y que en el mundo anterior habitaba los ríos y manantiales de la región, conviviendo con los primeros hombres a quienes daba pescado, sal y mariscos que salían de su cuerpo al bañarse. Pero los hombres desconfiaban de ella, sospechaban que tenía amantes en la costa y por eso una noche salieron a espiarla. Al constatar que la mitad de su cuerpo se convertía en pez y el origen de la comida se molestaron porque les entregaba comidas sucias y optaron por lapidarla y desterrarla. Todos los Apanchanej (rayos, truenos, nubes y viento) la protegieron y llevaron a la costa de Tuxpan, donde algunos relatos la ubican actualmente. 15 A los hombres se les castigó con sequías, ahogos en ríos y enfermedades “acuáticas” como: sarampión, rubéola, varicela, tos y gripa.16 La Sirena usualmente es buena pero puede atacar y matar a las personas si éstas no le hacen la ofrenda adecuada, por lo cual es muy temida. Los muertos que perecen ante su ataque comparten su morada acuática.17 Por su parte, a Sa Jua o San Juan Bautista se le festeja el 24 de junio, día en que el santoral católico le reconoce. Sin embargo, si bien se reconoce a San Juan como “el que bautizó a Jesús”, a él se le festeja en el pozo pues es el “Dueño del Agua”,18 encargado de su distribución para la lluvia y de controlar a los animales marinos.19 Asimismo, existen relatos que lo sitúan a distancia de su homónimo cristiano, pues lo ubican como un joven travieso que vivió en el mundo anterior y que robó un bastón sagrado a los Señores del Trueno, provocando así el diluvio que dio fin a esa configuración cósmica, por lo que fue reprendido y amarrado en el fondo del mar, por Tuxpan. Desde entonces se cuida de no recordarle el día de su cumpleaños porque puede emocionarse y volver a generar un desastre. 20 Este mito tiene diferentes variantes macro regionales que también reconocen otros pueblos de la Huasteca e incluso del 10

Gómez, 2004: 86-87. Van’t Hooft y Cerda, 2003: 141-150. 12 Gómez, 2004: 96. 13 Esta es una señal que también puede caracterizar a los curanderos (Hernández Francisco, 2007 [2004]). 14 Gómez, 2004: 85. 15 Otros relatos invierten los lugares, situando la costa de Tuxpan como lugar de nacimiento de la Sirena y a los manantiales, lagos, arroyos y ríos como su actual morada (Sasndstrom, 1991: 265), u otros relatos que la ubican en el lugar sagrado compartido por los otomíes y tepehuas conocido como “San Jerónimo” (González, 2007: 121). 16 Gómez, 2004: 85-86. 17 Sandstrom, 1991: 265-266. 18 Entrevista a Tata Juan de la Cruz, Ixtaczoquico, Xochiatipan, Hidalgo, 26/VII/07. 19 Sandstrom, 1991: 249. 20 Entrevista a Tata Jesús Hernández Hernández, Huexotitla, Ixhuatlán de Madero, Veracruz, 01/XI/06. 11

Totonacapan (al sur), donde una de las versiones más difundidas hace referencia a San Juan Aktziní,21 una de las deidades con mayor preeminencia entre los totonacos contemporáneos, por ser el jefe de los cuatro Truenos principales.22 Por otro lado, entre los teenek o huastecos de San Luis Potosí existe Mámláb que también es San Juan, quien vive en las profundidades del agua después de haber quebrado el Cerro Sagrado, y llevado al mar por la propia gente.23 Para finalizar este apartado, queremos hacer una acotación en torno a la naturaleza de estas deidades, ya que si bien son caracterizadas con cualidades conductuales tanto buenas (kuali) como no del todo (axkanaj kuali), cohabitan con seres cuya naturaleza les hace poseer características patógenas para los seres humanos, siendo el origen de muchas enfermedades en la región. Estos entes son conocidos como ejekamej o “males aires”, también llamados itskilomej.24 Esta última acepción proviene de itskia, raíz del verbo agarrar, y mej, sufijo del plural para personas o sujetos culturales, 25 traduciéndose así como “los agarradores”. Ante ello, los nahuas de la Huasteca prescriben restricciones muy específicas para evitar la exposición a estos seres: Pilokichpiltsitsi ma amo kinkauakaj maltitij inselij kemaj tajkotonaj (tlajkotonaj), kiitouaj uajka kisaj naualimej akomol, yekaj misauiaj ateno ateno (apaj).

Cuentan que a medio día es la hora en que salen los espíritus malignos en los ríos, sobre todo en las pozas profundas, por ello los niños no deben ir solos porque corren peligro de ahogarse. (Hernández Francisco, 2007 [2004]: 65)

En este sentido, incluso los adultos evitan ir a tomar agua de los manantiales a medio día. 26 A los malos aires específicos del agua se les denomina Apanejekatl, 27 quienes fungen como cuidadores del agua pero tienen la indeseable cualidad de ser agentes generadores de enfermedades consideradas como acuáticas, tales como el sarampión, la rubéola y la viruela, todas ellas con la característica de brotar granos y provocar fiebre, así como resfriados y gripa. Estos seres pueden estar en cualquier cuerpo de agua, incluso hasta en los menores depósitos: Kampa tijpantis talchi (tlalchi) pilkentsi at (atl) uan tikitas posontok, nopa amo ximomajteki sekij maseualmej moluiaj yaka elij tsikitomej ipan totakayopaj.

No metas las manos donde encuentres charcos de agua con espuma, algunas personas creen que por eso nacen mezquinos en el cuerpo. (Hernández Francisco, 2007 [2004]: 71)

Otro de los peligros se da en los cruces de ríos y arroyos, donde es posible encontrar chanekemej, seres caprichosos con apariencia de “chamacos” (niños) que suelen aparecer solos y que sin previo aviso atacan a cualquier 21

cfr. Oropeza, 1998: 45-54. Ichon, 1973: 45. 23 Van´t Hooft y Cerda, 2003: 102-103. 24 De la Cruz, 1982: 76. 25 cfr. Hernández Hernández, 2004: 61. 26 Hernández Franciso, 2004 [2007]: 73-74. 27 González, 2007: 127. 22

persona que encuentran “a puro porrazo” (golpes), lo desvanecen, roban y tiran en el monte en el mejor de los casos.28 Ceremonias, ritos, fiestas y danzas: En los rituales nahuas el agua es un elemento muy importante y siempre presente, ya que además de tener un papel sustancial en la vida agrícola, está relacionada con numerosos agentes numinosos que median el vital líquido ante los seres humanos y el mundo, por lo que durante los rituales deben tomarse medidas cuidadosas y protocolarias tanto para garantizar la llegada de las lluvias como para evitar desastres causados por el agua. El ritual nahua por excelencia en la Huasteca es el costumbre, llamado también xochitlalia, tlatsakualtia o Chikomexochitl (como el espíritu del maíz) el cual regularmente consta de los siguientes momentos:29 Tomotekiuiaj (preparativo)

Tlali (Tierra) Tlaochpantl i (barrida). Tlaixpaj (Altar)

Tlamanilistli (ofrenda)

Karus (Cruz)

Xiuantsij Apa (Lumbre) (Agua)

Tepetl (Cerro)

Nesaualolti a (abstinenci a)

Moixtoma (réplica)

Actualmente un costumbre puede durar de dos a tres días continuos, y otro par de días en el que se repite el ritual (réplica), con lo cual se da por concluido el evento. Tal como se puede apreciar, siempre tiene un momento reservado al Agua, donde el conjunto de participantes visita los pozos de la comunidad, encabezados por al menos un tlamatiketl o curandero y un par de músicos. La intención de esta fase del ritual es brindar la atención que requieren los “Dueños del Agua”, para evitar problemas causados por escasez o abundancia, garantizar el cuidado de la milpa, evitar la llegada de enfermedades y asegurar la producción necesaria de alimentos para la subsistencia de las familias en las comunidades. Esta ofrenda está dedicada principalmente a la Sirena o Apanchanej, uno de los seres más temidos por su capacidad destructiva. Se colocan cuatro camas con recortes de papel antropomorfos con la figuras de seres acuáticos, cuatro tazas de chocolate, cuatro de atole, cuatro de guajatole (atole de amaranto), y cuatro refrescos: uno de cola, una cerveza y dos de sabor, pan, fruta y caldo de pollo.30 Además de que en todo costumbre existe esta fase exclusiva para los “Señores del Agua”, durante todo el proceso se hace presente este elemento; así, desde el primer momento del ritual es necesario poner un depósito de agua con una vela en el centro de la parafernalia de recortes de papel de ejekamej o malos aires durante el tlaochpantli o barrida, momento en que se les da de comer a estos seres patógenos antes de iniciar con las ofendas a las divinidades, a fin de darles un tratamiento respetuoso y lograr que se retiren del lugar y tiempo ritual. Otro elemento ritual relacionado e identificable con el agua es la colocación de una vasija de barro con agua del pozo en la parte de abajo del altar, la asignada a Tlali o Tierra, dando cuenta de su estrecha relación. 28

González, 2007: 127. Trejo et. al., en prensa; González, 2007: 115. 30 Elnúmero doce es común en las ofrendas nahuas de la Huasteca y está relacionado con la “completud”, que suele obtenerse con la sumatoria de tres tipos de ofrendas distintas (Trejo et. al., en prensa). Ante esta numerología resulta comprensible que actualmente, incluso en el mundo mestizo, sea común comprar diferentes productos por docenas (González, 2007: 106). 29

Asimismo, cuando se revela a un curandero, en sueño o a través de la lectura de maíz (motlatemolia o tlatemolistli), que el costumbre debe ser grande, es decir, que tiene que incluir una visita al Cerro, necesariamente se reproduce al menos un altar similar al que se encuentra dentro de la capilla tradicional o xochikali, el cual, como mencionamos arriba, incluye elementos relacionados con el agua en su parte inferior.31 Esta visita al Cerro es indispensable en el ritual de atlatlakualtiliztli que literalmente significa “comida a las divinidades del agua”, que se realiza en el mes de junio, donde preparan dos “mesas” o altares en la cima del cerro, uno de ellos ofrecido exclusivamente a la Sirena y el otro a Meestli o Luna.32 Esta visita incluye ofrendas al Viento (Ejekatl), quien ayuda a traer la lluvia. Otra parafernalia común en este ritual es el despliegue de la “Bandera”, representante del Sol (Tonatij). Se hace con siete listones de colores que penden de un largo mástil en cuya cúspide hay un aro perpendicular al madero- que sirve como altar. Los listones son “como el rayo del Sol” y sus colores significan las diferentes semillas: “entonces por eso tiene que llevar el blanco el maíz, el rojo el tomate, el frijol el negro, el amarillo el maíz amarillo, el morado para el maíz morado, el azul para la nube y el verde para el chile”.33 En la punta se colocan recortes antropomorfos de papel, flores, pan, refrescos, dulces y ceras, se le avienta dinero e incluso, cuando no ha llovido, se incluye el recorte que personifica a la Nube (Mixtli), el cual es colocado cubriendo al Sol para propiciar que llueva. Al palo lo envuelven con una manta adornada con flores de coyol, que sirve al mismo tiempo para amarrar las ofrendas, que por lo general incluyen una gallina. Arturo Gómez Martínez registra que en la Bandera también se cuelgan “atados de las patas cuatro guajolotes recién nacidos para que ahí permanezcan chillando, hasta que finalmente sucumben”.34 Sobre esto hemos encontrado variaciones en que se colocan dos pollos y dos guajolotes jóvenes, cumpliendo el principio de género que rige otras ofrendas: macho y hembra respectivamente. Una variante regional de esta forma e intención ritual se observa en la Huasteca hidalguense, donde “en tiempo de sequía la comunidad en general se inquieta por la escasez del agua en los manantiales, obviamente procede a serios problemas. Para superar esta situación el pueblo organiza un acto ritual que lleva un proceso de siete o más días consecutivos”.35 En este ritual los “vecinos” construyen un altar cerca del manantial, y es dirigido por un curandero quien implora a los entes numinosos “que tienen relación con el agua” para que brinden el preciado líquido. Estas invocaciones son acompañadas, tal como en todo costumbre, por músicos. En esta región son comunes las ofrendas a Sa Jua, en las que: [...] desde el día del comienzo se saca dentro de la iglesia el Sr. San Juan Bautista (santo) porque según este personaje tiene mucha relación con los ciclos de lluvias, al siguiente día este “Santo” es bañado junto al manantial, se dice que es el responsable de las lluvias desde arriba, y sólo es bañado una sola vez en el proceso del ritual. (Hernández Cuellar, 1982: 82)

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En Trejo et. al., en prensa. Gómez, 2002: 113. 33 Trejo et. al., en prensa. 34 Gómez, 2002: 113. 35 Hernández Cuéllar, 1982: 82. 32

En otras comunidades nahuas de Hidalgo se festeja a San Juan Bautista el día de su santo, 24 de junio, cuando se le hace una pequeña ofrenda en el manantial, adornando con flores los pozos y preparándoles un tamal grande de pollo entero, se le lleva música y se baila frente a él. Esta costumbre sólo dura un ratito en la tarde y suele organizarse con un curandero.36 Si bien entre los nahuas de la Huasteca la celebración de la Santa Cruz el 3 de mayo puede estar asociada a los muertos acaecidos violentamente,37 se puede también encontrar en algunas comunidades de Chicontepec, Veracruz, otra variante del atlatlakualtilistli, donde se siguen las fases antes descritas pero con variaciones en la fase de ofrendas, en la que colocan frente al altar interior del xochikali o capilla tradicional una sandia y una cubeta con agua, las cuales serán sahumadas, se les “limpia” con velas y viandas que se colocarán con la sandia en el altar. Coronas de hierbas y flores de sempoalxochitl son depositadas en la cubeta con agua y se realizan diferentes danzas con siete cruces hechas de chaca y hoja de limonar, que serán más tarde depositadas en el altar exterior al xochikali, en el arco de entrada al mismo y en la parte inferior del altar interior de la capilla tradicional. La ofrenda de sandia se realiza “para que la tierra dé esos frutos, aunque antes se ponía camote”.38 Dentro de los rituales relacionados con el agua está también el denominado tlaajaltilistli (baño) o tlaixamilistli (lavarse la cara). Este ritual consiste en bañar a las personificaciones de los diferentes Santos, como la Virgen de Guadalupe, San Isidro el Labrador, San Juan Bautista o San Antonio de Padua, su finalidad es provocar la preciada lluvia. Este costumbre es dirigido por un curandero y dura alrededor de dos días, puede realizarse en la capilla tradicional, en la iglesia o en una casa particular. Durante el ritual se reza y danza frente a dos altares, uno en el interior de recinto y otro afuera, el cual se erige viendo hacia el oriente, “por donde sale el Sol”. El baño de los Santos es realizado por cuatro señoritas que con algodón y agua limpian delicadamente las figuras de las deidades y “el líquido que cae es topado por una jícara y al llenarse por primera vez la riegan en las cuatro esquinas, por segunda ocasión lo reparten a la gente para que sea bebido”.39 Después, las mismas jóvenes rocían 20 veces agua sobre las cuatro esquinas del techo, simulando la caída de la lluvia. Al concluir, las imágenes ricamente ataviadas son llevadas en procesión a diferentes comunidades. Después realizan una visita al Cerro, donde se efectúan los actos descritos para el atlatlakualtilistli. Santa Rosa es otra celebración que se realiza sólo en algunas comunidades nahuas, como en Ojital Cuayo, Ixhuatlán de Madero, Veracruz, los días 29 y 30 de agosto. En esta ceremonia se solicita que no venga el viento del norte, previendo temporales y huracanes.40 Su singularidad radica en que durante dicho ritual se hace una materialización de Santa Rosa a través de una joven participante, quien es ataviada frente al altar con una guirnalda de hierbas y flores, se le rodea con velas y numerosos danzantes, dotándola de un bastón y una cera encendida en cada mano.41 36

Entrevista a Tata “Calito”, Ixtaczoquico, Xochiatipan, Hidalgo, 26 de julio de 2007. Sandstrom, 1991: 292. 38 Mar, 2004: 146. 39 Gómez, 2002: 115. 40 Mar, 2004: 151. 41 Ibíd: 152. 37

Otro ritual en el que el agua juega un papel preponderante es el yankuik xiuitl, que si bien está abocado a recibir el año nuevo, en su variante hidalguense contempla un acto llamado “cambio de cuerpo” (mopatla motlakayo), el cual se hace a través de un baño en el río de la comunidad a las 12:00 de la noche, después de oficiarse una misa o rosario “para poder recibir el año nuevo limpios y puros”.42 Por otro lado, dentro de los rituales que tienen que ver con el proceso ontogenético de las personas, existen al menos dos de ellos en los que el agua tiene un lugar fundamental; el primero es la presentación del bebé a las divinidades (moapauiatlikolkisa) y el segundo un baño ritual de bienvenida, llamado matilistli o pitsalistli. La presentación de un bebé a las divinidades se realiza antes del nacimiento, en el mismo momento en que una pareja se da cuenta de que la mujer está embarazada, haciendo llamar al tlamatiketl para que a través de la lectura del maíz se indique el lugar o lugares a donde se debe poner ofrendas, con el fin de que se haga del conocimiento de los Señores que viene un nuevo ser y así evitar que se le haga daño. Los lugares más frecuentes donde se dejan las ofrendas son el altar doméstico, en medio de la casa de los futuros padres, en los resquicios de las puertas de la casa y, en el pozo, “a donde va a buscar agua la señora embarazada”.43 Después de este breve ritual, durante todo el embarazo la intervención de la partera (teeketl) tendrá gran importancia en materia profiláctica y espiritual, e incluso después del parto efectuará una labor importante para alejar elementos nocivos al recién nacido, realizando el baño ritual de bienvenida: Kemaj tapopochuis texiktejketl, uajka kialtiaj konetsi teioa tetanej, nojkiaj tepajxaluanij, amo kitasojmati kualistli, nochi maltia, onkaj pakilisti (pakilistli), kemaj kualanij konetsi mokokouaj.

Al nacer un bebé, la partera debe ofrendar, empieza a bañar al bebé, también se bañan los padres y visitantes (el baño apaga el “fuego” del hogar). No se escatiman los alimentos y existe alegría. Pero si hay disgusto, el niño se enfermará. (Hernández Francisco, 2007 [2004]: 29)

Antes del baño, la partera paseará por el traspatio de la casa al bebé con sus futuras cosas: su machete, su lazo, su morral, con el fin de que al llegar a ser grande le guste trabajar.44 A este evento también se le conoce como pitsalistli, que significa “soplido”, los asistentes al ritual pasan ante el bebé, soplándole el oído y pronunciando su nombre y algunas palabras de actos que el niño tendrá que realizar cuando sea grande. Una peculiaridad de este baño, a diferencia de otros rituales, es que los tamales que se ofrecen no deben llevar carne, sino que serán preparados con nopales o calabacitas. Asimismo se preparará un tamal llamado tlapepecholi (tamal grande) y otro muy pequeño denominado yolojtli. Antes de ser repartidos y ofrendados los tamales, la partera prepara un agua especial para que todos los asistentes se laven la cara, cabeza y manos: “esta agua contiene diferentes clases de hierbitas que se puede decir son de dos tipos, unas plantas se utilizan solamente sus hojas y otras son sus tallos (ambos tiernos: tlachopijloyotl)”. (Hernández Cuéllar, 1982: 60-61). Por su parte, el tlamatiketl o curandero ofrendará en el centro de la casa “donde se 42

Hernández Beatriz: 19. Hernández Cuéllar, 1982: 53. 44 Hernández Francisco, 2007 [2004]: 41. 43

enterró el cordón umbilical”, pondrá otra ofrenda en el lugar donde nació el bebé y de allí lo hará en los pozos y cruces de los caminos.45 Todos estos eventos son considerados especiales por los nahuas, procesos rituales en los que se tiene una interacción muy intensa con los seres numinosos. Sin embargo, no queremos dar la impresión de que sólo en ellos existe dicho entrelazamiento de actividades, pues si algo caracteriza la vida nahua en la Huasteca es la presencia constante de estos seres en todos los ámbitos de la cotidianidad, por lo que prescripciones como la del profesor Hilario Hernández son comprensibles: Kemaj tijkuas taijki atempa, moneki tijmajkauas pisiltsi (tatsikuinti) atitaj (atitlaj) ijkinoj amo moxikosej achanejkej (apanchanejkej) kati (katli) kimokuitauiaj (kimouitlauiaj) atemit (atemitl).

Cuando comas algo en la orilla del arroyo o río, no olvides tirar o poner en el agua un pedacito para que no se enojen los que cuidan el agua. (Hernández Francisco, 2007 [2004]: 81)

Asimismo, es común que algunos pobladores arrojen una monedas al río de vez en cuando, con el fin de agradecer a la Sirena los peces que no en pocas ocasiones dota de sabrosa variedad los fogones nahuas.46 Canciones, música y refranes: Tal como se intentó mostrar en el apartado de rituales, uno de los imperativos que no pueden faltar dentro del proceso ritual costumbre son los xochitlatsotsones o xochitsones, música exclusiva de este tipo de eventos que suelen tocarse con un violín, una guitarra huapanguera y, en ocasiones, junto a una jarana. Aunque también se encuentran grupos dotados con arpa, rabel y cartonal, entre otros instrumentos.47 Los xochitsones tienen diferentes motivos, uno de ellos es el agua, y son tocados dentro de la fase denominada apan de cada costumbre, que se realiza en los pozos de las comunidades. Dentro de este repertorio sobresale el llamado “son del aguacero” (xopamitl), el cual puede ser alternado en rituales como el de tlaajaltilistli con sones como el xochipitsauak (flor menuda), el chilkomexochitl (siete flor) y el xochikoskatl (collar de flores). 48 Los músicos tienen al interpretar estas piezas sin cesar durante todo el costumbre, incluso cuando éste dura varios días, lo cual en muchas ocasiones se consigue a través de la contratación de más de una pareja o trío musical. Los xochitsones son un elemento privilegiado que no debe ser tomado como anexo o suplemento de la parafernalia ritual, ya que son considerados oraciones equiparables a las realizadas por los curanderos.49 Dentro de la influencia que las formas nahuas y de algunos pueblos aledaños ejercen sobre la dinámica cultural de toda la región Huasteca vale la pena señalar su efecto dentro de la propia música mestiza, en especial en el huapango, género por excelencia característico de esta zona. Sucede que los huapangos en tono menor, que a su vez son los más antiguos, originalmente 45

Hernández Cuéllar, 1982: 62. González, 2007: 109. 47 Jurado, 2005: 29. 48 Gómez, 2002: 114. 49 Trejo et. al., en prensa. 46

eran solamente tres: la malagueña, el fandanguito y la petenera,50 que si bien son de ascendencia andaluza, su reelaboración y apropiación hizo que la Sirena sea el tema central de la petenera huasteca.51 Así pues, no es extraño encontrar coplas en español que hagan referencia a ella, en las que se puede escuchar algo así como: La Sirena es cosa rara hecha por su providencia pero ella vive ocultada y entre las aguas silencia

(Echeverría Román, 2000: 76)

Lugares sagrados: Dentro del mundo náhuatl es imposible apartarse de lugares sagrados, ya que si bien sobresalen algunos sitios por su relevancia mítica o ritual, todo el espacio pertenece a un Señor (Toteeko) y en tanto tal, se encuentra en franca y permanente relación con fenómenos numinosos. Pamela y Alan R. Sandstrom los agrupan en cuatro reinos: cielo, tierra, inframundo y agua,52 por su parte algunos curanderos hacen referencia a lugares como hábitats, siendo Miktla (lugar de los muertos), Ameli (Pozo o Manantial), Tlali (Tierra), Tlexiktli (Fogón), Iluikatl (Cielo) y Tepetl (Cerro), así como referencias a las nauiesquinas o cuatro tlaneskayotilistli. 53 Félix Báez-Jorge y Arturo Gómez Martínez sostienen un esquema muy similar para los nahuas de Chicontepec donde organizan tres planos superpuestos formados y orientados hacia cuatro Tlaneskayotl (regiones cardinales) y Tlaketsalme (esquinas): el celeste Iluikaktli, el terrestre Tlaltepaktli y el inframundo Miktla, también llamado Tlatsintla (bajo la tierra) o Yoalkalko (“casa de la noche”).54 En cuanto a los rumbos del universo, estos últimos autores sostienen que inesca xopamatl (norte) es el “lugar donde surge la lluvia” y se señala con el color blanco.55 El Agua o Apan es el tejido fino que se vincula con el universo vivo y muerto, muchos nahuas hacen referencia a él como un lugar placentero donde abundan peces y lugares soleados. 56 El mundo del agua es un lugar que contrasta con el mundo maseualmej por la oposición que se constituye sobre un eje que divide el peligro o la amenaza acuática y la seguridad y protección del nahua. 57 Las ofrendas rituales son un medio de negociación con los “Dueños del Agua”, a través de este intercambio se garantizan los beneficios de su labor, y se previene que éstos puedan alimentarse de seres humanos.58 Por otro lado, uno de los emblemas regionales que vincula y condensa los diferentes espacios que conforman el mundo son los cerros: “a través de sus cuevas conectan con Apan, el mundo del agua que rodea y atraviesa la tierra”. 59 Son llamados Santo Tepemej, en ellos habitan los Dueños y seres 50

Echeverría Román, 2000: 21 Ibíd: 25 52 Sandstrom y Sandstrom 1986: 65; Sandstrom, 1991: 238. 53 González, 2007: 127. 54 Báez-Jorge y Gómez 1998: 23 y 2001: 398; Gómez Martínez 2002: 60, y Báez-Jorge, 2003: 466. 55 Báez-Jorge y Gómez, 1998: 23. 56 Sandstrom, 1991: 238. 57 Van’t Hooft, 2003: 163. 58 Trejo et. al., 2006: 2. 51

numinosos, es ahí donde moran las semillas y la lluvia.60 Los cerros presentan una estructura jerárquica, como la que observa en las relaciones organizativas y de autoridad.61 El principal cerro en toda la Huasteca –y no sólo para los nahuas– es el Postectitla, Postejtli o Postectli. Se dice que en la anterior humanidad este cerro fue tan grande que llegaba al cielo, la tierra y el inframundo. Algunos hombres se valían de esta cualidad para espiar a las divinidades y robarse los comestibles de los teokuaxkalmej (“almacenes divinos”), las deidades, al descubrir estas conductas, lo partieron en siete partes (en algunas versiones en tres), quedando más grande el pedazo del Postectitla. Los pedazos hoy día son los cerros de esa gran montaña donde actualmente se convirtieron en los principales hábitats de las divinidades. 62 Alan R. Sandstrom recogió una versión en la que se hace referencia a otros dos cerros importantes dentro de la región y para los distintos pueblos huastecos, donde se sitúa al Postejtli como el Cerro Gobernador, a San Jerónimo como el Cerro Secretario y al de la Laguna, junto con su lago, como Tesorero., lo cual brinda una interesante interpretación del porque los tres gozan de gran importancia ritual. 63 Otro lugar de gran poder que suele ser visitado al menos una vez en la vida de los pobladores nahuas veracruzanos es el denominado “México Chiquito”, el cual se caracteriza por abundantes corrientes de agua y donde algunos pobladores afirman que Apanchenej o la Sirena suele habitar.64 Ahora bien, como es denotado arriba, no deseamos dejar de enfatizar que toda manifestación vinculada con el agua, sea pluvial (uetsi atl), sea superficial como un arroyo (atlajtli) o subterránea como un pozo (ameli) es un puente hacia los seres del espacio acuático, por lo que es en estos lugares donde se realizará un momento especial del ritual de costumbre y donde se hacen cotidianos e innumerables actos rituales como deferencia. Iconografía, arte y simbolismo: Los medios de expresión en torno al agua tienen, como los ríos, varios causes, uno de ellos, dentro de los más hermosos e impresionantes son los teoamatiketl o tlatektli, recortes de papel antropomorfos (de unos 20cm. aproximadamente) que solían hacerse de papel amate y que hoy día se hacen en papel revolución, un “papel lisito lisito”.65 El recorte suele tener motivos que hacen referencia a la deidad de que se trata. Es así como la Sirena suele tener peces en su tronco, y en la parte inferior, es decir en sus pies, formas que juegan con una doble imagen, sea como cola de pescado, sea como simples zapatos. Este tipo de parafernalia es una de las cualidades que hacen de los nahuas de la huasteca meridional singulares con respecto al grupo etnolingüístico y que comparten principalmente con otomíes y tepehuas, aunque en función también con los totonacos de la Huasteca. 66 El uso ceremonial de papel está documentado históricamente en el mundo precolombino, donde se pueden encontrar descripciones en las crónicas de 60

Sandstrom, 1991: 241. González, 2007: 118. 62 Báez-Jorge y Gómez, 1998: 92. 63 Sandstrom 1991: 242. 64 Entrevista a Tata Jesús Hernández Hernández, Huexotitla, Ixhuatlán de Madero, Veracruz, 01/XI/06. 65 Entrevista realizada a Nana Efrosina, Tenexhueyac, Xochiatipan, Hidalgo, 31/VII/07. 66 Trejo et. al., en prensa. 61

algunos evangelizadores como Fray Bernardino de Sahagún, quien hace referencia a deidades dibujadas con hule en tiras de papeles cortados.67 Otro elemento que es cuidado con esmero y al cual se le ofrenda durante cualquier costumbre es la olla de barro que se coloca debajo del altar de la capilla tradicional o xochikali, las cuales suelen caracterizarse por su amplia boca y aspecto rústico.68 Dentro de las figuraciones de enigmática procedencia asociadas al agua están las antiuas, tepalcates o piezas arqueológicas que los curanderos tienen el “don” de encontrar y que testimonian la existencia del mundo anterior, del de los “pasados”. Las antiuas que presentan alguna figura pisciforme son adjudicadas a la Sirena.69 Existen explicaciones que dan cuenta del origen de este tipo de parafernalia: Kemaj tatatsini chikauak, tokoliuaj kiijtouayayaj uajka ualuetsi se teposkoto, nopa kimonextilia kati kiuajlikaj itonal tepajtis, ten (tlen) toteko itanauatil, nopa piltepostsi itachialis kej se achaj.

Los antepasados contaban que cuando veían caer rayos creían que caían hachas de metal, que se enterraban y que sólo los curanderos tenían el “don” de encontrarlas para usarlas como piezas de trabajo. (Hernández Francisco, 2007 [2004]: 60)

En este tipo de parafernalia se ubican los cuarzos, que son la presencia de la Santísima Sirena en diferentes altares y que se colocan sobre cuartillos70 en los tendidos para el diagnóstico y pronostico de enfermedades que los teepajtianimej y tlamatikemej (curanderos) hacen previos a un tratamiento terapéutico o costumbre, dando directrices acuáticas a la lectura de maíz o “rifa”.71 Léxico del agua: La voz atl designa el sustantivo para agua en la lengua náhuatl, que en la región cuenta con variantes dialectales que sustituyen el fonema tl por t, pudiendo encontrarse at como significante para agua. Esta lengua tiene la cualidad de ser aglutinante, por lo que existe la posibilidad de formar distintas y nuevas palabra a partir de las existentes, de acuerdo a las necesidades de comunicación que los hablantes enfrentan, mediante la yuxtaposición de prefijos, sufijos y raíces, formando palabras-frase.72 En lo referente al agua es común encontrar palabras que la contienen al inicio como en atlajtlamanij (pescadores) o atlakui (él o ella acarrea agua) a manera de prefijo. En palabras como Xochiatipan (lugar de flores sobre el agua) o sokiapa (manantial con lodo) operando dentro de la raíz verbal; y como sufijo, como en el nombre de la comunidad de Tenexaco (río de agua caliza) o el de Tecopia (agua de la corza de piedra). 73 Como se puede notar, regularmente se articula la raíz de la palabra agua con otras palabras para hacer referencia a este elemento, sin 67

Sahagún 1992: 496-7. González, 2007: 124. 69 Comunicación personal con el etnohistoriador José Antonio Romero Huerta, diciembre de 2005. 70 El cuartillo o kuatiaj es una pequeña caja de madera que se utiliza como medida para vender 4.5 kgr. de maíz, frijol, cacahuate y chile. 71 Sandstrom, 1991: 237. 72 Hernández Hernández, 2004: 15. 73 Hernández Beatriz, 5. 68

embargo, en otras ocasiones esta articulación tiene funciones que apelan a las cualidades del agua. Un ejemplo de esto es cuando se utiliza el prefijo referente al agua en el nombre de los colores, lo cual modifica su tonalidad, la atenúa. La palabra que designa el rojo (chichiltik) cambia al incluírsele el prefijo a– y significa rojo claro (achichiltik) o con el azul claro (atsiktik) que proviene de la palabra azul (tsiktik). Esto muestra cómo el agua “aguada” los colores.74 Dentro de las palabras más importantes relacionadas con el agua, además de atl tenemos apan o apaj (río), altajko o altajtli (arroyo), ameli (pozo), xolontok (mojado, húmedo), uetsi atl o tlakiyaui (lluvia) 75 y pichol (pozo profundo).76 Toponimia hídrica: Uno de los elementos sustantivos dentro del universo nahua que está en profunda relación con el agua es la nominación de toda comunidad a través de la voz altepetl, compuesta por atl (agua) y tepetl (cerro), que puede traducirse como “el cerro y el agua” o como “cerro del agua”. Si bien ambos elementos son situados como condiciones básicas para el establecimiento de un pueblo, el término lleva de si un complejo sistema simbólico, en el que se vincula la relación de las comunidades con la agricultura así como las implicaciones espirituales de ambos elementos.77 Por otro lado, los nombres de las comunidades suelen tener elementos que describen el entorno o elementos característicos de él, donde es posible identificar en muchos de ellos referencias acuáticas, como en los nombre de los municipios hidalguenses de Xochiatipan y Atlapexco, así como comunidades tales como Acomul, Amolo, Atlajco, Atlalco, Tecopia, Tenexaco, entre muchas otras. Asimismo, la toponimia descriptiva también se cumple en algunos parajes y, para el caso que nos ocupa, en los pozos, donde podemos encontrar descripciones como la que nos ofrece Rosendo Hernández: Estos manantiales se conocen con los nombres de: Tenextsintla, que etimológicamente está compuesto de tres vocablos nauas: tenex– (raíz sustantival de piedra caliza) tsintla (posposición de al pie de), por lo que significa “agua” o “manantial que se localiza al pie de la piedra caliza”. Existe otro manantial que tiene el nombre de: Kuaxokoapa, que se deriva de kuaxoko– (raíz sustantival de árbol de jobo), a– (raíz sustantival de agua) y – pa(–n) (posposición que denota sobre) literalmente quiere decir: “manantial” o “agua del árbol de jobo”, se dice que anteriormente existía en ese lugar un árbol grueso de jobo y que por esa razón se le denominó con ese nombre. Otro pozo [19] de agua se llama Sokiapa, que está compuesto con las siguientes raíces, soki– (raíz sustantival de lodo) a– (raíz sustantival de agua) y –pa(–n) (posposición que denota sobre), etimológicamente significa “agua” o “manantial que tiene lodo”. (Hernández Cuéllar, 1982: 20)

Por último, un lugar sagrado que en su nombre lleva la causa de su importancia ritual y mítica es La Laguna (San Francisco de la Laguna), el cual concentra un 74

Comunicación personal con el profesor Severo Hernández Hernández, octubre de 2006. Hernández Hernández, 2004; Hernández Francisco, 2007. 76 Soares et. al., 2006: 78. 77 Van’t Hooft y Cerda, 2003: 59. 75

cerro y un lago en el que suelen hacerse costumbres especiales y exuberantes que honoran a Apanchanej o la Sirena.78 Asimismo, todos los ameli (pozos), atlajtli (arroyos) y apaj (ríos) son puentes y ventanas que vinculan hacia el mundo de los dueños del agua, por lo que sus nombres, además de mostrar la presencia de agua como vimos arriba, señalan la presencia de los “dueños del agua”, indicando pautas especiales de conducta en torno a ellos. Ilustraciones:

Recorte Sirena

Cerro sagrado de Postectitla, en Chicontepec, Veracruz Fotógrafa Julieta Valle. 1997. Acervo Personal 78

Sandstrom, 1991: 242.

Olla de barro con agua en ofrenda Fotógrafo Mauricio González, 2007 Acervo Personal

Olla de barro con agua en el altar Fotógrafo Mauricio González, 2007 Acervo personal

Ofrenda en el pozo de El Guayabo, Veracruz. Fotógrafa Sofía Medellín, 2006 Acervo Personal

Ofrenda en el pozo de El Guayabo, Veracruz Fotógrafo Mauricio González, 2007 Acervo personal

Músicos en el “costumbre”, El Guayabo, Veracruz Fotógrafo Mauricio González, 2006 Acervo personal

Banda. “Costumbre” en el cerro Fotógrafa Sofía Medellín, 2007 Acervo personal

Músicos y danzantes, Xochiatipan, Hidalgo Fotógrafo Mauricio González, 2007 Acervo personal

Barrida Fotógrafa Sofía Medellín, 2007 Acervo personal CONOCIMIENTO: Conocimiento de los ciclos naturales, taxonomías y capacidad para predecir y pronosticar fenómenos: Astronómicos:

La observación del cielo es una actividad que los pueblos de estas tierras han realizado desde épocas precolombinas, 79 generando un valioso acervo de conocimiento práctico entre los maseualmej. Dentro de los elementos que se privilegian para su observación se encuentra el Sol (Tonatij), las Pléyades (Miaketl o Chikomesitlalimej) y la Luna (Meestli). Esta última, para el pronóstico de lluvias es un indicador importante en relación con las nubes (Mixtli), así encontramos que: Kemaj tikitas meetsti (meetstli) mochantijtok ika mixti (mxtli) kiitouaj kinextia tauel (tlauel) uetsiki at (atl) takiauis (tlakiauis).

Cuando veas que la luna está rodeada de nubes, anuncia que habrá lluvia. (Hernández Francisco (2007 [2004]: 16)

Los nahuas, al ser una sociedad principalmente agrícola tienen una importante relación con las fases de la luna, las cuales guardan fuertes vínculos con los ciclos de crecimiento de las plantas y cultivos, por lo que saber identificar estas fases es una tarea básica para todo campesino. En la región su diagnóstico adquiere tintes interesantes al establecerse todo un procedimiento en el que el agua emerge como texto a consultar: Taj (tlaj) tijmatisneki kemaj xikajtok meetsti xijxakualo mouijti uan xijkapacho, taj (tlaj) chichiliuij kiijtosneki chikajtok, uan taj petskalatik (istaltik) uajka selmetsti (selmeetstli).

Si quieres saber que la luna es nueva, machacas las hojas de mouite y las remojas en el agua, pronto verás que el agua queda roja, esto indica que la luna es llena y si el agua es clara (incolora), entonces es nueva. (Hernández Francisco, 2007 [2004]: 39)

Meteorológicos: La lluvia, al ser un meteoro de suma importancia para la agricultura es un factor en constante tratamiento y observación por parte de los pobladores en diferentes campos epistemológicos. Así, el conocimiento meteorológico queda asentado en su espiritualidad con las actividades que seres numinosos realizan, tales como Sa Jua y la Sirena, quienes aparecen en los kuentos nahuas cercanos a los cerros de agua, a los truenos y relámpagos. Así, los nahuas afirman que los truenos y relámpagos, junto con las lluvias, vienen del Cerro Sagrado. El rayo es el que allí quema el primer terreno para inaugurar la temporada de preparar y fertilizar la tierra para sembrar por medio de la quema. Al mismo tiempo, los truenos, al sonar en el Cerro, anuncian el inicio de las preciadas lluvias.80 Si bien es conocido que el trueno puede picar la fruta como sucede con la naranja y la ciruela,81 también se convierte en un indicador de lectura sobre elementos numinosos: San kemaj kiijtouayayaj maseualtsitsi, taj (tlaj) tatomonij iluikaj, nopa kiijtosneki ualauijkaj totatauaj ten (tlen) 79

Desde hace muchísimos años, se creía que cuando hay muchos truenos en el cielo, era porque ya venían los señores

cfr. Broda, 1982: 61-110. van’t Hooft y Cerda, 2003: 65. 81 Entrevista rrealizada a Tata Juan de la Cruz, Ixtaczoquico, Xochiatipan, Hidalgo, 26/VII/2007. 80

semanauak istokej uan iyojuantij kiuajlikaj at (atl) uan amo (ax) uejkaj takiyauis.

del universo trayendo consigo el agua de lluvia. (Hernández Francisco, 2007 [2004]: 79)

En la interpretación de los fenómenos meteorológicos, se debe tener serenidad y experiencia, ya que muchos de ellos tienen multivocidad y pueden significar varias cosas. Por ejemplo, lo que pudiera parecer el sonido de truenos en el cielo, también pueden ser señales que evocan el destino de los muertos: Kemaj yoyopokaj ajjakat (ajjakatl) ipan ayauit (ayauitl) nopa pampa chokaj ixajmikinij, siuamej kati mijkej ika konetsi.

Cuando escuches mucho ruido entre las nubes, algunos dicen que son las lloronas penando; son mujeres que murieron de parto. (Hernández Francisco, 2007 [2004]: 17)

En la cotidianidad es posible encontrar innumerables indicadores que facilitan conocer el pronóstico del tiempo. Desde pequeños animales hasta mamíferos domésticos serán voceros de las lluvias, así: Kemaj tsatsij temasolimej (tlamasolimej) nopa kiijtoua anotsaj amo uejkaj takiyauis (tlakiyauis).

Cuando las ranas croan, creen que ya no tardan las temporadas de aguaceros. (Hernández Francisco (2007 [2004]: 13)

En este sentido las chicharras tienen un lugar especial, pues como sucede en otras regiones de México, suelen ser una señal inequívoca de temporal y, a su vez, un resorte de actividades colectivas al interior de las comunidades: Kemaj tikinkakis neltsajtsi chikilichimej, nopa pampa kiitaj amo (ax) uejkaj takiyauiki (tlakiauikij) ipoualtokajsej.

Si oyes que cantan muchas chicharras (cigarras) en tiempo de calor, éstas anuncian las lluvias, ya es tiempo de siembra. (Hernández Francisco, 2007 [2004]: 55)

Por otro lado, si bien es importante conocer el advenimiento de lluvias, no basta con ello, pues como todo campesino sabe, las lluvias también pueden generar el anegamiento de las cosechas, por lo que es importante saber también la intensidad de las mismas, en este sentido las bestias de carga, fieles compañeros de las jornadas de trabajo, son sensibles a este tipo de fenómeno, siendo que: Kemaj tikitas mokuamimilouaj burrojmej Cuando los burros se revuelcan en los llanos dicen que así anuncian la tamayantipa (tlamayantipa) kiijtouaj llegada de lluvias muy fuertes. amo uejkak takiaus (tlakiauis). (Hernández Francisco, 2007 [2004]: 34)

Ahora bien, una de las cualidades del universo nahua es que tanto animales como personas y algunos objetos cuentan con entidades anímicas que los hacen sujetos culturales como cualquier persona, generando una singular forma de relación subjetiva con ellos. Uno de esos elementos que gozan de

fuerte carga e interacción personal son las chantlimej o casas, 82 las cuales tiene su costumbre, su humor y “energía”. Así, en materia de predicción meteorológica: Taj (tlaj) tikitas kalijtik tepejpechti mitonijtok nopa kinextiaj amo (ax) uejkak takiyauikij (tlakiyauikij-uetsikiatl)

Si ves que el piso de tu casa, de piedra o de concreto, está húmedo, indica que se aproximan las lluvias. (Hernández Francisco, 2007 [2004]: 46)

Climáticos: El clima en la región es un elemento que indudablemente se asocia con los fenómenos meteorológicos, lo cual hace que su observancia esté fuertemente ligada con las épocas de lluvia y secas. Nuevamente los animales son aliados indispensables para dar cuenta de las variaciones climáticas, así el gallo, uno de los animales típicos del traspatio nahua, es el que anuncia día con día la llegada de Tonatij (Sol), lo que lo vuelve un ser sensible a las cualidades caloríficas de este ente numinoso, sirviendo así como un indicador del cambio térmico: Taj (tlaj) se kuatele (kuapelech) tsajtsis Si un gallo canta en la rama de un árbol antes de la hora, pronostica kuaixko nelkualkaj, tech tenextilia cambio de temperatura. mopatas (mopatlas) tonali.

(Hernández Francisco, 2007 [2004]: 34)

En la región se puede establecer un calendario estacional nahua, con temporadas de calor o secas (tlatotonia) y lluvias (xopantla). A su vez, en este último periodo se especifican diferencias importantes, ubicando una variación en la intensidad de las lluvias denominada pitsajatl (llovizna), la cual está en franca relación con el frío (tlaseseya):83 ENE

FEB

MAR

ABR

MAY

JUN

JUL

AGO

SEP

OCT

NOV

DIC

Tlatotonia Xopantla Pitsajatl Tlaseseya

A la temporada de secas se le considera peligrosa pues es cuando se ubican las sequías, mejor conocidas regionalmente como mayantlia (hambruna) –en los últimos años se han registrado temperaturas de hasta 53° C–. Por otro lado los riesgos de xopantla son las inundaciones asociadas a la presencia de huracanes en el Golfo de México84 y por paradójico que parezca, la época de lluvia se anuncia cuando empieza a hacer más calor.85 Algunos tipos de viento sirven para mitigar el calor, como los denominados “sures” de abril, en cambio

82

Esta afirmación tiene un correlato lingüístico ya que la pluralización en la lengua náhuatl para personas o animales, es decir seres vivos es a través del sufijo –mej, el cual es susceptible de verificarse también para los Cerros, las estrellas y las casas, entre otras. 83 González, 2007: 17. 84 Gómez, 2002, 19-20. 85 Entrevista a Tata Juan de la Cruz, Ixtaczoquico, Xochiatipan, Hidalgo, 26/VII/07.

los llamados “nortes”, presentes de noviembre a enero, atizan el frío de la temporada.86 Dentro del conocimiento incorporado a otros sistemas mnémicos se encuentra el saber ritual, en íntima relación con los cambios del clima y las estaciones anuales. El siguiente esquema muestra los correlatos que dan cuenta de los cortes o discontinuidades en el discurrir metonímico de los meses:87

Santa Cruz

atlatlakualtilistli (petición de lluvia)

Santa Rosa

xopantla

Xatoloj (Todos Santos)

tlatotonia

yankuik xiuitl (año ninuevo)

tlaseseya

pitsajtl tlaseseya

Dentro del calendario ritual de los nahuas de esta región se pueden identificar costumbres que hacen énfasis en las épocas en que se dan los principales cambios de clima y estación, teniendo el altlatlakualtilistli o petición de lluvia como un indicador del cambio de secas a lluvias, lo cual puede verificarse incluso en la variante regional de la fiesta de San Juan Bautista o Sa Jua. Asimismo, para el fin de temporada de lluvias y el inicio de las de llovizna y la época de frío se pone en juego la ritualidad de Xantoloj (Todos Santos o Día de Muertos), que si bien se realiza principalmente dentro de las casas y traspatios de cada unidad familiar, es una de las celebraciones más importantes durante todo el año. Por otro lado es interesante encontrar rituales que se ubican al interior de cada temporada, marcando los momentos de mayor intensidad de cada una: yankuik xiuitl o año nuevo en la de frío y llovizna, el Día de la Santa Cruz a principios de mayo en uno de los momentos más calurosos del año y Santa Rosa casi a la mitad de la época de lluvias, por lo que su mediación para que los excesos de este fenómeno no sean devastadores es sumamente valorado. Biológicos: Una de las francas diferencias con la forma de relación de sociedades como la nahua con otras “industriales” es que la dicotomía naturaleza-sociedad se diluye y matiza a tal grado que no siempre es susceptible de distinguirse nítidamente los elementos que participan de lo biológico y lo no biológico, pues si la vida (bios) fuera el criterio y principio rector de clasificación taxonómica, muchos objetos participarían de ella: las casas, los trapiches con que se muele la caña y los recortes de papel ritual son ejemplos evidentes de ello. Asimismo, los animales tienen su estilo personal y, tal como se verifica en los recortes de papel de costumbre, tienen sombras o tonali (fuerza anímica de todo ser vivo) al igual que los seres humanos, por lo cual buena parte de lo que se ha 86

De la Cruz, 1982: 8-9. Este diagrama está construido con información de Sandstrom, 1991: 294-295; Gómez, 2002: 19; Mar, 2004: 97, 126 y González, 2007: 94.

87

llamado observación de la naturaleza debe considerarse más como la relación social con lo que en nuestras sociedades llamamos naturaleza. 88 Asentado este punto, podemos afirmar que muchos de los seres de la flora regional son copartícipes de la forma de producción campesina e inigualables al predecir la presencia o ausencia de lluvia, como: Kemaj se piuochkuauit (piochkuauitl) moxiuiyotia chipauak, kiijtosneki tauel (tlauel) tonas, uan tauakis (tlauakis), nopa milchiuanij kitemosej seyok tekit (tekitl).

Cuando los árboles de pioche (Media azederach) presentan las hojas blancas, anuncian sequía, los agricultores buscarán otro trabajo para que no sufran de hambre. (Hernández Cuéllar, 2007 [2004]: 21)

Como en toda relación, la comunicación es un proceso de los más falaces, lo cual es manifiesto con algunos animales y vegetales, ya que si bien existen indicadores de calamidades, como la floración, no siempre se puede distinguir de qué tipo será, y sin embargo, la predicción es posible y se deben tomar medidas, así: Kemaj tauel (tlauel) tajxochiyouaj (tlajxochiyouaj) milaj kiijtouaj kiixnextia mayanti (mayantli), uelis tauakis (tlauakis) amo uetsis at (atl) xonkas ten (tlen) tijkuasej.”

Dicen que cuando a veces se ve que hay muchísimas flores en el campo, esto puede indicar que vendrá sequía, vientos o huracanes y habrá escasez de alimentos. (Hernández Francisco, 2007 [2004]: 86)

Muchos insectos son fieles aliados en el pronóstico del tiempo y vale la pena acompañarlos en sus andanzas, como con el kuauitliko, que quiebra al comer las ramas de algunos arbustos develando sucesos meteorológicos venideros: “si está seco no llueve, si está húmedo lloverá”.89 Asimismo, los habitantes de los espacios acuáticos al ampliar su hábitat a lugares que no son típicamente favorables a su estilo de vida muestran cómo los espacios de agua se ampliarán a través del temporal: Ueuejmej kiijtouaj: kemaj atenkisaj kisolimej, amo uejkak uetsiki at (atl), moiluiaj anotsaj.”

Los ancianos dicen que cuando los caracolitos salen del arroyo, indica que habrá algunas lluvias. (Hernández Francisco, 2007 [2004]: 87)

Las hormigas arrieras están presentes en varios espacios y tiempos de la vida nahua, pues se dice que en el mundo de los pasados fueron ellas quienes avisaron a los hombres, a través de su trabajo, que las Semillas (Xinachtli) estaban dentro del Cerro Postectitla:90 Kemaj tikinitas tsikamej uan tsitsimej 88

Cuando te des cuenta que las arrieras

Una discusión interesante sobre este fenómeno se encuentra en el breve artículo de Philippe Descola “Construyendo naturalezas, ecología simbólica y práctica”, (2001 [1996]); en Eduardo Viveiros de Castro, con su escrito titulado “Perspectivismoy multiculturalismo en la América indígena”, (2004); así como una aplicación mexicana en el libro de Diana Luque y Antonio Robles, Naturalezas, saberes y territorios comcáac (seri), (2006). 89 Entrevista a Eustaquio, Acatipa, Xochiatipan, Hidalgo, 24/VII/07. 90 De la Cruz, 1982: 80; Van’t Hooft y Cerda, 2003: 146.

(ixkanelmej) mosasakilia ten (tlen) takuasej (tlakuasej) kiijtosneki amouejkaj takiyauis (tlakiauis) (tlaauetsis) inyojuanti kitemouaj ten (tlen) takuasej (tlakuasej) miak tonali, uajka titameuas (titlameuas) uan titokas.

y hormigas acarrean alimento, anuncian que dentro de poco tiempo llegarán las lluvias y ya podrás preparar la tierra para sembrar.

(Hernández Francisco, 2007 [2004]: 25)

Por último, queremos destacar que si bien los animales y plantas son compañeros en este mundo, participan también del continuo espacial del que los seres vivos son sujetos, así uno de los animales psicopompos por excelencia es el perro, que desde épocas precolombinas ha tenido la función de ayudar a las personas en la transición hacia el mundo de los muertos o Miktla,91 de ahí la importancia de la siguiente prescripción: Kiijtouaj amo kuali tikajkayauas se chichij ika taxkali (tlaxkali) pampa kemaj timikis, yayak mitsapanoltis. Momikilistempaj, kampa ueyi ateno.

Los antepasados decían que no es bueno engañar al perro dándole de comer sólo tortillas, porque el día que mueras éste te ayudará a cruzar los ríos. (Hernández Francisco, 2007 [2004]: 88)

Esta afirmación a su vez muestra cómo los ríos también actúan como límite y frontera entre el mundo de los seres corporeizados y el mundo de los muertos. Oceanográficos: Si bien la relación de los nahuas de la huasteca con el mar es casi nula, éste aparece en algunos relatos como el lugar donde habitan las divinidades del agua: la Sirena y San Juan.92 Asimismo, se coloca al mar como el lugar de donde provienen la lluvias de xopantla o temporal, “se ve como viene”, verificándose en el horizonte a través de una línea negra en las nubes y un campo blanco que es el agua. Estas lluvias se diferencian en intensidad con las que se dan en época de pitsatl (llovizna), provenientes del norte.93 Geológicos: Dentro de las etnociencias nahuas no son muy prolíficos los elementos que hacen referencia a tópicos geológicos, sin embargo, existe uno a nivel macrorregional y de los más importantes: el relato de la formación del Cerro Postejtli o Postectitla. Se sabe que este cerro llegaba hasta el cielo, “sobre este subían algunos individuos que ayunaban durante siete días y de esa manera se convertían en lechuzas para que con facilidad pudieran subir y llegar hasta la cima del cerro que según cuentan, había penetrado dentro del cielo”.94 Muchos hombres subieron e incluso robaron los comestibles sagrados fisgoneando las actividades de las deidades. Este hecho molestó a las divinidades quienes lo 91

López Austin, 2000 [1994]: 218-219. Gómez, 2002: 86. 93 Entrevista a Tata Juan de la Cruz, Ixtaczoquico, Xochiatipan, Hidalgo, 27/VII/07. 94 De la Cruz, 1982: 80. 92

dividieron para impedir estas hazañas, conformando así el actual cerro de Postectitla, el de Tepenahuac (junto al cerro), Tzoahcali (jícara ritual), Tepeicxitla (al pie del cerro), Xochicoatepetl (montaña de la serpiente florida), Ayacachtli (sonaja) y Xihuicomitl (vasija azul).95 La geología de la región huasteca habla de una formación relativamente tardía, durante la era Mesozoica estuvo bajo las aguas atlánticas, comenzando a surgir hacia finales del periodo Cretácico y continuando dicha tendencia durante todo el Cenozoico, hasta poco antes del arribo del Holoceno.96 Hidrológicos: El principal conocimiento hidrológico está enfocado a las intensas crecidas de diversos ríos, en la medida en que representan fuertes problemas de aislamiento para comunidades enteras, como es el caso del río Vinazco en Ixhuatlán de Madero, Veracruz, cuya creciente suele desbordar el puente que comunica varias comunidades y la cabecera municipal con la carretera a Álamo en época de lluvias.97 En ocasiones las crecidas de los ríos son tales que no sólo afecta la comunicación, sino que altera todos los procesos productivos de las comunidades, tal como lo presenta Rosendo Hernández: En tiempo de lluvia, el río Atepetlayo crece en forma desmedida, arrastra y ahoga al ganado y en ocasiones a personas de otras comunidades [17] por desconocer el camino y el paso del río. Este río impide el acceso de los moradores de las comunidades del estado de Hidalgo a la plaza de Chicontepec y Benito Juárez, en el estado de Veracruz, en la época del creciente. (Hernández Cuéllar, 1982: 18)

Este hecho hace comprensible que en muchas comunidades, una de las necesidades y demandas más sentidas por los pobladores es la construcción de puentes que les ayuden a franquear estas dificultades.98 Procesos y ciclos climáticos y biológicos: En cuanto a procesos y ciclos climáticos, la división anual entre lluvias y secas hace que también existan variaciones en los procesos que diversos seres experimentan, desde la milpa hasta los cerros, lo cual está emparentado con un elemento singular de este pueblo y de la región: la función de la ropa. Dentro de las explicaciones que los tlamatikemej (curanderos) hacen acerca de los recortes de papel antropomorfos para diferentes rituales, destaca la de ser “la ropa” de las divinidades. 99 Esto tiene diferentes correlatos tanto para humanos como para animales; tales como la limpia terapéutica (tlaochpantli) de personas ausentes a través de su ropa, o la incorporación de Tlakatekolotl al danzante de Carnaval a través del disfraz que utiliza, que le puede provocar enfermedades, 100 hasta con los animales, cuando en ocasiones se utilizan

95

Gómez, 2004b: 259. Provost, 1973: 24-25. 97 González, 2007: 76. 98 González, 2007: 54. 99 Ibíd: 97. 100 Sevilla: 2002: 34. 96

sustitutos como patos o cerdos para realizar diferentes actos rituales. 101 Así pues, la ropa es un medio de corporeizar diferentes entidades, lo cual sucede también en el caso de Tlali (Tierra), que en xopantla (lluvias) viste con vegetación su piel, una y otra vez en la milpa, al prepararla, desnudándola y más tarde arroparse con la efigie de maíz. Bajo esta premisa es evidente que las flores sean un indicador de la ropa de la Tierra y así, al acercarse las lluvias, algunas comienzan a oler, como la flor del cedro.102 Dentro de las observaciones de ciclos biológicos y ciclos climáticos que nos son familiares están las que realizan a las aves, en especial las golondrinas, la variante mestiza enfatiza su papel en relación a las estaciones anuales (verano), para los nahuas de la Huasteca lo trascendente no está en la presencia o ausencia de dichos pájaros, sino en variaciones conductuales: Kemaj tikinitas tototmej tachpanani (tlachpananij) patantinemij (patlantinemij) iluikak neluejkapaj, kinextiaj ayekmo takiauis (tlakiauis) uan taj (tlaj) nemij echkapantsi nopa kinextiaj sayak takiauis (tlakiauis).

Cuando veas algunas golondrinas que andan volando en lo más alto del cielo, anuncian que ya no va a llover y, si andan bajito es que seguirá lloviendo en la región. (Hernández Francisco, 2007 [2004]: 64)

Conocimiento de manejo ambiental y uso de recursos: Dentro del corpus espiritual nahua es perceptible una forma de relación que indiscutiblemente exige respeto hacia los elementos que occidente considera recursos naturales pues, al ser estos propiedad de entes numinosos, siempre se está en una vinculación de intercambio recíproco, lo cual es verificable en el trabajo ritual. Es así que los seres acuáticos, que cuidan de la vida en el agua, tanto a los animales como a las plantas, son figurados como seres que también tratan de conservar su medio ambiente para el bienestar de sus protegidos y del hombre. Al mismo tiempo, los Dueños del Agua son una potencia que, al tratar de asegurar la persistencia de su espacio, pueden generar fenómenos que en ocasiones amenazan el hábitat de los nahuas como sucede a través de remolinos e inundaciones.103 Es así que coexisten numerosas proscripciones y prescripciones sobre el manejo de los lugares con cuerpos de agua y sobre el tratamiento que se debe hacer con el vital líquido, las cuales, en conjunto constituyen normas consuetudinarias que están sistematizadas y enunciadas de diversas maneras, por ejemplo: Por la importancia que tiene el agua, nosotros los nauas respetamos los arroyos, y los manantiales que suministran alimento a la comunidad y veneración como si tuviera vida y dueño. Nuestros abuelos así nos lo han enseñado, que el agua no debemos ensuciar, mucho menos orinar en los manantiales, porque el agua se considera sagrada, porque es una parte de la existencia de la vida. (Hernández Cuéllar, 1982: 81)

101

Trejo et. al., en prensa. Entrevista a Tata Juan de la Cruz, Ixtaczoquico, Xochiatipan, Hidalgo, 26/VII/07. 103 Van’t Hooft y Cerda, 2003: 102. 102

Este respeto puede tener razones concretas como la subsistencia material de los pobladores, pero también tiene otras motivaciones, como la de cuidar a los atotatauaj “nuestros padres del agua”,104 es decir, el agua no es un mero objeto de protección sino en toda su radicalidad un sujeto cultural a proteger. Es así que la actividad ritual deja de ser un suplemento arbitrario de tratamiento de “recursos” y se convierte en una actividad vital para garantizar el circuito de intercambio con las divinidades. Así, los costumbres tienen un lugar reservado para el agua, pero también los pequeños actos cotidianos, como poner comida en las orillas de los pozos o ríos con el fin de compartir alimento con aquellos que comparten el agua. 105 Dentro de estas actividades rituales de manejo sobresalen algunas destinadas al control de la lluvia, pues si bien el costumbre de atlatlakaltilistli tiene como fin la petición de lluvia, también se pide que sus excesos no se presenten.106 Si esto llega a suceder, los nahuas de estas tierras cuentan con alternativas que posibilitan acciones de contención, así: Kemaj tauel (tlauel) takiaui (tlakiaui) kitaneui (kitlaneui) se okichpil achtouieket matakuanextemi uan kichiuas se tonati ikalixpa uajka ayekmo takiyauis.

Cuando llueve mucho invitan (le piden) al hijo mayor de la familia a que dibuje un sol con ceniza en el patio de la casa, para que deje de llover. (Hernández Francisco, 2007 [2004]: 35)

Otra forma de hacer el control de la lluvia es impedir su invocación, pues en ocasiones el fuerte vínculo que guarda el agua con el mundo humano hace que se mantengan inercias no necesariamente benéficas para los maseulamej, por lo que: “Kemaj neltauel (tlauel) uetsi at (atl) nokiaj kinmajmatiaj maseualmej, sekij kitatiaj (kitlatiaj) atekomit (atekomitl), moiluiaj ayekmo takiyauis.”

Cuando llueve mucho, algunos campesinos esconden sus guajes, porque creen que así dejará de llover. (Hernández Francisco, 2007 [2004]: 48)

Esta cita permite visualizar como las divinidades nahuas no son en absoluto perfectas, presentan humores, excesos y en ocasiones hasta se equivocan. No obstante, la gente náhuatl se muestra dispuesta a trabajar junto con ellos, bajo dispositivos muy específicos que incluso pueden ser pequeños actos rituales. Como ejemplo de esto tenemos que: Kemaj ualaj miyak ajakaatl) sekij kiketsaj se barreta, imelak kampa sintoktokej kiijtouaj, ijkinoj amo (ax) tepeuij sinkuauit (sinkuauitl) yayak kipaleuia.

Cuando viene el huracán, unos acostumbran parar una barreta o machete en el suelo de su casa pero en dirección de la milpa para que el maizal resista y no caiga. (Hernández Francisco, 2007 [2004]: 49)

La milpa es un lugar donde el Espíritu de la Semilla (Chikomexochitl) suele andar, por lo que acciones como las arriba descritas deben entenderse con la 104

Hernández Cuéllar, 1982: 81. Ibíd: 81. 106 Trejo et. al., en prensa; González, 2007: 109. 105

doble vía de significación: se protege la milpa porque es el lugar donde los alimentos de los nahuas se producen y, porque es un lugar donde lo sagrado se manifiesta. Calendarios: Actualmente los nahuas de la huasteca se rigen por el calendario anual convencional que guarda divisiones mensuales, las cuales relacionan con la luna, 107 sin embargo, al ser principalmente campesinos, su directriz práctica está dada por las temporadas de secas y lluvias, importantes para cualquier productor rural. Para los nahuas de la Huasteca, como muchos otros pueblos de México, el eje principal de sus actividades está determinado por la producción de maíz (sintli). Una cualidad regional de las más nobles es la de contar con dos ciclos productivos de este cultivo, uno en época de temporal, xopamili (milpa de temporal), de junio a octubre-noviembre, y otro en secas, tonalmili (milpa de sol), de diciembre-enero a mayo. La milpa es un complejo de cultivos que se asocian de acuerdo a los requerimientos alimentarios y productivos de las diversas unidades productivas, así como las condiciones del medio. Los cultivos anualmente se presentan de la siguiente manera:108 ENE

FEB

MAR

ABR

MAY

JUN

JUL

AGO

SEP

OCT

NOV

DIC

Tlatotonia (secas) Xopantla (temporal) Pitsajatl (llovizna) Tlaseseya (frío) Tonalmili (milpa de sol) Xopamili (milpa temporal) Chichimeketl (frijol) Kamojtli (camote) Kakauatl (cacahuate) Etl (frijol) Kuakamojtli (yuca) Ayojtli (calabaza) Chiltepej (chiltepin)

Nota: Los cuadros en color más claro denotan variabilidad en la cosecha.

Por otro lado, como mencionamos anteriormente, esta actividad no está desligada del tratamiento ritual, la cual puede ser muy exuberante si se toma en cuenta las actividades católicas que en muchas comunidades se presentan con cierta regularidad. Para ejemplificar esto ofrecemos el cuadro que Alan R. Sandstrom hizo para dar cuenta de la actividad religiosa y espiritual en la comunidad veracruzana donde trabaja: A. Celebraciones católicas que los pobladores reconocen pero que requieren mínima o ninguna actividad ritual local Fecha Celebración Intención 25 de noviembre Santa Catarina Día de Santo 30 de noviembre San Andrés Día de Santo 6 de enero Día de Reyes Día de Santo 19 de marzo San José Día de Santo 15 de mayo San Isidro Día de Santo 107 108

Meetstli es el nombre asigando tanto a la Luna como al mes (Hernández Hernández, 2004: 125). Este cuador fue construido con información de González, 2007: 17, 55.

13 de junio San Antonio 24 de junio San Juan 29 de junio San Pedro y San Pablo 25 de julio Santiago apóstol 15 de agosto Virgen de la Asunción 24 de agosto San Bartolo 28 de agosto San Agustín 30 de agosto Santa Rosa 10 de septiembre San Nicolás 21 de septiembre San Mateo 29 de septiembre San Miguel 4 de octubre San Francisco Fiesta movible Semana Santa B. Celebraciones católicas observadas en la comunidad Fecha Celebración 18 de octubre San Lucas 1o de noviembre

Xantoloj (Todos Santos)

2 de noviembre

Xantoloj (Todos Santos)

12 de diciembre

Tonantsij (Virgen de Guadalupe)

21-24 de diciembre

Tlakatelilis (Navidad)

31 de diciembre 3 de mayo

Yankuik xihuitl (Año nuevo) Xantojkoros (Santa Cruz)

Fiesta movible Nanauatili (Carnaval) (febrero-marzo) C. Observancia de rituales no católicos Fecha Ceremonia Peincipios de Xochitlalia (Flor de Tierra), primavera chicomexochitl (Siete Flores) D. Rituales privados o familiares no calendáricos Kitlakualtij xinaxtli pilsintsij (él o ella alimenta la pequeña semilla de maíz) Elotlamanilistli (ofrenda al elote) Sintlakualistli (alimentar al maíz) Nakaspitsalistli (soplido de oído) Maltisejkone (el niño se bañará a sí mismo) Titeixpiyaj (vigilia) KIichikuauitile mijkatsij (levantar) Tlikixtis (significado desconocido)109 Se xiuitlaya (después de un año) ttlamanilistli (ofrenda)

109

Día de Santo Día de Santo Día de Santo Día de Santo Día de Santo Día de Santo Día de Santo Día de Santo Día de Santo Día de Santo Día de Santo Día de Santo Mujeres y niñas atienden misa Intención Día de Santo, inicio de año ritual Ofrendas a las almas de los niños muertos Ofrendas a las almas de los adultos emparentados Día de Guadalupe, comienza el tlakatelilis Fertilidad humana y de las cosechas Ofrenda al viejo y nuevo año Ofrendas a quienes murieron violentamente Se hospedan los espíritus del inframundo Intención Asegurar la fertilidad de las cosechas Ritual de siembra para aumentar la fertilidad Ritual para incrementar la cosecha Ofrenda a la cosecha Ritual de nacimiento para hacer obediente al niño Limpia del recién nacido Funeral Ofrenda hecha a la semana del fallecimiento Ofrenda hecha después de la muerte para calmar a los espíritus Ofrenda hecha al año del fallecimiento Peregrinación periódica para apelar a la lluvia, también es un ritual que los chamanes hacen en honor al sol

En el contexto del costumbre tiene que ver con lo “definitivo”, que en dicho ritual está signado bajo el número 12 (Trejo et. al., en prensa).

Momapacalistli (lavado de manos)

Ritual para afirmar lazos parentales rituales Kaltlakualtilistli (alimentando a la casa) Ofrenda al espíritu de la nueva casa Ochpantli (barrida) Ritual de limpia y curación E. Celebraciones seculares y nacionales observadas por los niños de la escuela Fecha Ceremonia 5 de mayo Batalla de Puebla 10 de mayo Día de las madres 15 de mayo Día del maestro 20 de mayo110 Día del padre 16 de septiembre Día de la Independencia 20 de noviembre Día de la Revolución Nota: La observancia puede variar de la fecha dada oficialmente, y los contenidos religiosos frecuentemente divergen de los dados por las celebraciones oficiales de la iglesia (Sandstrom, 1991: 294-5, traducción del inglés).

Etnobotánica: La biodiversidad regional es ampliamente reconocida, destacando diversos árboles maderables como el cedro blanco y rojo, el palo de Brasil, bambúes, palo de rosa, quebrachi, chijol, palo azul, palo volador, alza prima, chote, espino blanco, ceiba, güásima y jonote. 111 Asimismo, la gama de árboles frutales es notable, dentro de los más comunes se encuentran zapotes, mangos, naranjales, limas, limones, mandarinas, ciruelos, tamarindos, guayabos, mameyes, anonas y diferentes variedades de plátanos (como el indio, dominico, manzano y macho).112 En materia de agrobiodiversidad, los maíces blanco, amarillo, rojo, negro y pinto son comunes en las milpas nahuas, asociados con mayor frecuencia a la calabaza, el frijol y el chile. 113 Otros productos que se encuentran en las milpas son los camotes, chayotes, calabazas, cacahuates, jícamas, yucas, hierbabuena, xonakatl (cebolla endémica de la región), cebolla de castilla, y diferentes quelites, flores de sempoalxochitl y mano de león. Asimismo, la producción extensiva de caña, tabaco y café aún es común en algunas comunidades.114 Etnozoología: El manejo y uso de fauna es muy diverso, aunque también impactado, sobre todo los mamíferos mayores que prácticamente han desaparecido de la región, como el venado, tigre y puma.115 Ardillas, tejones, mapaches, conejos, jabalís, coyotes, tigrillos, armadillos, tlacuaches, ratones, zorras y zorrillos aún son animales comunes en “el monte” huasteco. La población de aves está compuesta por palomas, pájaros carpinteros, chachalacas, zopilotes, papanes, gavilanes, tordos, cotorros, pericos, perdices, 110

Este día actualmente ha cambiado al 24 de junio. De la Cruz, 1982: 10. 112 González, 2007: 18. 113 En algunas comunidades veracruzanas la producción de chile prácticamente se ha perdido, la causa es desconocida pero creemos que está relacionada al uso intensivo de herbicidas. Esta misma suerte la han corrido diversos quelites y el amaranto (González, 2007: 55). 114 Valle, 2003a. 115 De la Cruz, 1982: 11. 111

pico reales y codornices. Estas últimas codiciadas para la alimentación, las cuales suelen ser cazadas con xarpe, (especie de resortera). Dentro de los reptiles las víboras son las más representativas: la coralillo colorada y amarilla son famosas regionalmente por su letal veneno, incluyendo también al macuaquite, el metlapil, la mazacuata y la cola hueso. Las especies acuáticas típicas de arroyos y riachuelos son las guabinas, mojarras, acamayas, cosoles, burritos, postas, charales, víboras de agua y cangrejos de agua dulce. Por último, dentro de los animales domésticos se puede encontrar ganado bovino (casi siempre de carne), caballos, asnos y mulas. Asimismo es muy frecuente encontrar especies más pequeñas como borregos, cabras y cerdos, así como animales protectores como perros y gatos. Dentro de las aves de corral que se crían en los traspatios están los pollos, guajolotes y patos principalmente.116 Principales fuentes percibidas y utilizadas: El uso de aguas subterráneas es privilegiado para alimentación117 y las fuentes superficiales de arroyos y ríos para aseo personal, lavado de ropa y pesca.118 El Instituto Mexicano de Tecnologías del Agua (IMTA), ha registrado que en algunas comunidades de la huasteca hidalguense la gente percibe que el mayor consumo de agua es el doméstico (84.5% de una muestra de 592 personas de diferentes municipios), mientras que la agricultura y la industria no son identificadas con gran uso de agua (sólo el 5.8% de las personas opinaron que son los que más la utilizan). Este dato habla más de la poca presencia de tecnologías de riego y actividad industrial en la región que del uso concreto del agua, 119 pues a pesar de la diversas corrientes que cruzan la región, la proporción de tierras cultivadas bajo condiciones de temporal y de riego es de un poco más de tres hectáreas irrigadas por cada 100 de temporal.120 Conocimiento de riesgos: El principal problema que enfrentan las comunidades en esta región es la crecida desmedida de ríos y arroyos que interrumpen la comunicación entre comunidades y afectan todas las actividades productivas.121 Por otro lado las sequías no son extrañas en la región, 122 por lo que el saber en torno a los riesgos a partir de los problemas enfrentados es palpable. Dentro de los indicadores de malos tiempos encontramos algunas aves: Kemaj tsajtsi pixkolimej atempa sekij kiitouaj pampa anotsaj, nimaj takiyauiki (tlakiauiki, ya ipoualti.

116

Hernández Cuéllar, 1982: 24, González, 2007: 18, 56. Hernández Cuéllar, 1982: 19-20. 118 González, 2007: 56. 119 Soares, et. al., 2006: 61. 120 Ruvalcaba, 2004: 171. 121 Hernández Cuéllar, 1982: 18; González, 2007: 76. 122 Gómez, 2002: 19. 117

Cuando los cuervos graznan a la orilla del arroyo, anuncian que llegarán tempestades o huracanes. (Hernández Francisco, 2007 [2004]: 47)

Asimismo, una de las vías regias para predecir acontecimientos es a través de los sueños, durante los que las divinidades se comunican de forma directa con cualquier durmiente, haciendo manifiesto sus designios. Los sueños que anuncian sucesos negativos pueden ser frenados, matizados o revertidos a través de lo que las propias divinidades anuncian.123 Uno de los riegos que se corre cuando se atraviesa un río caudaloso es la pérdida del tonalij, la esencia anímica entre los nahuas que constantemente está en riesgo a causa de la susceptibilidad que presenta con respecto a los malos aires y a los sustos. Estos hacen que la persona pierda fuerza vital (chikaualistli) y, en el último caso, que abandone el cuerpo, destinándola a perecer. Ante esto la recomendación que el profesor Hilario Hernández recogió es muy útil: Taj (tlaj) ti apanos kampa uejkata (uejkatla) ueyat (ueyatl) kemaj tianalikisas xijnechikoj chikomej piltetsitsi uan xikilpi ipan moyoyoj (mokotoj) uajka amo (ax) timomajmatis tijuikas motonal.

Si cruzas un río muy caudaloso y hondo, cuando salgas al otro lado, juntas siete piedritas y las amarras en tu camisa para que no te asustes o espantes, tu espíritu seguirá contigo. (Hernández Francisco, 2007 [2004]: 59)

Dentro de las condiciones que rodean un nacimiento se encuentra la que hace que se caliente todo el ambiente del hogar y de los elementos ocupados por el bebé en el parto, puesto que la vida está en fuerte relación con Tonatij (el Sol), por lo que rituales como el de “baño” del recién nacido es indispensable para despejar el riesgo de contraer enfermedades a causa del calor que provoca el parto.124 Esto es extensivo incluso al lugar donde se hace el aseo, por lo que se recomienda lo siguiente: Amo kuali timaltis ateno kampa kintachikuenaj (kintlachikuenaj) pilkonetsitsi kati ontakatiyok, pampa sayak tiyojtok, nopona kitajsojmati nanamej, teitskiyanij.

Dicen que no es bueno que te bañes donde lavan pañales de recién nacidos porque aún hay fuego en ellos, y como es un lugar escogido por las antiguas parteras, ellas prohíben ir ahí si no vas a lavar pañales. (Hernández Francisco 2007 [2004]: 85)

Los costos de las enfermedades anímicas son tan altos como cualquier enfermedad, llevando al doliente a la pérdida de los vínculos comunitarios e incluso la muerte. Su atención a través de teepajtianimej (curanderos) es la vía para encausar de forma favorable el malestar, e incluso, resarcir los lazos de reciprocidad con alguna deidad a través de un costumbre terapéutico.125 Conocimientos de navegación, natación y buceo: Si bien la pesca es una actividad marginal, en algunos lugares se practica en arroyos y ríos de mediana profundidad, por lo que técnicas de buceo rústico son parte del bagaje del buen pescador. El arte de pesca más común es el 123

Entrevista realizada al Tlamatiketl Raymundo, El Guayabo, Ixhuatlán de Madero, Veracruz, 03/XI/06. Hernández Cuéllar, 1982: 60-61. 125 Trejo et. al., en prensa. 124

denominado “chuzo”, arpón lanzado por una especie de pistola de madera que es accionada por gruesas ligas, con los cuales los pescadores se sumergen algunos metros y bucean sigilosamente para alcanzar a sus presas. 126 No obstante, cada vez es más frecuente encontrar artes como anzuelos y redes de diferentes pulgadas.127 Ilustraciones:

Río (Huexotitla, Veracruz) Fotógrafo Mauricio González, 2005 Acervo Personal

126 127

González, 2007: 18. Soares, 2006: 79.

Milpa Fotógrafo Mauricio González, 2007 Acervo personal

Tiempo de lluvias Fotógrafa Paulina Aurora Torres, 2007 Acervo personal

Cruzando el Río Fotógrafo Mauricio González, 2007 Acervo personal

PRÁCTICAS: Adecuación y distribución del agua: Entre los artefactos característicos que los nahuas utilizan para contener el agua doméstica está la cerámica, principalmente ollas de diversos tamaños, cazuelas y cántaros. Se fabrican con arena de las riberas de los ríos, arcillas y rocas calcáreas que se muelen para integrarlas en una pasta que se moldeará pacientemente: El modelado se hace a mano. Para ayudarse usan lajas de río o tablillas de madera en las que depositan los objetos. Al terminar las piezas se emplea un olote para adelgazar y emparejar las paredes internas y externas. El pulido se da con una piedra bola de río. La cerámica de uso doméstico regularmente no va decorada, pero acostumbran recubrir con tierras de otros colores generalmente blancas y rojas [...]. (Vargas, 1995: 146)

Actualmente el uso de cubetas de plástico ha desplazado este tipo de contenedores (ver apartado de ilustraciones), sin embargo el uso de cerámica para cocinar todavía es el común denominador dentro de toda casa náhuatl. Por otro lado, el entubado de agua para la distribución comunitaria es una de las obras que en la actualidad gozan de alto prestigio, siendo los Comités de Agua locales los encargados de dar seguimiento a su construcción y sostener el mantenimiento de dicha infraestructura.128 Estas obras aún son incipientes en parte de la región, donde la distribución se realiza por 128

Entrevista realizada a Tata Juvencio, Jues de Tenexhueyac, Xochiatipan, Hidalgo, 30/VII/07.

autoabasto, como se muestra para la cuenca media en la siguiente tabla realizada dentro de una investigación sobre percepción socioambiental en algunos municipios del estado de Hidalgo:129 Cuenca Baja Media Alta Total

Va al pozo Va al río Tiene agua Llave Pipa Otra / manantial entubada pública respuesta 36.6% 1.7% 52.8% 8.3% 0.0% 0.7% 88.9%. 0.0% 0.0% 1.0% 8.1% 2.0% 17.9% 1.5% 67.9% 10.7% 1.0% 1.0% 39.1% 1.4% 48.9% 7.9% 1.7% 1.0%

Fuente: IMTA, 2004. Encuesta de percepción socioambiental; en Soares, et. al., 2006: 56.

La distribución por medio de agua entubada es aún muy disímil, incluso al interior de los propios estados, como ejemplo podemos mencionar dos casos de la Huasteca hidalguense: de las 31 comunidades que componen el municipio de Atlapexco 10 no cuentan con agua entubada, pero en el municipio de Yahualica, las cifras se invierten casi de forma idéntica, siendo sólo 9 de las 32 comunidades las que cuentan con este servicio.130 Usos del agua: En las comunidades donde no se tiene agua entubada, la de los pozos se privilegia para consumo humano131 y el aseo personal se realiza durante las estancias en el río,132 lo cual puede estar relacionado con lo encontrado en algunos municipios hidalguenses, donde se clasifica el agua dependiendo de su uso; el agua no contaminada es para tomar y preparar alimento, el agua que se considera contaminada es para bañarse y lavar ropa. El modo de identificar si está o no contaminada es grado de claridad y la presencia o ausencia de basuras o residuos a la vista.133 Dentro de los usos ajenos al humano se encuentra el de los aguajes para animales. En este sentido cabe destacar la labor que desempeñan los tlaamakanimej (abrevadores), que se dedican a dar agua a las bestias que se encuentran amarradas a los trapiches cuando se trabaja en la molienda de caña para hacer panela (chankakaj).134 Manejo de excretas y basurales: El principal tratamiento que se le da a las excretas hoy día es a través de letrinas secas y fosas sépticas, ya que sólo se cuenta con drenaje en las ciudades y algunas cabeceras municipales; así, en municipios como Huautla y Atlapexco, Hidalgo, menos de la mitad de la población cuenta con este servicio. 135 Por otro lado, la basura es quemada en la mayoría de las 129

El trabajo se hizo por entrevistas aplicadas en Calnali y Tlanchinol para la cuenca alta, Atlapexco y Huautla para la cuenca media y Huejutla de Reyes y Jaltocan para la cuenca baja, todos estos municipioas cuentan con población nahua, aunque ciertamente los de mayor concentración son los de la cuenca media (Soares et. al., 2006: 53-54). 130 Soares et. al., 2006: 78. 131 Hernández Cuéllar, 1982: 19-20. 132 González, 2007: 56. 133 Soares et. al., 2006: 52. 134 Hernández Cuéllar, 1982: 127. 135 Soares, 2006: 64.

comunidades. El hábito de la quema era más eficiente cuando no existían recipientes plásticos ya que hoy día esta práctica suele ser altamente tóxica. Cabe destacar que es poco frecuente ver desperdicios arrojados en los cuerpos de agua, lo que cambia radicalmente cuando existen drenajes que por lo general se vierten directamente, produciendo problemas de contaminación en fuentes de abastecimiento de agua.136 Una singularidad que los nahuas realizan dentro de los costumbres es el tratamiento que dan a la parafernalia ritual utilizada para corporeizar a elementos que suelen ser patógenos al ser humano, como los recortes de papel para los ejekamej, o incluso elementos utilizados durante un año en el altar de la capilla tradicional (xochikali) –cambiados y desechados en la despedida al año viejo–, los cuales son compilados cuidadosamente por un tlamatiketl (curandero) en una bolsa o costal que es llevada con suma precaución al monte, donde será arrojada lejos de los pasos y caminos para que no genere efectos nocivos a la salud de los humanos que transiten por ahí. Si no fuera posible llevarla en el momento en que es recogida, se cuelga en algún árbol o alambrado, intentando que ya no vuelva a tocar la Tierra (Tlali) de la comunidad, ente numinoso al cual se le tienen numerosas consideraciones. Esta actividad en tijmantikaj ueuexiutl (literalmente “colocando el año viejo”) tiene la característica de estar acompañada de música y una pequeña procesión (ver aparatado de ilustraciones).137 Métodos de potabilización del agua: El agua que se bebe regularmente proviene de manantiales, por lo que en muchos casos no se le hace ningún tratamiento. Actualmente, sin embargo, existen diferentes programas de salud que se enfocan en la promoción de la potabilización del agua, al menos por ebullición, lo cual ha sido una de las tareas constantes de los Comités de Salud y OPORTUNIDADES que suelen estar presentes en las comunidades, conformados por mujeres.138 Otro de los hábitos que han ido fomentándose cada vez más en algunos poblados es la compra de agua embotellada, sobre todo en aquellos lugares donde la urbanización es un proceso constante o, donde “la falta de lluvia hace que las norias se sequen y el agua se tiene que comprar”.139 Como ejemplo tenemos el siguiente cuadro que hace referencia a comunidades nahuas de la Huasteca hidalguense: Cuenca Baja Media Alta Total

Ninguno 29.7% 10.0% 34.4% 27.8%

Hierven 46.6% 69.0% 50.5% 51.7%

Cloro 15.9% 16.0% 11.8% 14.6%

Otra respuesta 7.9% 5.0% 3.3% 5.9%

% que afirman comprar agua embotellada

59.0% 46.9% 52.8% 54.9%

Fuente: IMTA, 2004. Encuesta de percepción socioambiental; en Soares, et. al., 2006: 63.

Modificaciones de la calidad del agua: 136

Cfr. Soares, 2006: 65-66, 88. Trejo et. al., en prensa. 138 Entrevista a Tata Juvencio, Jues de Tenexhueyac, Xochiatipan, Hidalgo, 30/VII/07. 139 SEMARNAT et. al., 2003: 51. 137

Dentro de las estrategias de pesca que en la actualidad parecen haber desaparecido se encuentran las que utilizaron pólvora o garrapaticida para matar a los peces, 140 siendo reemplazadas por artes de pesca como las mencionadas anteriormente (chuzos, anzuelos y redes). La constante actual en la percepción de las comunidades es que el agua de los manantiales, que privilegian para beber y para usos alimentarios, está en buenas condiciones. Este hecho puede constatarse en el siguiente recuadro generado a partir de una encuesta de percepción de la calidad del agua para consumo en la Huasteca hidalguense: Cuenca Baja Media Alta Total

Excelente Buena Mala Pésima Regular 6.9% 83.1% 8.6% 0.0% 1.4% 10.0% 87.0% 3.0% 0.0% 0.0% 4.6% 83.0% 11.9% 0.5% 0.0% 6.7% 83.7% 8.7% 0.2% 0.7%

Fuente: IMTA, 2004. Encuesta de percepción socioambiental; en Soares, et. al., 2006: 63.

El uso intensivo de fertilizantes y herbicidas, como se ha registrado en algunas comunidades de Veracruz, Hidalgo y San Luis Potosí, además de impactar la agrobiodiversidad de las parcelas y la diversidad de flora y fauna en general,141 también son fuente de contaminación del agua, ya que parte de los excedentes de dichos agroquímicos se mezclan en las escorrentías que alimentan los arroyos. Incluso, dentro de un diagnóstico técnico efectuado por un equipo del IMTA, se identifica como problema de la Huasteca hidalguense la contaminación de fuentes de abastecimiento por inadecuado manejo de desechos sólidos, que combinado con otros problemas presenta tendencias críticas.142 Descripción de los principales sistemas hídricos: El territorio nahua de la Huasteca se encuentra ubicado en diferentes cuencas, dentro de las cuales participa en las de los ríos Cazones, Moctezuma, Pánuco, Tamuín, Tecolutla y Tuxpan. La captura de agua que se realiza en este territorio es trascendental en cada una de ellas, de lo cual Eckart Boege presenta los siguientes datos:143

Cuencas

Río Moctezuma Río Pánuco 140

Pueblo indígena Nahuas S.L.P., Ñahñús, Tepehua, Huasteco Nahuas S.L.P.,

Captura de Captura de agua en agua en 3 3 millones de m millones de m en los de la totalidad territorios de la cuenca indígenas 40 454.00

11 952.44

29.55

7 429.11

991.9

13.35

Soares, 2006: 79. SEMARNAT et. al., 2003: 25, 38; González, 2007: 55-56. 142 Soares, 2006: 88. 143 Fragmento del Cuadro 1, Boege, 2006: 251. 141

Porcentaje de captura de agua en la cuenca por territorios indígenas

Cuencas

Río Tamuín Río Cazones Río Tecolutla

Río Tuxpan

Pueblo indígena Ñahñús, Tepehua, Huasteco Nahuas S.L.P., Ñahñús, Pame, Huasteco Nahuas S.L.P., Otomí, Totonaca Nahuas S.L.P., Otomí, Totonaca Nahuas S.L.P. y Norte de Ver., Ñahñús, Tepehua, Totonaco, Huasteco

Captura de Captura de agua en agua en millones de m3 millones de m3 en los de la totalidad territorios de la cuenca indígenas

Porcentaje de captura de agua en la cuenca por territorios indígenas

27 026.53

3 480.30

12.88

6 521.90

2 016.30

30.92

13 624.65

7 942.50

58.3

10 250.97

4 059.06

39.6

No obstante, el principal problema que enfrentan los diferentes sistemas hídricos es la deforestación de las riberas de las corrientes, que disminuye la disponibilidad per-capita de agua, 144 e incluso produce en algunas zonas escasez por falta de lluvia. 145 Esta deforestación es histórica ya que la introducción de ganado no ha cesado desde el siglo XVI.146 A pesar de que se han intentado prácticas más respetuosas con el medio, como las fomentadas por el cultivo de café orgánico en Xilitla, San Luis Potosí, “la baja en los precios desmoraliza a los productores y provoca que los cultivos se sustituyan por pastizales”. 147 Las tasas de deforestación varían de un estado a otro de la región, al igual que de un tipo de vegetación a otro. Dentro de lo que podemos mencionar se encuentra el caso del bosque tropical perennifolio y subperennifolio del estado de Veracruz, donde en 1981 representaba el 19.2% de la cobertura total estatal y que para 1990 sólo era el 7.49%.148 Sistema tecnológico y prácticas para adaptarse a las condiciones de la oferta natural de agua: El agua es un factor que se presenta en numerosos aspectos sustanciales de la vida de este pueblo, por lo que su cuidado es una prescripción cultural permanente. Una expresión de ello es el respeto que se exige hacia los cuerpos de agua, lo cual se imbrica con valores relacionados con las deidades

144

Soares, 2006: 87-88. SEMARNAT et. al., 2003: 51. 146 Valle, 2003b: 53. 147 SEMARNAT 2003: 25. 148 SAHOP, 1981 y SAHR, 1992, en Flores Gerez, 1994, citado en Puig y Lacaze, 2004: 144. 145

Dueñas del agua, por lo que sentencias como la siguiente no resulta extraña a los ojos maseualmej: Ipan se ameli amo (ax) xikinitski kisolimej (kosolimej), uan sekinok achanejkej, pampa kualanij, uan yekaj auakij amelat (amelatl).

En los pozos y manantiales no agarres ni saques los caracoles ni los camarones u otros acuáticos, porque se enojan, ellos son dueños del agua y se secan los manantiales. (Hernández Francisco, 2007 [2004]: 21)

Sin embargo, hoy en día no resulta extraño también escuchar enunciados señalando a la pérdida de tradiciones como pieza fundamental del “incumplimiento de leyes y normas de protección”,149 lo cual también habla de la tensión que se vive en relación a la sociedad hegemónica dominante. Para esta última sociedad, las alteraciones que presenta el agua en cuanto a disponibilidad y contaminación en algunos municipios de la región, como en Hidalgo, tiene que ver con el crecimiento demográfico y el inadecuado manejo de residuos sólidos. Sin lugar a dudas los “Señores del Agua” se están presenciando nuevas afrentas. Dentro de las acciones de remediación que impulsan algunos municipios para mitigar problemas que presentan las comunidades de esta región están las de reforestación, sistemas de vigilancia para los métodos de pesca, programas de descacharrización y pláticas en las escuelas en torno a la importancia del cuidado en el uso del agua.150 Impermeabilización y aislamiento: Actualmente se pueden observar dos tipos de casas de los maseualmej, una apegada a la tradición y otra que adopta materiales y estética mestiza. Las primeras se hacen con cañas otate (bambú) que emplean en el techo y las paredes, los cuales son amarrados con bejucos (lianas). Las paredes se recubren con una capa de arcilla o barro que posibilita mantener un grado de aislamiento de la intemperie. El techo incluye zacate colorado, hojas de caña, hojas de palma real o de árbol de casa que acomodadas y amarradas en capas descendentes suelen tener una eficacia sorprendente ante la lluvia, además de mantener fresco el hogar.151 Uno de los elementos que actualmente tienen gran aceptación es la construcción de material (block) y cemento que por su costo aún no es tan generalizado pero muy frecuente en familias jóvenes. Asimismo –y esto incluso en casas hechas con otate– el techo se construye con lámina de asbesto, cartón o zinc galvanizado pues a pesar de ser más caro que el tradicional, su duración es mayor, incluso de las láminas más endebles como las de cartón, las que se impermeabilizan con el tizne que los fogones suministran a través de su fumarola cotidiana.152 De las técnicas desarrolladas para el manejo del agua está el trabajo en cerámica, la impermeabilización se logra a través del secado, que puede hacerse al aire libre o por cocción, que se realiza en el fogón del traspatio de las casas donde se forman las piezas de acuerdo a los tamaños para que todas 149

SEMARNAT et. al., 2003: 51. Soares, 2006: 76-77, 79. 151 Vargas, 1995: 140. 152 Comunicación personal con el agroecólogo Hermelindo Lorenzo, marzo de 2005. 150

se expongan al fuego de la forma más homogénea posible. Las ollas, jarros y comales son cubiertos con madera de jonote, otate y ortiga, con el fin de que el calor llegue de varias lados.153 Control de humedad: Una de las actividades por excelencia en el control de plagas y manejo de semillas es el que se verifica con el maíz, los que al ser seleccionados como semillas son colgados en amarres de mazorcas dentro de las viviendas, cerca del fogón, con el fin de secarlos o al menos reducir la humedad que los ponga en riego de putrefacción, impidiendo a su vez el oportunismo de algún insecto que lo pueda dañar (ver apartado de ilustraciones). En el control de humedad, la cocina mexicana debe a esta región el denominado chilpoktli o chipotle, el cual proviene de secar y ahumar el chile atekayotl, una especie de chile verde parecido al jalapeño que mediante una técnica milenaria adquiere ese sabor característico e inigualable. Esta técnica permite conservar los chiles por largas temporadas, garantizando así su presencia en los comales nahuas a lo largo del año. Este chile suele venderse en los tiankistlis o tianguis de la región a través de medidas tales como el kuartiaj (cuartillo, ver apartado iconografía, arte y simbolismo.). Descripción de la organización para la gestión del recurso hídrico y los otros recursos que dependen del agua: La principal autoridad y el órgano máximo de toma de decisión dentro de las comunidades nahuas es la Asamblea General, la cual está conformada por los llamados “faineros”, que pueden ser hombres casados (jefes de familia) o, incluso, todos los jóvenes mayores de 18 años.154 Este órgano sesiona por lo regular atendiendo las necesidades de toma de decisión y es un espacio donde se discuten y dirimen los problemas, se impulsan proyectos y se brinda información a la comunidad, por lo que todo asunto, incluyendo los referentes a la gestión de obra hidráulica y distribución de la misma pasa por este espacio. Asimismo, la Asamblea General o Comunitaria es quien elige a las autoridades de la comunidad (totekiuaj, totekichiuanimej o totekiuijmej), integradas por un Jues, Agente o Delegado segundo, y un suplente para cada uno de estos cargos frecuentemente llamados Mayor primero y Mayor segundo, así como un número variable de topiles (policías) dentro de los que se encuentran un comandante y algunos subcomandantes. 155 Dentro de las funciones que ejercen estas autoridades se encuentra la vinculación con el municipio y las instancias gubernamentales, como la Comisión Nacional del Agua (CONAGUA).156 En las comunidades nahuas de las Huastecas es posible identificar formas de posesión social de la tierra, tales como ejidos o comunidades que

153

Vargas, 1995: 146. Briseño, 1994a: 64. 155 Valle, 2003c: 261, 263, 264-5. 156 Muchas veces, en caso de escasez, el encargado de solventar estos déficits es el municipio, como en Xochiatipan, Hidalgo, donde la Oficialia mayor se coordina con el gobierno del estado para conseguir pipas que acarreen agua a comunidades que padecen escasez en temporada de estiaje (Comunicación personal con el profesor Alonso Lucas, agosto de 2007). 154

también tienen su Asamblea y autoridades propias a estos núcleos agrarios.157 Si bien estas autoridades se encargan de todo lo relacionado con la posesión de la tierra y su cause productivo, en muchas ocasiones se cuenta con ellos como apoyo en la gestión de programas e infraestructura. Por otra parte, numerosas comisiones han alimentado la estructura jerarquizada de las comunidades, estableciéndose los hoy prolíficos Comités, que por lo regular son designados en Asamblea General y cuentan con funciones diferenciadas, unas relacionadas a salud (como los Femeniles, de Salud y OPORTUNIDADES), otros relacionados a construcción de infraestructura, la Asamblea de Padres de Familia o “Escolares” que se encargan de buena parte de la gestión y organización de las escuelas, y los que se abocan a servicios, tales como el de Carretera, Luz y los Comités de Agua. 158 Estos últimos regularmente están conformados por un Presidente, un Secretario y un Tesorero, quienes se encargan de todo lo relacionado con el vital líquido, desde la construcción de infraestructura, mantenimiento y distribución del mismo hasta atender, junto con las autoridades las irregularidades que se presenten.159 A continuación presentamos un esquema que ejemplifica cómo se articulan entre ellos y algunas relaciones con instancias gubernamentales, municipales, estatales y federales:160

Secretaria de Salud

Asamblea General Comité de OPORTUNIDADES

SEDESOL

Comités*

Asamblea Ejidal Autoridades Ejidales

PROCAMPO

Agencia Municipal Asociación ganadera local Ixhuatlán de Madero

PROGAN

Municipio

*Aquí se ubica el Comité de Agua

157

Estas autoridades están determinadas por las leyes agrarias, las cuales contemplan una estructura conformada por una mesa del Comisriado Ejidal o Comunal, constituida por un Presidente, un Secretario y un Tesorero, un suplente para cada cargo y, un Consejo de Vigilancia que replica la estructura señalada (Ley Agraria, Título tercero: “de los ejidos y comunidades”). 158 González, 2007: 66. 159 Entrevista a Tata Juvencio, Jues de Tenexhueyac, Xochiatipan, Hidalgo. 160 Este esquema se refiere a la comunidad de Huexotitla, Ixhuatlán de Madero, Veracruz (González, 2007: 67).

Queremos hacer énfasis en que los Comités de Agua son un órgano operativo, pues la toma de decisiones es exclusiva de la Asamblea General. Dentro de las acciones que complementan la labor de estas comisiones está la impartición de justicia que Agentes Municipales, Jueses o Delegados tienen a su cargo, mediante la cual se pueden distensar algunos conflictos y asignar sanciones (infra.). Para concluir este apartado, queremos mencionar el papel que juegan algunos sujetos dentro de la tradición nahua de la huasteca, que si bien han sido desenvestidos de legalidad administrativa, su legitimidad es vigente y detentada en diversas formas. Entre ellos destacamos el papel de los viejos (totetajmej) como fuente de saber y serenidad que trasmiten a través de tlajtolpoualistli (historias) y tlajtolmachiotl (alegorías). Asimismo, los ueuetlakatl (pasados, literalmente “consejero”) son agentes que se encuentran presentes y apoyando las labores de los Jueses, sea sólo a manera de consejero, sea en Asamblea de Pasados e incluso en algunas comunidades es el curandero, quienes a través de sus “dones” pueden ayudar a identificar el problema y sus posibles soluciones. Los sueños (temiktli) son uno de los vehículos en que los entes divinos se comunican con las personas, se notifican los “dones” y se da aviso de tragedias que asechan a la comunidad. Estos mensajes no siempre son diáfanos por lo que se requiere de un curandero que proporcione las claves interpretativas de dichos contenidos. Asimismo, los curanderos son por excelencia tlachixkemej (adivinos), que mediante la lectura del maíz (motlatemolia, tlatemolistli o “rifa”) dan cuenta de la etiología de enfermedades y del porvenir. 161 Asimismo, y ésta es la gran diferencia entre los dos principales tipos de curanderos, los tlamatikemej son aquellos que tienen el “don” de recortar las figuras de papel para los Toteeko (Señores), son los que pueden hacer costumbre e interceder, de forma protocolaria, por los intereses y la vida nahua, inmersa en un tejido muy sólido y a la vez delicado con el mundo Otro, el de las divinidades, los “Verdaderos” dueños del agua y de todo lo identificable en el mundo maseual. Agua y género: El agua es un elemento omnipresente en las actividades nahuas que, a manera de tendencia, se muestran divididas en dos espacios, uno direccionado a la milpa (mili) y otro abocado a la casa (ichaj). El primero es manifiestamente un espacio masculino (tlakamej), el segundo un dominio de actividades femeninas (siuamej). Por otro lado es posible identificar dos espacios que comparten ambos géneros pero de forma diferenciada: el arroyo (atlajtli) y el traspatio (kalikaj), donde el primero es un espacio que ambos utilizan para el aseo personal pero que las mujeres aprovechan para lavar y los hombres para pescar esporádicamente. En el caso del traspatio existe una inversión en las actividades marcadas por las tendencias de género, pues las mujeres efectúan un delicado trabajo de cultivo de plantas medicinales, frutales y algunas legumbres y, los hombres se dedican a actividades alimentarias relacionadas con la cría de animales como cerdos, patos y gallinas.162 161

González, 2007: 96. Esto hace diferencia con otros pueblos, como el tzotzil, quienes muestran una relación más “sustanciada” hacia el agua, femenina en el caso de la subterránea y masculina para la atmosférica (Murillo, 2005: 54). El esquema siguiente fue tomado de González, 2007: 57.

162

Tlakatl mili atlajtli kalikaj atlajtli ichaj Siuatl

Por otro lado, la migración ha hecho que este tipo de distribución se vuelva menos legible ya que, como veremos adelante, impone nuevas actividades y el uso de otros espacios a los géneros, como la milpa y la Asamblea General en el caso de las mujeres, y la ciudad a los hombres. Tabúes de cacería y pesca: Una de las prácticas rituales ampliamente seguida por las familias nahuas es el entierro posparto del cordón umbilical del recién nacido, buscándole un lugar que le ayude a la persona a mantener una buena relación con su futura vida, para el caso de los hombres el cordón umbilical suele enterrarse en la milpa o debajo de un cultivo y, en el de las mujeres, debajo del metate, para que no se les haga pesado el trabajo que realizarán. 163 Esto no se restringe a las actividades mencionadas ya que como nos lo muestra el profesor Hilario Hernández: Taj (tlaj) kixijtejkej pilkonetsi, nopa ixik Cuando a un bebé le cortan el cordón umbilical (ombligo) algunas personas makikauatij ateno, kemaj ueyiyas (ueiyas) kipaktis tajtamas (tlajtamas). acostumbran ir a dejarlo al río, para que al niño le guste pescar. (Hernández Francisco, 2007, [2004]: 23)

Tal como hemos intentado describir, la relación con el agua y con los seres de agua requiere respeto y de tomar medidas para no molestar a los Dueños del Agua, evitando así calamidades o enfermedades como las denominadas acuáticas, relacionadas con granos (sarampión, viruela, etcétera) y con fiebre (como gripas y resfriados). 164 En la pesca es necesario estar atento a las manifestaciones acuáticas, signos para el pescador: Kemajtias titajtamati (titlajtlamati) taj (tlaj) tiasiti tijpantis se akoat (akoatl), nopa mitstetsauia, michimej motatiaj (motlatiaj) tesoualtampa uan ayekmo kisaj.”

163 164

Si vas al río a pescar pero entrando a él te encuentras con una culebra, indica que llevas mala suerte, los peces se esconden debajo de las lajas y ya no salen a la vista. (Hernández Francisco, 2007: 13)

González, 2007: 58. Hernández Cuéllar, 1982: 82; Hernández Francisco, 2007: 71.

Ningún nahua debe ser indiferente con los elementos que extrae del monte, del agua, de la tierra, más aún, debe estar atento a cumplir pequeños actos rituales cada vez que se utiliza algo relacionado con un dueño: La gente comparte comida y bebida con la tierra antes de que ellos mismos consuman cualquier cosa. Las mujeres en algunas ocasiones vacían un huevo crudo cerca del pozo después de llenar sus cubos de acarreo para pagar el agua al espíritu acuático apanchanej. Los hombres hacen una comida y ofrendan incienso para sus milpas después de sembrar para resarcir a los espíritus de la tierra los disturbios causados por los humanos. Si un hombre tumba un árbol deja un regalo en pago por la disrupción a la armonía del bosque. Familias individuales hacen ofrendas periódicas para que en sus actividades diarias no hagan enojar a los espíritus de la casa y el fuego. Los jefes de familia queman incienso como una ofrenda a los espíritus guardianes de la casa para que sus agentes benéficos continúen manteniendo su vigilancia. (Sandstrom, 1991: 313, traducción del inglés.)

El no seguir con estas indicaciones pone en riego los lazos de reciprocidad que se afianzan en cada ritual con las divinidades, vínculo primordial para sostener cualquier forma de relación vital en el universo náhuatl. Principales sitios arqueológicos o de observación de los sistemas y de la tecnología hídrica: En tiempos precolombinos el actual territorio nahua fue un asentamiento huasteco que, a partir del periodo Posclásico (1200-1521 d. C.) comienza a sufrir infiltraciones de inmigrantes toltecas, chichimecas y mexicas. Se marca el año de ce tecpatl (963 de nuestra era) cuando un grupo tolteca deja su ciudad y se dirige a la hoy nominada Huasteca, fundando importantes asentamientos, entre ellos Ziuhcohuatl o Xiuhcóhuac.165 En el códice Telleriano Remensis (Folio 9), durante el Posclásico tardío (año macuilli tochtli, [ca. 1458]) los mexicas extienden su imperio hasta la Huasteca, sujetando a su servicio la provincia de Chicoaque. La ubicación de la cabecera de dicha provincia es enigmática a la fecha, hay quienes sugieren que se encontraba en el poblado de San Isidro Montes de Oca, municipio de Álamo-Temapache, Veracruz, pues un mapa levantado por la Comisión Geográfica Explotadora cita una hacienda con el nombre de Tzicoac. Otros la ubican cerca de Cacahuatengo, en Ixhuatlán de Madero, Veracruz, donde existió un Tzicoatl que probablemente sea la zona arqueológica de Puyecaco. Un Lienzo-Códice de Zacatitla Chicontepec, siglo XVI, cita un Xilcoac junto a Tecpatlan y el río Calabozo. Stresser-Pean por su parte sugiere que la cabecera de Tzicoac estuvo en la mesa de Cacahuatengo.166 Se puede inferir que estos sitios contaron con un importante bagaje en materia de irrigación pues, como lo mostraron Ángel Palerm y Eric Wolf, las formas de vida tolteca y mexica desarrollaron una importante labor en esta materia, abocada principalmente a la agricultura. Uno de los lugares que mencionan es Ixmiquilpan, que sitúan cerca del río Tula.167

165

Ixtlilxóchitl, 1985, II: 14-15, en Gómez, 2002: 26. Stresser-Pean, 1988, citado en Ibíd. 167 Palerm y Wolf, 1980 [1972]: 36. 166

En diferentes comunidades de la región se han localizado basamentos piramidales y habitacionales, esculturas, cerámica y lítica. Estos tsakuali (montículos arqueológicos) son altamente valorados y aún siguen fungiendo como espacios sagrados y rituales protegidos por los pobladores al considerárseles “casas o escondites de las deidades”.168 Ilustraciones:

Control de humedad en las semillas de maíz Fotógrafo Mauricio González, 2007 Acervo personal

Casa Fotógrafo Mauricio González, 2007 Acervo personal

168

Gómez, 2002: 37.

Tijmantikaj ueuexiutl – Colocando el año viejo Fotógrafa Sofía Medellín, 2006 Acervo personal

Niños bañándose Fotógrafa Paulina Aurora Torres, 2007 Acervo personal

Acarreando agua Fotógrafa Paulina Aurora Torres, 2007 Acervo personal

Lavaderos. Pachikitla, Hidlago Fotógrafa Paulina Aurora Torres, 2007 Acervo personal MECANISMOS DE EQUILIBRIO SOCIAL: (resolución de conflictos) Como hemos señalado anteriormente, el órgano privilegiado de resolución de conflictos en todas las comunidades es la Asamblea General, la cual delega la impartición de justicia cotidiana a Jueses, Agentes o Delegados quienes tiene a su cargo dar cause a las quejas que cualquier vecino interponga sobre otro. Para esto se confronta a las partes en disputa y si se comprueba la infracción, de acuerdo a lo que dicta la costumbre, se asigna una multa al culpable que

puede ser económica, en trabajo o cárcel, aunque esta última actualmente es menos frecuente debido a que se ha intentado no cometer excesos que impidan el proceso judicial. Cuando el delito es grave (macheteado, asesinato o violación) se da parte a la policía municipal, quienes encausan los delitos al poder judicial del estado. En comunidades donde se cuenta con participación activa de ueuetlakamej o tanahuatianimej (“Jueses Pasados”), éstos se reúnen en Asamblea para tomar la decisión sobre qué hacer con el caso, cuando el caso es grave o controvertido, se decide canalizarlo a la Asamblea General para que en colectivo se tome la decisión.169 Cabe señalar que las Asambleas de ueuetlakamej no son Consejos de Ancianos como órganos colegiados de decisión preestablecidos como institución o autoridad,170 sino que tienen una emergencia puntual y evanescente, pues sólo se les convoca cuando el caso lo amerita y muchas veces no a todos los Jueses o Delegados Pasados, sino sólo a los de confianza o allegados. Asimismo, entre sus miembros es común encontrar hombres jóvenes que ya son considerados ueuetlakatl, pues el criterio es haber participado en el cargo al menos una vez, sin que sea necesario ser ueuej (antiguo, viejo).171 En el caso de conflictos relacionados con el agua, los Comités de Agua dan parte a las autoridades comunitarias, quienes suelen hacer el mismo procedimiento que para otras quejas, citando a la parte acusada y, si se comprueba infracción, asignar multa o trabajo y en algunos casos, convocar a Asamblea para discutir la sanción.172 En casos referentes al adeudo de pago de agua, se retira la llave del solar, obligando a la familia a acarrear agua del pozo hasta que pagar la deuda.173 Cuando el conflicto involucra cuerpos de agua en disputa con otras comunidades, en ocasiones los Jueces se coordinan con el Comisariado Ejidal o Comunal, quienes intervienen argumentando derechos de agua a partir de la territorialidad de esa forma de propiedad social de la tierra.174 Dentro de las singularidades que presentan los nahuas del a Huasteca está la de contar con los teapauijkemej (personas imploradoras de los pozos), quienes son tlamatijkemej (curanderos) que se especializan en hacer curación a las mujeres embarazadas, llevando ofrendas y haciendo invocaciones a los pozos de los manantiales donde se surte de agua la futura madre, con el fin de evitar ataques de los Dueños del agua, dando aviso a las deidades de la espera de un bebé.175 Entre los elementos que muchas comunidades nahuas comparten está la preocupación de los pobladores por la insuficiencia de agua en secas, la cual relacionan más a una carencia en la infraestructura que al agotamiento de los cuerpos de agua.176 Asimismo, el acceso desigual al agua comienza a provocar 169

Cfr. Briseño, 1994b: 10. Un ejemplo de ello es el Consejo de Ancianos comca’ac, cfr. Luque y Robles, 2006: 211-214. 171 En regiones como Yahualica, Hidalgo, es común encontrar ueuetlakamej con gran experiencia en cuestiones agrarias debido a su participación en organizaciones de lucha agraria a raíz de conflictos vividos durante los años 70 (cfr. Briseño, 1994a: 62). 172 Entrevista realizada a Tata Juvencio, Jues de Tenexhueyac, Xochiatipan, Hidalgo, 30/VII/07. 173 Entrevista realizada a Benito Hermández Hernández, Delegado Municipal de Huexotitla, Ixhuatlán de Madero, Veracruz, 01/I/06. 174 Entrevista a Tata Juan de la Cruz, Ixtaczoquico, Xochiatipan, Hidalgo, 26/VII/07. 175 Hernández Cuéllar, 1982: 117-118. 170

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conflictos comunitarios, como lo señalan algunas personas para los municipios nororientales de la Huasteca hidalguense.177 MECANISMOS DE REGULACIÓN DE OFERTAS Y DEMANDAS: (regulación de ofertas y demandas) La demanda de agua, en comunidades donde está entubada, se establece ante el Jues o Delegado municipal y éste, por medio del Comité de Agua, asigna una toma que regularmente paga el futuro usuario. En la encuesta de percepción socioambiental aplicada por el IMTA en 1994 en algunos municipios de la Huasteca hidalguense, se muestra cómo en municipios como Calnali y Tlanchinol la gente conoce bien a los administradores del agua, sólo el 10% no sabe quiénes son, mientras que en municipios como Huautla o Atlapexco están menos informados (el 30% no los conoce), lo cual puede estar asociado a la disponibilidad de agua.178 En comunidades donde escasea el agua en época de estiaje o el bombeo es deficiente, se toman medidas a través de decisión asamblearia tales como tandeos entre barrios, calendarizados por el Agente o Delegado municipal en coordinación con el Comité de Agua.179 Dentro de las medidas que se efectúan para garantizar el agua de temporal indispensable en la mayor parte de la región (de 2 635 822 hectáreas susceptibles de cultivo, tan sólo el 3.2% son tierras irrigadas), 180 el atlatlakualtilistli (petición de lluvia) se muestra como una de las salidas francas que permite sostener el lazo de reciprocidad entre las comunidades y los “Señores del Agua”; no es extraño que este costumbre sea de los más exuberantes y donde se reúnen diferentes comunidades para celebrarlo. 181 Asimismo, celebraciones como la de Santa Rosa también dan cuenta de la necesidad de mesurar la oferta atmosférica ya que, también puede traer calamidades.182 MECANISMOS DE TRANSFORMACIÓN: La organización nahua nos ofrece acercarnos a una esfera sumamente generosa, pues si bien a la distancia tiene una estructura típicamente campesina, de ninguna manera se reduce a ella, toda vez que su complejidad se fecunda con autoridades legitimadas por la tradición, como las colectivas y los curanderos, además de las ejidales y municipales. No obstante, no ha de dejarse de lado el sustrato más íntimo de las formas de regulación y acción de esta cultura: el parentesco. En las unidades domésticas es común encontrar hasta tres generaciones distintas cohabitando un solar y diferentes casas, pues es costumbre de estas tierras que los hijos varones, al casarse, traen a la esposa a vivir con ellos, edificando una casa más dentro del conjunto de las existentes. La endogamia percibida en numerosos barrios mesoamericanos no 177

Soares, 2002: 82. Soares, 2006: 71. 179 Entrevista realizada a Benito Hermández Hernández, Delegado Municipal de Huexotitla, Ixhuatlán de Madero, Veracruz, 01/I/06. 180 Ruvalcaba, 2004: 171. 181 Gómez, 2002: 108-113, Mar, 2004: 97-121. Asimismo, la variante de la Fiesta de San Juan Bautista tiene correlaciones que la hacen aparecer con la misma intención (supra.). 182 Mar, 2004: 150-153. 178

está presente en la Huasteca, mas la distribución barrial o por secciones sí influye en espacios estratégicos para la conformación de grupos y facciones.183 Entre los nahuas de la Huasteca la prohibición del incesto es bastante amplia, extendiéndose hasta los primos segundos,184 que en muchas comunidades se extiende a los hijos de los padrinos, los cuales son nombrados con el mismo significante que identifica a los primos (nomachiknij). 185 Las unidades domésticas fungen como una sólida organización productiva de acuerdo al número de integrantes del grupo doméstico, al tamaño de la parcela y a los cultivos que se siembran. 186 Las semillas y excedentes económicos o en especie son participación del grupo en conjunto: [...] podemos mencionar que el control o la administración de la producción de este grupo [doméstico] se lleva a cabo por los que son los jefes de familia, generalmente los abuelos, aunque se da el caso de que este control lo tenga uno de los hijos. [...] a la mujer (abuela o suegra) le corresponde todo lo relacionado a los trabajos del hogar. (De la Cruz, 1982: 69)

En el espacio productivo encontramos una de las formas más generosas y complejas del trabajo nahua: el tlamakuaptil (mano vuelta), que consiste en aportar trabajo a otra parcela cuando se es “convidado” (matlajtlanilistli), quedando enlazado en un circuito de reciprocidad que devolverá con trabajo en algún otro momento, pues si el vínculo parental en un “grupo de acción” es importante, lo es más la vecindad y la existencia de lazos solidarios.187 En las categorías de parentesco cabe resaltar una diferencia que hace énfasis en el lugar de habitación: por un lado la noteeixmatkauaj, donde se ubica a los parientes que no habitan en el predio familiar y, que en contadas excepciones trabajan en la milpa familiar, y otro conjunto que remite a los familiares que habitan en la casa, denominado nochaneuaj. 188 Es decir, se hace diferencia entre familia extensa y familia nuclear; la primera conjunta a todos los familiares que me reconocen y que a su vez reconozco, incluyendo a los parientes rituales (padrinos, ahijados e hijos de los padrinos), mientras que la segunda es sólo el grupo doméstico, que como dijimos, incluye a más de una generación.189 Si el trabajo colectivo es importante dentro de las parcelas familiares, lo es también en lo que corresponde a la comunidad, así es identificable el trabajo de faena como una de las maneras en que son replicadas tanto las formas de decisión colectiva como las prácticas rituales. Dentro de las faenas que suelen convocarse están las que hace la Asamblea General para arreglar caminos o “echar brazo” en la construcción de infraestructura. Asimismo, los Comisariados Ejidales y/o Comunales promueven faenas para deslindar los territorios a través de cercos o por medio de la limpieza de los linderos. Entre las funciones de los Comités está la de organizar trabajo de acuerdo a tareas específicas, así, los Comités de Agua al cuidar el entubado, almacenamiento y 183

Sandstrom, 1996: 168. Dow, 1990: 76-78 citado en Valle, 2003c: 311. 185 González, 2007: 63. 186 García López, 1991: 180. 187 Valle, 2003c: 305. 188 A esta última también se le conoce como nokalpixkauaj (Ibíd.: 298). 189 González, 2007: 59. 184

distribución de agua en ocasiones invita a la gente a hacer faena para arreglar los desperfectos.190 Por último, uno de los momentos en que es perceptible el trabajo comunitario es el costumbre, donde se hace presente el trabajo de los participantes, desde los preparativos hasta en la danza y parafernalia que inunda los altares de los xochikalis o templos tradicionales. A la luz de estos elementos no es extraño que Catharine Good afirme que el trabajo (tekitl) es uno de los valores fundamentales que dan cuerpo a la cultura náhuatl en Mesoamérica.191 Por lo que refiere a la reflexión, los dispositivos de las Asambleas, la faena y la mano vuelta son espacios privilegiados para intercambiar experiencia y conocimiento. En estos casos la transmisión y los procesos reflexivos pasan por la palabra, sin embargo, algunos elementos del bagaje maseual hacen énfasis en otra forma de transmisión de conocimiento, la cual si bien se vale del discurso, como en los tlajtolpoualistli (historias) y tlajtolmachiotl (alegorías), no son afirmaciones totalizadas, éstas se presentan como sistemas abiertos que posibilitan su continua elaboración y resignificación. 192 Por otro lado, lo que llamamos “cuerpos de saber” son uno de los ejemplos más radicales de esas otras maneras en que estos sistemas de reflexión se abren paso más allá, permitiendo observar y transmitir, en el trabajo colectivo, un saber hacer nahua (ver supra. Introducción). ESTRATEGIAS DE VIDA: Los nahuas de la Huasteca, al ser su principal actividad la producción agrícola son sedentarios, ocupando gran parte de su territorio en la agricultura milpera de temporal, contando con dos ciclos anuales, que les permite cierto grado de autoabasto alimentario. El método ocupado en la agricultura es el de roza, tumba y quema que, al reducir sus rendimientos alrededor de cada cuatro cinco años rotan la milpa dentro de la propia parcela, dejando descansar la tierra: “porque no hay que gastar la tierra.... no se puede sembrar seguido”.193 Estas comunidades no han sido ajenas a la interacción con la sociedad nacional y cada vez más a la monetarización de insumos e incluso del procesos productivo, con los fertilizantes y herbicidas, esto ha hecho que la necesidad del trabajo remunerado sea cada vez más acuciante: Entre las causas que en la actualidad han obligado a la población huasteca a migrar, se han señalado la desigualdad en la distribución de la riqueza, el acaparamiento de tierras por grandes terratenientes, el crecimiento de la población y la consiguiente presión sobre la tierra disponible, la necesidad de conseguir dinero en efectivo, la falta de empleos en las comunidades de origen, el despojo y la violencia desatada en torno a las luchas agrarias, etcétera [...]. (Ruvalcaba y Pérez Zevallos, 1996: 44)

Por lo regular son jóvenes que salen a buscar trabajo a la Ciudad de México, Monterrey, Saltillo, Pachuca, Tampico, Tuxpan y, aún de forma incipiente, a los Estados Unidos. Para dar un ejemplo del impacto demográfico que tiene la 190

Entrevista realizada a Tata Juvencio, Jues de Tenexhueyac, Xochiatipan, Hidalgo, 30/VII/07. Good, 2005: 90. 192 Trejo et. al.: 2006: 10. 193 Briseño, 1994b: 91. 191

migración en poblados huastecos mencionaremos el ejemplo de Huexotitla, Veracruz. Durante 2005 el Agente Municipal realizó un censo poblacional para la gestión de una clínica, registrando a 1 720 habitantes; en ese mismo año, el Instituto Nacional de Estadística Geografía e Informática (INEGI) hizo el levantamiento del II Conteo Nacional de Población y Vivienda, difiriendo significativamente en sus resultados, registrando tan sólo 1 011 habitantes. La diferencia radica en que el INEGI sólo cuenta a la gente que vive en la comunidad, la Agencia municipal a los que viven allí aunque trabajen en otro lado: la migración representa el 58% de la población total de dicha comunidad.194

Autoridades, Xochiatipan, Hidalgo Fotógrafo Mauricio González, 2007 Acervo personal

Cambio de varas, Hidalgo 194

González, 2007: 58.

Fotógrafa Paulina Aurora Torres, 2007 Acervo personal

Doña Magdalena en el traspatio. Huexotitla, Veracruz Fotógrafo Mauricio González, 2006 Acervo personal

Don Rosendo en el traspatio. Huexotitla, Veracruz Fotógrafo Mauricio González, 2006 Acervo personal

Asamblea Fotógrafa Paulina Aurora Torres, 2007 Acervo personal

Alcantarilla Fotógrafo Mauricio González Acervo personal

Bibliografía etnohidráulica: BÁEZ-JORGE, Félix, 1992 Las voces del agua. El simbolismo de las Sirenas y las mitologías americanas, Biblioteca, Universidad Veracruzana, Xalapa, 308 pp. PALERM, Ángel y Eric Wolf,

1980

Agricultura y civilización en Mesoamérica, [1972], México, SEPSetentas Diana, Secretaría de Educación Pública.

SOARES, Denise, Roberto Romero, Carmen Yenitzia Chávez y Héctor David Camacho, 2006 Entre la abundancia y la escasez: paradoja hídrica en la Huasteca Hidalguense, Jiutepec, SEMARNAT / IMTA / CONACyT / Gobierno del Estado de Hidalgo. VAN’T HOOFT, Anuschka, 2003 “Sirenas, serpientes y xilis. El agua en la tradición oral de los nahuas de la Huasteca”, pp. 145-211, en Jesús Ruvalcaba y Juan Manuel Pérez Zevallos (coords.), ¡Viva la Huasteca! Jóvenes miradas sobre la región, México, CIESAS / El Colegio de San Luis A.C.

INFORMACIÓN COMPLEMENTARIA DESCRIPCIÓN DEL PUEBLO, GRUPO ÉTNICO O DE LA CULTURA: Familia lingüística: Pertenecen al tronco lingüístico yuto-azteca o uto-nahua, encontrándose dentro del grupo dialectal del nahua septentrional.195 Nombre propio: Los nahuas se llaman a sí mismos maseualmej (en singular maseuali) que quiere decir “campesinos”, aunque también suelen autonominarse indígenas nauatl o mexicanos, sobre todo para distinguirse de otros pueblos indios. Sybille de Pury-Toumi señala como “lo que nosotros nombramos azteca o náhuatl, ellos lo nombran mexicano (al hablar a los otros) y maseualcopa, nauatlahtoa u otras denominaciones (cuando hablan entre sí”.196 Nombre atribuido: Los antropólogos los denominan nahuas de la Huasteca, como herencia de la deformación que los españoles hicieron del vocablo de la lengua mexica, es decir de náhuatl.197 Los mestizos de la región suelen llamarlos, sin distinguirlos de otros pueblos como “compitas”, “tlayitos”, “inditos” e incluso “gente sin razón”.198 Por su parte, los nahuas llaman a los mestizos koyomej (koyotl en singular), 199 kaxtiltekamej o “españolistas”, así como con los hoy menos frecuentes pinotl y tliltik.200 Área cultural: Mesoamérica Etnohistoria: El poblamiento de la región que da lugar a la conformación de la “civilización” huasteca inicia hacia el año 2000 a.c. cuando cuatro grupos mayas emigran hacia la región del Río Pánuco y se establecen a lo largo del Golfo de México. Subsecuentes migraciones de otros pueblos que a la vez nutren y adoptan las tradiciones del área irán conformando la singularidad de Las Huastecas. Stresser-Péan ofrece una hipótesis, no exenta de ambigüedades, acerca de la antigüedad relativa de la incursión de los diferentes pueblos indios en las Huastecas: 1º huastecos, 2º totonacos y tepehuas (instalados probablemente en la misma época) y 3º otomíes y nahuas –el orden de antigüedad entre estos últimos es dudoso–. 201 Además del establecimiento permanente de estos grupos, la fértil tierra también fue polo de atracción de grupos nómadas 195

Vargas, 1995: 119, 121. Sybille de Pury-Toumi, 1997: 31. 197 Vargas, 1995: 113. 198 Ruvalcaba y Pérez Zevallos, 1996: 25. 199 Al español en nahuatl se le conoce como koyotlajtoli o koyosanili. Sandstrom indica que el prefijo koyo proviene de una asociación del mestizo con el coyote. (1991: 69). 200 Reyes y Christensen, 1990: 15. 201 Stresser-Péan 1964: 287 196

chichimecas que cabalgaron la zona, siendo para algunos la razón y origen de la danza de “Comanches” celebrada aún en diferentes comunidades de la región.202 Se reconocen dos grandes períodos de incursión nahua en la región; la primera hacia el año 800 d.C.(período epiclásico) y la segunda como resultado de la expansión mexica durante el siglo XV de nuestra era.203 Al igual que otros grupos, los nahuas adoptan las tradiciones del área acuñando así la nominación de kuextekatl (huasteco) para designar a los habitantes de Kuextlan, sin hacer distinción entre los que eran aún realmente huastecos y los de zonas donde ya dominaba la lengua náhuatl.204 Sobre las ingerencias nahuas en la región existen numerosos registros en distintos códices y crónicas. De la primera, en el período tolteca, el códice Chimalpopoca describe cómo unos huastecos fueron llevados como prisioneros desde kuextekatl ichokayan “el sitio donde lloran los huastecos” hacia Tula, donde unos demonios femeninos llamados ixkuinanmej los sacrificaron a flechazos.205 De este hecho, Theodor Konrad Preuss afirmaba hace más de un siglo: Los huastecos, habitantes del territorio al nororiente de México, abastecían a consecuencia de sus guerras frecuentes con México, el contingente de prisioneros para el sacrificio humano. Se cuenta que en otros tiempos la diosa de la tierra anunció a sus prisioneros huastecos, en este lugar donde los “huastecos lloran”, que se dirigirían hacia Tollan, para ser ofrecidos en sacrificio. (Preuss, [1905] en prensa: 34)

Basado en diferentes fuentes, Williams García narra el recorrido que hacen los toltecas del Pacífico sobre el Istmo de Tehuantepec al poblado de Quiahuiztlan en Veracruz, de ahí a Zacatlán, Puebla, para más tarde retornar a la vertiente del Golfo de México a Tuzapan, prosiguiendo al norte –cruzando Tzicoac– hasta llegar a Huejutla, Hidalgo, donde descienden a Tulancingo y por último a Tula.206 Más tarde, ante el colapso tolteca, siguió un periodo de caos en el que Provost sitúa el avance de fuerzas otomíes del altiplano central hacia el suroeste de la Huasteca y el sureste de los asentamientos nahuas, pero al norte de los tepehuas y totonacos.207 Sobre el periodo de la expansión del imperio mexica (posclásico tardío), el códice Telleriano Remensis narra cómo éstos incursionan en la región durante el reinado de Moctezuma Ilhuicamina, en el año makuili tochtli (1458), sujetando la provincia de Chicoaque [Tzicoac], cuya ubicación exacta se desconoce, aunque la hipótesis más sugerente afirma que la cabecera se asentaba en la Mesa de Cacahuatengo, en Ixhuatlán de Madero. 208 Esta invasión parece responder más a razones suntuarias, ante la demanda de productos costeros que los nobles mexicas valoraban, que a alguna correlación con necesidades alimentarias.209 Guy Stresser-Péan refiere al resultado de la 202

Provost, 1975: 22. Valle, 2003a. 204 Stresser-Péan, 2006: 32. 205 Ibíd: 36. 206 Williams García 1997: 47. 207 Ibíd.: 28. 208 Gómez, 2002: 26. 209 Stresser-Péan, 1971: 594, citado en Sandstrom y Sandstrom, 1986: 54. 203

superposición de la invasión mexica en zona huasteca previa a la conquista española: Todo esto nos lleva a pensar que los nahuas que se establecieron en el sur de la Huasteca deben ser en gran parte unos huastecos nahuatlizados, [...] En el último siglo de la época precolombina, un elemento nahua conquistador, pero [288] relativamente poco nombrado se superpuso seguramente a la antigua población indígena de la región, consiguiendo imponerle su lengua pero no su cultura. (Stresser-Péan, 1964: 288-289) La estrategia militar mexica se vio fortalecida por esta penetración ya que, a partir de la ocupación de esta parte meridional de la Huasteca, se abrió una puerta hacia la conquista sistemática del Totonacapan, a tal grado que a la llegada de los españoles a esta región ya se le consideraba tributaria de Tenochtitlán.210 Motolinía señala que dichas contribuciones se repartían entre los señoríos de México, Texcoco y Tlacopa. Algunos de los pueblos sujetos y tributantes de la provincia de Tzicoac en la Huasteca, son Auatla, Xochimilco, Zocotetlan, Tezquizapan, Teonochtlan, Chicontepec, Chamola, Teoquautla, Tamazolla, Xoxocapan, Molanco, Xochitlán y Tlamacaztlan.211 Antes de 1522, cuando el propio Hernán Cortés lideró una expedición militar en el norte de la región, sólo se habían hecho pequeñas expediciones por la rivera del Pánuco entre 1518 y 1519.212 El sometimiento de la población a la corona española fue por demás violento con escenas como la ejecutada por Gonzalo de Sandoval, quien trascendió históricamente al quemar a 400 nobles y 60 caciques de la zona y capturar a por lo menos 20 000 indios para comercializarlos como esclavos en las Antillas, en un periodo que duró aproximadamente los primeros 15 años posteriores a la conquista.213 Los patrones de asentamiento y la densidad poblacional se vieron fuertemente modificados por la invasión española en el siglo XVI, a causa de la esclavitud, epidemias, trabajo excesivo y la política de congregación, con la que se comenzó un proceso de “multiculturalidad” intensivo, al forzar a compartir un mismo espacio y patrón de asentamiento a diferentes pueblos, por ejemplo entre teeneks y nahuas en Ozuluama, Tantoyuca, Tamiahua y Tuxpan; o nahuas y otomíes en Chicontepec y Huejutla.214 Con los primeros repartimientos de tierras, se crearon 130 encomiendas, dejando a cargo de éstas a igual número de españoles. Entre las principales encomiendas, Gómez Martínez señala que Tzicoac fue reclamada por el propio Cortés en 1526 y dos años después fue encomendada a Francisco Ramírez. Una parte de Chicontepec fue asignada a Diego de Coria antes de 1550, cuando Ramírez vendió la otra a Pedro de Menenses. Para 1595, Miguel Chávez adquiere por matrimonio la parte de los Menenses que más tarde pasó a Agustina Menenses. La de los Coria se transfirió a Francisco de Coria. Para

210

Provost, 1975: 29. Citado en Gómez, 2002: 28. 212 Provost, 1975: 30. 213 Ruvalcaba y Pérez Zevallos, 1996: 21. 214 Escobar, 1998a: 13. 211

1626 Chicontepec aparece como posesión de la Corona y nuevamente como encomienda de 1629 a 1696.215 En el plano de la conquista religiosa, el trabajo misionero en el sur de la Huasteca inició alrededor de 1530 con el arribo de la orden franciscana.216 Para 1533 llegan los agustinos, incursionando en Pahuatlán, Puebla y posteriormente en Chicontepec, iniciando uno los procesos más largos de evangelización. 217 Dentro de los legados que ofrecen algunos cronistas franciscanos se encuentran los de Francisco de Sorita, evangelizador pionero de Chicontepec y de buena parte de la Huasteca costeña, quien en un documento fechado en el año de 1548 ofrecerá una breve descripción de un rito funerario: Los indios imaginan que los difuntos se convierten en cultivadores de la planta del maíz y de otras plantas, cuyos frutos son comestibles. Cuando llevan la mortaja los acompañantes llevan consigo unas cañas verdes de maíz, que luego son plantadas en las tumbas, a fin de que no les falten alimentos. (De Sorita, 1548: 18, citado en Gómez Martínez, 2004a: 197)

Es hasta 1545 que se funda la vicaría de Chicontepeque, adscrita al obispado de Tlaxcala, cuya misión comprendía la Sierra Norte de Puebla, la zona de Papantla, la costa de Tuxpan y Tamiahua, así como toda la zona de Chicontec, por ser esta región tan amplia había presencia de los cinco pueblos indios: tepehuas, otomíes, totonacos, huastecos y nahuas. 218 Para 1565 la doctrina pasa a manos de Juan de Luxan, quien preocupado porque los naturales continúan venerando a sus antiguos dioses, en un escrito convoca a los monjes agustinos del monasterio de Huejutla a sumarse a la tarea de evangelizar esta región, predicando en Ixhuatlán, que desde aquel momento ya concentraba a tres diferentes pueblos indios.219 En 1570, Luis Hidalgo Montemayor reduce el área de doctrina a lo que hoy es Chicontepec, Benito Juárez, Ixhuatlán de Madero y Tepetzintla; con la finalidad de hacer más intensa su labor de conversión; dos años más tarde este clérigo será destituido cuando el tribunal de la Santa Inquisición lo acuse por “maltrato y exacciones a los indios”. En este sentido, a pesar de los esfuerzos de la Corona –a través de la Real Audiencia– de evitar la extinción de indios, sin embargo Tzicoac y Huitzilpopocatlan se despueblan. Williams García hace mención de un comisionado del rey, Diego Ramírez, que registra en una carta fechada en 1553 excesos por parte de los encomenderos, donde afirma: [...] en todo lo que he visitado de entre la Veracruz y el Pánuco, los más caciques más propiamente se podrían llamar esclavos que no señores según su miseria y opresión, pues me ha constado que algunos andaban al monte por no verse presos por los tributos excesivos [62] de su encomendero, especialmente fue en un pueblo que se llama Cicoaque [Tzicoac]. 215

Gómez, 2002: 30. Sandstrom, 1991: 85. 217 Sandstrom y Sandstrom, 1986: 55. 218 Gómez, 2002: 42. 219 Ibíd.: 44-45. 216

[ENE, 7: 107, citado en Williams García, 2004: 63) A partir de la destitución del clérigo Luis Hidalgo Montemayor toda esta zona se queda sin sacerdote, y sólo se mantienen visitas esporádicas de religiosos provenientes de Huejutla y Metztitlán.220 Durante la colonia las Huastecas se dividieron en cinco alcaldías mayores: Huauchinango, Huayacocotla-Chicontepec, Pánuco-Tampico, Huejutla y Yahualica. 221 En 1592, Luis de Velasco hijo ordena que los indios de Huayacocotla, esparcidos en más de cincuenta estancias, se concentren en tres sititos conforme a su lengua: mexicanos en Zontecomatlan, otomíes en Texcatepec y tepehuas en Pataloyan; los indios huyen a pueblos como Chicontepec, Huautla, Yahualica, Ilamatlán, Meztitlán, Tutotepec y Atotonilco,222 haciendo de esta región una verdadera zona de refugio. Ante este primer fracaso, en 1595, los conquistadores permiten a nahuas ocupar Pataloya, mientras que a los tepehuas se les autoriza estar en su antigua estancia, Alahuaco Tlachichilco, recibiendo también permiso para extenderse y ocupar nuevamente Santa Catalina Tlalquetzaloyan, donde se ubicaba anteriormente Tlaqueztepeua. 223 Toda esta política territorial refleja un complejo proceso de ensayo-error en el que por un lado, los españoles, diseñan una división administrativa amplia para ejercer su dominio, mientras los naturales, buscan adaptarse a las formas impuestas por los conquistadores: Ya sea cumpliendo exteriormente con los cánones cristianos, jurando lealtad al rey de España (que por entonces es una completa abstracción), o allegándose formulismos y códigos en su trato con el nuevo sector dominante, entablan puentes de comunicación lo suficientemente eficaces como para incorporarse al régimen colonial sin perder su antigua manera de vivir. (Lazcarro, 2003: 461) Fue el mismo virrey, Luis de Velasco hijo, quien en 1598 ordenó la reducción de las estancias sujetas a la jurisdicción de Chicontepec, comprendidas dentro de la antigua provincia de Tzicoac, para congregarlos en cuatro sitios: Santa Catarina (Chicontepec), Santiago (Ilamatlán), San Cristóbal (Ixhuatlán) y San Francisco (Zontecomatlán), pues se consideraron lugares propicios por mostrar abundantes recursos naturales. 224 Más tarde, en 1686, San Cristóbal y San Francisco, aliados con San Pedro Tlilzapoapan y Santa María Miahuatlán, solicitan segregarse de Chicontepec. En 1689 surge la República de Indios de San Cristóbal Izhuatlan, con sus sujetos San Francisco Apipiloguasco, San Pedro Hitapoapan y Santa María Miahuatlán, facultándolos así para nombrar gobernador y alcaldes. El siglo XVII será el punto neurálgico en donde el “congregacionismo” consolidará la división del pueblo de Tzicoac.225 A los distintos pueblos que se asentaban en la Huasteca septentrional también se sumaron otros grupos que se habían mantenido nómadas, tal es el caso de los pames a quienes se les obligó a cambiar su patrón de vida al 220

Gómez, 2002: 45. Escobar Ohmstede, 1998b: 37. 222 Williams García, 1997: 63. 223 Ibid.: 64. 224 Gómez, 2002: 47. 225 Williams García, 1997: 66. 221

sedentario. 226 La administración virreinal estaba seriamente interesada en el volumen de la población y el tipo de “granjerías” a las que se dedicaban, con el fin de extraer los mayores beneficios a sus colonias. Constantemente se realizaban censos de población y actividad para lo cual los españoles dedicaron innumerables visitas de inspección para corroborar pueblo por pueblo dicha información. En otras ocasiones, muchos de los señores autóctonos tuvieron que desplazarse a diferentes sitios para responder los cuestionamientos de las inspecciones.227 Dentro de los mecanismos de dominación hispánica uno que sobresale por el cambio en la vida material es la consolidación de la propiedad privada, avasallando formas prehispánicas de usufructo de la tierra, las cuales presentaban un modelo de manejo con verticalidad andina aprovechado mediante el sistema de roza, con determinantes parentil-colectivas en las unidades productivas.228 El proceso es sumamente complejo, y comprende la suspensión de figuras propietarias autóctonas, la conversión del suelo “vacante” en tierras realengas y la entrega de tierras, vía las mercedes, a diversas entidades colectivas e individuales, entre las que por supuesto destacó un grupo privilegiado de españoles.229 En un principio los propietarios españoles privilegiaron la actividad ganadera en los terrenos por lo cual no necesitaron tanta fuerza de trabajo indígena, supliéndolos con el trabajo de negros y mulatos. Cuando la mano de obra indígena se hizo necesaria, les pagaron su trabajo, atrayendo así a numerosos empleados que huían de las obligaciones tributarias o que necesitaban dinero para subsanar gastos. 230 Se puede afirmar que la típica hacienda de la bocasierra huasteca de mediados del siglo XVII era una propiedad mediana cuya merced fue entregada durante el periodo de Luis de Velasco, que mediante mecanismos sucesorios y mercantiles fue colocada en manos de empresarios españoles que incrementaron su propiedad mediante la usurpación o compra de tierras a pueblos circundantes. Estos últimos complementaron la cría de ganado mayor con producción azucarera y sus derivados.231 A partir de mediados del siglo XVII comienzan las primeras formas de peonaje por deudas que tendrá gran auge durante todo el siglo XIX: los “terrazgueros”, quienes laboran en haciendas mientras descansan sus parcelas, sujetando su permanencia a partir de la contracción de alguna deuda infranqueable. 232 Paralelamente se da el auge del arriendo de tierra, aprovechando la gran demanda que generaban mestizos, negros y mulatos libres quienes las requerían para sostenerse. 233 El peonaje genera diversos conflictos entre los pueblos y las unidades privadas, y sobre todo pone en entredicho el control de la Corona sobre la fuerza de trabajo y el pago de tributos y otras exacciones. De igual forma contribuye al progresivo desmantelamiento de los sistemas de autoridad tradicional y organizativos de los pueblos (Ibíd.: 80). La movilidad indígena y su consecuente imbricación en 226

Chemin, 1980, citado en Ruvalcaba y Pérez Zevallos, 1996: 15. Pérez Zevallos, 2004: 216-217. 228 Valle, 2003b: 48. 229 Ibíd.: 46 230 Ibíd.: 52-53 231 Ibíd.: 58 232 Lazcarro, 2003: 215 233 Valle, 2003b: 62 227

la sociedad novohispana produce cambios determinantes en la vida social y cultural de la población: Su abandono de todo entorno preponderantemente indígena en favor de los espacios creados por los españoles, como ciudades, haciendas y minas, implicaba un desplazamiento no sólo espacial, sino social y cultural en su más amplia expresión. (García Martínez, 1987: 263) Por otro lado, a mediados del siglo XVII muchos pueblos de las Huastecas en ocasiones también compraron tierras y ocuparon porciones de suelo realengo, sometiéndolas a tenencia colectiva, sin por ello excluir caciques y principales que aprovecharon la situación y se convirtieron en grandes propietarios. Algunas comunidades se asociaron como cofradías, anteponiendo a los conflictos territoriales razones espirituales, declarando sus bienes como posesiones de la Virgen o de un santo. 234 Sin embargo, la apropiación de espacios iba más allá: la presión demográfica –que comenzó a percibirse a finales del siglo XVII– obligó a muchos indios a ocupar tierras que no eran de ellos, como en Ixhuatlán, donde se entabló un pleito entre herederos de Antonio Romero y los pueblos aledaños.235 Julieta Valle resume los principales conflictos de la región ubicados entre los años de 1680 y 1718, en cuatro vías principales: a) el acaparamiento privado de tierras frente a las nuevas formas de asociación indígena; b) el poder de las familias propietarias y sus clientelas frente al crecimiento demográfico de los indios; c) el crecimiento del peonaje frente a la endeble estabilidad de los pueblos, y d) el fortalecimiento económico de los caciques frente a sus comunidades. (Valle, 2003b: 70) De la segunda mitad del siglo XVII a la primera del XVIII se consolidan las haciendas, ya para la década de 1790 existían entre 21 y 25 haciendas, alrededor de 74 y 85 estancias y cerca de 23 pueblos de indios en toda la jurisdicción.236 A finales del siglo XVIII, Antonio Escobar señala que el 90% de la población de españoles, mestizos y mulatos se encuentra avecindada en los pueblos de Chicontepec, Huayacocotla, Ixhuatlán y Xochioloco.237 El censo de 1791 muestra una jerarquía “racial” que parte en dos y ordena la estructura de clases: [...] el grupo blanco-mestizo, con ocupaciones altas e intermedias, y el mulato-indio, con las intermedias y las bajas o desdeñadas, en donde se ubica a los 61 esclavos asentados en las jurisdicciones. (Escobar Ohmstede, 1998a: 46)

234

Valle, 2003b: 60. AJEP, exp. 2856; citado en Ibid.: 63. 236 Pérez Zevallos, 2004: 221-222. 237 Escobar Ohmstede 1998a: 26. 235

También en el siglo XVIII surgen los primeros tumultos o motines en la región: Ilamatlán en 1750 y Huayacocotla en 1784. Al parecer éstos se debieron a que las reformas borbónicas dieron inicio a políticas que ejercieron una mayor presión sobre la población campesina como la creación de monopolios (tabaco), nuevos impuestos y una cobranza más eficiente de estos. Aunque tampoco puede ser descartado que dichas rebeliones fueran resultado de la explotación o de luchas de poder entre actores locales, fueran españoles o indígenas.238 En el mismo siglo aparecen los gobiernos indios, en medio de conflictos entre pueblos-cabecera y pueblos-sujetos, algunos de los cuales lograron separarse de sus cabeceras y al mismo tiempo erigirse como tales, lo que traería consigo la conversión de sus respectivos barrios en pueblos-sujetos y su consecuente tributación, pudiendo concretar el deseo de contar con su propio gobernador y cabildo y a su vez, eximirse de la pesada carga que les imponían sus cabeceras. 239 Los cabildos apuntaban hacia una notable centralización de las funciones políticas y administrativas en cada pueblo: [...] concentraban virtualmente una institución, desplazando, por lo menos en el terreno legal, a otras que hubieran. En segundo lugar, se remachaba el principio de una jerarquía piramidal dando a los caciques el cargo de gobernador. Inexistente en los cabildos españoles, tal cargo fue característico de los indios. En tercer lugar, el cabildo quedaba asociado espacialmente al sitio designado como cabecera, aunque las subdivisiones o dependencias de los pueblos, denominados barrios o estancias por los españoles y designadas globalmente como sujetos, tuvieron representación a través de algunos de sus miembros, en particular los denominados alcaldes. (García Martínez, 1987: 99) Es sabido que gran parte de los caciques sobrevivientes contendieron por presidir los cuerpos de república y lo consiguieron en algún momento. Sin embargo, se conformó otro grupo político que comenzó a envestirse de un nuevo tipo de poder basado en el prestigio individual y la relación clientelar con los maseualmej y otros principales: el nuevo cacique sin nobleza que proliferará en el siglo XIX, “cuyo poder descansa en el carisma o en su capacidad personal de intermediación y que suele poner en jaque a las estructuras tradicionales y burocratizadas del poder”.240 Asimismo, también en el siglo XVIII nuevas formas de autoridad son robustecidas, como los consejos de ancianos que gozan de gran legitimidad en los pueblos, mas no así ante las instituciones coloniales.241 Las elecciones se convocaban por medio de las campanas de la iglesia o sonando un tambor, un domingo de mercado o después del trabajo de faena, para que todos los hombres se juntaran en la casa de la comunidad. Los ancianos o “pasados” se encargaban de presentar a los candidatos para los puestos más importantes del gobierno, proponiendo tres candidatos y seleccionando a los electores “por pluralidad de votos” para que ellos eligieran 238

Ibíd.: 51. Ibíd.: 74. 240 Valle, 1998: 173. 241 Ibíd.: 176. 239

a los que debían ocupar los respectivos cargos. A continuación se ratificaba la elección y se proclamaba a los elegidos, entregando en el mismo acto las insignias de poder, es decir, las varas.242 Para el año de 1813 hubo elecciones de ayuntamiento por primera vez en Chicontepec e Ixhuatlán, entre otros.243 Áreas ocupadas por el grupo étnico o cultura: Dentro de las múltiples singularidades que conforman las Huastecas se encuentra el inagotable debate sobre sus límites, tanto del área global como de las regiones que la componen, discusión alimentada por definiciones físicobióticas por un lado y socioculturales por el otro. En este sentido, Ludka de Gortari Krauss y Jesús Ruvalcaba Mercado apuntan a definir la Huasteca mediante la conjunción de criterios ecológicos y culturales, 244 identificando rasgos compartidos desde la Sierra Oriental hasta la costa del Golfo de México, incluyendo el sur de Tamaulipas, el sudeste de San Luis Potosí, el noreste de Querétaro e Hidalgo y el extremo norte de Veracruz y Puebla. Según la clasificación por grandes ecosistemas la región de las Huastecas se asienta sobre selva alta perennifolia o bosque tropical perennifolio, selva mediana subperennifolia o bosque tropical subcaducifolio y, en menor medida, selva baja o bosque tropical caducifolio, con presencia de algunos manchones de matorral xerófilo. “La mayoría de los municipios de la Huasteca están clasificados en la zona ecológica tropical cálido-húmeda, dos en la cálido-subhúmeda, uno en la templada húmeda y cuatro en la multizonal.”245 Tiempo de ocupación del territorio: Como se explica en la sección etnohistórica, la región Huasteca tuvo dos momentos en que población nahua se adentró en sus fronteras, la primera a través de pueblos toltecas en el período epiclásico (hacia finales del 800, principios del 900 d.C.) y otra mexica durante el siglo XV de nuestra era.246 Los indígenas toltecas fundan una primera ciudad llamada Tula en lo que antiguamente fue Tulancingo, cuyo nombre náhuatl Tollantizinco, que significa “lugar de la pequeña Tula”. 247 Esta ciudad se formó por la unión de dos grandes grupos diferentes pero complementarios: los tolteca-chichimecas, llegados del oeste, que hablaban un dialecto nahua, y los tolteca-nonoalcas, que venían del sudeste y que probablemente hablaban una lengua mixtecopopol[o]ca.248 Roberto Williams detalla el recorrido que hacen los toltecas del Pacífico, que va desde el Istmo de Tehuantepec al poblado de Quiahuiztlan en Veracruz, de ahí a Zacatlán, Puebla, para retornar a la vertiente del Golfo de México a Tuzapan, prosiguiendo al norte, pasando por la provincia de Tzicoac hasta llegar a Huejutla, Hidalgo, donde descienden a Tulancingo y por último a Tula.249 242

Escobar Ohmstede, 1998a: 79. Ibid.: 86. 244 De Gortari y Ruvalcaba1990: 2. 245 Vargas, 1995: 126. 246 Valle, 2003a. 247 Stresser-Péan, 1998: 25-26. 248 Nigel Davies, 1977, p. 141, citado en Stresser-Péan, Ibid.: 26. 249 Williams, 2004 [1963]: 47. 243

Guy Stresser-Péan comenta que después de algunos años de residencia en Tulancingo, los toltecas fundaron en Huapalcalco su capital definitiva en Tula, al noroeste del Valle de México. Tula fue el centro de un sólido imperio que dominó el México central durante casi tres siglos y cuya influencia, por un momento, se extendió hasta Yucatán. Su grandeza se debilitó en el siglo XII debido a tensiones internas y por la llegada de pueblos bárbaros del noroeste. Todo indica que después de este declive gran parte de la población se estableció en Culhuacán, en la región de Cholula y en la de Teotitlán del Camino, sin embargo algunos también se refugiaron en la Huasteca sur.250 Más tarde, durante el posclásico, la expansión mexica vuelve a alcanzar esta zona, durante el reinado de Moctezuma Ilhuicamina, en el año de 1458, sujetando la provincia de Chicoaque [Tzicoac].251 En suma, se puede afirmar que la presencia nahua en la Huasteca es de aproximadamente 11 siglos, teniendo diversas intensidades y siendo una verdadera zona de refugio de este pueblo en varios momentos de la historia precolombina y contemporánea. Formas de asentamiento: Los asentamientos nahuas de la Huasteca se localizan en una zona que cruza la Sierra Madre Oriental por el sur, cerca de los límites con Puebla, cubriendo varios municipios de los estados de Veracruz, Hidalgo y San Luis Potosí. En este último estado, la disminución de población nahua marca el límite de la región interétnica.252 Las estadísticas oficiales mostraban que en el año 2000 la población hablante de náhuatl en la Huasteca representaba el 72% del total de población indígena, siendo el resto tének con 19%, otomíes con el 6% y 3% pames, tepehuas y totonacos. Los nahuas de la Huasteca son la población indígena más numerosa de la región con más de 675 mil hablantes y la concentración más grande de este grupo etnolingüístico en todo el país, representando el 27.6% del total de hablantes de esta lengua.253 Las localidades que habitan pueden llegar a ser importantes ciudades, como Chicontepec en Veracruz o Huejutla en Hidalgo, hasta pequeños ejidos abocados a la producción agrícola. Los trazos de las comunidades nahuas tienden a ser irregulares, “siguiendo los accidentes topográficos; valles, cañadas, arroyos y ríos son los límites naturales en la definición de los conjuntos de casas y de los solares que los rodean”.254 Muchas poblaciones presentan divisiones barriales, que permiten observar cualidades organizativas singulares en su forma de distribución de los cargos,255 en la toma de decisión asamblearia e incluso en las adscripciones organizativas y de cambio religioso. 256 En la actualidad muchas de ellas han sido rediseñadas, presentando trazos urbanos alineados por bloques rectangulares de casas y cuadriculares delineadas calles o avenidas rectas.257

250

Stresser-Péan, 1998: 26. Gómez, 1992: 26. 252 Rodríguez y Valderrama, 2005: 162. 253 Serrano Carreto, 2006: 42. 254 Vargas, 1995: 139. 255 Sandstrom, 1996: 168. 256 González, 2007: 82-87. 257 Vargas, 1995: 139. 251

Migraciones: La presencia nahua en la Huasteca es fruto de migraciones históricas que ha hecho que este pueblo adquiera características singulares y los diferencie de otros hablantes náhuatl del país. En la actualidad, los indígenas jóvenes, solteros y casados, son los sujetos de mayor movilidad migratoria debido a las escasas oportunidades de empleo remunerado y a los bajos salarios regionales. El peonaje es una actividad cada vez más frecuente entre los nahuas que, junto a la emigración, han tomado fuerza entre los jóvenes, quienes suelen ir a ciudades como México, la zona cafeticultora en Huauchinango, Puebla; Poza Rica, Veracruz; Tampico y la zona cañera de Xicoténcatl en Tamaulipas; a Monterrey, Nuevo León y Saltillo en Coahuila, empleándose principalmente en el servicio doméstico, el comercio informal y la construcción. Las minas de Pachuca en Hidalgo, las agroempresas de San Luis Potosí y algunas ciudades de Estados Unidos son otros destinos que poco a poco toman relevancia.258 Sistema de culto: La espiritualidad nahua es un complejo universo que en numerosos aspectos cotidianos y rituales emerge, haciendo ilegible la dicotomía sagrado-profano: [...] la religión nahua tiene una cualidad panteística en la cual el universo y cualquier cosa en ello comparte una esencia espiritual viva. Entonces las cimas de los cerros, manantiales, inundaciones, ruinas prehispánicas, desfiladeros y formaciones montañosas son vistas por el nahua como la manifestación local de una fuerza animadora mayor. (Sandstrom, 1991: 78, traducción del inglés)

Para los nahuas de la Huasteca allegados a la espiritualidad autóctona, no existe tensión entre las deidades de diferentes religiones, pues “es el mismo Dios”, Totiotsij, quien da vida a todo y permite que todo exista, siendo causa y consecuencia de la diversidad de entes, seres vivos y cosas, pues es evidente que si bien “para la mayoría de cristianos Dios creó el universo, para los panteístas Dios es el universo”,259 desdoblándose en numerosas expresiones que, para el caso de los “Patrones”, se corporizan por medio de manifestaciones que parecen naturales o artísticas, en los recortes de papel: “sí, su ropa, de la Tierra, del Agua, de la Mesa, del Cerro, todos tienen su ropa, por eso los cortan los muñecos, pa’ la Cruz, para el Agua para lo que quiera lo ocupa, y también los cortan de los malos”. 260 Estos seres forman parte del sistema social que incluye a los pobladores, ocupando la jerarquía más alta, con la salvedad de que estos seres son tonalij o “sombras” de gran poder, “son el Gobierno”. Estos seres, como todos, tienen que satisfacer sus necesidades, una de ellas es el bien comer, razón por la cual la mesa del costumbre y toda la ofrenda incluye alimentos especialmente cocinados y sazonados con esmero 258

Vargas, 1995, 134-135; Valle, 2003a. Sandstrom, 2004: 3. 260 Viveiros de Castro afirma que para sociedades amazónicas “la forma material de cada especie es un envoltorio (una “ropa”) que esconde una forma interna humana, normalmente visible tan sólo a los ojos de la propia especie o de ciertos seres transespecíficos, como los chamanes” (2004: 39). Entre los nahuas esta metamorfosis sólo la poseen los seres del mundo Otro. 259

dada la delicadeza de los comensales, contando con una parafernalia festiva (de flores y música) y numerosos regalos (como ropa y utensilios en miniatura).261 La diferencia de estos seres, además de la corporeidad, se conjuga con una cualidad de todo tonalij, la fuerza o chikaualistli. La constitución de todo sujeto está supeditada a su tonalij o “sombra” y su cuerpo, poseyendo grados de chiikaualistli que harán del sujeto un curandero (cuando tiene mucha fuerza), un niño (casi sin fuerza) o un enfermo (perdiendo fuerza). Los curanderos, gracias al “don” brindado por los “Señores”, cuentan con mucha fuerza, permitiéndoles hacer tratamientos con el mundo Otro262 sin que corran tantos riesgos como una persona común, siendo personas con gran longevidad. Por su parte, los niños son débiles y susceptibles a la enfermedad por contar con un tonalij tierno, el cual carece de fuerza para enfrentar los ataques de ejekamej, quienes operan a nivel de las “sombras” y las derrumban, poseen o desvinculan de su par carnal. Si bien la fuerza es una cualidad diferenciada de cada tonalij, las personas que no poseen un don especial la obtendrán mediante el trabajo, participando en los cargos y el costumbre, es decir, mediante “el trabajo pasado”. 263 Asimismo, los entes numinosos son tonalij con los mayores grados de fuerza, lo cual hace lógica la jerarquía que detentan. Bajo esta perspectiva, podemos dilucidar el valor que los nahuas otorgan a la colectividad en el trabajo, manifiesta también en el costumbre y en las formas hogareñas, no siendo otra cosa que acumulación de fuerza la cual, como vimos arriba, también puede contar con el apoyo de los “Señores”.264 Hemos elegido el concepto de mundo Otro para hacer visible la dualidad que opera en el concepto propuesto por Michel Perrin para sociedades donde suele dividirse al mundo en dos espacios: “este mundo” y el “mundo otro” (1995 [1990]: 2). La diferencia que existe entre los pobladores de este mundo y el Otro está magnificada en las ceremonias y actividades rituales. Al respecto Adelfo Regino anota: [...] la fiesta constituye el vínculo simbólico y material entre lo que en la lengua mixe denominamos “it” y “jatuuk it”, es decir, entre este y el otro mundo. La fiesta es un acto que representa de forma muy especial la dualidad, en el que se agradece al creador y dador de vida, y se le pide abundancia y bendición. La fiesta representa el fin y el principio de vida en el que [11] se camina con alegrías y dificultades. (Regino, 2003: 12)

El costumbre es un momento privilegiado en que la presencia de los “Señores” es más notoria, desde los peligrosos ejekamej, con Tlalejekatl, de la tierra, Apanejekatl del agua, Kuatlitlalejekatl del monte, Tlasolejekatl, resultado de la relaciones sexuales, Kruxejekatl de la cruz del cementerio, Miktlakoronejekatl del cementerio y Mikilistli o la muerte, entre los más representativos, hasta aquellos con cualidades caprichosas como Tlakatekolotl (Hombre Búho), el Diablo y los chanequemej. Asimismo se encuentran halagados los que ayudan 261

González, 2007: 107. Llamamos mundo Otro al espacio donde habitan los “Patrones” para hacer énfasis en las jerarquías que determinan el universo nahua, diferencia que llega a su mayor alcance cuando se verifica que estos seres, al ser pura sombra o tonalij habitan diferentes tipos de ropajes. 263 Valle, 2003c: 287. 264 González, 2007: 131. 262

a los pobladores y sus milpas, como Tonatij (Sol) Meestli, (Luna), Sitlalimej (Estrellas), Ejekatl (Viento), Apanchane (la Sirena), Totlaltetatauaj (Padres de la Tierra), Xiuantsij (Lumbre), Tepetlakamej (Señores del Cerro) y Tepemej (Cerros), las Xinachtlimej (Semillas), entre las que destacan Chikomexochitl y Makuilixochitl (Espíritus de la Semilla), todos ellos con pareja, junto a los Santojtsimej (Santos), Toteko (Cristos) y Tonantsij (Virgen de Guadalupe), haciendo un enorme y difícilmente inventariable conjunto de entes. Todos estos referentes y sus habitantes son el mundo Otro, pero esta otredad está dada por cierta extranjería de nosotros en él, más que de ellos en este mundo, pues es indudable su incidencia en la vida cotidiana, en nuestra vida, haciendo de los mundos un compacto tejido, “moneda cuyo anverso es este mundo y reverso el otro”, donde la alteridad estaría anclada en el prójimo similar a mí, dejando la otredad reservada a la relación con el mundo numinoso.265 Si bien la extranjería de los pobladores es una relación franqueable a través del sueño, el costumbre y las prácticas de los curanderos, no se reduce a ello, pues es algo que siempre se tiene presente y de ordinario se realizan numerosos actos directamente relacionados a la reciprocidad establecida con las divinidades. Este cohabitar con la Otredad tiene franca relación con lo respetuoso y reservado de la afectividad nahua, dadas las jerarquías inminentes que diferencian ambos mundos, haciendo de la cortesía y la frase reverencial “un lenguaje adecuado, es decir de respeto, para convencer a los dioses supremos y lograr de esta manera su voluntad de acceder a lo que les pedimos”. 266 Esta presencia permite afianzar y reforzar las relaciones comunitarias, y es el sustrato del mundo del nosotros, pues cuando en náhuatl se enuncia el pronombre tojuantij (nosotros) no se habla de forma excluyente entre un nosotros y un otro, sino de forma incluyente,267 donde nosotros implica a los pasados, a los antiguos e incluso a los entes numinosos, evidente en actos del costumbre como al incluir diferentes entes numinosos en bailes dedicados a otros seres. Asimismo, en todo proceso productivo se vincula a estos seres, sea la siembra gracias al Chikomexochitl y Apanchanej por ejemplo, sea la cocina gracias a Xiuantsij, o en lo artesanal gracias a la destreza que los entes ejercen en el hacer: “yo empiezo y no sé cómo, pero así sale”. Este mundo y el mundo Otro se sintetizan en el mundo del nos-otros.268 Por último, queremos hacer énfasis en un matiz pertinente para sostener la singularidad de la relación nahua con el mundo Otro, pues su espiritualidad que busca mantener el equilibrio del universo es a condición de no perder de vista que dicho “equilibrio” es resultado de la relación especial con los “Señores”, pues en la medida en que estos se encuentren contentos y satisfechos por el trato de los humanos, ellos podrán establecer vínculos de reciprocidad estables, edificando un estado ventajoso a los pobladores.269 Sistema económico:

265 González, 2007: 127-128. Vale la pena matizar ya que el “mundo de los muertos” o Miktla sí es un mundo que se encuentra apartado de este mundo, aunque tiene la posibilidad de vincularse a través del periodo y fiesta de Todos Santos, llamado regionalmente Xantoloj (Carlos Guadalupe Heiras Rodríguez, comunicación personal, julio de 2007). 266 De la Cruz, 1982: 75. 267 Lenkersdoft 2002: 149. 268 González, 2007: 129. 269 Ibid.: 131.

Entre los nahuas de la Huasteca podemos encontrar las tres formas económicas descritas por Karl Polanyi, a saber: recíproca (una suerte de intercambio directo), redistributiva (en la cual los bienes van del fondo de la escala social a lo más alto, para más tarde retornar en parte al fondo), y de mercado (donde el intercambio ocurre de forma monetaria en un espacio público).270 Una de las formas privilegiadas entre ellos es la reciprocidad, no sólo en especie, sino de trabajo, principalmente agrícola, donde la mano vuelta, la faena y la participación en cargos de autoridad son su manifestación más palpable. Asimismo, en el costumbre, además de realizarse una faena ritual durante los preparativos, se establecen lazos recíprocos con los “Patrones”, donde ellos reciben numerosos regalos que después retornarán en forma de lluvia, maíz, yolistli (vida) (supra. Ceremonias, ritos, fiestas, y danzas). Por otro lado, el esquema redistributivo se observa en la característica forma de impartición de justicia que practican las comunidades, donde las multas que se colectan por infracciones son utilizadas para las diligencias comunitarias de los Jueses o Delegados, o bien, retornarán en las fiestas patronales que estos organizan como parte de su labor. Asimismo, cuando la multa se asigna en jornadas de trabajo éstas se dirigen a obras de útiles a la comunidad.271 Por último, la relación con el mercado es manifiesta y cada vez más imperativa, desplegándose tanto en productos agrícolas como en el mercado de trabajo, por medio del peonaje y la migración. Asimismo, la situación de concentración de poder económico en diferentes puntos de la Huasteca hace que se perciba una relación de mercado policéntrica, donde las ciudades con mayor concentración de mestizos son las que ejercen mayor influencia.272 Sistema político: El sistema político tiene una alta relación con las actividades agrícolas de la población. Las Asambleas son el dispositivo colectivo de toma de decisión jerárquicamente más alto, sea para la comunidad o en los territorios agrarios (ejidos y comunidades). Deseamos resaltar en este punto que si bien las Asambleas son colectivas, no se deduce de ello que sea una cultura “igualitaria”, pues si bien en estos espacios se privilegia el diálogo entre los participantes, ésta forma parte de la estratificación comunitaria, donde la unidad doméstica se encuentra en el nivel inferior, los comités y autoridades de barrios o secciones más adelante, las autoridades agrarias y comunitarias enseguida, después las Asambleas y por último, el mundo Otro, donde se pueden observar las relaciones características de las unidades familiares (como la dualidad hombre-mujer), así como las formas establecidas en Asamblea, como la de Comités y los dispositivos asamblearios, como lo muestra el mito del diluvio (ver apartado Cosmovisión). Los espacios femeninos y masculinos están altamente diferenciados, las Asambleas son lugares privilegiados de participación masculina; algunos Comités fungen en ocasiones como dispositivos de participación política visible femenina, lo cual si bien muestra las posiciones que muchas mujeres sostienen, no garantizan paralelismo en la toma de decisión, incluso pueden influir de forma negativa, 270

Polanyi, 1944, citado en Wallerstein, 2005 [2004]: 33. Entrevista a Tata Juvencio, Jues de Tenexhueyac, Xochiatipan, Hidalgo, 30/VII/07. 272 González, 2007: 74. 271

sosteniendo órganos de participación política paralelos y anexados a los dispositivos políticos consuetudinarios. Durante los años 70 la región fue escenario de cruentas luchas que respondían a las condiciones de exclusión y discriminación que la población mestiza regional había sostenido trascendiendo las reivindicaciones agrarias posrevolucionarias, lo cual detonó movilizaciones que desembocaron en una intensa toma de tierras y sangrientos enfrentamientos. 273 Actualmente este aspecto se ha matizado, aunque la organización indígena sigue desarrollándose, desde cuestiones productivas hasta reivindicativas.274 Por último, la influencia de partidos políticos en la región ha sido cada vez más intensa; la lucha por la alternancia de agrupaciones políticas ha sido un elemento que en más de una ocasión ha generado divisiones al interior de las localidades, dislocando la forma de participación colectiva y generando facciones que violentan los dispositivos asamblearios.275 Clasificación: El pueblo nahua de la Huasteca es principalmente agrícola, donde la producción milpera de temporal es la principal actividad productiva y económica que, como es sabido, no se restringe sólo al maíz, sino que se asocia con el frijol, calabaza, chile, cacahuate, árboles frutales, etcétera, mientras que en regiones serranas el café continúa siendo una de las opciones productiva. Históricamente, las cualidades regionales de la Huasteca facilitaron el acceso de agricultores avanzados a las tierras áridas del altiplano septentrional, estableciendo relaciones estrechas entre la costa y dicho altiplano desde épocas tempranas, facilitada por la franca variabilidad ecológica, formando “zonas simbióticas” de desarrollo agrícola e intercambio de productos.276 Por otro lado, desde la colonia, la cría de ganado mayor y el cultivo de caña de azúcar cuentan con relevancia mercantil, siempre y cuando se cuente con vías de comercialización mestizas. Autores principales: 1. Alan R. Sandstrom. 2. Arturo Gómez Martínez. 3. Julieta Valle Esquivel. Importante mención merecen los trabajos de investigación de Henry Puig sobre biodiversidad regional (no sólo de la zona nahua y por eso no es incluido en la lista precedente). Asimismo, dentro de los trabajos específicos que también vale la pena tener presente están los de Anushka van’t Hooft que versan sobre tradición oral nahua, así como los de Frans J. Schryer en materia de etnicidad y conflicto agrario, obras insolayables para comprender la cultura nahua de la Huasteca. Ilustraciones: 273

Montoya, 1991: 117-124; Matías, 1990: 157-183; Briseño, 2004a: 95-109; Briseño, 2004b: 155-173. SEMARNAT et. al., 2003: 21,38; Ruvalcaba y Pérez Zevallos, 1996: 33-34. 275 Romualdo, 1982: 43-56; González, 2007: 82-83. 276 Palerm y Wolf, 1980 [1972]: 171, 197. 274

La milpa Fotógrafo Mauricio González, 2006 Acervo personal

Huexotitla, Veracruz Fotógrafo Mauricio González Acervo personal

Xochiatipan, Hidalgo Fotógrafo Mauricio González Acervo personal

Mapa localidades nahuas de la Huasteca CDI

Principales Ríos de la región SIGA – CONAGUA, 2007

Modelo de elevación SIGA-CONAGUA, 2007

Cuencas en la región SIGA-CONAGUA, 2007

DESCRIPCIÓN DE LA ECO REGIÓN: Oferta Climática: Se describe el clima de la región como caliente y húmedo, con temperaturas anuales medias que varían entre los 22 a 26° C (Am(f), Am, Am(w) en el sistema modificado de Köppen), con abundante lluvia en verano de hasta 2000 mm anualmente.277 Los factores climáticos, como es natural, también presentan vértices negativos, dentro de los que podemos mencionar: “las sequías que se presentan en tres de cada diez años, las granizadas locales, los huracanes que azotan a la región cada año, pero que junto con destrozos acarrean lluvia y, para los cultivos tropicales, las heladas que la afectan uno de cada diez años.”278 Oferta de suelos: Edafológicamente no se observan los suelos gley propios de zonas sujetas a constantes lluvias; toda la porción tamaulipeca y buena parte de las Huastecas potosina, hidalguense y del noroeste veracruzano cuentan con suelos de rendzina, proveniente de roca madre caliza. Al respecto Ángel Bassols apunta: “Esta capa superficial tiene abundante carbonato de calcio y materias orgánicas, por lo que los suelos se consideran “ricos” y proporcionan buena base para el desarrollo agrícola (tabaco, caña, cítricos) y para la ganadería. El Noreste de Veracruz, con climas menos húmedos y abundantes pastos, está 277 278

Sandstrom, 1991: 56-57. Ruvalcaba, 2004:164-165.

cubierto por suelos de pradera o sabana, que también poseen materia orgánica (Stevens los considera predominantemente podzoles-lateríticos) [...] con algunos manchones de tierra negra en partes altas, donde también se observan suelos podzólicos (Sierra de Chicontepec y Noroeste de Puebla)”.279 La edafología que los nahuas emplean en la Huasteca meridional registra tres tipos básicos de suelo que, como es de esperarse, tienen una franca relación con su vocación agrícola: [...] atlali (“tierra chata” o “lugar lodoso”, literalmente “tierra de agua”), encontrado a lo largo de ríos y arroyos, excelente para plantar; cuatlali (“tierra de monte”, literalmente “tierra de bosque”), el mayor tipo de suelo en Amatlán y generalmente bueno para cultivar; y tepetlatl (“piedra de borde”), suelo pedregoso encontrado en algunas laderas y muy pobre para cultivar. (Sandstrom, 1991: 58, traducción del inglés)

Oferta del Relieve: Las Huastecas pueden ubicarse como una región de tierras bajas en el extremo norte de la franja costera tropical y húmeda del Golfo de México, limitando al oeste con la Sierra Madre Oriental y al norte con la Sierra de Tamaulipas. Dentro de esta región se encuentran llanuras que ocupan toda la parte norte, alternándose al sur con colinas de arenisca calcárea. En las zonas montañosas es común encontrar afluentes con crecientes elevadas, mientras que grandes ríos escinden llanuras pantanosas, 280 testimoniando la frontera norte el río Pánuco y la del sur el Cazones.281 Vegetación y biomas: El territorio huasteco donde se asientan los nahuas está compuesto de diversos matorrales xerófilos, bosques tropicales caducifolios y espinosos, así como bosques de pino-encino que de acuerdo a su patrón de distribución, aunado a las migraciones de diversas especies, cambios climáticos y efectos de altitud lo constituyen como “una de las regiones con más alta diversidad florística del país y con un alto grado de endemismo debido a sus variados tipos de vegetación”.282 Dentro de los representantes más dignos de la agrobiodiversidad de la región se encuentra el maíz, cuyas razas locales tienen la virtud de ser resistentes a las sequías, además de “su buen gusto y palatabilidad”.283 El clima, junto con el relieve y la latitud, favorece la existencia de vegetación de tipo Selva alta perennifolia en la región que corresponde a los estados de Hidalgo y Veracruz y Selva mediana subperennifolia en la porción correspondiente a San Luis Potosí. La selva alta perennifolia es la más exuberante gracias a su clima de tipo cálido y húmedo, presentando una composición florística muy variada y rica en especies. Predominan árboles de más de 25 mts. de altura, así como 279

Bassols Batalla, 1977: 87. Stresser-Péan, 2006: 34. 281 Provost, 1973: 21. 282 Puig y Lacaze, 2004: 142. 283 Ruvalcaba, 2004: 183. 280

numerosas especies de orquídeas y helechos y una buena representación de epífitas y lianas. Por su parte, en la selva mediana se pueden encontrar ejemplares de parota, cedro rojo y varias especies de ficus junto con distintas especies de lianas y epífitas.284 La Huasteca presenta una flora elevada en algas, diversa y diferente de otras cuencas de la región central de México, identificándose un total de 233 taxas de algas, 219 especies y 14 variedades, siendo las diatomeas el grupo más diverso con 118 especies, siguiendo las cianófitas y las clorofitas. Las diferencias con otras cuencas parecen estar relacionadas con el origen geológico y el clima, lo que afecta las características físicas y químicas del agua.285 CARACTERIZACIÓN DE LA OFERTA HÍDRICA: Oferta atmosférica: Las Huastecas son la región septentrional de la costa este mexicana con bosque tropical donde los índices de precipitación están subordinados a la altitud, es decir, mientras que en las partes bajas podemos encontrar niveles medios que van de los 800 a los 1600 milímetros por año, en las altas encontraremos promedios que pueden llegar hasta 1600, con variaciones en el nivel inferior en torno a los 1200 milímetros de agua anuales.286 Oferta superficial: El territorio nahua de las Huastecas se asienta en tres grandes cuencas de la vertiente del Golfo de México, éstas son las de Tuxpan y Cazones pertenecientes a la región hidrológica de Norte de Veracruz (RH 27), y la cuenca del Pánuco, perteneciente a la región hidrológica de Bajo Pánuco (RH 26) Río Pánuco Tuxpan Cazones

Escurrimiento Natural Medio Superficial (hm3/año) 20,330 2,580 1,716

Fuente: Conagua, Subdirección General Técnica

Área de la Cuenca (km2)

Longitud del Río (km)

84,956 5,899 2,688

510 150 145

Los principales ríos de la región son Cazones, Pantepec, Vinazco, Tuxpan, Amajac, Garcés y Calabozo, Moctezuma, Tempoal y Pánuco los cuales a su vez, cuentan con otros afluentes. Todos ellos pertenecen a la vertiente del Golfo de México. Oferta subterránea:

284

SEMARNAT: http://www.semarnat.gob.mx. Montejano, 2004: 70-71. 286 Provost, 1973: 21-24. 285

La oferta subterránea de agua es bastante elevada. En todas las comunidades nahuas de la Huasteca existen manantiales, al menos uno por localidad Los acuíferos sobre los que se asienta la región nahua en la Huasteca son: Álamo – Tuxpan Tampico – Misantla Calabozo Atlapexco – Candelaria Atotonilco – Jaltocan Tamuín Orizatlan Huasteca Potosina No se reportan acuíferos sobre explotados. Las características físicas de la Región, los altos índices de infiltración y los grandes volúmenes de lluvia propician la recarga natural en los acuíferos. En la región hidrológica de Norte de Veracruz, la recarga media anual es de 2,000 Mm3 y la extracción media anual de 850 Mm3 287 Por su naturaleza cárstica, los acuíferos de la Huasteca son más susceptibles a la contaminación debido a la relativa facilidad con la que se lleva la filtración del agua.288 ANEXOS BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA: Simbología 1. Texto Indígena 2. Cronistas (primeros contactos) 3. Textos de científicos sociales 4. Textos específicos (nahuas de la Huasteca) ÁLVAREZ FABELA, Reyes y Alessandro Questa, 2002 “Nuestro cuidador; poder y etnicidad en una comunidad huasteca”, en México Indígena, Autoridades Indígenas, Publicación del Instituto Nacional Indigenistas, Nueva época, Vol. 1, No. 3, diciembre, pp. 21-26. ANZALDO FIGUEROA, Rosa Elena, 2000 Los sistemas de parentesco de la Huasteca. Un estudio etnolingüístico, Colección Científica, Serie Lingüística, México, CONACULTA-INAH. ARCOS CHIGO, Julieta (coord.),

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Mauricio González González:

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Sofía Medellín Urquiaga:

[email protected]

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Centro de Investigación y Capacitación Rural A.C. (CEDICAR)

[email protected]

Otros contactos: •

Coordinación Nacional de Antropología, Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH)

[email protected]

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Leopoldo Trejo Barrientos Curador de la Sala del Golfo Museo Nacional de Antropología (MNA-INAH)

[email protected]

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Alan R. Sandstrom

[email protected]

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Arturo Gómez Martínez

[email protected]

•

Julieta Valle Esquivel

[email protected]