Atlas da Lusofonia - Moçambique 12

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Povos e religiões de Moçambique

OS POVOS DE MOÇAMBIQUE A população moçambicana em 1995 estava estimada num total de 17,913,000 habitantes. Nestes estão incluídos cerca de 7000 chineses e 15000 indianos.

Os povos moçambicanos situam-se na área geográfica dos povos bantos, embora nem todos lhe pertençam, considerando-se a sua divisão em 10 grupos étnicos principais os quais se subdividem em agrupamentos menores, nem sempre com razões suficientes de diferenciação. Optamos pela classificação atribuída pelo Poder Português nos seus documentos oficiais do período da guerra 1964-1974, opção que se enquadra numa sociologia de “etnicidade estratégica ou politizada”99, onde se hierarquizavam as sociedades africanas em família, clã, tribo, subgrupo e grupo étnico ou ainda complexo étnico, diferenciando-se pelos caracteres históricos, biofísicos, psíquicos, sociais, políticos e linguísticos. Estes caracteres, indicativos de alteridades da organização social da população do território de Moçambique, permitiem inserir elementos numa etnia, povo, entre outras e, assim, caracterizá-los100. Assim, consideramos: • Grupo Suaíli (tribo única), numa extensa faixa no litoral Norte, do rio Rovuma até ao concelho de Moma; • Marave (15 tribos), ao Norte do Zambeze na província de Tete, faixa na margem Leste do Lago Niassa e também na província da Zambézia na região de Milange-Tacuane; • Macua-Lomué (21 tribos), aproximadamente entre o rio Lugenda e a linha Morrubala-Quelimane; estendem-se desde Cabo Delgado até Angoche, desde o mar até ás nascentes do Lugenda, ao longo do Lúrio; matambu, ao sul do Rovuma; mavia no extremo NE do território e medo no vale do Messalo101, constituem o grupo mais numeroso; • Chona (11 tribos), entre o Rio Save e Zambeze, nas províncias de Manica e Sofala;

Figura 72. Rapariga da Ilha de Moçambique.

POVOS E RELIGIÕES DE MOÇAMBIQUE

• Chope (3 tribos), na área de Inhambane; • Tonga (9 tribos), a maioria da população a Sul do Save, com pequenas ilhas em Manica, Sofala e Tete; • Angoni (6 tribos), resultantes das diversa migrações e expedições Zulu, numerosos no Sul (Município da Namacha e Magude), dispersos em pequenos grupos nas províncias de Tete, Niassa e Cabo Delgado;

Figura 73. Etnias transfronteiras.

• Maconde (4 tribos), na província de Cabo Delgado, margens do Rovuma e no planalto Maconde (Mueda e Macomia ou Serra Mapé). • Ajaua (tribo única), grande parte da província do Niassa; • Povos do Baixo Zambeze (10 tribos), estendendo-se ao longo das margens do Zambeze, constituindo apenas um grupo de tribos heterogéneo.

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Nesta classificação os grupos etno-línguísticos reúnem 83 tribos. O fenómeno da conurbação acelera o processo de destribalização, estimando-se que cerca de 30% da população esteja já destribalizada. Em Moçambique 47% da população tem prolongamento para além do artificialismo das fronteiras definidas pelos diversos tratados de delimitação e dessa apenas 10% aí tem comandamento, sendo o da restante, interno102. No que diz respeito à Tanzânia, têm projecção relevante os Ajauas (islamizados, com significativa representação na área de Nangade e entre o Negomano e a confluência do Messinge), Macondes (cristãos e/ou de religião tradicional, áreas de Nangade), Macua (islamizados, área de Nangade e entre o Negomano e a confluência do Messinge) e Suáilis (islamizados, na área de Quionga), e um pequeno núcleo de Nianjas (grupo Marave, cristãos e/ou de religião tradicional, entre o Lago e a confluência do Messinge)103 . É notável a coesão entre as populações do Distrito da Zambézia com o Malawi, verificando-se mesmo a duplicação das autoridades tradicionais, como resposta a subordinações administrativas distintas, predominando, contudo, as fixadas naquele território, exceptuando os Lomués, que apesar da sua grande representação além fronteira, fazem a sua identificação em relação a Moçambique. Para o Malawi estendem-se ainda de forma significativa os Ajauas, Angonis e os Maraves, se exceptuarmos alguns núcleos de outras etnias como Nianjas (grupo Marave, ao longo dos lagos Niassa e Chirua); também os Atumbas (grupo Marave, na parte oriental da Circunscrição da Angónia), os Senas, Atongas (ambos do grupo de povos do Baixo Zambeze) e Nianjas (área da Circunscrição de Chemba) estão ligados por laços familiares entre si e com populações do Malawi. Em relação à Zâmbia, o grupo Marave é mais representativo nesta do que em Moçambique, residindo nesse país o comandamento étnico (dinastia Hundi). Os Sengas (grupo dos Maraves, concentrados na região de Zumbo entre o Zambeze e a fonteira com a Zâmbia e o NE da Circunscrição de Marávia) estendem-se para a Zâmbia e os Cheuas e Azimbas (grupo dos Maraves), ocupam a restante área do distrito de Tete, entre o Zambeze e a fronteira até ao

Moatize (exeptuando a Angónia), têm continuidade para o Malawi e para a Zâmbia. Os Chonas, que se estendem em Moçambique entre o Zambeze e o Save, são a maioria da população no Zimbabwé e a este país continuam ligados com fortes laços políticos e étnicos. Os Tauaras (grupo dos Povos do Baixo Zambeze localizada entre o Zambeze e a Zambézia) identificam-se com os de território zimbabweano, considerando-se um único povo. Os Tsua (os quais se inserem com Rongas e Changanes no grupo Tonga) entre o Pafúri e o Save, também foram separados pelo artificialismo das fronteiras. Os Vandau (grupo dos Chona), que se estendem para a Zambézia (entre o Save e Búzi) identificam-se uns com os outros, não reconhecendo significado na linha de fronteira definida, encontrando-se mesmo quer política quer economicamente, integrados na antiga Rodésia do Sul (actual Zimbabwé), sendo o Clã principal das subdivisões em Matombodji e Vadanda dos Vandau o Nkomo, ao qual pertencia o líder independentista com o mesmo nome. Entre o Dombe e Changara são os Manicas (tribo Chona) que ocupam a linha de fronteira, estendendo-se para o actual Zimbabwé. Finalmente, a Sul, as fronteiras traçadas pelo

Figura 74. Criança do Norte de Moçambique.

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acordo luso-boer separaram populações dos grupos etno-linguísticos Tongas e Angonis, nomeadamente, alguns núcleos de Zulus e Swazis (área de Magude), Vandaus (área de Guijá) e Tsuas (área de Pafúri), Rongas (grupo Tonga) do paralelo de Moamba ao de Sabié e dali até ao Pafúri, Changanes (grupo Tonga)104. Estas ligações transfronteiras asseguraram não só a passagem de imigrantes clandestinos para as minas de Ouro do Transval, como, entre 1964-1974 e depois durante a guerra civil, para centros de recrutamento e instrução no exterior.

AS LÍNGUAS EM MOÇAMBIQUE Todos os grupos etno-linguísticos são acompanhados por uma língua comum, que na maioria dos casos corresponde à língua da maior etnia. Podemos considerar que no território moçambicano os maiores agrupamentos linguísticos são Makhuwa, Lomwe, o Tsonga e o Sena. O português é no entanto a língua oficial, representando a língua franca de âmbito nacional e a língua de comunicação exterior. Esta língua é ainda a língua materna para cerca de 15% da população e compreendida por cerca de 60% a 70% da população, sendo mais falada a Sul do rio Zambeze e menos compreendida no Niassa, Cabo Delgado e Tete. O Makhuwa é compreendido por todo o grupo Macua-Lomué e ainda por Macanjes e Tacuanes, ambos Maraves. O Tsonga é compreendida pelo grupo Tonga, pelos Chopes e por Zulus e Suazis (Angunis). O Sena é falado por Senas e compreendida pelas tribos Atonga, Mateve, Manica, Tauara, Acaia, Barwé, Podzo, Acuama e Bamgwé. O Suaíli é uma língua que mistura o banto da costa com o árabe e em Moçambique é transfronteira com a Tanzânia. Esta língua originalmente predominava na costa oriental africana, da Somália a Moçambique, fazendo incursões às ilhas e arquipélagos próximos. No século XIX alastrou continente dentro, chegando actualmente ao Uganda, Ruanda, Burundi e à República Democrática do Congo, constituindo assim uma língua franca entre os povos daquelas regiões. Em Moçambique o Suaíli é compreendida pelas tribos dos grupos Maconde, Ajaua e Suaíli e ainda pelas tribos

Errati, Chaca, Mata e Meto, sendo ainda compreendido por todos os islamizados e uma das línguas oficiais da Tanzânia. O número de línguas considerado para Moçambique é de 30. Apresentamos assim as principais, com o número de habitantes do território que falam essa língua, dialectos derivados e regiões onde ela é utilizada. CHOPE – 760.000 indivíduos. Na Costa Sudoeste, norte do rio limpopo. Têm por centro Quissico, no sudoeste do distrito de Sofala. Dialectos: Copi, Ndonge, Lengue, Tonga, Lambwe, Khambani. CHWABO – 64.279 indivíduos (1980 censo). Na Costa Central entre Quelimane e Malanje. Dialectos: Central Chwabo, Eckarumgu.

Figura 75. Artesanato maconde.

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Figura 76. Distribuição religiosa por distritos

População de 5 anos e mais País Niassa Cabo Delgado Nampula Zambézia Tete Manica Sofala Inhambane Gaza Maputo Cid. de Maputo

100.00 100.00 100.00 100.00 100.00 100.00 100.00 100.00 100.00 100.00 100.00 100.00

Católica

Protestante

Muçulmana

Hindu

RTA

Outras

S/esp.

24.1 26.0 22.3 28.0 45.6 36.1 20.5 22.0 18.5 10.6 12.3 25.5

21.5 12.6 0.7 4.1 16.6 9.9 25.8 27.2 34.4 33.4 49.3 41.8

19.7 52.6 59.4 41.6 8.9 1.0 0.8 2.4 1.8 0.6 1.5 3.1

0.04 0.00 0.01 0.03 0.00 0.06 0.00 0.09 0.09 0.02 0.01 0.13

31.9 4.2 16.2 24.9 26.2 48.5 50.4 45.6 42.7 52.7 34.4 21.8

0.6 3.9 0.1 0.1 0.1 2.3 0.1 0.1 0.2 0.2 0.1 3.3

2.2 0.7 1.3 1.3 2.7 2.1 2.6 2.6 2.3 2.6 2.4 4.4

Direcção Nacional de Estatística – “Moçambique: Panorama demográfico e sócio-económico”. Maputo: Ministério do Plano e Finanças, GCR, 1995, p. 31.

KOTI – 41.287 indivíduos (1980 censo). Na Província de Nampula, distrito de Angoche e costa envolvente de Angoche. Provavelmente uma lingua separada do Emacwa. É utilizada nos lares, mercado e no comércio. LOMWE – 1.300.000 indivíduos (1991). Falada no Nordeste e centro pela maioria das populações da Província da Zambézia, e a Sul de Nampula. MAKHUWA-MACA – 300.000 a 400.000 indivíduos (1989). Na Costa Central da província de Cabo Delgado, de Moma à Ilha de Moçambique. Dialectos: Enaharra, Empamela, Enlai, Emarevone. MACUWA-MAKHUWANA – 2.500.000 indivíduos (1996). Em Nampula, a sul da área Meto. MACUWA-METTO – 1.500.000 indivíduos (1996). No Centro Norte, em Cabo Delgado. Dialectos: Medo saka. MACUWA-SHIRIMA – 900.000 indivíduos (1996). Com o centro em Mada, a Sul do rio Lugenda. MACONDE – 360.000 indivíduos (1993). No Nordeste de Moçambique. Dialectos: Vadonde, Vamwalu, Vamwambe, Vamakonde. MAKWE – 20.000 a 30.000 indivíduos (1993). Na Província de Cabo Delgado, na costa a norte de Pemba; Palma, Quionga e ao longo do rio Rovuma. Dialectos Makwe da Costa (Palma), Makwe do interior. Todos os homens aparentam falar Suaíli, e todas as mulheres o entendem. A maioria das populações do Rovuma falam Makonde. Aqueles que frequentaram a escola

sabem ler Português ou Suaíli. A motivação para a literacia é elevada, nomeadamente por motivos religiosos. MANIKA – 100.000 indivíduos (1972). Na metade norte da Província de Manica. Dialectos: Bocha, Bunji, Bvumba, Domba, Guta, Here, Hungwe, Jindwi, Karombe, Nyamuka, Nyatwe, Teve, Unyama. MARENDJE – 402.861 indivíduos (1980 census). MWANI – 100.000 indivíduos (1990). Em Cabo Delgado, na costa a norte de Pemba; do Ibo a Macomia e em diversas ilhas. Dialectos: Ibo, Pemba, Quissanga, Mocimboa da Praia, sendo o dialecto de maior prestígio o de Ibo. 30% a 40% das pessoas utiliza o português como segunda língua, 30% Suaíli, 30% a 40% Makhuwa. Os homens são em regra mais bilingues do que as mulheres. Os comerciantes e os alunos na escola podem usar o Português. As pessoas utilizam o Mwani em casa, para ocasiões especiais e para comerciar; empregam o Suaíli nas actividades comerciais ao norte. NDAU – 109.000 indivíduos. Na região centro-sul, ao sul da Beira e na Província de Sofala e Manica. Dialectos: Changa, Garwe, Tonga, Balke, Ndanda. NGONI – 35.000 indivíduos. Diversos núcleos no Centro de Cabo Delgado, em volta de Macuaida, no Niassa, no nordeste da Província de Tete, e a sudoeste da Província de Maputo.

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NSENGA – 141.000 indivíduos. Dialecto: Pimbi. NYANJA – 423.000 indivíduos. NA Províncias do Niassa, Zambezia e Tete. Dialectos: Chewa Ngoni, Nsenga, Nyanja. NYUNGWE – 262.455 indivíduos (1980). Na região central, nos bancos do rio Zambeze. PODZO – 86.000 indivíduos (1993). Ao Sul, na fronteira da Zambézia com Sofala, a Leste do Zambeze, de Marromeu ao Chinde. PORTUGUÊS – 27% do total da população fala português como segunda língua. RONGA – 423.797 indivíduos (1980 censo) Dialectos: konde, Putru, Kalanga. SAKAJI – 18.000 (1993). Na costa, ao norte de Angoche. SENA – 1.086.040 indivíduos (1980 census). Noroeste, Provincias Sofala, Tete, Dialectos: Sena central, Sena care, Sena bangwe, Rue, Gombe, Sangwe. SHONA – 759.923 indivíduos. Dialectos: Korekore, Zezuru. SUAíLI – 6.104 indivíduos (1980 censo). TONGA – 223.971 indivíduos (1980 censo). Ao Sul de Inhambane até Morrumbane. Dialectos: Gitonga Gi khogani, Nyambe, Sewi. TSONGA – 1.500.000. A Sul de Maputo e Província de Gaza. Dialectos: Bila, Changana, Jonga, Ngwalungu. TSWA – 695.212 indivíduos (1980 censo). Região a sul da Província de Inhambane. Dialectos: Hlengwe, Tswa, Mandla, Ndxhonge, Nhayi. YAO – 194.107 (1980 census); No centro norte, área sul do lago Niassa. Dialectos: Makale, Massaninga. ZULU – 1.798 indivíduos (1980 census).

licismo (24,1%), o Protestantismo (21,5) e o Islamismo (19,7%). De uma maneira geral podemos considerar que em Moçambique o islamismo é predominante na região Norte, a Igreja Católica na região Centro e as Igrejas Protestantes no Sul do território porém, a Igreja Católica é a única com organização ao nível nacional.

RELIGIÃO TRADICIONAL EM MOÇAMBIQUE O campo religioso tradicional moçambicano traduz-se numa expressão religiosa difusa na sociedade e, portanto desprovida de uma organização institucional.

RELIGIÕES EM MOÇAMBIQUE Actualmente não nos parece possível abordar o campo religioso em Moçambique sem algumas restrições, como o facto de os dados estatísticos serem por amostra e obtidos apenas até ao nível provincial. Assim, a descrição que se segue não procura ser exaustiva do campo religioso moçambicano, apenas esboçamos as principais caracterísiticas para que se possa compreender o fenómeno no território. De acordo com os dados estatísticos apresentados no quadro a Religião Tradicional Africana é a mais representativa (31,9%), seguida do Cato-

Figura 77. Religiões protestantes – área de implentação preferencial.

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Os Cultos tradicionais de maior projecção no território são o dos antepassados, zoolátrico, totémico e a demonolatria, sendo no entanto a principal crença a ancestrolatria ou adoração dos manes. Os africanos não os adoram verdadeiramente, prestam-lhes sim um culto associado a práticas mágicas105. O oficiante é geralmente um autóctone, por todos respeitado e que pode conversar com os antepassados106. Falando aos mortos, ouve os seus conselhos que depois transmite à multidão. Em caso de grande calamidade dirige-se directamente a Deus identificado com o conjunto de ancestrais107. Nos Macuas, os viventes invisíveis estão unidos aos visíveis e intervêm a seu favor como intermediários indispensáveis, sendo a sociedade auxiliada a sobreviver na unidade e permanência pela função fundamentalmente medianeira entre a força vital originária (Deus) e o resto dos seres108. Para os Macuas o mundo espiritual está todo ao serviço da vida sendo Muluku (Deus – criador das origens) aquele que dá consistência e unidade a todo o processo vital109. O Criador, transcendente, invisível e poder em si mesmo, a pessoa (Mutthu) e o cosmos (Elapo Yothene) constituem uma permanente unidade existencial110. Para os Ajauas este designava-se por Ntanga Lwembe, depois Mulungo111. Os espíritos Macua (Munepa), que não desaparecem com a morte, estão hierarquizados e fazem parte dos antepassados (Makolo), destino idealizado para todos os membros da sociedade. O espírito liberta-se do indivíduo através da morte, mantendo a sua personalidade, as suas paixões e os seus gostos, tendo uma capacidade de intervenção em todos os sectores da vida humana, contudo, de forma limitada, dependendo da sua união, em última análise, com Muluku. Quer para Ajauas, quer para Macuas, o plano religioso e profano estão em simbiose numa coesão colectiva, reflectindo-se todas as decorrências disso no individual e no comunitário112. Deus é invocado pelos Macuas em 58 de 130 provérbios113, sendo ritualmente sempre invocado por estes e Ajauas no início da suas orações comunitárias e mesmo nas espontâneas, precedendo sempre os ancestros114. O sacrifício era, na generalidade destas etnias bantas, obrigatório nas principais fases do ciclo vital (nascimento, iniciação, casamento, doença e

morte) e opcional ou aconselhável noutras circunstâncias colectivas (no princípio da caça, perante uma desgraça)115. O Mwene Mutokwene (chefe) preside aos ritos comunitários Macuas, competindo à apwiyamwene que representa a origem da família e, simbólica e espiritualmente, a essência mística de um antepassado comum, o papel de medianeira. Num sistema matrilinear, a piamuene é a irmã mais velha do chefe ou régulo. Com uma autoridade, essencialmente mítica, ela aconselha e é sempre ouvida e acatada por imperativo divino. Independentemente de um indivíduo ter outra religião, a autoridade da piamuene mantém-se. Em caso de desobediência pode atrair sobre si todas as iras dos seus antepassados, não tendo descanso mesmo depois de morto. Nos Macuas o muene (chefe natural) passou a ser conhecido por régulo. Segundo a tradição, a unidade original Macua provém dos montes Namuli e a sua sociedade constitui-se por uma justaposição de unidade familiares “(...) formados por grupos de parentes unilineares, uxorilocais e exogâmicos (...)”116 , sendo a vida interpretada como um processo dinâmico faseado, um contínuo morrer e renascer117. Apesar dos chefes Macua deterem os poderes militar, jurídico e religioso118, submetem as suas decisões aos conselheiros, nomeadamente às piamuene, que possuem um poderoso controlo das diferentes tribos do grupo. Assim, nada se passará sem o conhecimento dos conselheiros, pois são eles que influenciam o regedor e o conduzem à decisão, podendo-se dizer que o poder legislativo está nos conselheiros e o executivo no regedor. Os Ajaua ou Yao, são um povo de agricultores e transfronteiro, quer para o Malawi, quer para a Tanzânia. Em Moçambique estão distribuídos por duas Tribos, a Amasaninga e a Amacinga, tendo por potentados Mataka e Metarika, respectivamente, e ambos largamente representados naqueles países vizinhos119. A sua cultura não diverge muito dos outros povos matrilineares dispersos ao Norte do Zambeze. A povoação era a unidade social com maior projecção, tendo cada uma um chefe (mwene), com os poderes normais para as suas funções de administração corrente, mais aqueles que lhe fossem delegados. Na Tribo, com um território bem definido, havia um poder central, uma orga-

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nização político-administrativa servida por conselheiros e um poder judicial exercido directa e pessoalmente por aquele que detinha o poder político120; por vezes, quando o chefe era aguerrido, o seu poder era absoluto e ilimitado121. O Culto dos antepassados era praticado em qualquer altura, desde que para isso houvesse motivo justificativo, sendo contudo obrigatório antes das sementeiras e depois das colheitas, a declaração de guerra e a celebração de paz. Na religião tradicional Ajaua, existem os anões, criados por Ntanga e que servem de intermediários com o homem122. Os Ajauas são considerados como um grupo muito coeso, com um forte espírito tribal e um profundo sentimento de união, resultante do controlo social e familiar a que estão sujeitos, da autoridade política e religiosa dos chefes e da absoluta subordinação dos régulos vassalos aos chefes das tribos. Os Macondes acreditam na existência de vários demónios, confundindo-se este polidemonismo, por vezes, com o manismo. Por motivos de condicionalismo étnico e geográfico, mantiveram-se desde sempre, de certo modo, isolados dos grupos vizinhos. A sua organização sócio-familiar, semelhante à de outros grupos de estrutura matrilinear não implica o reconhecimento da chefia

política. A ausência de organização tribal, terá impedido o desenvolvimento de uma consciência colectiva e de noção de destino histórico comum. Os Macondes são tidos como avessos à convivência com outras tribos, tendo um espírito independente que os leva a furtarem-se a qualquer autoridade, mesmo tribal. Por norma são bons guerreiros. Cada aldeia é dotada de mobilidade, sendo ainda uma unidade independente que obedece ao seu chefe, embora ouçam as opiniões dos chefes de família dos grupos. As relações sociais Maconde assentam em regras estabelecidas pelo parentesco, onde existe sempre um chefe (nañolo), a

Figura 78. Escultura Maconde.

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quem todas as outras pessoas com direito a residir na povoação se ligam pela descendência via uterina123. A sociedade Maconde, horizontal, é governada por homens, mas não tem uma autoridade política centralizada, sendo os únicos chefes políticos os chefes de povoação (mwene kaya), independentes entre si, com poder não absoluto e limitado à sua aldeia124. Estes mwene que são chefes políticos, militares, judiciais e religiosos, é um entre muitos, desempenhando aquelas funções, porque a sociedade o escolhera entre os pretendentes à sucessão e a tal o obrigam. Os humu são as personagens mais categorizadas dentro da sociedade Maconde por ser um conselheiro/ /medianeiro de conflitos, ou mesmo conselheiro de guerra do seu likola (nome da família da mãe).

Figura 79. Artista tradicional.

Apesar de o chefe liderar o grupo, é o humu que detém as prerrogativas religiosas e mágicas, que dá conselhos e administra a justiça, pelo que é ele que detém a liderança efectiva e não o regedor. À unidade da harmonia interna opõe-se um antagonismo externo nas relações intergrupo125. A guerra, substituta de um poder central, era tida como a força de que os Macondes dispunham para fazer respeitar a lei, com o inconveniente de criar um permanente estado de tensão126. Para os Macondes, apesar da religião ser constituída por um conjunto de crenças em diversos poderes, o culto, propriamente dito, só se exerce relativamente aos antepassados. Os espíritos bons/ /susceptíveis de praticar o bem (vanakulwetu), podem servir de intermediário com a força criadora em que acreditam, Nnungu, que se encontra em Kuha127. O Maconde recorre à magia e aos seus especialistas (adivinhos, curandeiros, magos e feiticeiros). A Ntela, como droga mágica, possui o poder de reforçar, diminuir ou roubar a força vital do homem; ocupando assim um lugar imprescindível e fundamental em todo o jogo de forças, aparecendo associada a ideias religiosas ou mágicas128. Os Macondes moçambicanos ou são católicos ou de religião tradicional. Foram sobretudo os missionários Monfortinos os principais propagandistas da fé católica entre eles, procurando converter nomeadamente crianças. O seu ritual conservava no seu aspecto formal muitos elementos dos rituais pagãos, pois este dificilmente é extirpado. Os Angoni, Tribo dos Angunes, agricultores e pastores, são um povo de religião tradicional típico, onde o culto dos antepassados é praticado pela grande maioria, estão dispersos por Tete, Niassa e Cabo Delgado. Originários do Sul do território, fixaram-se à volta do Lago Niassa com as incursões de Zwangendaba. Os núcleos de Angoni não têm significado demográfico. Os Angoni que estão no planalto da Angónia, em Tete, estendem-se para o Malawi e os de Manguanguara, no Niassa, e os de Lindi, em Cabo Delgado estendem-se para a Tanzânia. Em cada uma das situações, consideram-se um único povo. Internamente estavam sem uma subordinação a uma autoridade definida. Podemos considerar 15 tribos Marave, distribuídas em dois sub-grupos, os Nianjas e os Chewas, e 4 tribos diferenciadas, os Senga, Sereros, Pimbe

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O Islão em Moçambique

Figura 80. A expansão do islamismo.

e Angoa. Localizam-se nas províncias de Tete, Zambézia e Niassa, e o seu comandamento era tido como localizado na Zâmbia (dinastia Hundi). Historicamente constituíram a confederação Marave pelo que ainda hoje os grupos mantêm uma certa coesão. Os Marave crêem num Deus Supremo, Mulungo, a quem atribuem a criação do mundo e de todos os seres vivos. Os povos do Eixo Zambeziano formam um verdadeiro mosaico etnológico, sobre um fundo Marave, a Norte, e Chona, a Sul, e entre numerosos contributos de Macuas, Swahilis, portugueses, indianos, etc. Sobre o eixo deste grande rio, entrechocam-se as organizações socioculturais, patriarcal e matriarcal. Entre estes povos, o culto zoolátrico ocupa lugar cimeiro, sendo que em vastas áreas de Tete se encontra a adoração da jibóia Tsato, a deusa da chuva.

Em Moçambique, o Islão crescia e implantava-se principalmente entre os Macuas-Lomués (Macas, Lomués e Metos)129 e entre os Ajauas130, consolidando-se nos Suaílis, Muanes e Mulais e progredindo lentamente entre Achirrimas e, para Sul, entre Chuabos, Maganjas, Lomués e Tacuanes, sendo a sua presença no restante território discreta mas em ascensão131. Frederico Peirone identifica cinco comunidades muçulmanas diferenciadas em Moçambique: Os seguidores do Islão tradicional, antiquíssimo, comunidade disseminada ao longo da costa norte-oriental, a quem designa por Mouros ou Proto-Muçulmanos, caracterizada por uma prática rigorosa; os Monhés (muçulmanos de origem indiana), que abrange as regiões de Quelimane, Beira e Inhambane, mais fechada do que a primeira, com usos e costumes da Índia e Paquistão e, composta na sua maioria por comerciantes; a terceira comunidade, prolongamento da comunidade malaia da África do Sul, com centro geográfico de expansão em Durban encontra expressão em Moçambique, nomeadamente, em Lourenço Marques, João Belo, Ressano Garcia e arredores; os Ajauas, designados por neo-muçulmanos, recém-islamizados, comunidade em que o Islão preserva o aspecto exterior e cerimonial, mas em que a prática da vida quotidiana segue os moldes tradicionalmente não islâmicos; e por fim, a comunidade Ismaelita, ramo extremista do Chiismo Septimamita, com influência externa proveniente de Nairobi132. Os árabes, com o seu comércio e as cidades que fundaram na costa, introduziram um islamismo que se difundiu por todo o litoral, entre os povos Macúas e Suaílis, desde o Rovuma ao Zambeze. Até ao século XIX, o Islamismo permaneceu unicamente nas ilhas e ao longo da costa. Foi com o comércio de escravos que o culto foi transportado para o interior. Nos fins do século XIX, a propagação catequética muçulmana continuou de forma espectacular. Em Moçambique, existem duas Confrarias principais, a Qadiriya e a Chadhiliya (ou Cadria e Chadulia nas corruptelas nativas). A primeira foi fundada no século XI, no Iraque, a sul do Cáspio, por Abd al Qadir el Gilani, de Gilan, nascido em 1077 e considerado um santo do Islão. Os traços

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Figura 81. Muçulmano do norte de Moçambique.

fundamentais dos ensinamentos cadiristas são a dissuasão do mundanismo e o apelo à caridade e ao humanitarismo. O núcleo central de Bagdade, que permanece orientado por descendentes directos de al-Gilani, espalhou-se fundamentalmente pelo oriente da África-Negra, pelo Magreb, Norte da Turquia e sempre para Leste, até atingir a Indochina. O Cadirismo diluíu-se na negritude e dele relevaram a forma rotular e a força do vínculo psicológico em detrimento do conteúdo doutrinário. Este último, reduzido a uma linha pietista, projectada em observâncias rituais; as técnicas de êxtase, excepto as litanias, afiguram-se praticamente irrelevantes. As suas orações são as do rito chafita, possuindo um maior poder quando recitadas em comum. Interessa-se pelo desenvolvimento das qualidades morais. As práticas religiosas ocupam aos seus elementos grande parte do dia. A Chadhiliya é originária das Comores e foi fundada por Saide Abdul Hassane Chaduli, propagando-se pela África do Norte, Oriental e Sudoeste Asiático, estando em contacto directo ou interposto com Medina. Ambas resistiam à acção do Wahhabismo, que, “(...) veiculando influência saudita, procurava desde 1964, em Moçambique, minar-lhes aquela importância social e política através da qual não deixavam, curiosamente, de contribuir para a afirmação de uma personalidade africana (...)”133.

As Confrarias implantadas na Ilha, que foi sempre, por tradição, o principal centro de polarização do Norte do território, irradiavam influência para o Continente, nomeadamente ao Norte do Zambeze. Aí, encontram-se repartidas em 8 ramos. A Chadhiliya sofreu cisões, uma em 1924, e a outra em 1936. A Qadiriya sofreu cisões em 1934, 1945, 1953 e 1964. Estas fracturas surgidas em ambas, nas disputas internas, visavam sempre, e como seria natural, deter o poder. Os comandamentos das 8 Confrarias da Ilha – a Qadiriya Sadate, Qadiriya Bagdad, Qadiriya Jailane, Qadiriya Saliquina, Qadiriya Macheraba, Chadhiliya Liaxuruti, Chadhiliya Madania e a Chadhiliya Itifaque – accionavam directamente em 1974 perto de 500.000 pessoas134. Estas Confrarias islâmicas desempenharam entre 1967 e 1972 um papel de relevo como elementos que dissuadiram o alastrar subversivo. Em todo o Norte de Moçambique, só os Macondes não são islamizados, constituindo grandes núcleos de islamizados no Niassa (entre os Ajauas) e na Zambézia, nomeadamente entre Quelimane e Pebane. As quatro actuais grandes escolas da ortodoxia sunita (Maliquita, Hanafita, Chafita, e Hanbalita, precursora do Wahhabismo)135 constituiram-se no século III da Hégira, no primórdio da Era Abassida. O seu conteúdo revela o carácter difuso e interpretativo do ritual, da fé, do direito e da moral, fornecendo soluções específicas em termos controversos do “Kalam” (apologia defensiva), tanto doutrinais como formais. Cada escola (madhab) determina um comportamento, uma forma de inserção na vida legal136. Não obstante existirem entre elas discussões ou debates, não “(...) apresentam entre si (sobretudo as três primeiras) rivalidades dilemáticas, nem conduzem os crentes a opções drasticamente forçosas (...)”137. São todas ortodoxas e tidas como iguais dentro do sunismo, tendo os muçulmanos a opção de, numa qualquer circunstância particular, preferir uma escola distinta daquela que perfilham. Dentro do Sunismo maioritário (cerca de 90% dos muçulmanos), a escola Chafita criada pelo Iman Chafei, é a escola dominante no Baixo Egipto, no Sul da Arábia, na Indonésia, na Malásia, na África Oriental e em comunidades da Índia, Tailândia, Vietname e Filipinas. Os seus fundamentos de jurisprudência assentam, por ordem de impor-

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Figura 82. Frente islâmica em África.

tância, no Alcorão, na Sunna (Tradição), o Ijma (Consenso Comunitário) e no Quiyas (Juízo Analógico), não sendo o Ray (juízo pessoal) considerado como uma base sólida. A Sunna é valorizada como fonte de Direito, e o Ijma é tido como o consenso não só dos sábios, mas da comunidade inteira. Em Moçambique, predomina, assim, a escola Chafita. Contudo, a Sul do Zambeze, a escola Hanafita predomina, nomeadamente entre ele-

mentos provenientes do Paquistão ou da Índia e seus descendentes. O Hanafismo foi criado por Abu Hanîfa (que morreu em 767), sendo considerado o “rito” mais liberal; depois do Alcorão, admite o Julgamento Pessoal, sob a forma de princípio de analogia (Qiyas). Os seus discípulos insistem num regresso aos textos e à tradição, por forma que a tradição servil (taqlid), “(...) qui conduira à la sclérose de l´école, l´emporte sur l´ijtihâd (...)”138, via recomendada pelo Profeta.

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Em Moçambique, é mais devido ao poder económico do que à sua representatividade numérica que referimos os movimentos heréticos ou sismáticos, que romperam com a ortodoxia, no caso vertente, os Ismaelitas, seita dos Khojas, ramo extremista dos Chiitas. Estes articulavam-se no exterior ao Aga-Khan, em Londres. Nos esquemas de polarização e articulação no território, no período entre a queda do Sultão em Zanzibar e Agosto de 1972, podiam-se definir três áreas: a primeira, constituída pelos distritos de Cabo Delgado, Niassa e Moçambique, onde os sunitas estavam sob comandamento de Xehes, Mualimos e Imãs negros da escola Chafita; a segunda área, cujos dirigentes se atinham aos ritos chafita (na maioria, entre nativos) e hanafita (na maioria, entre Asiáticos e Mestiços), era formada pelo distrito da Zambézia, que Amaro Monteiro considerou como área de transição, pois aí coexistiam marcadamente os comandamentos negro e asiático; a terceira área considerada por aquele autor era compreendida pelos restantes distritos, competindo a polarização, na sua maioria, a elementos de origem asiática, da escola Hanafita. Na primeira área ainda se podia referenciar que, nos distritos de Cabo Delgado e Niassa, em toda a tessitura muçulmana se constatava o inter-relacionamento da articulação político-religiosa com as linhas de influência clânicas, prevalecendo, no entanto, a tónica tribal e/ou religiosa, conforme fossem mais ou menos evoluídos os componentes humanos dos vectores de liderança. Da Zambézia para Sul, as articulações a centros de difusão ou de decisão islâmica processavam-se via Lourenço Marques/Durban/Karachi e dos restantes distritos, via Ilha de Moçambique/Comores/Arábia Saudita (a substituir a Ilha/Zanzibar)139.

nidade integradora e integrada, sobreposta às idéias de Nação, Estado e Pátria) sem que contudo haja um mundo muçulmano (Dar al-Islam) homogéneo; as formas culturais muçulmanas diferem, como os regimes políticos e os contextos sociais em que vivem populações nas mais variadas latitudes e longitudes. A Ummat al-Nabi (Comunidade do Profeta) desenvolve-se em consonância com uma civilização, também ela de dimensões mundiais. A sua progressão político-militar nos primórdios foi espantosa. À morte de Maomé, em 632, o mundo islâmico reduzia-se a uma parte da Península Arábica. Apenas um século depois da morte do Profeta, faz uma espantosa expansão, que se estendia desde a Espanha até à Índia, desde a Ásia Central até ao deserto do Saara.

Geopolítica do Islão em África O espaço definido pela Comunidade que a Revelação designou para promover o “Bem” e combater o “Mal”140, coranicamente entendidos, em termos de fronteira por ora não logra ser “(...) mais do que uma forma mitigada de nacionalidade (...)”141. O Islão, que é religião, moral, um sistema social, economia e política, é uma realidade que encontra a sua expressão no conceito de Umma (comu-

Figura 83. Dioceses.

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Figura 84. Igreja em Nampula.

As áreas abrangidas pelos países islâmicos, ou impressivamente islamizados, são detentoras de considerável potencial, no plano económico e geopolítico, controlando, in lato sensus as seguintes zonas de passagem: Gibraltar, Bósforo, Suez, o canal de Moçambique, os estreitos de Bab-el-Mandeb, Ormuz e Malaca. Em África, predomina a Norte, e ao Sul da Saara, as franjas daquilo que se pode designar pela diagonal dos povos africanos islamizados, atravessa da costa ocidental, nos Camarões, à costa oriental em Moçambique; daqui para Sul, progride sobretudo nos meios urbanos, onde se verificou densa migração proveniente de países islâmicos. No presente, não obstante as margens de erro próprias, em África, há cerca de 250 milhões de crentes, repartidos entre a África do Norte e a África Negra, em duas partes iguais. Assim, o Islão é com toda a evidência uma das principais peças do tabuleiro geopolítico regional e internacional. A explosão islâmica foi provocada por uma pluralidade de factores que, no fundo, visam o desejo de materialização da Umma, encontrando-

-se intimamente ligada à afirmação fundamentalista/integrista dos dias correntes. O Islamismo, que em numerosos aspectos é facilmente compatível com as religiões tradicionais e com os costumes sociais africanos, expandiu-se ao Sul do Saara. O fenómeno aparece associado à acção de catalisadores bem explícitos como o comércio e o casamento, o aumento da alfabetização, a vulgarização do rádio portátil, mas também por factores mais difíceis de definir, como a necessidade psicológica de segurança e a atracção universal da fé islâmica. Em toda a África Negra, o expansionismo muçulmano teve condições favoráveis para a sua progressão, devido à receptividade decorrente de alastrar, afinal, ao encontro de elementos comuns à maioria dos paganismos locais: a concepção alargada da família, a força vital (de valor concentrado em pontos essenciais, fazendo lembrar a baraka muçulmana); os antepassados, hierarquicamente concebidos, as lideranças politico-religiosas a funcionarem como elos de coligação entre os vivos, os mortos e a Natureza, a edu-

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cação colectiva marcada pela iniciação (no Islão, prática simétrica da circuncisão), o princípio da reciprocidade das relações e as configurações da regra taliónica, a permissividade poligâmica, a justificação do individual em exclusiva função do comunitário, o associativismo de base religiosa (a projectar-se nas confrarias muçulmanas, sucedâneo natural)142. As escolas corânicas, também desempenham um papel essencial na propagação e protecção do Islamismo, na preservação da identidade islâmica e na criação de uma contra-cultura, sendo o seu principal objectivo a integração do indivíduo na sociedade islâmica pela difunsão dos valores de base do Islão. A propagação do Islamismo em África, é também o resultado de acções desenvolvidas pelos grupos

étnicos islamizados, relativamente aos grupos étnicos adeptos das religiões tradicionais, a coberto da escravocracia e das demais formas de comércio. Também as confrarias, sobretudo depois do século XVIII, muito contribuíram para o processo de disseminação do islamismo na África Negra143. Assim, desenvolveu-se à margem do Islão oficial, o Islão das Confrarias (Tarica ou caminho). Estas surgem pela necessidade de suprir a ausência de hierarquia religiosa no Islamismo, sendo que para muitos africanos o tornar-se muçulmano é entrar para uma Confraria, pois nelas “(...) encontram, por vezes, um lenitivo para as suas tradicionais sociedades secretas, por várias razões extintas ou em vias de extinção (...)”144.

A IGREJA CATÓLICA

Figura 85. Igreja Sagrada Família – Maputo.

Podemos considerar que a história missionária moçambicana principia com a expedição dos Padres Gonçalo da Silveira, André Fernandes e do Irmão André da Costa, que fora enviada em 1560 pelo Vice-Rei da Índia, D. Constantino de Bragança, com a finalidade de conversão do Monomotapa145. Em 1563, Pio IV cria a administração eclesiástica de Moçambique e Sofala. Moçambique pertencia ao Bispado de Goa, desmembrado do Bispado do Funchal em 1534, quando Paulo III, através da Bula Aequum Reputamus, cria aquela nova Diocese. Este novo Bispado compreendia toda a extensão territorial, desde o Cabo da Boa Esperança até ao Japão. Em 1612, Moçambique passou a Administração Eclesiástica e, a partir de 1783, tomou a designação de Prelado, tendo a sua sede na Ilha e depois (1898) em Lourenço Marques. A acção missionária portuguesa entrou em decadência com a sujeição a Castela e as lutas da restauração, a expulsão dos Jesuítas pelo Marquês de Pombal, as invasões napoleónicas e, quanto aos territórios de Moçambique, os golpes mais acutilantes foram provocados pelo Decreto de Extinção das Ordens e Congregações Religiosas em Portugal, em 1834. Aquela legislação esvaziara conventos e mosteiros de religiosos onde era feito o recrutamento de missionários. Só entre 1881 e 1910 devido a um abrandamento da legislação, se pode notar um novo

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revigorar das Missões pelo regresso dos padres de Cernache, Jesuítas, Franciscanos e outros146. Com a instauração da República, a crise nas relações Estado//Igreja regressaram. Eram os efeitos da Lei da Separação do Estado das Igrejas de 20 de Abril de 1911. Note-se o emprego do termo plural de Igrejas, vincando o carácter arreligioso. Só a partir de 1919, com o Decreto N.º 6322 de 24 de Dezembro, e mais tarde com o Decreto N.º 8351 de 26 de Agosto de 1922, ambos do Ministro das Colónias, se incentiva um reactivar da actividade missionária. Em 1926, o Comandante João Belo, através do Decreto N.º 12485 de 13 de Outubro, promulgou o Estatuto Orgânico das Missões Católicas Portuguesas da África e Timor, a génese do Acordo Missionário e do Estatuto do mesmo nome. O regime, assumido marcadamente como de inspiração católica, ao considerar no Art.º 24 do Acto Colonial, as missões como instrumentos de civilização e influência nacional, e ao proteger e mesmo ao auxiliar os estabelecimentos de formação missionária, traçava novas perspectivas à missionação147. Até 1940, a administração eclesiástica de Moçambique manteve-se confiada a um prelado nullius148. A partir do momento em que as relações entre a Santa Sé e o Estado Português se normalizaram, através da assinatura da Concordata e do Acordo Missionário em 7 de Maio de 1940, punha-se termo à questão religiosa suscitada com a implantação do liberalismo e agravada com a revolução republicana149, conhecendo a acção missionária um importante incremento. Com aqueles novos instrumentos políticos, o Estado Português garantiu à Igreja Católica o livre exercício da sua autoridade na esfera da sua competência (Art.º 2º da Concordata). As Missões Católicas ficaram com a liberdade de expansão para exercerem formas de actividade que lhes eram próprias, nomeadamente, para fundar e dirigir escolas (Art.º 15º do Acordo Missionário). Por princípio, os missionários deveriam todos ser portugueses, podendo, no entanto, os Ordinários das dioceses recorrer a missionários ou pessoal missionário feminino de outras nacionalidades, em caso de necessidade e para suprir faltas. Estes, no entanto estavam sujeitos a determinados requisitos, como serem chamados pelo Bispo, com

prévio acordo entre a Santa Sé e o Governo Português, ficarem integrados em missões da organização missionária portuguesa e deveriam declarar expressamente a renúncia às leis e tribunais da sua nacionalidade, submetendo-se aos equivalentes portugueses (Art.º 2º. do Acordo). O Governo da Metrópole iniciou o financiamento dos institutos missionários e dos orçamentos das respectivas colónias saíam os subsídios para as dioceses e circunscrições missionárias. O Governo concedia gratuitamente às missões terreno para o seu desenvolvimento e suas novas fundações. Era concedida ainda isenção de impostos ou contribuições para todos os bens das dioceses, circunscrições missionárias, institutos missionários e outras instituições eclesiásticas canonicamente erectos. A isenção dos direitos aduaneiros, emolumentos, impostos e contribuições para a importação de imagens sagradas e outros objectos religiosos eram também contemplados no Acordo, correspondendo aos limites das dioceses e circunscrições, na medida do possível, a divisão administrativa. Se a maioria das missões católicas em África estavam dependentes da Congregação Propaganda Fidei, nos territórios portugueses em África estavam sujeitas a um regime de Padroado. Após a assinatura da Concordata e do Acordo Missionário, o enquadramento canónico fazia-as depender da Secretaria de Estado do Vaticano, através da Nunciatura Apostólica em Lisboa. Esta situação nem sempre foi compreendida por alguns missionários estrangeiros que “(...) sentiram dificuldade em se adaptarem e aceitarem as normas concordatárias, estabelecidas entre a Santa Sé e a República Portuguesa (...)”150. Apesar de a maioria se ter integrado, houve sempre alguns que nunca lhes agradou a situação. No entanto, faziam um trabalho missionário muito positivo e válido. Pelo Acordo Missionário foram criadas três Dioceses em Moçambique: Lourenço Marques, Beira e Nampula. Em 1954 é criada a diocese de Quelimane, desmembrando-se a da Beira. Em 1957, é criada a diocese de Porto Amélia, desmembrando-se a de Nampula. Em 1962, são criadas as de Tete e Inhambane. E em 1963, a de Vila Cabral. Todas as Missões Católicas eram portuguesas e dependentes exclusivamente do Bispo da diocese.

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Podiam, no entanto, pertencer ao Arciprestado de uma Ordem Religiosa estrangeira, em que a maioria dos padres ou na totalidade não eram portugueses. O papel da Igreja Católica foi importante durante a luta pela indepedência e mais ainda no processo que conduziu ao Acordo Geral de Paz entre a RENAMO e a FRELIMO, assinado em Outubro de 1992. Actualmente Moçambique conta com as Dioceses de Maputo, Beira, Nampula, Nacala, Lichinga, Chimoio, Xai-Xai, Tete, Inhambane, Quelimane e Gurué, num total de 11 Dioceses.

Igrejas Protestantes A presença protestante em Moçambique é uma realidade importada dos territórios vizinhos,

Figura 86. Igrejas protestantes.

ou seja, é um produto de migrações. Pequenos núcleos de protestantes expandiram-se no território na mesma época da Conferência de Berlim de 1885, sendo a primeira instituição religiosa protestante a instalar-se em Moçambique a Igreja Metodista Episcopal em 1883, seguida da Missão Metodista Livre e depois da Missão Suíça. Em 1893, surgem, em Chamanculo e em Maciene, os Anglicanos e em 1935 os Adventistas do Sétimo Dia. O principal esforço catequético desenvolvido pelos missionários protestantes foi no Sul do território151. Dos principais métodos catequéticos a que recorriam os Protestantes em África, destacam-se a crescente utilização da imprensa, o recurso permanente à acção médico-social, o recurso à distribuição de trajos, distintivos, o hábil aproveitamento de certas fraquezas psicológicas do africano, recorrendo sobretudo à superioridade tecnológica, o aproveitamento de erros da administração, através da compreensão e aproveitamento de alguns usos e costumes dos autóctones, a divulgação de um conhecimento simples mas útil, a actuação junto dos chefes tradicionais, o recurso ao desporto, usualmente a pouca importância paga nos seus serviços hospitalares e escolares, a propaganda levada a cabo através de clubes e associações organizadas segundo idade e sexo, o planeamento da celebração do culto sincronizado com os afazeres, a instalação das suas escolas em locais dominantes e a implantação destacada dos seus símbolos religiosos152. Face aos progressos do Catolicismo e do Islamismo, o Protestantismo parecia contentar-se em sobreviver. Contudo, não se podia subestimar a sua influência, que através das Missões, preocupadas sobretudo com o aspecto prático e utilitário, e, em geral, dispondo de recursos consideráveis, conduziam com facilidade o autóctone à conversão o que não seria inconveniente para a Administração Portuguesa, se os missionários (cujo número de portugueses brancos era reduzido) não fossem abertamente contrários aos interesses e causa lusa 153, mostrando o clero protestante uma franca hostilidade para com a soberania portuguesa. As Igrejas Protestantes, no desempenho das suas actuações sócio-económicas e de catequização, são auxiliadas com fundos dos seus países de origem e por algumas organizações internacionais.

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Foram numerosos os líderes da FRELIMO que cresceram num pano de fundo protestante, a grande maioria “(...) coming from a generation of an elite educated by the Swiss Missionaires (...)”154, sendo exemplo, Eduardo Mondlane, Alexandre Guebuza, Pascoal Mocumbi e Sebastião Mabote155. A Igreja Presbiteriana Africana, através da Missão Suíça, contribuiu para a promoção do ensino a todos os níveis e na preparação de uma liderança clerical africana no período 1961-1974, fomentando ainda a fundação de uma elite educada, contribuindo assim, conscientemente, para o desenvolvimento de uma liderança sócio-política, que encorajou, os moçambicanos a abandonar uma posição subordinada e a lutar contra uma dependência156. De forma a aumentar o proselitismo religioso, as Missões protestantes de Moçambique (excepto Adventistas e Baptistas) uniram-se, formando o Conselho Cristão de Moçambique ou Aliança Evangélica, que constituiu, além de «alavanca missionária», um incómodo instrumento político157. As Igrejas Protestantes, apesar de predominantes no Sul do território, estão implantadas de forma regional, a Presbetreriana concentrada nas Províncias de Maputo de Gaza, a Metodista Unida e a Congregacional Unida estão mais concentradas na região de Inhambane e a Igreja de Cristo e Evangélica de Cristo mais concentradas nas províncias do Centro-Norte. Hoje, o protestantismo representa 22,5% do total da população, como podemos verificar na figura 73 já referida. Seitas Nativas Nas populações negro africanas sempre se verificou a propensão para a formação de movimentos do tipo associativo, desempenhando funções diversas na organização e direcção da vida social. Estas associações, produto das sociedades ou resultantes do contacto com o colonizador europeu, são como um movimento instintivo de reacção contra aquela cultura estranha ou de defesa da própria e, ao mesmo tempo, de meio de superação das diferenças de situação social inerentes à situação colonial158. O negro-africano, fora da sua colectividade originária, como já vimos, fica destribalizado, desam-

parado e inseguro. Restam-lhe vias complexas de alternativas. Uma dessas vias pode integrar um “(...) processo de sublimação assumido através do carisma salvífico de uma seita cristã de anelos imediatista (...)”159. As rivalidades missionárias do colonizador reflectiram-se na forma como a actividade missionária foi organizada. O negro-africano conheceu, assim, diversas realidades religiosas, tendo que optar por uma. Face às exigências das práticas religiosas católica, veio juntar-se o avigorado recrudescer das seitas, que se podiam qualificar de um cristianismo africanizado. Esta situação contribuiu para o enfraquecimento da acção missionária, conduzindo, em simultâneo, ao princípio do livre exame, comum a todas as seitas protestantes. Se o estudo livre e directo das Sagradas Escrituras era lícito para o Branco, também seria legítimo ao negro nelas procurar a sua verdade. Daqui à estruturação de Igrejas separatistas, só de negros, foi um passo que se deu com facilidade160. As seitas, transigentes com o substracto mítico e mórfico do autóctone, oferecendo-lhe práticas que o fortalecem na convicção da sua promoção sócio-cultural, são “(...) sincretismos bizarros de crenças cristãs, caldeadas com animismos e feiticismos indígenas, pompas de hierarquia e ritos à mistura com feitiços e danças, que exerciam sobre o indígena um irresistível fascínio de conquista, atraindo os fiéis baptizados e desviando a muitas da catequese da missão (...)”161. Em Moçambique, entre 1964 e 1974 foi identificado um «núcleo duro» de 65 diversificações conhecidas, número que pelos elementos disponíveis consideramos ser maior na quantidade e mais difuso no espaço162. Silva Cunha considera três grandes tipos de associações religiosas: as de forma e conteúdo primitivos, as de forma primitiva e conteúdo novo e as de forma e conteúdo novos163. Das primeiras podemos identificar, em Moçambique, a Nhau, característica dos povos constituintes do antigo império Marave, tendo adeptos entre os Acheuas, Azimbas e alguns Angones. Encontrava-se estritamente associada à estrutura política tradicional e à vida social mágico-religiosa das sociedades em regime tribal164. Nas associações de forma primitiva e conteúdo novo, distinguem-se os Mau-Mau, de carácter exclusivamente feiticista, que combatiam o cris-

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tianismo como parte integrante da cultura europeia, tendo por finalidades, entre outras, obter o self-government, recuperar a terra espoliada pelos brancos, indo deste modo ao encontro do sentimento das tendências das massas que pretendiam movimentar165. Dentro das associações de forma e conteúdo novos, Silva Cunha inclui as Igrejas separatistas e os movimentos profético-messiânicos, sendo a sua formação e expansão uma das demonstrações mais características das mutações sócio-culturais produzidas pela colonização europeia em África 166. De carácter essencialmente religioso, passaram a movimentos com fins políticos, vestidos de um nacionalismo vigoroso mas rudimentar. Na República da África do Sul, surgiu, nos finais do século XIX a primeira iniciativa de criação de uma «Igreja» independente. Naquele país, estas estão distribuídas por dois grande grupos que expressam a Negritude: as seitas etiópicas e a seitas zionistas, que se identificam no carácter profético messiânico da sua doutrina. O Etiopismo apareceu em 1892 por Magena Makone na África do Sul, estabelecendo um programa de reacção autonomista em relação às Igrejas dos missionários brancos. O etiopismo é um movimento político-religioso que pretende basear toda a sua doutrina na bíblia. O termo etiópico é sinónimo de africano, defendendo o etiopismo que a raça negra remonta aos primórdios da Humanidade e que a África foi destinada por Deus aos negros. Os cultos etiópicos, procurando manter a ortodoxia das igrejas protestantes, ao mesmo tempo que interpretam a bíblia à maneira de ser dos Africanos, não transigem com as religiões tradicionais e reclamam, numa forma de racismo que diríamos anti-racista, a “África para os Africanos Negros”, representando, assim, o nacionalismo africano. Estas, que encontraram campo favorável à sua propagação no ambiente de segregação racial sul-africano, formam outros tantos organismos separatistas, que repetem na sua estrutura o carácter aristocrático das sociedades bantas sul-africanas, com um chefe político e religioso. No entanto, todas estas igrejas separatistas estão ligadas a uma ideologia comum, profético-messiânica, apoiada na esperança de uma inversão da ordem existente e da expulsão dos brancos.

O chefe da Igreja Etiópica procura copiar as técnicas das missões de que se separou, tentando, no entanto e em simultâneo, integrar-se na tradição africana, aproveitando o prestígio das chefias tribais, como uma afirmação da independência e rebeldia contra o branco. Por outro lado, o chefe zionista procura a independência do negro-africano de outra forma, regressando à religião tradicional transformada à luz da doutrina cristã, aparecendo os cristos negros167. As seitas zionistas diferenciam-se das etiópicas pelas particularidades dos ritos e pela importância que atribuem aos exorcismos médico-mágicos. A Igreja mãe é a Christian Catholic Apostolic Church in Zion, fundada nos EUA por John Alexander Dowie em 1886. A primeira Igreja tipo zionista criada na África do Sul, no ano de 1908, denominava-se Zione Aposthilic Churc. Estas seitas procuram fazer a síntese do cristianismo com as religiões tradicionais, combatendo mágicos, feiticeiros ou adivinhos, repudiando ainda a chefia tradicional e o ensino recebido nas missões. Destacamos ainda a seita Watch Tower ou Igreja dos Testemunhas de Jeová, fundada em 1872 por Charles Russel, nos EUA. Esta, contudo, não é uma seita gentílica, mas sim internacional que, apesar de não estar autorizada no território, foram detectadas actividades, nomeadamente, nas regiões fronteiriças. Para os seus adeptos só existe uma verdadeira religião, estando os seus preceitos expressos na Bíblia. Estes têm o direito de reclamar a isenção de prestar serviço militar nas Forças Armadas, pois já servem um Exército, o de Cristo Jesus. Algumas Confissões protestantes, nomeadamente as evangélicas metodistas, apoiavam e controlavam algumas das referidas seitas. Em 1993, o Departamento de Assuntos Religiosos do Ministério da Justiça identificou 225 Seitas Cristãs. BIBLIOGRAFIA AAVV, “ATLAS GEOGRÁFICO”. MAPUTO; Ministério da Educação, Esselte Map Service, 1986. AFONSO, Aniceto e GOMES, Matos – “Guerra colonial – Angola-Guiné-Moçambique”. Lisboa: Diário de Notícias, 1998.

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NOTAS 111 F. Félix Lopes, “Missões Franciscanas em Moçambique 1898-1970”. Braga: Ed. Franciscana, 1972, p. 29. 112 Joaquim da Silva Cunha; A. Gonçalves Pereira, “Convenção Adicional ao Tratado de 22 de Janeiro de 1815, entre El-Rei o Senhor D. João VI, e Jorge III, Rei da Grã-Bretanha, para o fim de impedir qualquer comércio ilícito de escravatura, assinada em Londres a 28 de Julho de 1817”; ob. cit., pp. 9-17. 113 O valor dos documentos era reduzido dado que as condições “(...) laid down are such as the chiefs were quite incapable of understanding, apart from the difficulties of language and expression. The real motive of the chiefs was no doubt the hope of being protected by the english against the Vatuas whom the Portuguese made no attempt to check. On The other hand Capt. Owen fully realized the importance of Delagoa Bay as the best harbour on the south-east coast of Africa. He states in his report that from it British supremacy could be extended southward over the coast of Natal, whilst if it should fall into the hands of a naval power it might prove ruinous to Cape Colony and the British trade With India (...)”. In Naval Staff, Admiral, “A manual of Portuguese East Africa”. London: Published by his Majesty´s Stationery Office, 1920, p. 470. 114 José Justino Teixeira Botelho, “História militar e política dos Portugueses em Moçambique – de 1833 aos nossos dias”. Coimbra: Imprensa da Universidade, Coimbra, 1921. Vol. II, p. 298. 115 René Pélissier, “História de Moçambique – Formação e oposição 1854-1918”. Lisboa: Ed. Estampa, 1994, Vol. I, pp. 215 e 216. Em 1864 Marthinus Pretorius, Presidente do Transval, solicitara a Portugal, com urgência, a delimitação das fronteiras. Ver a este propósito António da Silva Rego, “O Ultramar Português no século XIX”. Lisboa: Agência Geral do Ultramar, 1946, p. 147. 116 Art.º 23º do Tratado de Paz e Amizade de 29 de Julho de 1869, assinado em Pretória e ratificado em 10 de Julho de 187. In José de Almada, “Tratados aplicáveis ao Ultramar”. Lisboa: Agência Geral das Colónias, 1943. Vol. V, p. 341. 117 José de Almada, “Tratados aplicáveis ao Ultramar”. Vol. V, p. 263. 118 Idem, p. 250. 119 Luís de Matos, “As Fronteiras de Moçambique”. Separata de Moçambique – Curso de extensão universitária, ano lectivo 1964-1965. Lisboa: Instituto Superior de Ciências Sociais e Política Ultramarina, p. 17.

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110 Fernando Amaro Monteiro, “O Islão, o Poder e a Guerra (Moçambique 1964-1974)”. Porto: Universidade Portucalense, 1993, p. 69. 111 Visconde de Sá da Bandeira, “Zambézia e Sofala, Mapa coordenado sobre numerosos documentos antigos e modernos”, 2 mapas, 1861, Sociedade de Geografia de Lisboa. 112 O acordo do modus vivendi foi assinado a 14 de Novembro de 1890 em Londres, e tinha a validade de seis meses; nele Portugal obrigava-se a decretar a livre navegação do Zambeze e do Chire, e Pungue, a facilitar as comunicações entre os portos portugueses do litoral e a esfera de acção da Grã-Bretanha, nomeadamente no tocante a comunicações postais e às recovagens, reconhecendo ambas as partes os limites fixados no tratado de 20 de Agosto, não aceitando nenhuma das potências fazer tratados, aceitar protectorados ou exercer qualquer direito de soberania dentro das esferas de influência assinadas à outra, sem que por esse facto qualquer das potência se julgasse obrigada a reconhecer como decidida qualquer questão relativa aos territórios citados, durante as negociações de 20 de Agosto de 1890. Ver a este propósito, José de Almada, “Tratados aplicáveis ao Ultramar”. Lisboa: Agência Geral das Colónias, 1943. Vol. V, pp. 34-35. 113 René Pélissier, “História de Moçambique – formação e oposição 1854-1918”, Vol. II, p. 43. 114 Malyn Newitt, “A History of Mozambique”, p. 355. 115 Pelo Tratado de 1890, Portugal mantinha todos os territórios sobre os quais exercia alguma aparência de ocupação efectiva, assegurando ainda amplas zonas não ocupadas no interior de Angola, no Sudoeste do Niassa e no alto Zambeze, ficando ainda com um corredor de 20 milhas entre Angola e Moçambique, onde podia construir estradas, caminhos de ferro e linhas telegráficas. 116 Malyn Newitt, “A History of Mozambique”, p. 356. 117 José Gonçalo Santa-Rita, “A África nas relações internacionais depois de 1870”, p. 86. 118 José Justino Teixeira Botelho, ob. cit., Vol. II, pp. 270-271. 119 António da Silva Rego, “O Ultramar Português no século XIX”, p. 299. 120 José Justino Teixeira Botelho, ob. cit., Vol. II, p. 272. 121 Acordo entre os Governos da Inglaterra e da Alemanha, no que diz respeito ao Sultanato de Zanzibar e à oposta terra firme da Costa Este e das respectivas esferas de influência: “(...) On the mainland they likewise recognise as possessions of the Sultan a line of coast which stretches without

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interruption from the Minengani River at the head of Tunghi Bay to Kipini. This line commences on the south of the Minengani River, follows the course of that river for 5 sea miles, and continues thence on the line of latitude to the point where it strikes the right bank of the Rovuma River, crosses the Rovuma, and runs down its left bank (...)”. In Sir E. Hertslet, “The map of Africa by Treaty”. 3ª Ed. Frank Cass & Co. Ltd, 1967. Vol. III, p. 882. O Artigo II da Declaração relativa à delimitação das possessões portuguesas e alemãs na África meridional, assinada em Lisboa a 30 de Dezembro de 1886 e ratificada por decreto de 14 de Julho de 1887, refere: “(...) a fronteira que a sudoeste da África fica separando as possessões portuguesas das alemãs seguirá o curso do rio Rovuma, desde a sua foz até à confluência do rio M´sinje, e daí para o oeste o paralelo até à margem do lago Niassa (...)”. In José de Almada, “Tratados aplicáveis ao Ultramar”. Vol. V, p. 137. José de Almada, “Tratados aplicáveis ao Ultramar”. Vol. V, p. 35-36. Sir E. Hertslet, “The Map of Africa by Treaty”. 3ª Ed., Frank Cass & Co. Ltd, 1967. Vol. III, pp. 899-906. Luís de Matos, “As Fronteiras de Moçambique”, p. 18. A Fronteira fixada no paralelo 10º 40´ Sul partia a alguns quilómetros do extremo norte do Cabo Delgado, e estendia-se até ao Rovuma a ocidente, formando um triângulo com algumas centenas de quilómetros quadrados, o conhecido triângulo de Quionga. Em 1886, pelo Tratado com Portugal determinaram-se os limites da Namíbia com Angola. As fronteiras do Togo foram fixadas pelo Tratado de 1 de Julho de 1890 com a Inglaterra e pela convenção de 24 de Dezembro de 1885 e o Tratado de 9 de Julho de 1897 com a França. Por diversas conferências e acordos com a França, a partir de 27 de Abril de 1885 e até 15 de Novembro de 1893, e com a Inglaterra desde 24 de Dezembro de 1885 e findando em Março de 1894, determinaram-se os limites e respectivas esferas de influência dos Camarões. A criação da Companhia da África Oriental Alemã em 1884, com carta de soberania imperial, será o embrião do futuro Tanganika. In José Gonçalo Santa-Rita, “A África nas Relações Internacionais depois de 1870”, p. 84. Nuno Severiano Teixeira, “O Poder e a Guerra 1914-1918. Objectivos nacionais e estratégias políticas na entrada de Portugal na Grande Guerra”. Lisboa: Ed. Estampa, 1992, p. 112.

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128 Precedida de uma expedição em 1914, de outra em 1915 e de uma terceira em 1916. 129 Pedro Cardoso, “As Informações em Portugal”, p. 76. 130 Major R. Sibley, “Tanganyikan guerrilla: East Asfrican Campaign 1914-18”. New York: Ballantine Books, 1971, p. 135. 131 António Rita Ferreira, “Fixação portuguesa e História pré-colonial de Moçambique”. Lisboa: Estudos, Ensaios e Documentos, N.º 142. Instituto de Investigação Científica e Tropical/Junta de Investigações Científicas do Ultramar, 1982, p. 194. 132 Valentim Alexandre, “Situações coloniais: II – o ponto de viragem: As campanhas de ocupação (1890-1930)”. In Francisco Bethencourt e Kirti Chaudhuri, “História da expansão portuguesa”. Navarra: Círculo de Leitores, 1998. Vol. IV, p. 187. 133 Sobre este assunto podemos consultar sobretudo duas obras esclarecedoras de Allen F. Isaacman, em colaboração com Barbara Isaacman, “A Tradição de Resistência em Moçambique – O Vale do Zambeze, 1850-1921”. Porto: Ed. Afrontamento, 1979, pp. 95-134 e 257-300, e de René Pélissier, “História de Moçambique – Formação e Oposição 1854-1918”. Vol. II, pp. 343-384, e ainda Valentim Alexandre, “Situações coloniais: II – o ponto de viragem: As campanhas de ocupação (1890-1930)”, pp. 187-190. 134 Discurso de comemoração do 10º. Aniversário da FRELIMO. Centro de Estudos Africanos da Universidade Eduardo Mondlane, Caixa 23/TY. 135 Eduardo Mondlane, “Lutar por Moçambique”. Lisboa: Ed. Sá da Costa, Lisboa, 1975, p. 112. 136 ADIEMGFA, Quartel General da Região Militar de Moçambique, “Movimentos de emancipação de Moçambique”, Supintrep N.º 2, de 16 de Outubro de 1963, Confidencial. 137 Discurso de comemoração do 10º Aniversário da FRELIMO. 138 A CONCP pretendia ser uma entidade coordenadora dos diversos movimentos independentistas das possessões portuguesas em África. Dos seus princípios básicos estabelecidos em Outubro de 1965 destacamos a referência à necessidade da luta armada como meio de alcançar a independência e a necessidade de desenvolver a consciência de massas no que tocava à construção e consolidação da unidade nacional. In Hélio Felgas, “Os Movimentos subversivos africanos”. Lisboa: 1970, p. 38. 139 Arquivo Nacional – Torre do Tombo, PIDE/DGS – Serviços Centrais, Informação N.º 1467/61 – GU – 1ª CONCP – Casablanca de 18 a 20 de Abril de 1961, Secreto.

140 Idem. 141 Estado-Maior do Exército, “O Caso de Moçambique”, ob. cit., p. 13. 142 ADIEMGFA, Quartel General da Região Militar de Moçambique, “Origem e desenvolvimento da subversão em Moçambique”, Março de 1974, Muito Secreto. 143 Presidente - Eduardo Mondlane, Vice-presidente – Uria Simango, Secretário-geral – David Mabunda, Vice Secretário-Geral – Paulo Gumane, Tesoureiro – Mateus Male. Nas eleições para a presidência do partido Mondlane obteve 126 votos, Simango, 69 votos e Baltazar da Costa, 9 votos. Para Secretário-Geral, Mabunda 119 votos e Gumane 89 votos. 144 Número III dos Estatutos da FRELIMO. In Arquivo Nacional - Torre do Tombo, AOS/CO/UL – 48, Pasta 4. 145 As conversações falharam, e Paulo Gumane, a 15 de Fevereiro de 1965 falava do malogro das discussões e das negociações, o que representaria uma vitória para Salazar. Acusava Mondlane do malogro das conversações, ficando assim, segundo ele, destruídas as esperanças de uma unidade africana na luta por Moçambique. In Gabinete dos Negócios Políticos do Ministério do Ultramar, 3 de Setembro de 1965, Confidencial in Arquivo Nacional – Torre do Tombo, PIDE/DGS – Serviços Centrais, Proc 507/61-SR – Mozamnique National Democratic Union. 146 O COREMO foi constituído a 31 de Março de 1965. In ADIEMGFA, Quartel General da Região Militar de Moçambique, “Ordem de Batalha do COREMO”. Supintrep N.º 25, Dezembro de 1967, Confidencial. 147 “(...) o Baltazar da Costa continua a ser o presidente do partido União Nacional Africana de Moçambique Independente, organização que dirige sob o controlo desta polícia (...)”. In Arquivo Histórico de Moçambique, Fundo de Moatize, caixa 102: GDT, N.º 251, Proc. 13/18, 20 de Maio de 1966. 148 Samora Machel, “O Processo da revolução democrática popular em Moçambique”, p. 23. 149 Idem, p. 3. 150 Aniceto Afonso e Matos Gomes, “Guerra Colonial – Angola-Guiné-Moçambique”. Lisboa: Diário de Notícias, 1998, p. 102-105. 151 ASDHM, Comando-Chefe de Moçambique, “Directiva para o reforço do CTC”, Nampula, 8 de Janeiro de 1974, Secreto. 152 Reforçado com uma Companhia de Comandos, uma de paraquedistas e um Grupo Especial Paraquedista, por forma a garantir aquela circulação.

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In Comando-Chefe de Moçambique, “Directiva operacional 2/74 (para o reforço do dispositivo do CTC na área de Inhaminga)”, Nampula, 23 de Fevereiro de 1974, Secreto. Idem, “Directiva Geral de Contra-Subversão «Rumo Norte»”, Nampula, Março de 1974, Secreto. Idem. Idem. Idem. Isaacman, Allen e Isaacman, Barbara, “Mozambique, From Colonialism to Revolution, 1900-1982”, Ed. Westview Press, Inc., Oulder, Colorado Col. Profiles /Nations of Contemporary Africa, 1983, p. 14 e 15. idem. Coissoró, Narana, citado em Capela, José,” Donas, Senhores e Escravos”, Ed. Afrontamento, pag. 21 Capela, José, ob. Cit. Pag. 20. Idem p. 23. Barreto, Manoel, citado em Capela, ob. cit. p. 32. Idem. Idem, pag. 173. Trata-se da Companhia de Moçambique, cuja concessão foi feita com base nos Decretos de 11 de Fevereiro, 30 de Junho e 8 de Outubro de 1891, conforme Teixeira Botelho, Justino José, General, “História Militar e Política dos Portugueses em Moçambique, de 1833 aos nossos dias”, 2ª Ed. Lisboa, 1936, p. 20. Idem, p. 121. Ver Enes, António, Moçambique, Relatório apresentado ao Governo, em 1893, 3ª Ed. Agência Geral das Colónias, 1946 p. 249. Silva Cunha, «O Ultramar, a Nação e o «25 de Abril»», Atlântida Editora, Coimbra, 1977, p. 223 a 225. Rocha, Aurélio “Integração Nacional vs Integração Regional. Considerações Históricas, Culturais e Políticas” em “África Austral, O desafio do Futuro – Integração Nacional e Integração Regional, Ed. IEEI, p. 19. Weissman, Fabrice, Mozambique: La “Guerre du Ventre” in Jean, François et Rufin, Jean-Christophe, Économie des Guerres Civiles, Ed. Hachette, p. 301. De acordo com Fabrice Weissman, op. cit. p. 312 e 314 esta divisão de actividades entre a população aliada e os militares, bem presente na divisão geográfica das zonas controladas pela RENAMO, interditava de maneira formal o acesso à base por parte dos civis, ficando o movimento armado como elemento exterior às chefaturas existentes, permitindo-lhe a organização social e política fora

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do alcance do Estado de facto, apenas se imiscuindo quando estivessem em causa “imperativos estratégicos”, mas ficando a população com o ônus de sustentar os grupos de guerrilha. Tal sistema fazia recordar o chamado “indirect rule” das antigas colónias inglesas e o aspecto das cartas de situação do conflito apontavam para um conjunto de bolsas dissidentes inseridas no conjunto do território moçambicano, comparado ao desnho das manchas numa pele de leopardo, com um processo de desenvolvimento por metástase ou parasitário. Weissman, op. cit. p. 313. Ver também Hanlon, “Mozambique Who calls the shots?” Ed. James Currey, Londres; Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis, cap 6, pp. 68-81 e cap. 10 e 11 e a “posição de avestruz” que foi adoptada pelo Banco Mundial, em relação à situação de guerra que se vivia em Moçambique, p. 131 e 138. O “limiar dos tumultos” foi ultrapassado em 1988 e no início de 1990, em que foram desencadeadas ondas de greves, nas principais cidades e “raids” contra instalações do DPCCN face às difíceis condições de vida em que se encontravam as populações face aos baixos salários que não acompanhavam a inflação, as desvalorizações e o mercado. – Hanlon, ob. cit. p. 144. Ibidem, p. 109 –121 e Hanlon, ob.cit. cap. 16 e 17 p. 191-219. Relatório do Desenvolvimento Humano, 1996, Programa das Nações Unidas para o Desenvolvimento. Lisboa, Tricontinental Editora, 1996. Oppenheimer, ob. cit. p. 186-188. Banco de Moçambique. Anuário Estatístico de1994, op. cit. Quadro 13.1 Baseado em TOMÁS, Vieira Mário, “Anteprojecto da Lei de Terras-Algumas opiniões de Camponeses” in Notícias, 22 de Abril de 1996. Os dados seguinte foram retirados de Vaz, Álvaro Carmo, “Recursos Hídricos e Desenvolvimento Sócio-económico” em documento policopiado fornecido na Universidade Eduardo Mondlane. Em Março e Abril de 1996, as chuvas no Sul do País (Maputo e Gaza) destruíram a maior produção agrícola nos últimos dez anos e em 2000, ocorreram as maiores cheias dos últimos 50 anos com consequências desastrosas para o desenvolvimento do país. Dados publicados em artigo da revista Comércio e Turismo, enquanto que a revista Statistical Survey aponta para apenas 6000 000 Ton. Direcção Nacional de Estatística/Ministério do Plano e Finanças.

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184 Dados em Statistical Survey apontam apenas para 40 000 milhões enquanto que o semanário económico (sem citar fonte) aponta para 320 000 milhões de m3. 185 MBendi – Information for Africa –“Mozambique: Oil and Gas Industry” – Internet 186 O Jornal, de 20 de Maio de 1988. 187 Estes peixes vivem a grandes profundidades durante o dia e aproximam-se da costa durante a noite. 188 Para uma ideia geral da sua localização ver “Atlas Geográfico” (RPM) p. 25. 189 L‘État du Monde 1997. 190 Deverá ser considerada como população susceptível de ser activa, dado que há muito trabalho realizado pelas crianças com idade inferior a 15 anos e uma grande parte da população em idade activa que não realiza qualquer trabalho. 191 DNE, ob. cit. p. 19 e seg. 192 Direcção Nacional de Estatística (actual INE), Projecções anuais da População Total (1996). 193 Dados do PNUD – Relatório de Desenvolvimento Humano de 2002. 194 Castel-Branco, in Mazula, Brazão “Moçambique, Eleições Democracia e Desenvolvimento” – 1995, p. 585. 195 Idem, pag. 587. 196 Idem e “Problemas Estruturais de Industrialização” op. cit, p. 123-124. 197 Wuyts, ob. cit. 1981 citado em Castel-Branco, ob. cit. p. 596. 98 Castel-Branco, ob. cit. p. 596. 99 Carlos Serra, “Sociologia Política da Etnicidade – Do Paradigma Actual Ao Ensaio De Um Novo Paradigma”, Universidade Eduardo Mondlane, Centro de Estudos Aricanos, 2º. Curso Aberto, 10 a 22 de Maio de 1996, Maputo, 1996. 100 A análise de documentação classificada da PIDE/ DGS, SCCIM e 2ª Repartição do QG/RMM, mostra-nos essa preocupação pela etnometria, procedendo-se por diversos métodos a uma «arrumação» das chefaturas tradicionais, da classificação etno-linguística das populações e dos grupos permeáveis ou aderentes à subversão. As cartas étnicas elaboradas pelas diversas instâncias do Estado reflectem, por conseguinte, essa necessidade de «arrumação» para posterior tomada de decisões políticas, definições estratégicas e actuação sobre as populações. 101 Mouzinho de Albuquerque, “Moçambique 1896-1898”, p. 5. 102 Quartel General da Região Militar de Moçambique, “Populações de Moçambique”, Supintrep N.º 22.

103 ADIEMGFA, Romeu Ivens-Ferraz de Freitas, ob. cit., p. 101 a 108; e Fernando Amaro Monteiro, “O Islão, o Poder e a Guerra (Moçambique 1964 – 1974)”, p. 77. 104 Fernando Amaro Monteiro, “O Islão, o Poder e a Guerra (Moçambique 1964-1974)”, p. 67. 105 Eduardo dos Santos, “Elementos de etnologia africana”, Lisboa: Ed. Castelo Branco, 1969, pp. 225-226. 106 Oliveira Boléo, “Moçambique”. Lisboa: Agência Geral do Ultramar, 1951, p. 205. 107 Quartel General da Região Militar de Moçambique, “Panorama religioso de Moçambique”, Supintrep N.º 23. 108 Francisco Lerma Martinez, “O povo Macua e a sua cultura”. Lisboa: Instituto de Investigação Científica e Tropical, 1989, p. 245. 109 Idém, p. 31. 110 Idém, ibidém. 111 Frederico José Peirone, “A Tribo Ajaua do Alto Niassa (Moçambique) e Alguns Aspectos da Sua Problemática Neo-islâmica”, p. 56. 112 Fernando Amaro Monteiro, “O Islão, o Poder e a Guerra (Moçambique 1964-1974)”, p. 131. 113 Francisco Lerma Martinez, ob. cit., p. 227. 114 Idém, pp. 115, 218, 229 e 264; Manuel Gama Amaral, “O povo Yao – subsídios para o estudo de um povo do noroeste de Moçambique”, p. 376 e 390. 115 Francisco Lerma Martinez, “O povo Macua e a sua cultura”. Lisboa: Instituto de Investigação Científica e Tropical, 1990, p. 257. 116 Francisco Lerma Martinez, “O povo Macua e a sua cultura”, p. 61. 117 Idém, p. 86-87. 118 António Rita Ferreira, “Fixação portuguesa e História pré-colonial de Moçambique”, p. 127. 119 Manuel Gama Amaral, “O Povo Yao. Subsídios para o Estudo de um Povo do Noroeste de Moçambique”, p. 131-132. 120 Idém, p. 133. 121 Idém, p. 145. 122 Frederico José Peirone, “ A Tribo Ajaua do Alto Niassa (Moçambique) e Alguns Aspectos da Sua Problemática Neo-islâmica”, p. 59. 123 Jorge Dias e Margot Dias, “Os Macondes de Moçambique – Vida social e cultural”. Lisboa: Junta de Investigação do Ultramar, 1970. Vol. I, p. 11 e 13. 124 Idém, p. 292 e 297. 125 Jorge Dias e Margot Dias, “Os Macondes de Moçambique – Vida social e cultural”. Lisboa: Junta de Investigação do Ultramar, 1970. Vol. I, p. 292 e 297.

126 Idém, pp. 309-312. 127 Jorge Dias e Margot Dias, ob. cit., Vol. IV, p. 385. 128 Idém, p. 367. 129 Para Lerma Martinez, o Islamismo penetrou profundamente na cultura macua, que terá assimilado muitos dos seus costumes, impondo as suas normas e doutrina e influenciando evidentemente a forma de vida social. In Lerma Martinez, ob. cit., p. 32. 130 Para Manuel Gama Amaral, nos Ajauas, no início, era apenas entre os chefes e seus familiares que se dava a adesão à religião muçulmana, mas esta atitude foi decisiva na conversão de todo o povo, devendo a adesão generalizada atribuir-se ao proselitismo religioso de alguns, acrescendo o facto de ser exercido num ambiente de certa forma islamizado. A sua profunda islamização, segundo este autor, terá sido iniciada com o xehe Msé. In Manuel Gama Amaral, ob. cit., p. 378-380. 131 Fernando Amaro Monteiro, “O Islão, o Poder e a Guerra (Moçambique 1964-1974)”, p. 100. 132 Frederico Peirone, “Correntes Islâmicas Moçambicanas”. In “Ultramar”. Lisboa: N.º 13/14, Julho-Dezembro, Ano IV, Vol. IV, N.º I-II, pp. 43-53. 133 Fernando Amaro Monteiro, “O Islão, o Poder e a Guerra (Moçambique 1964-1974)”, p. 249. 134 Idem, ibidem. 135 Sobre este assunto, podem consultar-se inúmeras publicações. Neste estudo utilizámos a bibliografia apresentada, com especial incidência em: Paul Balta, “L´Islam dans le Monde”, e João Silva de Sousa, “Religião e Direito no Alcorão”. Lisboa: Ed. Estampa, Imprensa Universitária N.º 55, 1986. O Islamismo ortodoxo não é um bloco harmonioso. Existem certas diferenças que originaram as chamadas escolas jurídicas. Ahmad ibn Hanbal (falecido em 855) fundou a escola Hanbalita (precursora do Wahhabismo). Rito “rigoroso e fanático”, opõe-se sistematicamente a qualquer inovação e tem como únicas fontes da Lei o Alcorão e a Sunna, recorrendo apenas em caso de necessidade absoluta ao “Juízo Pessoal”. Actualmente, encontra-se reduzida a uma parte da Arábia. A corrente maioritária (cerca de 90%) dos muçulmanos ortodoxos são designados por Sunitas. 136 Fernando Amaro Monteiro, “Linhas de influência e de articulação do Islão na Guiné Portuguesa, Sugestões para Apsic”, Relatório de Serviço na Província da Guiné, Lisboa, 16 de Junho de 1972, para o Ministro do Ultramar, Secreto. 137 Idem, “O Islão, o Poder e a Guerra (Moçambique 1964-1974)”, p. 89.

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Paul Balta, “L´Islam dans le Monde”, p. 14. Fernando Amora Monteiro, p.113. Alcorão, s. 3, v. 110, s. 49, v. 10. Fernando Amaro Monteiro, “O Islão, o Poder e a Guerra (Moçambique 1964 - 1974)”, p. 238. Idém, p. 94. Hubert Deschamps, ob. cit., p. 87. José Júlio Gonçalves, “O Islamismo na Guiné Portuguesa (Ensaio Sociomissionológico)”, p. 162. António da Silva Rego, “Lições de Missionologia”, ”. Lisboa: Estudos de Ciências Políticas e Sociais N.º 56, Centro de Estudos Políticos e Sociais da Junta de Investigações do Ultramar, Ministério do Ultramar, 1961, p. 296-297. D. Ernesto Gonçalves Costa, “A obra missionária em Moçambique e o Poder político”. Braga: Ed. Franciscana, 1996, p. 12-13; e António da Silva Rego, “O Padroado Português do Oriente – esboço histórico”. Lisboa: Agência Geral das Colónias, 1940, p. 78-114. Manuel Braga da Cruz, “As negociações da Concordata e do Acordo Missionário de 1940”. In “Análise Social”. Lisboa: Vol. XXXII (143-144), Quarta Série, 1997- 4º-5º, p. 821. Prelado nullius é um prelado inferior que, sem carácter episcopal governa um território, tendo os mesmos poderes ordinários e os mesmos deveres dos bispados residenciais. In Silva Rego, ob. cit., p. 298. Manuel Braga da Cruz, ob. cit., p. 815. D. Ernesto Gonçalves Costa, ob. cit., p. 25. José Júlio Gonçalves, “Protestantismo em África – Contribuição para o estudo do protestantismo na África Portuguesa”. Lisboa: Estudos de Ciências Políticas e Sociais N.º 39, Junta de Investigação do Ultramar, 1960. Vol. II, pp. 115-123. José Júlio Gonçalves, “Protestantismo em África – Contribuição para o estudo do protestantismo na África Portuguesa”, p. 179-271. ADIEMGFA, Quartel General da Região Militar de Moçambique, “Panorama religioso de Moçambique”, Supintrep N.º 23. Teresa Cruz e Silva, “Protestant Churches and the formation of political consciousness in Southern Mozambique (1939-1974)”. Bradford: Thesis of Doctor of Philosophy, University of Bradford, 1996, p. 229. O General Mabote é Presbeteriano, chegando a desempenhar funções de chefe de Patrulha na Missão Suíça. Depoimento do General Sebastião Mabote, Maputo, 2 de Setembro de 1998. Teresa Cruz e Silva, ob. cit., p. 213 e 268.

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157 José Júlio Gonçalves, “Protestantismo em África – Contribuição para o estudo do protestantismo na África Portuguesa”, p. 132. 158 Joaquim da Silva Cunha, “Aspectos dos movimentos associativos da África Negra”. Vol. I, p. 11. 159 Fernando Amaro Monteiro, “O Islão, o poder e a guerra (Moçambique 1964-1974)”, p. 104. 160 Joaquim da Silva Cunha, “Questões Ultramarinas e Internacionais (Sociologia e Política: Ensaio de Análise das Situações Coloniais Africanas) – II”, p. 157. 161 F. Félix Lopes, ob. cit., p. 524. 162 Fernando Amaro Monteiro, “O Islão, o poder e a guerra (Moçambique 1964-1974)”, p. 104.

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O Supintrep “Panorama religioso de Moçambique” identificava em 1967, 300 seitas cristãs nativas. Joaquim da Silva Cunha, “Aspectos dos movimentos associativos da África Negra”, Vol. I, p. 15-29. ADIEMGFA, Quartel General da Região Militar de Moçambique, “Seitas Gentílicas da Província de Moçambique «Nhau»”, Supintrep N.º 17, Outubro de 1966, Confidencial. Joaquim da Silva Cunha, “Aspectos dos movimentos associativos da África Negra”, Vol. I, p. 17-29. Idem.